ויחי יעקב בארץ מצרים וגו’. רש”י שאל למה פרשה זו סתומה, דהיינו הבין שכאן הוא התחלת ענין חדש ופרשה חדשה, בין יהיה פירושו פרשת השבוע בין יהיה פירושו פרשה מפרשיות הפתוחות והסתומות. ואכן כך הוא וודאי דעת מסדרי הפרשיות שפתחו פה את הקריאה, ועל זה שייך דרשת המדרש שהביא רש”י. אך לפי הפשט אכן פסוקים אלה עד סיום הפרשה בסוף פרק מ”ז הם סיום הענין הקודם. ולא עוד אלא שהוא אכן הסיום השמח והטוב לכל הפרשה הקודמת של אבידת יוסף ליעקב, ולא התחלת הגלות מצד בני יעקב כפירוש רש”י.

כמו כל סיפור נחלק פרשת יוסף להתחלה, צרה, וגאולה ממנו. הצרה עצמה בפרשת יוסף נחלקת לשלש, צרת יוסף כלפי אחיו, צרת יעקב באבידת יוסף ממנו, וצרת יוסף עצמו. כל שלשת הצרות התחילו בפרשת וישב, בפרשה הפתוחה הפותחת וישב יעקב ומסתיימת לפני וירד יהודה. יוסף לא יכול לדבר לשלום עם אחיו והם שונאים אותו. יוסף נמכר לעבד. ויעקב מתאבל על בנו ימים רבים וימאן להתנחם. צרת יוסף עצמו מסופרת בפרשה שאחריה, והיא התגברה בסיפור אשת פוטיפר, עד שהושלך לבור. בתחילת מקץ נפתחת פרשה חדשה והוא הצלת יוסף עצמו מצרתו. הוא עולה מן הבור ונעשה למלך על ארץ מצרים, הרי מצד יוסף עצמו כבר הסתיימה הסיפור והוא נחלץ מצרה. עוד נשאר לו להשלים את אחיו ושיכירו בו, והצלה זו מתחילה במשך פרשת מקץ כאשר הוא מכיר אותם, ומסתיים בתחילת פרשת ויגש ובו התוודע יוסף אל אחיו, קיבלו אותו והשלימו אותו.

כל אלה הם ענייני יוסף ואחיו והם תופסים את עיקר הסתבכות הסיפור. אבל הצרה הכי גדולה הוא של יעקב. כאשר פתח הכתוב בתחילת וישב אלה תולדות יעקב. היה יעקב הסובל הגדול ביותר בכל צרה זו, עד שגם אחר שכבר התנחמו האחים ויהודה נשא אשה וכו’, עוד הוא באבלו. ואפילו כאשר עלה יוסף לגדולה במצרים והוא לא סובל, ועדיין יעקב יושב באבלו. אפילו כאשר האחים עולים ממצרים ומספרים לו כי יוסף חי הוא לא מאמין להם. עד שהוא רואה את העגלות, ותחי רוח יעקב. שבה אליו חיותו שבה אליו רוח הקודש, מתחיל יעקב שוב לחיות, ויחי יעקב.

יעקב אומר, עוד יוסף בני חי, אלך ואראנו בטרם אמות. הכל חי לו פתאום גם יוסף חי גם הוא חי, נשאר לו עוד דבר אחד לעשות בחיים שלו, להראות החיים שלו אל חיי יוסף, כאשר יעשה את זה יוכל למות, הוא ירגיש שהשלים את חייו, הכל מושלם וחי. אך הוא חושש מן הירידה מצרימה, נוסע הוא לבאר שבע ושם מבטיח לו האלהים, אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה ויוסף ישית ידו על עינך. כוונת הבטחה זו הוא בעיקרה הבטחה שיוכל להשלים את משאת חייו האחרונה, אלכה ואראנו בטרם אמות. ואם חששת שתישקע במצרים ותסבול שם ולא תוכל לחזור, הנה אני מבטיחך אנכי ארד עמך, אותו השראת רוח הקודש שחזרה עליך לא תסור ממך במצרים, ואנכי אעלך אחזירך לכאן. וכערב על כך שתחזור לכאן אני נותן לך את יוסף. כשם שיהודה ערב בפניך על בנימין שיחזירו אליך. כך הקב”ה לוקח לערב את יוסף שהוא ישית ידו על עיניו, ידאג יוסף שהוא המושל בארץ מצרים שיחזירו את אביו אל ארץ כנען.

ואכן יורד יעקב מצרימה, ויוסף עולה אליו, “וירא אליו” יעקב אינו צריך יותר. הוא ראה את יוסף. הוא קיים את משאלתו. ובפירוש הוא אומר “אמותה הפעם אחרי ראותי פניך כי עודך חי”. הוא ראה והוא חי והוא השלים את חייו. הענין נפסק עם סיפורי אחי יוסף ופרעה ופוליטיקות של ארץ מצרים, אבל בסיום הפרשה חוזר הוא לאותו ענין לסיים את הבטחת ה’. ויחי יעקב בארץ מצרים. חי יעקב בארץ מצרים, באותו חיות של ותחי רוח יעקב, באותו חיות של עוד יוסף בני חי. והנה הוא מסיים את חייו. סיום זה ‘ויהיו ימי יעקב’ הוא אותו סיום שמח של אלכה ואראנו בטרם אמות, אמותה הפעם אחרי ראותי פניך.

משהוא מתקרב למות ומבין שהבטחת אנכי אעלך על קבורתו עם אבותיו אמורה היתה, מתקיימת סיום הבטחת הקב”ה אליו בבאר שבע, ויוסף ישית ידו על עיניך. ייתכן ישית ידו זה הכוונה לשבועה שישבע יוסף בשימת ידו תחת ירכו, וכינה הכתוב בלשונו לומר ישית ידו על עיניך. בהשתת יד זה קיים יוסף שאכן הוא ערב להעלות את אביו אל אבותיו. וישבע לו. וישתחו ישראל על ראש המיטה. על מה השתחווה, על קיום הבטחה זו שקיבל בבאר שבע בשלימות, על מילוי חייו בראותו את יוסף בעודו חי ואמותה הפעם ויעלנו ה’ לארצו בעזרת יוסף.

***

בזוהר (קכא, ב) העתיק ג’ פירושים למה פרשה זו סתומה, ר’ יעקב אומר פירוש של רש”י שנסתמו עיניהם וליבם של ישראל. ר’ יהודה אומר פירוש המדרש (צו, א) שהתחילה הגלות. ור’ שמעון אמר שלא להפריד בין הכתוב ויפרו וירבו לבין הכתוב ויחי יעקב, ראה שם כל ההמשך. היינו ר’ שמעון פירש כדברינו שויחי יעקב אכן איננו התחלת פרשה חדשה אלא עיקרה סיום הענין שבפרשה הקודמת, ולפי דרכנו הוא במה שהבטיחו הקב”ה אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך, ואף זה נתקיים ככתוב בסוף פרשת ויגש ויפרו וירבו מאד. וכך מפרש ר’ שמעון שחי יעקב בארץ מצרים בתפנוקי מלכין כמו שרואים בפרשה שקדמה לה שהפסיק בין ירידתו למצרים לבין קיום ההבטחה, שנתן להם פרעה עושר ומנוחה לחיות במצרים.

תוכן עניינים

המשכת חנוכה ומצוות דרבנן מן התורה

סיפור חנוכה ומצוותיה אינה נכללת בכתבי הקודש שכן סיפור חנוכה וניסיה, ואף תיקון מצוותיה, אחר שפסקה נבואה היו. וכך אמרו בגמרא (יומא כט, ב) אסתר סוף הניסים שניתנו להיכתב אבל חנוכה לא ניתנה להיכתב. הבנת כל דבר תלויה בחזרה אל מקורו, אם כן היינו סוברים שהבנת שורש חנוכה מתחילה אחר המקרא, מעניינה ומצוותיה בתורה שבעל פה. אבל כד דייקת שפיר תדע שאע”פ שחנוכה זאת הפרטית מתורה שבעל פה, אין אתה עומד על שורש עניינה אלא מהבנת מקורי ענייניה בתורה שבכתב, מדברי תורה ומדברי נביאים וכתובים.

וכך יתבונן המתבונן על רובי מצוות ועניינים שמדרבנן, ואף דרשותיהם, שהם יוצאים מתוך הכתובים ושאין בהם הבנה שלמה ללא הכרת שורש הכתובים. ולכך אמרו מה כלה מקושטת בכ”ד קישוטים אף תלמיד חכם צריך להיות בקי בכ”ד ספרים (רש”י כי תבא לא, יח), כי בהכרת שרשי העניינים בכתבי הקודש עצמה תתקשט התורה ותעמוד חיה בפני התלמיד חכם ככלה מקושטת.

וכעין זה אמרו חז”ל “כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון[1]” כי כל מילי דרבנן מושרשים בעץ החיים הוא התורה ויוצאים ממנה בדרכי הפרד”ס ולפי המידות והשרשים והכללים שבדברי תורה הוציאו הם לימודים וענפים ופרטים. הגע בעצמך אם על כל חכמות העולם אמרו שהם כלולים במקור התורה קל וחומר בן בנו של קל וחומר דברי התורה והמצוה של חכמי ישראל עצמם נובעים ממקור התורה.

קריאות התנ”ך לחנוכה

בדרך זו הלכו רבותינו, שכאשר רצו לדעת פרשה בתורה על מכונה באש להבת כנתינתה מסיני היו חורזים מדברי תורה לנביאים ומנביאים לכתובים[2], שכך הוא שלימות הקומה של דברי תורה וראייתם באש כצפיית המרכבה ממש להעמיד בפנינו מראה שלם של דברי תורה. וכדרכם כך עשו גם בחנוכה אע”פ שאין לו לכאורה עיקר מן התורה[3]. בוא וראה השרשת חנוכה באוריין תליתאי כפי המפורש בדברי חז”ל.

מן התורה כיצד: בכל המועדים וימי אסיפה קוראים בתורה שכתב בציבור מענייני היום, להאיר את היום במקורות דברי תורה השייכים לאותו היום[4]. תיקנו חכמים לקרוא בימי החנוכה בחנוכת הנשיאים (משנה מגילה ל, א). כי חנוכת המזבח בימי חשמונאי ענין אחד הוא עם חנוכה שבימי משה, וממשה למדנו לחגוג את חנוכת המקדש באריכות כפי שעשה משה בקרבנות הנשיאים.

מן הנביאים כיצד: בכל השבתות והמועדים מפטירים בנביאים מענייני היום. תיקנו חכמים להפטיר בשבת חנוכה בנרות דזכריה (מגילה לא, א). ואם יש שתי שבתות מוסיפים להפטיר בנרות שלמה (מגילה לא, א). בתורה מצאנו את עניין חנוכת המזבח, נוספה עליהם בנביאים הדגשת נרות המנורה, שאף הם נקשרים לחנוכת המזבח.

מן הכתובים כיצד: היו הלויים קוראים בתפלתם כל יום מספר תהלים השייך לאותו היום, להלל את השם בקריאת פסוק בעונתו, וכך נהגו אחריהם בבית הכנסת לקרוא בתפלה מעניין היום. (מסכת סופרים פרק יח) בחנוכה היו קוראים קוראים במזמור שיר חנוכת הבית לדוד ארוממך (מסכת סופרים פרק יח הלכה ג)[5]. מזמור זה הוא הודיה על שמחת החנוכה, שגם אם נכתב לחנוכת הבית בזמן שלמה, הרי הוא מתאים באותו מידה ממש לחנוכת הבית בזמן חשמונאי או לכל חנוכת הבית בזמן אחר. אם כן נוספה מן הכתובים, שמעניינם תגובת האדם כלפי התורה והנביאים, גם ההודיה של חנוכה.

הרי לנו מתקנות חז”ל חנוכה מן התורה, בחנוכת הנשיאים. חנוכה מן הנביאים, בנרות זכריה ונרות שלמה. וחנוכה מן הכתובים, במזמור שיר חנוכת הבית. ובהם הועמדה הקומה המשולשת של חנוכה. חנוכת המזבח מן התורה. נרות המנורה מן הנביאים. והודיה מן הכתובים. שלשת חלקים אלה נמשכים מן המאורע שעליהם נאמרו בתחילה בזמנם ומקומם, אל חנוכת חשמונאי שאנו חוגגים בזמננו לפי עניינה. וכאשר אנחנו עוסקים בדברי תורה של החנוכה עלינו להקדים העיון במקורות אלה להעמיד לפיהם את התורה של חנוכה כתקנת חז”ל.

[1] ראה אנצ”ת בערכו.

[2] שיר השירים רבה  א, ב:

צוארך בחרוזים, בשעה שהיו חורזים בדברי תורה ומדברי תורה לנביאים ומנביאים לכתובים והאש מתלהטת סביבותיהם והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני וכי עיקר נתינתן מהר סיני לא באש היו נתנין שנאמר (דברים ד) וההר בוער באש עד לב השמים.

בן עזאי היה יושב ודורש והאש סביבותיו, אזלון ואמרון לרבי עקיבא ר’ בן עזאי יושב ודורש והאש מלהטת סביבותיו, הלך אצלו ואמר לו שמעתי שהיית דורש והאש מלהטת סביבך, אמר לו הן אמר לו שמא בחדרי מרכבה היית עסוק, אמר לו לאו, אלא הייתי יושב וחורז בדברי תורה ומתורה לנביאים ומנביאים לכתובים והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני והיו ערבים כעיקר נתינתן, וכן עיקר נתינתן מסיני לא באש היו נתנין הה”ד (דברים ד) וההר בוער באש.

[3] וראה מה שנתבאר בהרחבה במאמר מצוות חנוכה מן התורה

[4] והוא תקנה ומנהג מימות משה רבינו והנביאים, כמבואר במסכת בבא קמא פב, א, ובירושלמי מגילה פ”ד ה”א שמשה תיקן לישראל שיהיו קוראים בתורה בשבתות וימים טובים וראשי חדשים וחולו של מועד, וכך דרשו בבלי מגילה לא, א וידבר משה את מועדי ה’ מצוותן שיהיו קוראים כל אחד ואחד בזמנו. ובב”ח או”ח תרפ”ה למד מזה שעיקר קריאת התורה דאורייתא, אלא שאין קביעת פרשיות הקריאה מן התורה, וכעין שנתבאר בשיטת רמב”ן לגבי מצוות קריאת ההלל. וראיתי בספר תורת בדבר המלך למה”ר יצחק רייטפארט על הלכות קריאת התורה, סימן כ”א, שרצה לומר לפי זה שגם הקריאה דחנוכה מן התורה היא אע”פ שעיקר חנוכה מדברי סופרים, לפי שתקנת משה רבינו היתה לקרוא בתורה מעניינו של יום בכל יום מקודש, ולכן כיון שחנוכה קודש ממילא יש חיוב דאורייתא לקרוא בתורה מעניינו של יום. אמנם רמב”ן בשורשים מפרש להדיא שתקנות משה רבינו אינם מדאורייתא אלא הם תקנות חכמים שתיקן משה רבינו. ועל כל פנים הוא בוודאי מצוה מן התורה של תלמוד תורה, וכפי המנהג העתיק מימות משה ללמוד ענייני כל חג בחג.

[5] יש אומרים שכוונת מסכת סופרים לקריאה בבית הכנסת בלבד ויש אומרים שלדעתו אף בבית המקדש היו הלויים קוראים במזמורים אלה בחנוכה ושאר המועדים המפורטים שם. ראה המלוקט בספר חמדת רמ”ע מפאנו סימן נ”ז. ועיין גם מעשה רב סימן רמ”א ובמילואים שבמהדורה החדשה שם.

כלל הפרשיות הללו הם סימנים על מנהיגות פנימית בתוך עם ישראל, מי בראש מי למעלה ומי למטה. יש י"ב שבטים שכל אחד בגופו מייצג את דרכי השבט שיוצא ממנו. ועיקר הסיפורים שלהם פנימיים בינם לבין עצמם לא בינם לאומות.

ארבעה שבטים שונים מוצגים כאן כמיועדים למלוך, וכולם מלכו בישראל באופנים שונים בהמשך ההיסטוריה. וצריך להתבונן באופי המנהיגות של כל אחד מהם למה זה עלה וזה ירד. והם: ראובן, לוי, יהודה, ויוסף.

ראובן הוא הבכור ליעקב ולאה והבכור כרונולוגית. היה ראוי לו אם כן להנהיג מצד זה. אבל כמו ביעקב ועשו וכמו בפרץ וזרח וכמו במנשה ואפרים, הבכור הטבעי יש לו גם דווקא חסרון מצד שהוא חושב את עצמו לבכור טבעי ולוקח הכל בכוח, ועל כך אמר יעקב פחז כמים אל תותר. החטא של ראובן עם בלהה הוא שהוא חושב שמכח היותו בכור כבר ישלוט עכשיו בבית אביו וממילא גם בפילגשות אביו, כמו שרואים אצל אבשלום, ובפרט שהיא שפחת רחל והוא הבכור לגביה. כן להלן הצטרפו בני ראובן אל קרח ועוררו על ההנהגה של בני לוי.

כשלון המנהיגות של ראובן רואים בפרשת יוסף, ראובן שומע ואומר לא נכנו נפש וכו' למען הציל אותו מידם. הוא חושב שמה שהאחים עושים אינו נכון אבל אין לו אומץ להגיד להם את דעתו, אז הוא משחק כאילו הוא עמהם אבל מייעץ להם לפי דעתם לא להרגו, וממליץ להשליך בבור ויוסף ימות ממילא. הוא חושב שיוסף יהיה שם וישיבו אל אביו אבל וישב ראובן אל הבור והנה אין יוסף בבור ויאמר הילד איננו וכו'. כולם הבינו שנכשלו פה, ראובן היה אמור לשמור על יוסף ולא הצליח, ולמעשה חזרו לתוכנית הראשונה שלהם לומר חיה רעה אכלתהו ועצתו של ראובן לא הועילה כלום.

לכן גם בשלב הבא באותו סיפור כאשר ביקש יוסף לראות את בנימין, ואמר ראובן את שני בני תמית וכו', לא סמך יעקב עליו, הרי כבר פעם אחת חשבו שהוא לקח אחריות וראו מה עלה בידו.

אפשר לומר החיסרון של ראובן שהוא חושב לקחת את מקום אביו ולחקות אותו מבלי לחשוב שהוא צריך לחדש לבד מה ששייך למצבו. זה נקרא בכור שוטה. אפשר להראות שעצתו זו של ראובן להשליך את יוסף בבור ולשוב לקחתו דומה לעצתה של סבתא רבקה ליעקב, שכאשר ראתה חמת עשו על יעקב יעצה לו להסתתר בבית לבן עד שוב חמת אחיך, ושלחתי ולקחתיך משם. אמנם כבר שם לא עבדה עצה זו ולעולם לא שלחה רבקה לקחתו משם ולא שבה חמת אחיו אלא הלך לקראתו בארבע מאות איש. (חז"ל אמרו ששלחה את דבורה ומתה בדרך, עכ"פ נכשלה העצה) ולא ניצל יעקב עד שאזר אומץ ללחום עם עשו ולפייסו בעצמו.

חייב להיות קשר גם לענין בני גד ובני ראובן שלקחו נחלתם בעבר הירדן, וצל"ע.

לוי אע"פ שהוא הכהן בכל המשך איננו נזכר בפני עצמו בסיפור השבטים, ודבר זה אומר דרשוני. המעשה היחיד שנזכר ללוי הוא סיפור שמעון ולוי בשכם, ודבר זה בוודאי שורש לזמן הנהגת בני לוי בפועל דהיינו החשמונאים, וכמבואר בספרי החשמונאים שדרשו מקרא זה הכזונה יעשה את אחותינו לעורר קנאותם להינקם מן היוונים שגזרו על בנותיהם. כלומר למעשה המלוכה של לוי נקשרה בהתעוררות אלימה מצד עצמם לא מירושת אבותם. גם ציווי משה לבני לוי שנחשב מקור לכהונתם חגרו איש חרבו וכו' הוא כך. יש לבני לוי שורש במה שנקרא קנאות דהיינו התעוררות עצמאית לחגור חרב ולקחת את המלוכה לידים. אמנם קדושת לוי עצמו לגבי עבודה שאינו שייך דווקא להנהגה איננו נרמז בזה וצריך עיון בזה עוד. גם בסיפור יוסף אינו נזכר אבל חז"ל הבינו שגם שם שמעון ולוי הם יוזמי האלימות.

יהודה הוא זה שיורש את המנהיגות אחר שראובן נכשל. ודבר זה נראה כבר בסיפור יוסף פעמיים. אמנם אפשר לומר מה שמאפיין הנהגתו של יהודה שקשה לייחס הצלחתו אל עצמו. תמיד הוא עושה דברים שנראים אימפולסיביים אבל בסוף מתברר שדווקא כך יוצא הכי טוב. למעשה כאשר יהודה מולך ה' הוא המולך דרכו ויהודה בסדר עם זה.

שרשו של דבר בפרשת יוסף, כאשר בא יהודה אחר עצתו של ראובן ואמר עצה דומה מאד עם סברא דומה מאד, אבל עצתו היתה למכור את יוסף לישמעאלים וכך נעשה. אבל בסופו של דבר דווקא עצה זו התאימה לכל התוכנית ולמחיה נשלח יוסף לפניהם. בדיוק אותו דבר קרה לו שוב כאשר לקח ערבות על בנימין ויעקב הסכים אליו, ובאותו זמן דווקא עצה זו לא עבדה ונפלו לעלילת יוסף עם הגביע, אך זה דווקא גרם להתגלות יוסף אליהם וכל המשך הסיפור.

גם סיפור יהודה ותמר הנסמך לכאן יש לו קו דומה, כאשר יהודה מתאהב בבת אשה כנענית, ובניה אינם מוצלחים בהתחלה, ואז הוא בא על זונה בלתי ידועה, ומצוה לשרוף את כלתו, אבל מתברר בסוף שהכל בעלילה בכדי שיוליד את פרץ וזרח מתמר.

יוסף בסיפור יוסף כמו מייצג את ישראל עצמם עליו, אבל הוא גם מנהיג בפני עצמו אבל עיקר הקו שלו זה המתנה להצלחת ה' שהוא צופה הדורות מראש. הפסוק ואביו שמר את הדבר מייצג את עיקר הגישה של יוסף עצמו, שלא צריך לעשות דבר אלא לחכות כי בסוף יצליח ה' את דרכו. זה מתייחס גם לאריכות הזמן של ה' שסדר הזמנים שלו ארוכה מכל מידות בני אדם ולכן לא צריך לעשות דבר לקרב את הקץ אלא לחכות אליו. ולכן גם יוסף אינו מתפלל הוא לעולם לא נמצא במצוקה הכל תמיד רק שאלה של זמן.

מעשה אבות סימן לבנים. אבל מה דין פרשיות יוסף ואחיו. לכאורה אלה הם כבר ה'בנים' שמעשה האבות סימן אליהם.. הלא למשל אברהם ירד למצרים וזה סימן, אבל בני יעקב כבר יורדים למצרים בעצמם וזה המעשה שזה היה סימן לו..

פעם שמעתי וורט שזה הפירוש ברש"י שאומר ביקש יעקב לישב בשלוה. כי יעקב אבינו ידע שהאבות צריכים לעשות סימן על הכל עד ביאת המשיח. אז עקב אחרי מהלך הסימנים וראה שכבר הגיעו לימות המשיח, עד אבוא אל אדוני שעירה. חשב אוקיי אפשר לנוח כבר נגמר לנו העבודה של האבות. אבל אז קפץ עליו רוגזו של יוסף אמר השם נכון יפה מאד סיימת את העבודה של האבות אבל עכשיו מתחיל התקופה של הבנים והנה יוסף וכו'..

אבל האמת הוא שזה לא לגמרי נכון כי פרשיות יוסף ואחיו גם הם סימן לבנים במובן חשוב מאד. באופן כללי פרשיות אברהם יצחק ויעקב סימן למה שיקרה לבנים עם האומות אברהם עם פרעה ואבימלך ואז עם בניו ישמעאל ויצחק ויעקב עם עשו ולבן וכו'. אבל פרשיות יוסף ואחיו הם סימן למה שיקרה לבנים בינם לבין עצמם. דהיינו כמו שכבר אמרו הנביאים פירוד הממלכות של עץ יוסף ועץ יהודה וכו'.

ולכן כולם נרתעים מפרשיות אלה כי זה פוליטיקה פנימית ומתגלה שאנחנו לא הרבה יותר טובים כאשר אנחנו רבים עם אחינו מאותם הגוים שאנחנו רבים עמהם חיצונית. אז יש כל מיני פלפולים אבל עכ"פ זה באמת הסימן. אחים מוכרים את יוסף ויהודה הולך לאיזה זונה ומתברר שהיא תמר וער ואונן רעים וכו' וכו זה הסיפורים שלנו כאשר אין לנו תירוץ לומר זה הגויים..

ויחלום והנה סלם וגו' ויאמר אין זה כי אם בית אלהים וגו'. בהרבה מקומות התגלה ה' לאבות, ובכולם נתקדשה האדמה במקום שנגעה שם התגלות ה'[1]. יש שהיה באותו המקום מזבח או מצבה או באר או ציון אחר. אך בשום מקום מהם לא נעשה 'בית' אלהים. היו הם למקומות התבודדות תפלה עבודה והקרבת קרבנות בשעת היתר הבמות, אך לא היו לבית. וכבר שמו חז"ל לב לכך באמרם 'יעקב קראו בית'. ואין זה שם שקרא למקום המקדש בלבד אלא הוא חידש את המושג של בית. ויש לנו לשים לב לחידושו זה של יעקב אבינו, במה נתעלה קביעות המקום שלו על הקביעות שקדמו לו שהיו הם רושם השראת השכינה באותו המקום.

ההבדל בין בית לבין הר או שדה או באר מקודש הוא ההבדל ההלכתי בין הבמות לבין בית המקדש. כאשר היו עובדים את ה' בקרבנות בכל מקום קדוש, אך כאשר באו אל המנוחה ואל הנחלה נאסרה הקרבת הקרבנות בבמות (אע"פ שנשאר בוודאי עבודת ה' באותם המקומות, בעבודת התפלה והמחשבה). והיינו שיש בבית הזה משהו שהוא מבטל את שאר מקומות המקדש, או במילים אחרות הבית הוא מקום שעולים אליו לרגל כי העבודה מיוחדת בו שאין להשיגו במקום אחר. והיינו בית המקדש ששם עלו שבטים[2].

ולפיכך 'ויפגע במקום', ופירש רש"י[3] שנתן לבו לחזור להתפלל במקום שהתפללו בו אבותיו, כי מקום המקדש טעון עליה והליכה אליו ואינו מקום שפוגעים בו במקרה בדרכך דרך הרשות, כשאר מקומות הקדושים. קדושת בית אלהי יעקב אינו מקרי לפי ששם נגעה שכינה, אדרבה שם נגעה שכינה לפי שהמקום קדוש עצמית בקדושת אבות.

נראה שזהו סמל הסולם שהתייחד למקום זה. כי הסולם מרמזת על עבודת העלייה. שהוא הדבר שנתחדש במקום זה על שאר המקומות הקדושים. או כלך לדרך זה: בכל המקומות הקדושים יש ירידה, שירדה שם שכינה. במקום המקדש ישנו גם עליה, ומיהו העולה, הוא האדם העולה לרגל, ועלייתו הוא שפועלת את ירידת השכינה עליה, 'מלאכי אלהים עולים ויורדים בו'.

ולהסביר יותר[4]. המקדש הוא מכון לשבתו. או תאמר מקום הודעת מציאותו. אך יסוד זה של מציאותו איננה מספקת. צריכים להוסיף אל יסוד המציאות עוד יסוד שהוא הנבואה. או תאמר צריכים להכיר לא את מציאותו בלבד אלא גם את הסולם המלאכי הנבואי שדרכו עולים אליו ומקבלים ממנו את הדיבור. היסוד השני הזה איננו המקדש עצמו, או תאמר מקום הכבוד, מקום ארון שאינו מן המידה. אבל הוא נמצא בכלי המקדש. כלי המקדש כולם אינם דוגמאות לעליון חלילה, אבל הם דוגמאות אל סולם העלייה שדרכו חוזים נביאים וחוזים.

הסולם שנוסף לחזיון יעקב על ההיראות לאבות הוא הוא כלי המקדש שנוסף על הענן ששרה בו. כלי הראשון שבו סולם עליית הנבואה הם הכרובים, ככתוב ודברתי אתך מבין שני הכרובים. הם הם המלאכים שחזה יעקב אבינו בסולם. מול הכרובים בבית החיצון הוא המנורה. שממנו חזו נביאי בית שני את נבואתם כאשר נעלמה ארון וכרובים[5]. קני המנורה ופרקיה  הם כשליבות הסולם שעליה עולים הנביאים המלאכיים. ששה קנים כמו שש כנפים לשרפים העומדים ממעל לו ככרובים העומדים ממעל למקום ארון. ולפני המנורה סולם ממש שעליו עומד אהרן ומדליק את הנרות.

[1] כאשר ביארנו בפרשת וירא בענין באר לחי ראי. וגדולה מכולם מאמר ה' למשה של נעליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא, ואיכות קדושת מקום של הר סיני נתבאר במקומו.

[2] ואע"פ שלפי הפשט היה מקומו של יעקב בבית אל ולא ירושלים, עכ"פ גם מקום המזבח בבית אל היה במהותו מקום של עליה לרגל שהרי קבעו ירבעם לאפוקי העליה לרגל לירושלים ולא היה דומה לשאר הבמות.

[3] בפסוק י"ז

[4] ראה מו"נ ח"ג פמ"ה בביאור ארון וכרובים.

[5] ראה באריכות בהקדמה למאמרי בכל דור ודור בספר אור לי לחנוכה.