דרש רבי עקיבא מעשה דור המבול בגנזק של מדי ולא בכו, וכיון שהזכיר להם מעשה איוב מיד בכו וקרא עליהם המקרא הזה (איוב כד) ישכחהו רחם מתקו רמה עוד לא יזכר ותשבר כעץ עולה, ישכחהו רחם, הן שכחו רחמי מן הבריות, אף הקדוש ברוך הוא שיכח רחמיו מהם." (בראשית רבה לג, ה)
רבי עקיבא עומד כאן על שאלה מעניינת מאד, למה אין הציבור בוכה כשהוא מספר להם על עונש דור המבול? זה הרי סיפור עצוב. והרי ברגע שהוא מזכיר להם את הסיפור העצוב של איוב מיד הם בוכים.
הוא עומד על כך שלהזדהות שלנו עם גיבורי הסיפורים שלנו, ולתחושת אמפתיה כלפיהם, יש בעצמו דין. במילים אחרות, לא כל הסיפורים נקראים לנו באותו צורה ולא כולם רלבנטיים לנו באותו צורה. לא תמיד ניתן לזהות את ההבדל במה שכתוב. הרי לפי ההוה אמינא של רבי עקיבא סיפור עצוב = בכי של הקהל. אבל חוסר הבכי שלהם על המבול מעיר לו משהו על אופי הסיפור עצמו.
תגובת הקהל אל סיפורים קדומים מלמד אותנו משהו על אותם הסיפורים. הוא לא סתם דבר. דור המבול לא מעורר בנו אמפתיה בגלל שהם היו אנשים שהתנהגו בלי אמפתיה. הוא דורש שזה כאילו בעצמו העונש שלהם, בגלל שהם לא התנהגו ברחמים לכן גם לא מרחמים עליהם הדורות הבאים בשמיעת הסיפורים שלהם. זה גם הסבר מטאפיזי לתגובת הקהל – חוסר ההזדהות שלהם הוא חלק מעונש דור המבול שנגזר עליהם שכחה. וגם הסבר רציונלי פסיכולוגי. אנו ממעטים באורח טבעי להזדהות עם המוצג לנו כפסיכופט.
ממוצא הדברים אתה למד, שגם שאר התגובות שלנו אל הסיפורים הם גופי תורה. אם קורא אדם בפרשת מכירת יוסף ואומר הלא זה לא באמת יכול להיות שהשבטים היו כאלה רשעים, חייבים אנחנו ללמד עליהם זכות. יש להתעוררות זו שלו סיבה. אפשר לומר התשובה שהתחרטו השבטים על מעשיהם הוא שגרמה שבקריאת הסיפור יש הזדהות ונסיון ללמד זכות עליהם. וההוכחה לכך הוא שיש סיפורים אחרים שבאותו מידה אפשר ללמד עליכם זכות וכמעט אף אחד לא מלמד עליכם זכות, כמו דור המבול או כמו לוט.
ויש סיפורים שבדור מסוים פתאום מתעוררת התגובה להצדיק את הרשע שבסיפור או להרשיע את הצדיק. וכל זה אינו במקרה אלא באמת משהו בזכות אותה הרשע התעוררה. ואם למשל מגיע מי השילוח ומלמד זכות על זמרי, אין זה המצאה שלו אבל זה כי באותו שעה הגיעה זמנו של זמרי להתתקן בבית דין שלמעלה ונתעוררה החלק הטוב שבו, וממילא כאשר קרא ר' מרדכי יוסף בפרשתו בתורה התעורר לומר וודאי לא היה זמרי סתם נואף וכו'.
וראה אגדת התלמוד בסוגיא דארבעה מלכים שאין להם חלק לעולם הבא והבן.
אחר שנתבאר ענין חומש הפקודים לתת מקום ופקודת כל פרט, יש להרחיב מעט על תפקידים או דרכים פרטיות. וביארנו שהכרת השגה פרטית זו תלויה בהכרת האדם שמאחורי השם והמספר והמפקד, וכעין שביארנו בפרשיות ויקרא שהכרת ציור הקרבנות תלויה בהכרת 'אדם כי יקריב מכם', הרצון והמניע של האדם להקריב קרבן שהוא יסוד סוד הקרבן. וכך כאשר מתארים לעצמנו את האדם שמאחורי השם והמפקד נוכל להבין מעט עניינו.
ב] קהת – לקיחת סיכונים
יסוד הדברים על פי מי השילוח בפרשה. בני לוי נחלקו לשלשת דרכים גרשון קהת ומררי. וסודרו בסוף פרשת במדבר ותחילת פרשת נשא על עבודתם ועל משאם. ולפי חשיבות משאם התחיל בבני קהת. ומבני קהת הם גם משה ואהרן מנהיגי העם ומקבלי התורה. ונדב ואביהו. ומבואר שהיה מספר בני קהת מועט לפי שהארון היה מכלה בהם. ואין זה כי הארון הוא דין המחפש לכלות בני אדם ח"ו. אבל דרך בני קהת הוא דרכם של מי שנכנסים לפני ולפנים מבלי לבוש ומבלי פחד. והאדם הנכנס לדברים דקים ועמוקים ועדינים הוא בהכרח משחק באש, כי לגעת בדברים העומדים ברומו של עולם תמיד יש שם סיכון שיטעה, כארבעה שנכנסו לפרדס שיש בזה כמה סיכונים. ובהכרח הוא כך שמי שנוגע בארון הקודש צריך לקחת סיכון בעצמו, הנקרא בשפת מי השילוח להכניס את עצמו לספיקות. כדרכה של עולם שכל דבר שיש בו צד ריווח יותר גדול יש בו גם צד סיכון יותר גדול. ועבודת הקודש עליהם בכתף ישאו, כאשר נכנס אדם למשא הארון אין שם דבר
וזהו שמתחיל מיד במניין תולדות אהרן בפרשת במדבר הבכור נדב ואביהו, ואע"פ שכבר מתו ולכאורה אין לספור אותם במפקד הבאים לצבא העבודה, וחזר ופירש מיד וימותו נדב ואביהוא לפני הויה בהקריבם אש זרה לפני הויה במדבר סיני. ואמרו במדרש מלמד שהיה צער לפני המקום. כלומר כי לב המקום אצלם גם בתוך מיתתם ולכן כאשר עובר על מקומם בסדר התולדות אינו יכול להתאפק מלהזכיר סיפורם. ואמרו במדבר סיני שמסיני נטלו אפופסין שלהם למיתה שהביטו בשכינה. כלומר כי תיאור מקום בני אהרן חייב תמיד לכלול התנועה של נדב ואביהו, שלא תאמר שאלעזר ואיתמר לא היו בני לקיחת סיכון כנדב ואביהו, וכאילו היו נדב ואביהו רשעים והם צדיקים. אבל אותה תנועה הניעה את כולם, אותה תנועה שהניעה את משה למסור את התורה, אותה תנועה שהניעה את הכהן הגדול בעבודתו, אותה תנועה הניעה את נדב ואביהו לפני הויה. אלא שהם טעו והשאר לא טעו, אבל הדבר הזה כמעט כמו גורל, שהנכנס בדרך זו אי אפשר שלא יהיה לוקח סיכון בעצמו ומקום טעות. ואותה מסירות נפש וגבורה של לקיחת הסיכון שהיה לנדב ואביהו נצרך הוא לכל בני קהת.
וכך הזכיר שוב מיתת נדב ואביהו בפרשת עבודת יום הכיפורים, ואמרו שלא תמות כדרך שמת פלוני. עומק הדבר שלא תשכח את הפלוני שמת כאשר אתה נזהר ממה שטעה בו, ולא תחשוב שאתה בגדר אחר כי כל כהן הנכנס לקודש היה לוקח סיכון שיטעה כנדב ואביהו. והיו בוכים ומשביעים אותו שלא יעשה כדרך הצדוקים ויטעה בכניסה זו. ומסורת ביד חז"ל שהיה הקודש מכלה בכהנים גדולים שטעו בכך, ואע"פ כן היה נכנס כהן גדול כל שנה כי זהו דרכו ותפקידו של הכהן הגדול שהוא לוקח סיכונים גדולים בכדי לקבל רווחים גדולים.
ואותה תנועה עצמה היא שהניעה את אהרן לעשות את העגל, שלא היה בישראל מי שהיה מוצא בנפשו עוז לעשות עגל אלא אהרן הכהן, וכאשר טעה הודה על טעותו וחזר לעבוד את עבודת המשכן באותה תנועה של סיכון, וכך אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת, בדיוק מפני שאתה לא מפחד מלקחת סיכונים והעזת גם לעשות את העגל כאשר שיערת שזהו הדבר הנכון, אע"פ שלא היה לך סעד לתמוך אותך והיית נושא הדבר על כתפך מבלי עזרה, באותו תנועה יש לך לעבוד את עבודת המשכן.
וזהו כללות עבודת בני קהת בכתף ישאו, היינו כדרך שאנו אומרים על הלוקח סיכון בעצמו שיש לו כתפיים רחבות, היו בני קהת נושאים על כתפם אחריות גורלם והיו נכנסים לפרדס ולמקום הקודש כל יום אע"פ שלפעמים היו נופלים בכך והיה הארון מכלה בהם.
ג] בני גרשון – זהירות
דרך הפוכה מבני קהת הוא בני גרשון, שנוהגים תמיד במידת הזהירות, ומגרשים עצמם מכל דבר שיש בו צד ספק כפרוש הפורש מצ"ט שערי היתר שלא ייפגש בשער אחד של איסור. הם אמרו ועשו סייג לתורה. עשה לך רב והסתלק מן הספק ואל תרבה לעשר אומדות. לעולם לא עמדו על עצמם אלא גדרו את עצמם בכל מיני גדרים שלא יבואו לידי ספק ולידי מכשול.
ולפיכך היה משא בני גרשון יריעות המשכן וקלעי החצר. כלומר היו נושאים בעצמם את שכבות הגבול והגדר שבין חול לקודש ובין קודש לקודש הקדשים.
ואע"פ שדרך זו פחותה במעלה מדרך בני קהת, ואין בה קולות וברקים והתנשאות כמו מי שלוקח סיכונים גדולים והולך בגדולות, עדיין צריך האדם לדעת מתי להתנהג במידה זו, והיא מידת כל אדם שאין בידו כוח לעמוד בהיכל מלך, ומידת כל שעה שהאדם אינו מוצא בנפשו עוז להסתכן, והוא המידה שאנו צריכים ללמד באופן כללי שלא יבואו לידי סכנה, והיא מובילה את האדם בדרך טובה. שבוודאי הוא יותר טוב מאשר לא ינהג בזהירות ויפול לכל מיני מקומות החטא. והוא שלב הראשון בדרך זהירות מביאה לידי וכו', קדימת היראה לאהבה.
נאמר נשא את ראש בני גרשון גם הם, כלומר אע"פ שתוכל לחשוב שאינם חשובים, גם הם צריכים נשיאת ראש ונקרא שם ה' עליהם לפי דרכם ומגיע להם שבח והתנשאות על התגרשותם ממקום הספק השפל.
ד] בני מררי –אנשי מעשה
בני מררי הם בעלי מצוות מעשיות. הוא עיקר הבסיס החומרי המעשי של העבודה, כדרכו של מי שמרבה עמודי גמרא ופרקי תהלים ומעשי חסד, ובאופן כללי רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות. ריבוי פעולת עשיית המצוות שהם מעשים טובים הם אבני הבנין שעליהם נבנה כל הקומות היותר עדינות ועמוקות.
היו בני מררי נושאים קרשי המשכן ועמודיו ואדניו שהם עיקר גוף בנין המשכן, וכל שאר היתדות והכלים. והיה משא עבודתם בפועל כפול ממשא בני גרשון והיה משאם ארבע עגלות מול שתי עגלות של בני גרשון. והיינו לפי שאנשי הזהירות הם מקיימים טוב מעט בכוונה, ונזהרים גם מעשיית מצות חבילות חבילות שמא אינם מושלמים כל הצורך. אבל בני מררי הם מקיימים קול מעורר הכוונה, ומן החיצוניות יתעורר הפנימיות. והם עושים מצוות רבות אע"פ שלפעמים יש בהם מרירות שנעשים מבלי טעם וחשק, אבל הם בונים עיקר הבנין. ויש להם הרבה תוקף ועשיית חיל שהרי תמיד יש משהו בידם, ויש להם ריבוי כלים, ונשיאם צוריאל בן אביחיל כלומר האל צורי ותוקפי כמו קרשי ואדני המשכן, ואבי הוא עושה חיל רב.
ה] שילוח טמאים מפרטי המחנות
מאחר ונקבעו המחנות וניתן לכל פרט מקומו הפרטי, נאמר הדבר הזה מן הצד של סור מרע. שכן כמו שיש בכל מחנה מי ששייך לו, כך יש בכל מחנה מי שאינו שייך לו והוא נשלח מאותה מחנה אל מחנה אחרת. ולפיכך נצטוו וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש.
וכבר דייקו רז"ל שאין כל טמא נשלח מכל מחנה, אבל יש בזה פרטים, שטמא מת נשלח ממחנה שכינה בלבד אבל נכנס הוא במחנה לויה ובמחנה ישראל, וזב נשלח ממחנה לויה אבל נכנס במחנה ישראל, וצרוע נשלח מכל המחנות אף מחנה ישראל, אבל מקומו מחוץ למחנה.
אם כן יותר ממה שאנו צריכים להתבונן למה נשלח הטמא מן המחנה, לאיפה הוא נשלח. כלומר לאיזה מחנה הוא כן שייך, ולמה אין מקום הטומאה הזו במחנה זו אלא בזו שלאחריה.
והביאור בזה על פי מי השילוח כי טומאת מת הוא עצבות. ועצבות אינה עבירה ואין להאשים את העצב שלא ייכלל בכלל. ואף במחנה לויה שהוא עסק התורה יורו משפטיך ליעקב נכנס העצב, ואדרבה יש איזה נגיעה של העצבות בתלמידי חכמים לפי שהם נכנסים להבנת עמקי העולם תמיד ויש בדבר זה קושיות ועצבון לדייק בעומק כל דבר.
והזב הוא בא על ריבוי התאווה וקלות ראש. ואין ראוי לתלמידי חכמים שיהיה בהם קלות ראש כי זה היפך העיון (ולפיכך יש סוג של עצבות בתלמידי חכמים מאותו הסיבה עצמה), ולפיכך כאשר עברה עיקר התורה מן הלוים אל תלמידי חכמים בימי עזרא תיקן טבילה לקרי לתורה, שלא ילמדו בקלות ראש. אבל במחנה ישראל הוא נכנס כי לכלל עבודת ישראל נכנסים בעלי תאווה ולא עוד אלא שנצרכת להם התאווה ושמחת הקלות ראש לקיומם.
והצרוע הוא הכעס, כלומר שהצרעת באה על לשון הרע, ולשון הרע פירושו מידת הכעס, ואין ענין הכעס הזה לפי דעתי רתיחת הדמים כי זה אדרבה ישנו גם בתלמידי חכמים דאורייתא מרתחא בהו, אבל הכעס ענינו כמו שאומרים באנגלית שכועס, כלומר מי שיש לו טרוניא על הכלל עד שהוא מוציא את עצמו מן הכלל. ולכן מידה כנגד מידה אם אתה מוציא את עצמך מן הכלל ומבקר את ישראל מבחוץ מקומך מבחוץ למחנה. ואמנם גם מחוץ למחנה הזה הוא מקום מסוים וכבר נאמרה פרשת ארבעה אנשים מצורעים ללמד על זה ואכ"מ.
ו] גזל הגר – מי שאין לו מקום פרטי
ואחר כל זאת נאמרה פרשת גזל הגר . וסוד פרשה זו ללמד כי לכל איש מישראל יש מקום פרטי משלו, ואם מאבד את דרכו ונגנב ממנו, יוכל לחזור על ידי גואלו הקרוב אליו, על ידי שמחפש את הדרך הכללי יותר שבפרט שלו, כמו למשל מי שהוא ממשפחת בני קהת, אע"פ שנאבד מאיתו פרט נפשו ממש, שהרי בוודאי גם בתוך בני קהת יש חילוקים לכל אחד לפי מקומו ותפקידו, ולמשל שאחד היה נושא הארון ואחד השולחן וכו' וכן בנמשל. הרי יחזור אל עיקר כלל קהת ויתנו לו תפקיד על פי שורשו.
אבל מה יהיה אם אין לו גואל, וכבר אמרו רז"ל וכי יש לך אדם מישראל שאין לו קרוב עד יעקב אבינו, יחזור עד שימצא את נפשו לפחות בכלל דרך יעקב. אבל יש לך גר שהוא נשמה שאינה יודעת כלל את מקומה הפרטי בשום מדרגה. ומה יעשה נפש זה לחזור בתשובה. על כן נתחדשה הלכה מיוחדת שהוא חוזר לכהן.
והיינו סוד השער הכללי. כאשר אמר המגיד בשם האריז"ל שיש י"ב נוסחאות תפלה כנגד י"ב שבטים שלכל אחד מהם שער נפרד. אבל מי שאינו יודע שבטו יש לו עוד נוסח י"ג שהוא שער הכולל. ואמר המגיד שבוודאי אם היה יודע את שבטו היה יותר טוב שיתפלל בדרכו הפרטי, כי הדרך הכללית אע"פ שהיא גבוה מכולם שהרי כוללת את כולם, עכ"ז יש לה חסרון לגבי תיקון פרטיות נפשו שלו. אבל כאשר אין לאיש גואל אז בהכרח הוא חוזר לכהן, כלומר לקדושה היותר גבוהה שהיא ממילא הקדושה היותר כוללת.
וכך אנו רואים לפעמים שגרים ובעלי תשובה שאינם מכירים דרך פרטית השייכת להם מתחילים להחמיר בכל החומרות האפשריות ומחפשים את כל הקדושות היותר גדולות, כי מאחר ואינם יודעים שבטם בהכרח להם לשוב אל הדרך הכי גבוהה שממילא היא כוללת אותם. אבל יש בזה חסרון שזה רחוק מלגעת בפרט נפשם באופן פרטי עד אשר ימצאו את התיקון הפרטי מתוך התיקון הכללי.
והיינו אם אין לאיש גואל האשם המושב לה' לכהן, אם לא תדעי לך דרכך הפרטית עלי לך אל הדרך הגבוהה הכוללת של הכהן, והכהן יורה דרכו להחזיר לו את גניבתו לפי פרטיות נפשו.
א] בכל יום יהיו בעיניך כחדשים, כאילו היום ניתנה. פירוש שלא תהיה לימוד חלק חדש בתורה כמו פרט בתוך כלל מושג התורה. אבל בכל חלק של התורה יש מהות ודרך חדשה בתורה גופא. כמו שיש הבדל בין קודם מתן תורה לאחר מתן תורה, כך יש הבדל בין תורה של היום לתורה של אתמול, או בין פרשה של היום לפרשה של אתמול. שכל ספר וכל פרשה יש בו חידוש במהות הגדרת התורה, שהוא תורה מסוג אחר ומסיבה אחרת. אם כן יש לעמוד על הייחוד של ספר במדבר, וכיצד אפשר לקבל תורה מתוך האספקלריא של ספר זה. ועל מה תיקנו לקרוא ספר במדבר בכל שנה ערב חג השבועות.
ב] ספר במדבר נקרא חומש הפקודים. שעיקרו מנין בני ישראל וחלוקת תפקידיהם בדגלים ובמקומותיהם בירושת ארץ ישראל וכו'. צריך לעמוד על המאור שבתורה זו, שעל פי רוב הוא נראה כמו רשימה יבשה של שמות ומספרים ותאריכים ומקומות. יש בדרך זו תורה בפני עצמה.
דומה לזה הוא ספר דברי הימים בתנ"ך, שעיקרו רשימות דברי הימים ושמות ותולדות וארצות ומקומות. ומצינו ברז"ל הפלגות על ספר דברי הימים. אמרו בפסחים ס"ב שלא רצה ר' יוחנן ללמד ספר יוחסין לר' שמלאי שלא בא ממקום חכמים. ואמרו שם מיום שנגנז ספר יוחסין תשש כחן של חכמים וכבה מאור עיניהם. ופירשו בה שספר יוחסין הוא ברייתא של פירוש דברי הימים. ומהו אותו מאור עיני החכמים הגנוז בתוך דברי הימים.
ג] אם ניכנס לעיר חדשה או לחברה חדשה ונבקש להכיר אותה, יתנו בידינו דבר ראשון ספר טלפונים. ובו רשומים שמות בני העיר תפקידיהם וכתובותיהם ומספריהם. הספר הזה כשהוא בתוך חברה חיה יש לו תפקיד נפלא. הוא מסדר את כל אחד מבני העיר על מקומו, איש על מחנהו ואיש על דגלו. ואילו לא היה לכל אחד תפקיד מוגדר ובית לגור בו ודרך להגיע אליו בטלפון הרי היתה זו אנדרלומוסיא. הן מבחינת בני האדם שלא ידעו מה לעשות בחייהם וכיצד יעשו את תפקידם באופן המועיל לכלל החברה. והן מבחינת הרוצה להכיר אותם שלא ידע הדרך אל בית פלוני והאופן הראוי לפנות בו אל אלמוני. הספר טלפונים מועיל לנו ולבני העיר יותר מספרי העיתונים והסיפורים והרכילויות, שהרי הוא מנחה עבורנו דרך אל בני האדם החיים הממששים ולהכיר אותם על מקומם, מה שהעיתונות והרכילות לא יכולה לספק אלא מכלי שני ושלישי.
כאשר העיר מתה ובתיה נחרבו ואין כבר מי שזוכר אחד מבני העיר, הרי ספר הטלפונים הספר הכי פחות שימושי עבורנו להכיר את העיר, הוא ספר מת ואין בו כל תועלת, כי איני מכיר לא אל איזה בשר ודם מתכוון השם שבספר ולא איך להתקשר לו במספר הטלפון הנמסר שם או באיזה רחוב למצוא את ביתו הרשום שם שהרי אין עיר ואין בית ואין רחוב. במצב החורבן הזה כבר אעדיף לקרוא את סיפורי הרכילות והחדשות שלהם, שכך לפחות יהיה לי איזה דרך לשער לעצמי הכרת בני האדם הממשיים שחיו באותו העיר ובאותו התקופה, אע"פ שאינו דומה להכרתם חיים.
ד] כך ממש קרה לנו עם התורה הזו. כאשר חנו בני ישראל במדבר, או בכלל כאשר ישבו בארצם ומעמד כל אחד מהם ותפקידו נקבע על ידי יחוס שבטו ומשפחתו וסדר משמרות הכהונה והצבא וכל שאר הצטרכויות העם, בוודאי היה חיות וחידוש גדול במסירת סדרי הדגלים ורשימת תולדות היוחסין. והיו רשימות אלו של דברי הימים קיימים ואקטואליים והיה בכוחם לחרוץ גורל האדם ותפקידו לכל חייו לפי מציאות ספר היוחסין שלו וירושת משפחתו. היו ספרי רשימות אלו רלבנטיים יותר מכל ספרי הסיפורים שנדמים לנו יותר רלבנטיים. שהרי הם סידרו את העם על מחנהו ועל דגלו ממש וסידרו כל יחיד לפי מקומות בסדר זה.
אם כן כאשר נרצה להעריך בלבנו את גודל הפרשיות הללו, אם כדי להבין את מקומם כפי שהיו, אם כדי ללמוד מהם את שיש לנו ללמוד בדרך הרמז והדרוש לחיינו, יש לנו להעריך את הרשימות הללו כספר טלפונים. שאין מציאותם עבור השמות והמספרים אלא עבור האנשים החיים המסומנים בהם ואשר נעמדו על מקמם בספר זה. אם כן כדי לצייר בלבנו את מהות הפרשה עלינו לצייר לעצמנו קודם לכל את כל אחד מהאנשים הרשומים בו, דרך משל אליצור בן שדיאור היה איש שלם עם ביוגרפיה ומשפחה ולימודים ועבודה ואהבות ושנאות וקנאות, וכיצד פעל עליו העמדתו בראש שבט ראובן, שגם להם היה אופי שלם והיה מורכב מאנשים ממשיים שלהם חיבורים ופירודים ואהבות ומשפחות וכו'. ואם חסר לנו הרבה כדי לצרף לעצמנו תמונה כזאת, שהרי בידינו פרטים מועטים מאד אודותיהם, על כל פנים נצרף מלבנו בדרך הדרש והדמיון כדי להשלים את התמונה. ומצינו למדרשי רז"ל שדרשו הרבה אודות שמות בני אדם הנמנים במקרא, וצירפו נימא בנימא להוציא מרמזי המקרא תמונה שלימה, שהרי אלו הרמזים שנשארו לנו ואם לא נשתמש בהם במה נשתמש. והבינו שמסתמא נקראו על שם מעשיהם או שמם גרם להם למעשיהם.
וכך אם נרצה להבין מכל זה משהו לתיקון נפשנו, נוכל ללמוד זאת על ידי מציאת התמונות השלימות הללו ואיך נסדרו איש על מחנהו בספר, וכיצד אפשר לדמות מילתא למילתא לתמונות אנשים שלמים שלנו ושאנו מכירים בעצמנו ובדורנו ומה ניתן ללמוד מהם. וכאשר מבינים את זה מבינים איך דברי הימים הוא כח חכמים ומאור עיניהם, שהרי זה עיקר מטרת התורה לתקון הנפש ותקון החברה, ללמד לכל אחד לפי פרטיות מציאות נפשו את מקומו ותפקידו בעולם, וכאשר נגנז ספר יוחסין אין אתנו יודע עד מה ונשאר לנו התורה בגדר הוראות כלליות בלבד ורחוקים אנחנו מלדעת פרטיות העמדת כל אחד ואחד על מקומו.
ה] יש תורה שבכתב ותורה שבעל פה. תורה שבכתב הוא הרשימות הכתובות. תורה שבעל פה הוא בני האדם החיים הממשיים שאותם מסמנים הרשימות הכתובות. לפיכך נמצאו בתורה שבכתב הרבה רשימות יבשות. כי לרשימות כאלה נועד כל עיקר הכתב. והרי המצאת הכתב לא היתה לספר סיפורים, שאלו נמסרים בצביונם וחיותם בעל פה. אבל הכתב הומצא לחשב חשבונות מי חייב למי וכמה וכו'. ולכן בתורה שבכתב מהגדרתה תימצא רשימות יבשות כיצד לעשות את המשכן ורשימות התולדות ומקומות כי זה הגדרת התורה שבכתב. אבל הסיפור בעצמו, החיים בעצמם, שעליהם נועדים הרשימות הללו, אינם נכתבים בספר כי מקומם הוא תורה שבעל פה, הדבר שהכתב מסמן. ולכן הלומד תורה שבכתב ללא תורה שבעל פה הוא כמו הקורא ספר טלפונים מבלי הכרת בני האדם שבו שאין בו כל תועלת. אבל בחיבור שני התורות הוא תורת חיים.
ו] יום מתן תורה הוא מתן הלוחות, שהוא שורש תורה שבכתב. פירוש שאי אפשר לקבוע יום ותאריך על כל התורה שהיא רחבה מארץ מידה, ומקפת כל החיים וכל העולם שכולם בחכמה עשית. אבל הגדרת היום הוא על הגדרת הכתב, שהוא כמו שמסדרים את הרשימה איש על מחנהו של עשרת הדברות או תרי"ג מצוות והם סימנים אל כל התורה החיה כולה. ויש בה משמעות למי שיש לו את התורה כולה בלב, שהוא מבין ומכיר איך כל דיבור מסדר את שאר הדברים שבעולם במקומו איש על דגלו.
כמו שאמר המגיד מדובנא לגר"א, שתיקון ליל שבועות הוא כמו הצעת הדוגמא של הסחורה, ומי שאין בידו הסחורה לשחוק ייחשב הצעת הדוגמא. אבל מי שיש את התורה כולו בליבו, כל אחד כפי הבנתו, הרי הוא קורא בכ"ד ספרים ומסדר לעצמו את סדר כל התורה כולה בסדר אחד, ומצרף את כל רוחבה הנמצא בו לסדר אחד, נעשה מזה קישוטי כלה. כמו קישוט ממש שאינו אלא אבן, אבל כאשר האבן הזאת מסמן סיפור אהבה שלם הרי נעשה מזה יחוד. כך תלמידי חכמים שושביני הכלה שיש בליבם את עצם התורה, צריכים הם להתקשט בכ"ד קישוטים שהם כ"ד ספרים, כלומר לסדר הכל בסימנים שהם קישוטי היחוד. וככל שמרבים להוסיף קישורים מן התורה שבעל פה שבליבם אל אותם הקישוטים שבידיהם הרי מרבים בכך שמחת היחוד, שהוא יחוד תורה שבכתב עם התורה שבעל פה תפארת ומלכות, והוא הוא שמחת מתן תורה.
רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות שבתורת כהנים קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ראש השנה.
מאי טעמא אמר אביי ואיתימא ריש לקיש כדי שתכלה השנה וקללותיה.
בשלמא שבמשנה תורה איכא כדי שתכלה שנה וקללותיה, אלא שבתורת כהנים אטו עצרת ראש השנה היא?
אין עצרת נמי ראש השנה היא דתנן ובעצרת על פירות האילן.
(מגילה לא עמוד ב)
נבאר העניין על פי פשוטו כאשר נבין את הקשרו של תקנת עזרא.
מצינו שייחסו חז"ל מתקנת קריאת התורה באופן כללי לעזרא (בבא קמא פב עמוד א ועיי"ש), ובפשטות מקור העניין במבואר בספר נחמיה (פרק ח, ופרק יג) שקראו בתורה בציבור כל יום כאשר נאספו ישראל בירושלים בימי עזרא. והוא מקום הראשון שמצאנו שהיו קוראים בתורה בציבור באופן קבוע. כלומר שאחרי משה רבינו שלימד לישראל את התורה בפעם הראשונה, וממנו למדו או דרשו שתיקן שיהיו שואלים ודורשים במצוות הזמן בזמנו (מגילה ד עמוד א, ועי' ירושלמי). והיינו כמו שמשה רבינו דיבר לישראל מפי השם את הלכות הימים כדי להודיעם את המעשה אשר יעשון, כך ומאותו סיבה יש לנו לחזור וללמד את אותם הלכות בכל שנה ושנה להזכיר את מי ששכח או לברר ספק שנתחדש כדי שידעו את המעשה אשר יעשון באותו הזמן. ומימות משה ועד עזרא לא מצינו שיהא דיבור התורה ברבים עד לקריאת התורה שקרא עזרא בציבור.
אם כן כאשר נדייק נבין שאותו קריאה שקרא עזרא היה דומה במבנהו לדיבור התורה של משה, שלא היתה קריאת התורה של עזרא מין אמירה טקסית של העברת פרשת השבוע, אבל היה בזה הודעת התורה לעם כדי שיקיימוהו, כאשר בכו באחד לחודש השביעי כאשר שמעו את דברי התורה ונזכרו שלא קיימום, וכאשר מצאו כתוב בתורה לשבת בסוכה והלכו ועשו סוכה, ומצאו איסור לא יבוא עמוני והבדילו את נשותיהם העמוניות. ונמצא היה בקריאת התורה של עזרא ממש אותו מבנה שהיה בדיבור התורה מפי ה' של משה, כמו שמשה הודיע את דברי התורה והמצוות מפי השם לעם בפעם הראשונה וממנו ידעו כיצד לקיימו, כך הודיע עזרא מפי כתב התורה את דברי התורה והמצוות וממנו קבלו לקיימו.
ומן אותה קריאה המשיכו את קריאת התורה שבכל שבת וחג, שבמקורה לא היתה אמירה בעלמא אבל היו מתרגמים אותה לעם שיבינו, כאשר למדו מן הכתוב בעזרא שהיו מבינים את העם מפורש ושים שכל. והיו קוראים הלכות חג בחג וקריאת שבת בשבתה כדי ללמד את התורה במוסריה ומצוותיה וקבעו קריאות למועדים בעניינו של יום ולכל השנה בסדר הפרשיות (ואמנם נחלקו בפרטיו המנהגים בין בני מערבא לבני בבל).
ומעכשיו נבין ביותר מה שייחס ר' שמעון בן אלעזר לעזרא את תקנת קריאת התוכחות לפני ראש השנה. שאם נקרא את סיפורו של עזרא נמצא שהסיפור שהיה כולל ביותר את כל מפעלו בהחזרת התורה והמצוה לעם אחרי הגלות היא פרשיות התוכחה. שהרי עזרא הוא שחוזר אחרי הגלות והוא מכיר שגלו בעוונם ובזכות שיבתם אל התורה ישובו לרשת אל הארץ, הכל ככתוב בפרשיות התוכחה. וממש הוא מקיים את הכתוב בבחקותי (כו, מ) "והתודו את עונם ואת עון אבותם.. או אז יכנע לבבם.. וזכרתי את בריתי.." והוא אומר בתפילתו (עזרא ט, ז) "מימי אבותינו אנחנו באשמה גדולה עד היום הזה.. ובעבדותנו לא עזבנו אלהינו.. " וכרתו ברית וחתמו אמנה לקיים את דברי התורה, כאשר כתוב בסוף בחקותי ובסוף תוכחת כי תבוא, והיה כל עסקו ועניינו של עזרא שראה את מעמד העם עומד ממש במקום הזה אחרי שגלו בעונם ובעון אבותם, וגם בהיותם בארץ אויביהם לא עזבם ה' ויט עליהם חסד אצל מלכי פרס ועלו שוב לארץ והוא מתאמץ להשיב את העם בברית חדשה לעשות את התורה והמצוה ויחזרו להתקיים הברכות. והמעיין בספרי עזרא ונחמיה ימצא על כל צעד כיצד הוא צועד בעקבות פרשת בחקותי ופרשת כי תבוא.
וכמה יומתק הענין כאשר ראשית מפעלו של עזרא בזה היה באחד לחודש השביעי, והיינו בראש השנה. והוא שורש ענין החזרה בתשובה בראש השנה ועשרת ימי תשובה שהעמידו רז"ל שלא נמצא מפורש בתורת משה, אבל הוא מפורש בתורת עזרא שעשה את ראש השנה ליום קריאת התורה וחזרה בתשובה, וממש באותו שנה היה רואה את עצמו מקיים תכלה שנה וקללותיה, או תכלה שבעים שנה של גלות בבבל וקללותיה, וקיווה שעל ידי חזרתם בתשובה יהיו כעת באותו שלב של סיום הקללה והזכרת הברית ותחילת הברכות.
ולפיכך כאשר עזרא מתקן שיקראו בקללות בסוף השנה כדי שתכלה שנה וקללותיה, אין הוא עושה כאן איזה סגולה כזו שאם יקראו קללות בסוף השנה יהיה זה איזה רמז שיכלו הקללות. אבל הוא ממש חי באותו מקום היסטורי של תכלה שנה וקללותיה, של סיום התוכחה והתחלת שיבת ציון. וכאשר המשיכו מזה רז"ל לעשות כדבר הזה בכל שנה ושנה לא רצו לעשות איזה רמז בעלמא אבל הוא להמשיך ולקיים את הענין הזה בעצמו במידת מה בכל שנה ושנה, שיחזרו בתשובה לפני ראש השנה ועל ידי כך יחול עליהם דין הברכות כמפורש בפרשה שכאשר יפסיקו לעבור את התורה יופסק הגלות וכאשר יתחילו לקיים את התורה תבוא עליהם הברכה.
ודע שאין ענין הברכות והקללות להיות כתנאי משפטי בעלמא, אם תעשו כך יהיה כך ואם תעשו כך יהיה כך, אבל יותר משהם תנאי וחוזה הם חזיון וסיפור של העתיד לעבור, כאשר לימד רמב"ן שיש בתורה תמיד הוראה ורמיזה לעתיד. והיינו יותר ממה שהתוכחה הוא תנאי אם ואם שאינו תלוי הזמן, הוא גם סיפור שיש לו המשך זמן, שהוא הסיפור המעגלי שמקודם בחקותי תלכו ונתתי שלום וכו', ושוב בחקותי תמאסו וכו', ושוב וזכרתי וכו'. ולפי אותו הסיפור מצא את עצמו עזרא עומד בראשית השלב השלישי של הסיפור וכאשר הבין זאת במקרא שהרי היה סופר מהיר בתורת אלהים ידע שליחותו והעמיד את כל דרכו על הייעוד שמצא בתוך הסדר הזה. וכך אנו עושים סיפור כל שנה ושנה כאשר אנו קוראים לעשות תכלה שנה וקללותיה שהוא סיפור שיש לו המשך בזמן שבתחילה היה טוב ושוב היו עבירות וקללות ושוב תכלה שנה וקללותיה.
ואפשר שזה סוד מאמר רז"ל קללת חכם אפילו על תנאי היא באה. כי כאשר החכם מקלל הוא מבטא כאן משהו מן הסדר של המציאות הוא לא סתם אומר איזה איום אם תעשה כך ווכ'. קל וחומר כאשר התורה מקללת הרי היא מבטאת שיש כזה מקום במציאות ההיסטורית שתהיה חטא ועונשו וכו', וקללת התוכחה אפילו על תנאי היא באה, קל וחומר למידה טובה שהברכה אפילו על תנאי היא באה.
וכך אנחנו נוהגים לעשות תשובה לפני ראש השנה של תשרי כפי שעשה עזרא בדורו. ועוד מצאו רז"ל לעשות כך לפני עצרת כאשר אמרו עצרת נמי ראש השנה הוא. ומן הסתם הדבר מקושר אל קבלת התורה שהעמידו עליו רז"ל את חג העצרת, אע"פ שאינו מפורש כאן כמו שאין מפורש במקרא קשר חג השבועות אל מתן תורה, אבל כאשר העמידו את קריאת התורה שלפניו בסדר כמו ראש השנה היינו שיש קללה ושוב התחלה חדשה של ברכה, שנעבור את הקללה ונקבל תורה חדשה בשבועות.
***
מעכשיו יש לעמוד על ההבדל בין המעגל הזה כפי שהוא בראש השנה של תשרי לבין המעגל הזה כפי שהוא בראש השנה של עצרת. שורש ההבדל תלוי בשורש ההבדל בין תשרי לניסן, והבדל שבין תוכחת בחקותי לתוכחת כי תבוא. ושורשו נתלה באותו סוגיה שאמרו שאינו פוסק בברכות וקללות לפי שנאמר מוסר הויה בני אל תמאס, ומסקינן דהיינו דווקא בקללות שבתורת כהנים שנאמרו מפי הקב"ה אבל קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרם ופוסק.
האי כללא נקטינן שכל מקום שנאמרה הלכה שאינו פוסק היינו שיש הסתכלות גבוהה כוללת את הקצוות של אותו ענין לעשותם כענין אחד, כענין אין מפסיקין בין גאולה לתפלה, וכל כי האי גוונא. וזהו שאמרו על זה מוסר הויה בני אל תמאס, שמוסר הויה הוא ענין גבוה ונעלה מאד, ויש בו המשכיות כוללת שבו כל הפרשה מתחילתה ועד סופה עוסקת בענין אחדותי אחד, ואין אתה פוסק לפרטו לחלקים לפי בינת בני אדם אלא צריך לקוראו בקריאה אחת להראות סוד עניינה האחד.
צריכים אנחנו להשיג מהו הסוד ההופך את התוכחה לחלק בלתי נפרד מן קבלת התורה החדשה. שיש סדר של קבלת עול מלכות שמים ותשובה כראש השנה, ובו פוסק. כלומר התשובה שלו הוא מעשה של הפסק בין הכשלון לבין ההתחלה החדשה. וכמו כל ענין דין ראש השנה שהוא הפסק השנה הקודמת וניתוק ממנה והתחלת תשובה חדשה. כך הוא סדר התשובה הרגילה.
אבל בדברי תורה אינו כן. נקראו דברי תורה מכשלה, שנאמר והמכשלה הזאת תחת ידיך. דברים שאין בני אדם עומדים עליהם אלא אם כן נכשלו בהם. וכתיב דרך חיים תוכחת מוסר. ואמרו בספר הבהיר שאם אתה רוצה להשיג דרך חיים חייב אתה לעבור את תוכחת מוסר. כלומר השם העצמי של דברי תורה הם מכשלה. האפשרות להשיג דברי תורה חדשים אחרי הכישלון אינו בדיעבד אבל הוא תנאי לכתחילה. שאין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם. ההסתכלות הזו היא מוסר הויה, ובהסתכלות זו צריך להיזהר שלא למאוס, שלא יהיה בכלל אם בחקותי תמאסו.
והענין כמו שנאמר לאהרן למה אתה בוש לכך נבחרת, ופירשו בה לכך – לפי שאתה בוש. ואין פירושו שבזכות הבושה שהיה בו נבחר. אלא שהבושה בעצמו הוא המפתח לפתוח את שערי ההיכל. כי בכל פעם שאדם רוצה להיכנס להיכל התורה והוא מתבייש שהרי אינו ראוי ליכנס שם, אין לו לראות בושה זו וכשלון זה כמו חומה המונעת בעדו להיכנס, אלא הבושה הזו הוא בעצמו המפתח להיכנס אל התורה, ומי אשר מגיע אל ההיכל מבלי מפתח זה בידו אין נותנים לו להיכנס, וככתוב והמכשלה הזאת תחת ידיך, שצריך האדם לקחת את המכשלה שלו ולשימו תחת ידיו שבכל עת שהוא דופק בשערי התורה הרי המכשלה הזו היא עבורו מפתח לפתוח את השער.
ולכן בשבועות שלפני מתן תורה נקרא זמן קטנות ביותר והשער סגור, ואמר המגיד מקאזניץ אשר השכינה מתקשטת אז ואין מדרך ארץ להיכנס בשעה שהכלה מתקשטת, אלא בני היכלא הם עבדיה הקטנים שעוזרים לה להתקשט להם ראוי להיכנס. אין זה טכסיס להיות עניו ובטל שאז נכנס אצל המלך כל שעה. אבל הקטנות הזו הוא ממש המפתח שבו נכנס אל השער, ובלעדיו יש שערים שיישארו סגורים בפניו לעולם שאין המכשלה הזאת תחת ידיו.
ולכך בשבועות הללו קוראים את התוכחה לקיים דרך חיים תוכחת מוסר, מוסר הויה בני אל תמאס, ועל ידי זה נפתחת דלת דרך חיים בחג השבועות.