זאת חנוכה תשעט

וכמה חנוכות הם, שבע חנוכות הם ואילו הן:

א] חנוכת שמים וארץ שנאמר ויכולו השמים והארץ (בראשית ב' א') ומה חנוכה היה שם ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר (שם /בראשית/ א' י"ז)

ב] וחנוכת החומה שנאמר ובחנוכת חומת ירושלים (נחמיה י"ב כ"ז)

ג] וחנוכת עולי גולה שנאמר והקריבו לחנוכת בית אלהינו דנא וגו' (עזרא ו' י"ז)

ד] וחנוכת הכהנים זו שאנו מדליקין.

ה] וחנוכת העולם הבא שנאמר אחפש ירושלים בנרות (צפניה א' י"ב)

ו] וחנוכת הנשיאים זאת חנוכת המזבח (במדבר ז' פ"ד)

ז] וחנוכת המקדש מה שקראו בענין מזמור שיר חנוכת הבית לדוד.

(מדרש פסיקתא רבתי פיסקא ב' מזמור שיר חנוכת)

אחר הודיע אלהים אותנו את כל זאת, נרצה לשוב ולספר את כלל הסיפור של חנוכה זאת, מן תחילת ההתחלות ועד לסוף הכל. נעבור בקצרה על כל שורש ושורש של חנוכה ונראה לו פנים מן המקרא ומן המשנה ומן התלמוד. ובכל אחד מהם נספר את סיפורו בקצרה ומתוך כל נרות הללו יתלקח השלהבת של

ודע, שבאמרנו חנוכה יש לכלול בזה עצמו כמה פנים שעיקרים שלשה: א] חנוכה (חנוכת הבית, חנוכת המנורה). ב] נר אור אש ומנורה (הדלקת הנרות, אש המזבח, נסי הנרות והאש). ג] הלל והודיה (קבעום בלל וההודאה). וכל אחד מפנים אלה יש לה שורשים רבים מסתעפים לכל דבר כקני מנורה זאת. ד] הזמן של חנוכה.

א] חנוכה ראשונה הוא בראשית ברא אלהים. כאשר מתחילים אנחנו כל דבר מתחילתו צריכים לשרש אותו עד לששת ימי בראשית. ויש בהשרשה זו כמה פנים כמו שהקדמת הזוהר מתחיל למנות כל המצוות מן עשרה מאמרות וכמו שספר התיקנים כולל את כל התורה במילת בראשית. כללו של דבר אין כל חדש תחת השמש, וכאשר נאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם היינו נשלם בזה כל מה שאפשר להיות. ורמז בזה רמב"ן כי ששת ימים עשה ה' הם שית אלפי שנין דהוי עלמא, וכל העתיד להיות כבר נשרש במעשה בראשית. ואין הכוונה לטקסט של מעשה בראשית בלבד אבל באמת כל דבר נשרש בו כשנים הללו הסדורות מששת ימי בראשית. כלומר יש השרשה טבעית לכל דבר שאילו היינו מבינים את סוד מעשה בראשית היינו יכולים לנבא את כל היוצא מהם בכל ימות עולם ולא היינו מופתעים משום דבר.

וענין החנוכה פה הוא כפשוטו חגיגת חנוכת העולם. כלומר חנוכה ראשונה היא בעצם השבת. ויכלו השמים והארץ. הכל נגמר והתיישב ה' לעולם אשר ברא. שזהו ממש שמחת חנוכת הבית. ולכבוד השבת הזו הדליקו נרות מיוחדים, כמו שמדליקים נרות לכבוד שבת. והנרות הללו אינם נרות שהדליק אדם אלא נרות שהדליק הבורא בעצמו בבריאה ככתוב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ. ולאדם לא נשאר אלא להודות ככתוב מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה'. הרי לנו שלשת רכיבי החנוכה כבר בחנוכה ראשונה. וחנוכה זו אין לה זמן היא נקודת הראשית של היצירה בשבת בראשית.

ובאותו חנוכה עצמו כבר יש החשכה והארה. והארץ היתה תהו ובהו וחושך נפתר במדרשם במלכות יון שחשיכה. כלומר מלכות יון לא מעצמם יצאה אלא מן החושך השורשי של הבריאה. לא המציאו שום דבר פשוט ביטאו את החושך הזה. ושוב נאמר ויאמר אלהים יהי אור ולא נאמר ויהי כן, דרשו מזה רז"ל שאותו האור הראשון נגנז. כלומר האור שהיתה במחשבת הבורא להיבראות ושימש בששת ימי בראשית לא נשאר על מתכונתו לעולם. ודרשה זו יש בה פנים לפנים מפנים, אבל כבר אפשר לראות בה שהאור שנדלק לכבוד היצירה הראשונה שונה היא מן האור היומיומי, וששבת בראשית עליונה היתה על כל שבתות העולם בכך שהיא ראשונה ושחנוכה שלה שונה מכל חנוכות שאינה באה בתוך עולם אלא הוא יצירת עולם.

ב] מן החנוכה של הבריאה בששת ימי בראשית אנחנו מגיעים אל עוד חלק בחנוכה הזו של האור המתגבר על החושך, והוא שאחר שהושמו המאורות ברקיע להאיר על הארץ ונברא אדם על הארץ. הרי אור השמש אינה שווה בכל זמני השנה, ויש בה תהליך של החשכה יומיומית ותהליך של החשכה שנתית. ביום הראשון של העולם, דהיינו ביום השמיני של העולם, חשכה חמה במוצאי שבת הראשון ואדם הראשון מוצא את עצמו בחושך בפעם הראשונה לבד (ואמנם כבר היה חושך בליל שבת אך זה עדיין נחשב בפעולת שבעת ימי בראשית ולפי דברי המדרש היה אור כל אותו הלילה בכח האור הראשון של הבריאה). פה מתחדשת סוג של אורה חדשה שהוא אש. שהוא הפעולה הראשונית של האדם כשהוא עושה כביכול את מעשה האל ומוציא אש כחיקוי או המשכה של המאורות. הדלקה זו הוא ממש ההדלקה שאנו עושים בחנוכה עם רדת חשיכה, לומר גם אחרי שנחשך החמה עוד האדם ממשיך לתלות מאורות.

עוד ממשיך האדם לחיות בעולם שהוא משתתף איתו עם יוצרו. ביום מאיר ה' ובלילה מדליק האדם נר ואש. מגיעים ימי החורף הרי היום מתחיל להתקצר עוד ועוד, וכסבור הוא שלא עוד ישתתף הוא עם האור שמה' ביום ובלילה אלא היום עצמו הולך ונעלם. והוא האדם הראשון עוד אינו יודע שגלגל הוא החוזר בעולם. והוא צם ומתפלל על העלמת היום, שכן אינו יכול להעלות בדעתו שכל חייו יחיה לאור הנר שלו לבד. וכאשר מגיעה תקופת טבת הרי הסדר מתחיל להתהפך והיום מתחיל שוב להתארך, אז הוא רואה כאילו נענו תפילותיו והוא קובע חג שמונה ימים על חזרת האור. ואותו החג הוא חנוכה שניה של האדם בעולם. אחרי החנוכה הראשונה שהוא שבת לה' לבד. הרי חנוכה שניה זו הוא של האדם בשיתוף ה', כאשר היום והלילה חוזרים להתאזן וה' מאיר ביום והאדם בלילה. לכן החג הזה שמונה ימים לומר שבעת ימי בראשית ועוד יום ראשון שאחריה שבו הדליק אדם אור. והאדם מדליק נרות באותו הלילה כמקיים חלקו בשותפות זו ומודה לה' על האור הזה.

ג] וכך נמשך הדבר בכל שנה ושנה, גם אם הוא כבר יודע שאין צריך לצום ולהתפלל כי סדר העולם כך הוא. מכל מקום צריך האדם לקיים את חלקו, שכן בחורף צריך הוא להדליק יותר נרות להשוות את האור עם החושך, וממילא צריך הוא גם להתעמק בעניין הזה ולהבין חלקו בעולם. לומר אע"פ שסדר הזמנים חוזר מאליו עדיין האדם משתתף איתו וחוגג אותו, כשם שאת כל התקופות הוא מקיים גם בעבודתו כשהוא זורע וקוצר ועובד את האדמה.

ד] ממערכה זו נובעת עוד דבר והוא אשר הסיום הגמור של סדר השנה החקלאי של האדם נמצא בחנוכה. כאשר שנינו בסדר הבאת ביכורים שנמשכת מעצרת ועד החנוכה. ואמרו בספרי כי תכלה לעשר יכול בחנוכה שהוא גמר האסיף וכו'. הרי הסיום הסופי ממש של אסיפת האדם את תבואתו מן השדה הוא בתקופת חנוכה. וכאשר מצינו בחג האסיף שחוגגים בשמחה יתירה את גמר האסיף בשמחה והודיה עליה, הרי המאחרים בה  עד לסיום הסופי של האסיף ממש יחגגו אותה בסוף חודש כסלו (וכאשר ראינו ירבעם חגג אותה באמצע בחשון, כי בכל התקופה הזו נמשכת סיום האסיף).

ולכבוד שמחה זו החלה בזמן שהלילה מוקדמת יש להוסיף בהדלקת נרות, כשם שהוסיפו בהדלקת נרות בסוכות שבתשרי לשמוח בה בלילות בשמחת בית השואבה, כך היו מוסיפים בה עוד יותר נרות בחנוכה שבכסלו לשמוח בה בלילות בסיום האסיף. וכאשר חלה בשעה זו חנוכת המזבח בזמן החשמונאי ולא יכלו לחגוג במקדש את הסוכות שקדם לה אמרו נעשה כאן את חג האסיף שהוא סיום ההודאה הכי מושלמת לה' על כל האסיף. ובהיותו מודגש באור הוא גם מודגש באסיף של היצהר שהוא השמן שממנו מדליקים את האור, הרי האור עצמו צומח מן האדמה ובסיום צמיחתו מדליקים אותו במנורה. הרי האור זרוע ממש אור זרוע לצדיק ובהדלקתו מן השמן הבא מן הזיתים לישרי לב שמחה.

ה] ובאותו הזמן שנקבע חנוכה בבית שני נפל להם נס מיוחד במציאת השמן ובהמשך הדלקת האור שלו לזמן ארוך יתר ממה שהיה אמור להיות. וזה חוזר לתחילת הסיפור שלנו כאן. שכן המאורות שתלה ה' נמשכים בהארתם כל ימות עולם. ואילו מאורו של האדם מוגבל הוא לפי השמן שיהיה לו התלוי לפי עבודתו בזריעה וחרישה וקצירה. וכאן מופיעה שוב השבת של ה' לתוך האש של האדם, ונקרא ירידת אש מן השמים, כלומר האור הזה הואר בו מאור המאורות ולא מאור האש של האדם לבד. כי בהגיע כח פעולת האדם לסיומו חוזר הדבר לכח ה', כשם שהאדם לוחם במלחמה עד גבול כוחו וה' עוזר לו משם. לפיכך יפה אמרו רבותינו שנר החנוכה שייך לאור יום הראשון שנגנז. כי הוא ממש האור שאמר ה' בתחילה טרם כל יציר נברא ואינו זקוק לאדם שייטיב ויעלה אותו.

ולפיכך נגלה ה' תמיד במקרא באש, כאשר נגלה למשה בסנה בוער באש, וכאשר נגלה בסיני במראה אש אוכלת. וירדה אש מאת ה' בחנוכת המשכן על המזבח. האש הזה תמיד הוא מן האור שבתחילת הבריאה שאין בה מגע אדם והיא חוזרת ומופיעה בהשלמת מגע האדם. הרי עברנו על כל הסיפור מראשית ועד אחרית מנקודת חנוכה התלויה באור ששת ימי בראשית.

נר שביעי של חנוכה תשע"ט

שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה. ממשיכים אנחנו לעקוב אחרי תחנות החג של חנוכה כשהוא עובר על אבותינו שבכל דור ודור וכיצד היא מלקטת לעצמה אבני חן בכל תחנה שהיא עוברת בה עד שאנחנו יורשים אותה עטורה וכלולה בכל מיני עיטורים וקישוטים בגווני גוונים מתנוצצים באור אחר מכל צד. מוכרחים אנחנו להתעכב בתחנת רבותינו בעלי המשנה והתלמוד, אשר מפיהם אנו חיים בכל הנהגות העולם שלנו. לאנשים רבים נדמה שדברי חז"ל בפרט ההלכתיים, אבל אפילו באגדותיהם, אינם תלויים ישירות במחשבת הדברים ורואים הכל במסגרת ה'יבשה' של פרטי הלכות או דיוקי מקראות ומדרשות, וכאילו כל המקום הפנימי צריך להלבשה בתוך פרטי הלכות, ויש שהתפירות ניכרות יותר או פחות, אבל תמיד הוא הלבשה של עולם אחד על עולם אחר.

והאמת, כפי שאמר בתיקוני זוהר 'כל הלכות הגמרא ודיוניו על רזי תורה נסדרו'. פירושו לפי הסתכלותי, לפי שאנו אומרים שהדבר כפי שהוא לעצמו מתפרש, מלשון פרישת שלום או פרישת מפה, כלומר הגעת הדבר עד לכלי או לקטגוריזציה השכלית הקיימת במוח כל אחד. ולפיכך צריך לדעת שאין העניין שרז"ל והפוסקים מסתכלים על כל דבר מצד אחר. אבל המשמעות הוא שחז"ל שופכים את המהות לתוך השפה שלהם. בדיוק כפי שבעל ההגיונות שואל כיצד פוגש הדבר של חנוכה את השאלה של חכמת ישראל וחכמת האומות, ומגדיר את הענין במקומו. כך בדיוק חז"ל שואלים עד כמה אמות עולה הדבר של נר חנוכה. והאם הוא מופיע בהדלקה או בהנחה. והאם הוא עובר גם את הכיבוי או שצריך האדם להתערב ולהדליק אותו שוב אם כבתה בכדי שהדבר יתקיים. במילים אחרות, הדיונים ההלכתיים של חז"ל הם תמיד חקירת הגבולות הממשיים של הדבר כשהוא לעצמו של המצווה ובדיקת גבולותיו ותארו. יש בזה אפילו משהו הרבה יותר מדויק מאשר דיונים יותר פילוסופיים. כי הפילוסוף מתאר את הגבולות של הדבר מצד תפיסה שכלית מסוימת, ואפשר להסתכל על זה כמראה והשתקפות בלבד של הדבר כפי שהוא נתפס אצל מי שבמוחו שאלות כאלה. ואילו חז"ל שואלים תמיד על הגבולות של הדבר עצמו. וזה שאין בדיוניהם הרבה גילוי של חקירות מחשבתיות הוא דווקא מפני זה, כי המציאות עצמה תמיד מוגדרת רק במתמטיקה שלה, וכך אפשר לדבר על גבולות הדבר כשלעצמו. היא לא מוגדרת בהשלכות רעיוניות שלה שמתפרטים לכמה וכמה מראות וניצוצות.

אמר בעל 'אבני נזר', שצריכים ללמוד לפני כל חג את המסכת של החג, לפי שהאור של החג הכניסו רז"ל באותו המסכתא השייכת לו. והיינו לא שניתן לפרש כל חקירה בש"ס על דרך האור הנסתר של המצוה. אבל חז"ל ממש הגדירו את תכונת הדבר עצמו בתוך המסכת שלהם. וכך אמרו צדיקי החסידות אשר האור של הזוהר כבר נגלה על ידי האר"י, ואילו האור של מדרשי חז"ל עוד לא נתגלה. ופירוש הענין כי למי שמכיר אין דרך הדיון של חז"ל שונה כלל באגדה מאשר בהלכה. תמיד הם שואלים אותם סוגי השאלות ודנים באותם סוגי הדרכים. והסיבה לפי שכשם שההלכה הוא חקירת חז"ל את הגבולות של החומר של המצות, כך האגדה הוא חקירת חז"ל את הגבולות של החומר של סיפורי התורה. הם לא שואלים אף פעם כיצד זה משוחח עם הגיון מסוים. כי זה כבר פירוש. אפילו הזוהר הוא כבר ההשתקפות של המצוות בתוך חכמת הספירות. ואת זה ביאר האר"י באר היטב. אבל המדרש הוא לא השתקפות, הוא הגדרת עצם התורה כפי שהוא לעצמו. וגם הוא יתפרש בכל המראות האפשריים אבל לעמוד על סודו עצמו, ולהבין את ההיגיון שגורם לחז"ל למשוך את הסיפור לכיוון זה או לכיוון אחר. כלומר מהו האמת של מידת הדרש שיודע לחבר בין שני סיפורים למשוך את המהות של זה לזה על ידי גזירה שווה. ולא מהו הסברא המקשרת את שני הסיפורים, כי זה כבר מראה מסוים. אלא הדבר עצמו כיצד שתי הפרשיות מתקשרות ממש על ידי הגזירה שוה. זה הדבר היה סוד עוד יותר נעלם והוא מתחיל להתגלות רק כעת.

תראה שבעלי הסוד בבואם לפרש את המצוות מוצאים סודות בכל ציור של המצוה המופיע בדיוני חז"ל. דרך משל יש סוד מסוים במנורה שהיא מעל י' טפחים וסוד מסוים במנורה שהוא למטה מי' טפחים. והדיון של חז"ל אם צריך דווקא אחד מהם הוא השאלה אם האור של המנורה מופיע כך או כך או אינו תלוי ומגיע לשני התמונות. וכך פירש האריז"ל בדרושי סוכות כמה ציורים של סוכה המוזכרים בהלכה שכל אחד יש לו סוד אחר, כלומר החקירה אם סוכה בת ג' דפנות כשרה אינה שאלה התלויה בסברא בלבד אם סוכה צריכה כך או אחרת, הוא דיון אם אפשר למשוך את הדבר של סוכה עד לתמונה כזו או לא. והתמונה עצמה יש בה משמעות היא לא הדגמה בלבד של הסברא.

***

כאשר מבקשים אנחנו להתחקות אחרי הדבר הזה של המצווה כפי שהוא בעולם חז"ל. צריכים להסתכל ראשית כל על תמונת הדבר אצלם באופן הכי כללי. כלומר להסתכל על התמונה הכללית איפה הדבר מוזכר אצלם, באיזה סדר ובאיזה סוג של דיון. כל השאלות הללו שמבחינת סברת ההלכה אינם רלבנטיים, כי מה זה משנה לסברא אם הוא במסכת מנחות או במסכת שבת. אבל כאשר מבינים שדיוני ההלכה הם עושים משהו, הם מותחים את הקווים של המהות עד למקום הכי רחוק שאפשר להביא אותו ובוחנים את גבולותיו. מוצאים שסדר הדיון האסוציאטיבי הוא מבוא גדול לסוד הזה. האסוציאציות שסדר התלמוד בנויה עליהם אינם רמזים בלבד או סדר לימוד מקרי אנושי בלבד, כי הבן אדם הזה שלמד ונמשך מסוגיא זו לסוגיא אחרת דרך קישור מסוים, בזה הוא ממש עושה משהו שמושך את המהות ממקום למקום. והוא מטייל בתוך החפץ של המצווה על ידי הפתחים והמסדרונות שנפתחים לו דרך האסוציאציות הללו וכל דרכי הקישור שלהם. אפשר ממש לומר שמסקנת הסוגיא תהיה שונה אם היא במסכת יבמות או במסכת מגילה. ואפשר לראות כיצד אותו דיון מוביל לפעמים למקומות אחרים כשהוא מובא בהקשר שונה.

כך נעקוב אחרי הסיפור של חנוכה. לחנוכה כמו לכל חג הבנוי על מאורע היסטורי ישנם חלקים רבים. יש את כל הסיפור ההיסטורי שאפשר להתחיל לספר אותו מאות שנים מוקדם יותר ולספר את כל הקשר שלו. יש את הקביעות שלו בלוח השנה וכיצד הוא נקבע בזמן מסוים וצורת הזמן הזה. יש את כל המנהגים והמצוות שנהגו לעשות בו, וכל אחד מהם טעמו וסיבתו ואופן התקבלותו. כאשר חז"ל נכנסים להסתכל על הדבר של חנוכה הם נכנסים אליו בשביל שהיא השביל המיוחד להם. הדרך שמוליכה אותם אל ההתבוננות של חנוכה הוא הדבר שעל מצוות הדלקת נרות שבת שתיקנו או דרשו חכמים רשמו רשימה של פתילות ושמנים שאמרו חכמים שאין להדליק בהם בשבת, לפי שאין האור נאחז בהם יפה. כלומר יש כאן עיון בחומר הנדלק מהו חומר שראוי להדליק בו נר שבת, והסיבה שמגיעים לעיון הזה בנרות שבת הוא לפי שנר שבת שאינו דולק יפה אינו לכבוד שבת ואפשר יטה אותה שתהיה יפה ונמצא מדליק בשבת, והרי כל ענין הדלקת נר שבת הוא שהוא מדליק מבעוד יום ויש לו אור יפה בשבת. ומתוך זה העיון נכנסים חכמים לחשוב מה יהיה בשאר הדלקות של מצוה. ראשון שבהם הלא הוא ההדלקה שהדליקו את הנרות בבית המקדש כל יום. ואמרו חכמים שגם שם צריך לדייק בחומר ההדלקה, ולא ממש כלשון ההקפדה בשבת אבל דומה לו מאד, שנאמר להעלות נר תמיד צריך שתהא שלהבת עולה מאליה. הנר הדולק במקדש צריך שתהיה בה עמידה עצמאית ויפה ולא תהיה חלשה וצריכה לסעד תמידי. מאידך המנורות שהיו מדליקים בשמחת בית השואבה אין צריך להקפיד על כך שאינה הדלקה של מצוה וחובה ונעשתה להאיר במדורה גדולה שמסתמא אין היופי האסתטי והעצמאות של הנר משנה לגביה כל כך.

ומזה התחילו לחשוב על כל שאר ההדלקות מה גדר החומר שלהם. והתחילו לחשוב על הדלקת נר חנוכה. האם צריך לדייק בה שהשמן והפתילה יהיו דווקא ממין שעושה נר יפה ואסתטי ושאינה נכבה בקלות ואינו צריך לעזר תמידי. או שמא לא. והתחילו לדון בסברות ובראיות על הנר הזה. ומתוך שדיברו בזה כבר הלכו הלאה באותו השביל אל עוד הלכות של חנוכה, ודיברו כמה נרות צריך להדליק בו ואיפה. ומשהיה בידם כבר תמונה מסוימת של חנוכה שהגיעו אליהם מחומר ההדלקה עד לאיש המדליק ומספר הנרות ומקומם, כבר יכלו להגיד גם את הסיפור של נר חנוכה. ואמרו מאי חנוכה וסיפרו את הנס שהיה בו. וגם זה אינו שאלה בסברא בלבד אבל הוא חלק מן הבנין שהם בונים את הפרצוף של חנוכה מכל צדדדיו. ומשם הם הולכים הלאה בודקים עוד בגבולות גובה המנורה מצד העליון ומצד התחתון, ודיני כבוד הנר ועוד כמה פרטי דינים שבו, עד שהגיעו בסוף הסוגיא לדעת את כלל תכונת היום של חנוכה שהוא יום שנתקדש בקדושה זו. וכל שלב בדרך הזו הוא בכוונה ובדווקא והוא הדרך שבה הם הולכים וסוללים את המהות של חנוכה. עד שכאשר אדם מדליק מנורה ומקפיד שלא תהא גבוה מעשרים הרי הוא נאחז באותו הגבול שפירשו חכמים את המהות של חנוכה עד לשיעור הזה ודרך זה ייכנס למהותו, ואילו ידליק בדרך אחרת הרי לא יגע במהות שסידרו חכמים.

נר שישי שבת חנוכה

ואל שדי יתן לכם רחמים. אמר יעקב מי שאמר לעולמו די יאמר לצרותי די. (וראו מי השילוח, ואסביר בעקבות דבריו).

אמר הרבי ר' בונם. הקב"ה עשה ספר, והוא העולם. ופירוש על הספר, והוא התורה. הדבר הזה יש להסתכל בו כאשר נדמה העולם לספר, כבר בספר יצירה, והבנתו בתורה כפירוש הספר. כי למה מחברים ספר. כאשר יש למחבר משהו בתוך ליבו, איזה השגה או תחושה או חידוש, הוא מרגיש דחיפה להוציא את החידוש אל המילים ואל האותיות עד שיובן גם לאחרים. ויותר משהוא צריך שיובן לאחרים יש משהו בדבר עצמו שדוחף אותו להוציא אותו אל הכתב. כי כל רעיון מבקש לו ביטוי להתקיים בו. וכך יש להקב"ה משהו בליבו. יש לו משהו להודיע, יש איזה אלוהות שצריכה להיות. והוא כותב ספר כלומר בורא עולם, בכדי שיוודע דרך העולם הזה. כפי שהזוהר אומר הקב"ה ברא את העולם בגין דישתמודעון ליה. כלומר הצורך בחיבור העולם נובע מתוך עצמיות האלוהות, כמו שהצורך בחיבור ספר נובע מתוך עצמיות המחבר. הוא אינו דבר חיצוני ושלישי לו, אלא הוא הדבר עצמו שהוא עצמו שהיה נמצא בתוכו וביקש לו מקום להופיע ולהתבטא.

והיה העולם מתרחב והולך עד שאמר הקב"ה 'די!'. כמו המשכן שהיו מביאים אליו עוד נדבה בבוקר בבוקר עד שהעביר משה קול במחנה לומר שהמלאכה דיה. יש להתבונן בהבאה זו מה טיבה, וכי מהו ההוה אמינא הזו שיביאו עוד נדבה למשכן בבוקר בבוקר עד שצריך משה להודיע שיש די והותר. אבל זה חוזר לאותו הסיפור. כמו המחבר שמרגיש איזה דבר בליבו, והוא מתיישב לכתוב ולכתוב ולפרש ולשורר ולהסביר. טבע הדבר שככל שהספר מתארך כך אין הסופר מרגיש שבע בחיבורו. מתוך ההוצאה שהוא דולה מליבו עוד ועוד מילים כך מתרחבת ומתפשטת התחושה שבליבו, והוא אומר להסביר עוד ולכתוב עוד ועוד. ואילו נשאיר לדחיפה הזו להמשיך את מסלולה עד סופה הרי לעולם לא יתחבר שום ספר. כי כל מי שיש בו דחף יצירתי אמיתי יודע שהדחף הזה משנוגעים בו הוא אינסופי, שנעשה כמעיין המתגבר וכנהר שאינו פוסק. אבל הכישרון של הכתיבה מחייב את האפשרות לומר די. זהו הדבר כפי שהוא כתוב מבטא מספיק את כל מה שהוא צריך לבטא. ואם יש עוד יצירה יישאר הדבר לספר אחר. כך הקב"ה בורא את העולם והוא כותב את עצמו עוד ועוד ועוד, עד שמופיע השם שדי. שאומר די. מה שכתוב כאן הוא כבר די באלוהותי לכל בריה. יש בזה מספיק להגיד את האלוהות לכל ימות עולם.

וכאשר חוזרים ומסתכלים מן המראה של שם שדי, מחזה שדי יחזה. רואים שהשם הזה עצמו אינו כמו ההגבלה של האינסוף בלבד. אבל הוא בעצמו סוג של מראה לאינסוף. כי באמת גם זה יודע מי שיש לו יצירתיות אמיתית נובעת מן האינסוף. שיש איזשהו 'דיות' עמוקה בכל פירור של יצירה שנשלמת. ודווקא בגלל שהכוח היוצר הוא אינסופי, לכך גם כל חתיכת יצירה שחותכים ממנה ומעמידים כדבר שלם, הרי הוא די, הוא אומר את כל מה שהוא צריך לומר. אי אפשר לבוא אל הסופר ולשאול אותו אבל צריך לפרש כאן עוד, אבל לא הסברת מספיק את הנקודה הזו. הוא אומר אולי צריך הדבר פירוש, שיפרש זאת מישהו מהמפרשים. היצירה כפי שהיא אינה חסרה כלום, יש בה די לכל בריה. ואם מתעמקים בתוכה אפשר למצוא בתוכה הכל בלי שום חסרון.

וכך בני ישראל קיבלו בליבם השראה גדולה ועמוקה לבנות בית לה'. ומשהתחילו להוציא הדבר לידי פועל הלך כל אחד מהם לבית אוצרו והתחיל דולה משם כסף וזהב ונחושת ותכלת וארגמן וכל הרכיבים האפשריים ליצירת משכן זה. ומשהתחילו לעשות את זה לא היה שם משהו שיפסוק את זה. כי ככל שהתעמק כל אחד מהם בדחיפה הזו כך היה מתרבה נדבת ליבו עוד ועוד, כי באמת הפרוייקט הזה הוא אינסופי והשמים לא יכלכלוהו. עד שבא משה בכח השם שדי ואמר המלאכה דים. כבר לא צריך. ובכח השם הזה חזרו והסתכלו וראו שהמשכן הזה שבנו עשרים קרש על עשרים קרש יש בו את כל השלמויות של כל העולמות ויש בו די לכל בריה והוא אינו חסר כלום.

חנוכת המזבח הוא העומק של האמירה הזו שהוא חידוש נפלא בבריאה שאפשר לומר די על עבודת עשיית משכן לה'. והוא השראת השם שדי על אותו הבנין, כפי שמתפלל עליו משה ויהי נועם ה"א עלינו.. ואז, יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן. שמחת חנוכת המזבח הוא כמו שמחת סיום העולם, כתוב בפסיקתא שחנוכה ראשונה הוא הפסוק ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. היכולת הזו לומר שנגמרה מלאכת היצירה, וכבר המלאכה דיה, שכל מלאכתך עשויה. הוא הכח של שם שדי. והוא הדיות העמוקה שיש למי שחל עליו השם הזה ונמצא בהתבוננות זו, שהוא מתבונן בעולם כולו ואומר לא צריך להוסיף לזה דבר, כל מה שצריך להיאמר כבר נאמר בפירוש היותר רחב שאפשר. אין שום גילוי שהיה האלוהות יכול להתגלות בו עוד ולא נגלה בו. כמו שאמר אמן אחד כששאלוהו לפירוש ציורו, כל מה שיש לי להגיד אמרתי. ואילו היה לי להגיד עוד הייתי מצייר עוד. כך הוא חנוכה שמונת ימים לומר כבר לא חסר להוסיף על זה שום אור או שום חידוש. כל מה שצריך להיאמר נאמר.

***

לא מיד מגיעים לידי כך. הרי הספר של העולם למתחילים את ההתבוננות בו הוא חידה סתומה. חלום בלי פתרון. וודאי אין בה די להודיע את כל מה שהיא צריכה להודיע, או שיש בה יותר מדי. אין הדבר הזה מובן כלל. לפי שרובנו מגיעים לעולם כשהוא עוד מתרחב והולך לו. והרי לימדונו המדענים שאפשר שעוד המרחב עצמו מתרחב והולך. והכיצד ניתן להכיל את כולו ולהעיד על כל מעשה בראשית ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, כאשר עוד לא ניתן כח לדעת כלל את כל צבאם וככל שאתה מרבה להתבונן בו כך אתה מוצא בה יותר ריבוי צבאה. וכך הוא לערך החיים הפרטיים של האדם, הלא כולנו בני אדם חיים והולכים. נמצא הסיפור שבו נגלה לנו העולם עדיין לא נגמר, עוד הוא מתרחב והולך. מובן שאי אפשר להבין את הספר כל עוד הוא לא נגמר, אולי באמת עוד לא הספיק המחבר לומר בו את כל מה שיש לו להגיד. ויותר עמוק מזה, עד שלא נתקיים השם שדי על העולם הזה, באמת הוא עדיין מסתיר, שעדיין עוסק המחבר להלביש את עצמו בלבושים חדשים ונוספים כל עת. רק ברגע ששבת ונאמר עליו ויכלו, אז שורה עליו שם שדי ואפשר לראות אותו כיצירה גמורה שמגלה ולא מסתירה בלבד. (כלומר: מאחר והגילוי הוא על ידי ההלבשה, אין ההתלבשות מתגלה כגילוי אלא כשאתה מגיע לסיומו ואז סיומו בשדי משקף את השלימות של הא"ס).

משל הדיוט אומר 'לפתי לא מראים חצי עבודה'. הפתי הוא זה שאיננו מסוגל להעריך בדעתו שלעבודה הבלתי גמורה שהוא רואה באמצע יצירתי יש חזון שלם שהוא עתיד למלא. ואילו החכם. כלומר זה שיש לו אמונה, שיש לו אימון ביוצר שהוא מזדהה ברוחו שהוא סומך עליו שהוא יודע מה שהוא עושה. הרי הוא חכם שכזה שגם באמצע היצירה הוא רואה את המראה השלם, ויכול להתייחד בשם שדי בכל עת, כאשר עשו האבות שנפגשו בשם שדי ועל ידו הבינו את חידת העולם לאשורו. כך מתפלל יעקב כשם שאמרת לעולמך די כך תאמר לצרותי די, תראה לי כבר את השם שדי בתוך הסיפור חיים שלי, ואדע מה פתרון כל החלום הזה של צרת עשו לבן דינה יוסף שמעון. ובאמת ברגע שהזכיר את השם הזה התחיל לדעת זאת עד שלא יכול יוסף להתאפק ובאותו רגע נגלה ליעקב את פשר כל חייו. (ואנו רואים שהשם שדי מתגלה תמיד במעבר בין שלב שלם בחיים לשלב שני, שבאותו רגע של מעבר אפשר לומר די על מה שהיה ונראה שדי שמראה לך מה הולך והיה).

***

מימות חכמי ישראל האחרונים נוהגים לפרש את סוגיית חנוכה לאור נקודת החכמה האלוהית הנמצאת לישראל כלומר אל דורשיה בדרך נעלמת, וההפרש שבינה אל החכמה האנושית הגלויה לכל העמים. ואמנם יש למצוא לשיח הזה של התגברות ישראל על האומות על ידי החכמה שורש גדול במקרא, ודווקא בימי הגלות. השורש הזה הוא סיפורם המקביל של שני דמויות במקרא אשר עלו לגדולה בגלותם אצל מלכי הגוים, לא בחיל ולא בכח כי אם בסגולת חכמתם שבה הראו את ההשראה האלוהית שעליהם שגרם לחכמתם להיות יותר גדולה מכל חכמי הגוים שהתחרו איתם. והם יוסף ודניאל. (וייתכן שגם מרדכי ואסתר שייכים לסוגה הזאת אלא שלא מודגשת שם שחכמה דווקא). סיפורם של יוסף ודניאל הוא שיש מלך גוי חזק מאד אשר שולט על העולם. ויש שם ביניהם נער יהודי, שמבחינת המעמד הגשמי שלו נמצא הכי נמוך שאפשר. אבל מגיע הזמן והמלך נצרך לחכמה מסוימת, וכן הוא המציאות שכל מלכות נצרכת לחכמים שיעזרו לה. והמלך שואל אצל כל חכמיו המקצועיים המפורסמים ואין מי שיכול לעזור למלך בחכמה. עד שהחכמה שהמלך מבקש אינו נמצא אלא אצל אותו נער יהודי. ואז אומר המלך הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו. והוא מכיר בכך שחכמת הנער היהודי אינו חכמה אנושית לבד אלא יש בה כח ועזר אלוהי. והמלך מגדל לנער הזה על כל חכמיו ושריו, ומזה נובע שורש גאולת ישראל.

הסיפור הזה הוא גלותי מצד שהוא אומר שהכח של ישראל אינו נמצא בכח אלא בחכמה. שאע"פ שחלש הוא הישראלי מצד החכמה. והוא מעט מול הרבים. עם כל זה חכמה האלוהית שבו עומדת לו להתגבר על כל הגוים. והוא נבואת זכריה שאנו קוראים בחנוכה שנאמר כפירוש למראה המנורה לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי. והרוח הזה הוא רוח הקודש כמו שנמצא ליוסף איש אשר רוח אלוהים בו. שרוח חכמה הזו יש לה סגולה להתגבר על כל ריבוי כוחות הגוים וחכמותיהם. וזהו הסיפור הכללי של שרידות היהודי בגלות שאע"פ שאין לו כח פיזי יש לו חכמה והיא עומדת לו להתייצב לפני מלכים ולהושיע את עמו. אמנם אינו סיפור גלותי בלבד כי באמת טובה חכמה מכלי קרב.

***

הנושא שבו מראים יוסף ודניאל את חכמתם הוא פתרון חלומות. צריך לדעת שפתרון חלומות יש בו הרבה יותר מפיענוח רמזים מסוימים. כי זה דבר קל לקשר תמונה זו לתמונה אחרת ולפרש כל חלום. אבל פתרון חלומות היה חכמה חשובה שנצרכה למלכים ואפשר לסמל בתוכה את כל בעיית העולם. אם נחזור אל הציור שהתחלנו בו של העולם כספר חתום. הרי החלום מראה שלו. אמרו חז"ל 'חלמא דלא מפשרא כאגרתא דלא מקרייא'. חלום שאינו נפתר דומה לאגרת שלא נקראה. כלומר החלום בלי פתרון אינו שווה כלום. כמו שספר בלי פירוש שיפרשנו עד לעיני מי שצריך לו אינו שווה כלום כי אינו מגלה שום חכמה. כך החלום הוא בעצם המראה של העולם. לפעמים מוכל הספק של העולם למלך בחלום. אבל לא באמת החלום הוא שקשה לו. אפשר להגיד לו נו בא החלום ברוב דברים וזהו. אבל הוא נפעם כי באמת החלום הזה תימצת לו את הבעיה של חייו. ובאמת החלום יש לו כשרון כזה לפעמים, כמו שאדם מסתובב עשר שנים עם מבוכה גדולה אבל אין לו אפילו דרך להגיד אותו, ובסוף הוא חולם איזה מראה שאמנם אינו הפתרון של המבוכה, אבל הוא פתאום קבל תמונה של המבוכה שהוא יכול לספרו לאחרים.

ויהי בבוקר ותפעם רוחו, כי פרעה רואה כאן תמונות סותרות לא קשורות, כמו שהוא העולם והחיים עצמם כשאנחנו באמצעיתם, חצי עבודה תמונות סותרות הכיצד אפשר לפרה דקה לאכול את השמנה ומה הקשר בין פרים לשבלים. והפרות והשבלים האלה חיו באמת על היאור בארץ מצרים. דאגתו אינו על הפרה שבחלומות כי אם על הפרה שבחייו שהחלום תימצת לו את המבוכה שלו בהם. ופרעה פונה לכל חכמיו המורגלים בהמצאת פתרונות, וכל אחד ממציא לו פלפול יפה מחבירו, ואין פותר אותם לפרעה. הוא מבין שכל אלה הם פירושים אפשריים יפים לחלום אבל לא זה הבעיה שלו. הוא יש לו פה מדינה לנהל ואם לא תהיה לו ברירות מה הולך כאן אינו יודע מה לעשות.

יוסף בא ואומר בלעדי, אלוהים יענה את שלום פרעה. המילה הזו אינו דברי ענווה ואמונה של יוסף בעלמא. יש בהם התחלה של ההבדל הגדול בין ההסתכלות של יוסף על החלום לבין הסתכלות החרטומים, והסיבה שדבריהם לא התקבלו על דעת פרעה אלא דברי יוסף. יוסף אומר אני לא פה לשמוע חלום לפתור אותו. יש מוצאי גימטריאות ורמזים יפים מאלה. אני פה לפתור את פרעה. כמו שאומרים החסידים הרבי לא אומר תורה להסביר את הפסוק הוא אומר תורה להסביר את האדם. ואני מבין שכל הדימויים המבולבלים הללו של החלום אינם סתם טקסט שזקוק לפרשנות, הם דברי אלהים העונה את שלום פרעה. וכאשר הוא מתחיל לפרש לו את החלום הוא מתחיל שוב ואומר 'אשר האלהים עושה הגיד לפרעה'. וזהו חלק עיקרי מן הפתרון שלו. והוא מראה לפרעה כיצד כל פירורי התמונות הלא קשורות שהוא רואה בחלומו כולם ענין אחד. שבע השבלים שבע שנים הם שבע הפרים שבע שנים הם. זה היה המפתח שחיפש פרעה כל הזמן להבין כיצד בתוך כל הבלבול הזה של העולם יש סיפור אחד ואפשר לו לדעת דרכם מה לעשות. ויוסף מסיים 'הוא הדבר אשר דברתי לאמר אשר האלהים עושה הראה את פרעה'. כלומר תראה בעיניך שהפירוש שלו מייתר את הקושיא למפרע, החלום הוא פשוט מה שאלהים עושה הוא מראה לך. ומראה לך גם מה אתה צריך לעשות לזה.

על זה אומר פרעה איש אשר רוח אלהים בו. המבט הזה על העולם שפותר את כל השאלות למפרע, זהו הכח של שם שדי שהיה ליוסף שבו פתר חלומות. זהו ההבדל בין חכמת יוסף שרוצה להבין כל דבר עד האלוהים, לבין חכמת החרטומים שדי להם בהבנת הסמל של כל דבר לעצמו. ועל המנורה שורה שם שדי הזה שאומר 'חלום פרעה אחד הוא'. כל התמונות הסותרות של העולם שנראים ריבוי גדול שאי אפשר להבין ואינם מתאימים זה עם זה, כולם ענין אחד. ומהו הענין, הוא דבר ומראה האל.

נר חמישי של חנוכה תשע"ט

מעוז צור ישועתי וגו'. כאשר ביקשו להשוות את הייחוד כפי שהוא, נפגשנו כל פעם בבעיה אחרת. אין ברירה וצריך לדבר על המובן הפשוט של הייחוד התחתון ומזה יובן. הייחוד הוא לא דבר רגיל, הוא צריך מצב מוחי אחר מזה של החיים הרגילים. בני אדם מסתכלים על בני אדם אחרים ואומרים איני יכול לתאר שהרבי או ההורים שלי עושים את זה. ואין זה שגעון בעלמא. באמת הרבי שאתה רואה בחוץ מנהל את הטיש לא האישיות הזאת עושה את הייחוד. באמת ההורים שלך כפי שהם מוצגים לך, באותו אישיות באותו תואר, אינם עושים ייחוד כלל. האדם הרגיל שדואג לפרנסתו ושמסדר את השולחן ושחותך את החלה לחתיכות יפות לכל הילדים, לא האיש הזה מתייחד כלל. לא רק כפי שהוא אצל הילדים שלו גם אצל עצמו כשהוא נמצא בתפקיד הזה של לחלק חתיכות החלה הרי הייחוד אינו דבר שעולה על דעתו כלל, כי הוא פשוט לא אותו האדם.

האלהים שמנהל את העולם כל יום ויום בסדר טבעי נותן לכל אחד די פרנסתו ודי מחסורו, שדואג שהגשם ירד וכח הכבידה תמשיך למשוך חפצים והאור ימשיך להאיר והחושך להחשיך. אותו האלהים אי אפשר לתאר אותו בכלל עושה יחוד, מייחד שמו על האדם ונמצא אליו בנס. זה התואר של הדאגה לבית, של הבאת פרנסה, של הסדר הטבעי כולו, אי אפשר לתאר אותו מתייחד כלל, וכך בני אדם אומרים את האלוהים שהכרתי מתוך הטבעי אי אפשר לי לדמיין בכלל עושה נס או מתייחד על האדם ומראה עצמו איתו. בדיוק כפי שבני אדם אינם יכולים לדמיין את ההורים שלהם עושים ייחוד.

פעמים נדירות בחיים בלבד מרשים אנחנו שהאישיות של הייחוד תתגלה כפי שהוא גם בתואר החיצוני. בעיקרו זהו המצב של חתן וכלה 'חסד הניתן על פני חתן' , 'תואר כלה'. החן והיופי המיוחד של חתן כלה אינו אלא לפי שזהו המצב היחיד שהחברה מרשה לך להופיע בציבור עם פנים של ייחוד. והפנים האלה באמת נדירות כל כך משמחות כל כך ושונות כל כך מהפנים הרגילות, שכל הרואה חתן וכלה מתעורר לרקוד בפניהם ולשמוח ולבטל את כל סדר המעמד הטבעי והפנים והתוארים שכולנו עוטים על עצמנו כל הזמן. ואין הכוונה דווקא למעמד של חתונה אלא כל המציאות הזאת של אהבה צעירה, של חסד נעוריך. זהו מצב שעוד לא נכנס האדם אל השגרה של חובות החיים, הראש שלו וכל האישיות שלו פנויה יותר להתמקדות פשוטה באהבה, ביחוד.

כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך. זהו המשל וזהו הנמשל. ה' בא אל עמו ומדבר איתם כמו זוג מבוגר שטירדות הכביסה כמעט שיכחו מהם את אהבתם, וכבר עשרים שנה שלא חייכו זה לזה כמו שחייכו בהיותם חתן וכלה, והוא אומר לה אל תחשבי ששכחתי את הפנים שלך בעת שהצעתי לך. זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כללותיך. אבל כך באמת בתחילת כל הרומן הזה, כשאנחנו חוזרים לתחילת ההיסטוריה העולמית והלאומית, אנחנו רואים שם גילוי של הייחוד כמו בתחילת כל רומן. הויה אוהב את העם, 'נער ישראל ואהבהו', הוא מנהיג אותם בדרך ייחוד בדרך ניסית, מדבר בגלוי עם אדם ונח והאבות ומשה, והם מצידם מראים לו אהבתם בגלוי, כמו חתן וכלה שאינם מודעים לכך שהם מראים את הסוד העצום שכל העולם מתבייש בו על פרצופם, 'הכל יודעים כלה למה נכנסה לחופה', וכי איך אינה מתביישת להופיע כך, כי שכרות האהבה משכחת ממנה את הכללים שבחוץ צריך להתנהג כאילו אין ייחוד, היא מראה את כל חן הייחוד על פניה כפי שהוא. וכך השם מנהיג את העולם שלו ואת עמו באהבה גלויה בפנים גלויות והכל מאיר ושמח.

***

עוברים להם דורות ותקופות, והסדר הזה נכנס לשגרה, העם מביאים לו קרבנות כל יום ומבשלים לו אוכל כל יום והוא מצידו מוריד את הזבל הורג את אויביהם ודואג לפרנסת ביתם. מדי פעם הם מנדנדים זה לזה, שמא נעשה אהבה, אולי נאהב זה את זו כמו שאהבנו פעם. ורוב הפעמים הם לא באותו המצב. פעם הוא נמצא באישיות של ייחוד, פתאום הוא נכנס לביתו ומסתכל עליה באישיות של היחוד, ובדיוק באותו היום היה לה סיפור עם התינוקת שלכלכה את כל הבית, והוא אומר 'מדוע באתי ואין איש', באתי לבית המקדש ואין שם איש, ואין זה אשמתה באמת היא צריכה להיות אמא ולא מאוהבת עכשיו. ולפעמים היא מצפה לו מציעה את מיטתה ומקשטת את עצמה ומתנועעת בתנועות של תשוקה, ובדיוק באותו היום הוא חוזר עם כאב ראש מאיזה וויכוח שהיה לו בעבודה, וזה לא הולך. כמעט אין דבר כזה ששניהם באותו אישיות באותו זמן, וכך נוצרת הטרגדיה הקומית של 'כשרציתי לא רצית עכשיו שאתה רוצה איני רוצה'.

בלית ברירה קובעים הם לעצמם זמני עונה. מסתכלים הם בלוח השנה או בשולחן ערוך ומחליטים לעצמם כל יום שישי ויום שלישי נעשה אהבה. ולא יבוא בכל עת אל הקודש כי אם בזאת. זה אמנם הורג את כל הספונטניות של החשק. או כמו שיגיד למדן, זה לא עונה דאורייתא שהוא כשהיא מתקשטת לפניו. אבל זה עונה דרבנן. וזה הכרח כי אם לא תהיה זמן קבוע לכך שיפנו בלוח הזמנים שלהם עת לאהוב לא יאהבו עוד לעולם. וכך מתנהל העולם רוב הזמן מאז הוסר החשק הראשון, ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות. רוב השנה השם דואג בסדר הטבעי ואנחנו עושים את המוטל עלינו, ופעם בשנה ביום הכיפורים או בפורים אנו נפגשים ועושים מה שעושים אוהבים כשאין איש רואה וכשהם אהוב ואהובה לא אבא ואימא או סבא וסבתא או פועל ועובד.

***

לפעמים קורה נס. לרוב הנס הזה מגיע מתוך משבר. מה שקורה הוא שהאדם האמיתי, זה של הייחוד, מתחיל להיות מאד מתוסכל. הוא לא יודע מזה ולא יודע לדבר על זה. אבל הוא באמת לא התחתן עבור להוריד את הזבל. הוא בעצמו לא יודע למה אבל מדי פעם הוא משתולל והורס כמה כלים בבית. הוא זועק עליה 'וכי צויתי עליך להקריב קרבנות', 'וכי התחתנתי אתך עבור ארוחת ערב, אני יכול לקנות במסעדה'. הוא אומר 'חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטורח'. אפילו העונה שקבענו לעצמנו נהיה לנו למין מעמסה של טרחה וחובה. 'מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי'. לא צריך את זה בכלל. מה שהוא בעצם אומר הוא 'אני רוצה אותך באהבה מטורפת משגעת'. 'אני רוצה להתנהג אתך כמנהג הראשון, כחתן אל כלה, פה אל פה'. לא צריך כל השגרה הטבעית הזאת. צריך אש בוערת אש אוכלה אש. לא אכפת לי מכל הסדר. ובכעסו הוא זונח מקדשו הורס מזבחו קורע את הפרוכת ובגדי הכהנים, והוא לא אומר את זה אבל הכעס הזה עצמו הוא האש הבוערת של הייחוד שמדבר פה בשפה של הכעס. באמת לא צריך כל השגרה והיומיומיות צריך אש אוכלת אש.

ולפעמים בעמדם בין הכלים האלה ששבר בחמתו קורה נס. והיא שיש לה בינה יתירה מבינה בדיוק מה שהולך פה. היא גם לא יודעת לדבר את זה, לא יודעת לכתוב ספר בתנ"ך על זה. אבל יודעת כיצד עונים באמת על הכעס הזה. היא קורעת מעצמה את בגדיה ומתחבקת עליו במין תשוקה כועסת ואומרת באמת מגיע לך את זה, שם בתוך המטבח בין הכלים השבורים היא לופפת אותו בכל הכוח נוגעת בו בכל מיני נגיעות של חיבה שיש להם הגיון ושאין להם הגיון, עד ששניהם נופלים שם מחובקים כמער איש ולוית וחווים אהבה בוערת כפי שלא חוו מעולם גם לא בפעם הראשונה. מדליקה היא את המנורה השבורה בתוך המקדש החצי שבור בשפודים של ברזל. וכשהם קמים מן הארץ הם כבר לא יודעים אם הם כועסים או אוהבים, לא יודעים אם הם בגלות או בגאולה, אם הם בטבע או בנס, ושמונה ימים הם מסתובבים בתדהמה הזאת של אישיות הייחוד שנגלה להם שכבר שכחו שהיא בכלל קיימת בתוכם. קבעום ועשאום שמונה ימים טובים בהלל והודאה.

נר רביעי של חנוכה תשע"ט

בחנוכה הנוק' מקבלת חלקה מן ההוד על ידי עצמה ולא על ידי ז"א. בחנוכה כל הג' ייחודים מאירים בנוק' אע"פ שאין גדלותה אלא כנגד הנה"י (כוונות האר"י).

***

ממשיכים אנחנו את הסיפור שלנו. כעבור כמה וכמה דורות היו חכמים מבקשים דרך לספר לעצמם את הנס המסתורי הזה. הבעיה הגדולה היא שכל השפה שלנו בנויה על אדני הטבע. חוקי סיבה ומסובב ושאר הציפיות הטבעיות אינם חוקים תאורטיים בלבד הם עומדים ביסוד מבני השפה שלנו. מי שמחפש לדבר על דב בלתי צפוי לחלוטין, כלומר על הנס. אבל לא על הנס בלבד, על כל דבר פנימי ועליון לגמרי, לא זו בלבד שקשה לבני אדם לקבל אותו כי יאמרו לא היו הדברים, אלא כלל אין לו את הדרך לספר את מה שקרה לבני אדם, מאחר והשפה כולה בנויה על ציפיות טבעיות שבו יש סדר זמנים ויש סדר סיבתי ומילה אחת מתפרשת במילה אחרת קודמת לה ויש חוקים בשפה כיצד לבנות משפט תקין, והחוקים הללו בנוים על הנחות טבעיות שיש מושא ומשהו קורה לאותו המושא וזה קורה על ידי משהו באיזשהו זמן על ידי איזשהו דרך. וברגע שמנסים לדבר על משהו שקורה מבלי הדרכים הרגילים הללו, הרי השפה אובדת דרך.

דרך משל כיצד אפשר לומר 'הנר דלק שמונה ימים מבלי שמן'. לא זו בלבד שקשה להאמין שקרה כזה דבר, אפילו אין דרך להגיד שזה קרה. הרי לדלוק משמעותו לבעור שמן, אז מה אתה אומר שזה דולק מבלי שמן, מה דולק? וברגע שאינך אומר שזה דולק אם כן מה אתה כן אומר? וכיצד תאמר ראיתי אלוהות מופיעה ממש לעיני בתוך האור, והלא האלוהות אינה נראית כמו שאר החפצים, אבל אתה כן רוצה לומר שראית אותה, וכיצד ראית, או מה משמעות המילים הללו כלל. השפה הרגילה משתמשת במקרים כאלה במילים מיוחדות שמסמנות דילוג מן השפה עצמה. היא אומרת 'ונעשה בו נס'. מהו הפעולה הזו של נס, מי עושה אותו וכיצד הוא נעשה לחפץ של הדיבור?. אין תשובות לכל השאלות הללו. משמעות המילים 'ונעשה בו נס' הוא בעצם רמז, כאן תפסיק לחשב את מונחי השפה ותדע שהיה כאן משהו אחר. כן כשאדם אומר 'היה לי התגלות', גם זהו מילת קוד שאומר בעצם תפסיקו לחשוב על זה בשפה הרגילה, ויש כל מיני מילות קפיצה כאלה כמו 'נבואה', 'נס', ודומיהם.

זה לא שהמילים המוזרות האלה אינם מסמנות כלום. אפשר להשתמש בהם בדיוק כפי שמשתמשים בשפה הרגילה. ובתנאי שזוכרים שהם אינם אמורים לפעול כמו השפה הרגילה. אבל הם משמשים את קהילת המאמינים, כלומר כל אדם שחווה פעם התגלות או נס, ונקבע במוחו סוג הפעילות הזאת שאינה מתחשבת כלל בסיבה ומסובב וכל הסדר הטבעי של הזמן והדברים, הוא מבין לגמרי מה שאדם אחר אומר לו כשמדבר בשפה של הניסים. כך קורה שכל בן אדם שידע פעם אחת מהו יחוד זו"נ ומהו יחוד או"א, הוא מבין לגמרי את השפה הזו כשהיא מסופרת לו, ומבין אפילו את כל החילוקים ואת כל הדיוקים שיש בזה, לא שהוא יכול לתרגם את זה לשפה אחרת, כי התרגום הזה תמיד ישקר, שהרי אין כאן בעצם משהו שאפשר לו להתקיים בסדר הטבעי כלל. אבל הוא מבין לגמרי ויכול לשאת ולתן באותו השפה הנסתרת עם מי שהוא שותף לסודו.

***

האמונה הדתית-היסטורית היא תודעה של זיכרון. בזיכרון שאנחנו עושים אנחנו זוכרים את הניסים. הפירוש של המושג הזה אינו כפי שרגילים לפרש אותו. כאילו עומד האדם במקום מאוחר בציר הזמן והזיכרון הוא מין חץ המפנה את מחשבתו לאירוע שקרה במצב קודם בציר הזמן. זה לא זיכרון זה שכחה. שכן אותו אירוע שקרה בעבר איננו פה. הזיכרון הקדוש הוא זה שמבטל לגמרי את סדר הזמנים. כשהוא מבטא את עצמו הוא אומר מילה פרדוקסלית ממש: בימים ההם בזמן הזה. תחליט בימים ההם או בזמן הזה. לא. אני  זוכר את הנס. משמע אני יודע להיות בדעת שאינה מתחשבת בסדרי סיבה ומסובב של הטבע. משמע אני גם יודע לא להתחשב בציר הזמן של ההיסטוריה. מה שקרה אז קרה עכשיו. מה שקרה עכשיו קרה אז. זה לא דברים נפרדים. אין מוקדם ומאוחר בתורה.

כאשר אנחנו אומרים אותו ההארה של הנס שהיה חוזר גם עכשיו, אין אנחנו אומרים שחקרנו על מי שהיה בימים ההם ונדמה לנו שהיה לו תחושה כזו וכזו ואותו תחושה אנחנו מנסים לשחזר כעת. או אותו תובנה שהוא השיג אנחנו מנסים ללמוד כעת ולהפוך רלבנטי לנו. אנחנו אומרים אותו דבר, הוא קורה עכשיו כמו שהוא קרה אז. הנס שהוא הדלקת המנורה בבית המקדש שמונה ימים הוא בעצמו הנס שאני עומד ומדליק מנורה שמונה ימים. וכשאני רואה את המנורה שלי אני רואה ממש את הנס ומברך עליו שעשה ניסים בימים ההם בזמן הזה. וכשאני מפרש במילים של גשמיות או במילים של רוחניות מהו הנס, ואומר 'הנס הוא שניצחנו רבים ביד מעטים'. או 'הנס הוא שפך אחד דלק שמונה ימים', או 'הנס הוא שהתחדשה עבודת המקדש' או 'הנס הוא שחזרה המלכות לישראל'. איני מפרש בכל זה איזה אירוע שהיה פעם. הפירוש שלי הוא בעצמו ההוויה של הנס עצמו. כשאני מהלל ומודה על הנס איני מתחשב בציר הזמן ההיסטורי כלל. אני נמצא במקום של מחשבה שהוא לא זמני. וכל הודאה שאני מודה על הנס הוא הודאה אמיתית, וכל הוספה שאני מוסיף בסיפור הנס הוא ממש כך, ואין חוקר יכול לבוא ולומר אבל לא היה הפרט הזה ואתה מודה על ריק.

אם יש דבר אחד שהזיכרון הקדוש מנסה לשמר הוא האמונה של הנס. זה הדבר שבלתי אפשרי להגיד אותו במילים. לפעמים עושים אותו במעשים, לפעמים מדליקים אותו בנרות, לפעמים חורזים אותו בשירים שאין להם פשר, לפעמים מראים אותו בשכרות עד דלא ידע. אבל הוא הדבר שכל תבניות המחשבה הטבעיים שלנו אינם מוכרחים. שיש אפשרויות אחרות. שלא כל העולם עובד לפי תבנית המוח שלך. שיש אלוהים.

***

הגיעו הנרות של חנוכה, הסיפור של חנוכה, עד לדור מסוים. התבונן בו מי שהתבונן, וראה כיצד בהדלקת הנר שלו, כיצד בימים האלה של חנוכה עצמם, הוא עושה משהו נפלא. משהו שאינו קורה בשאר ימות השנה. וכיצד אומרים את זה, מעריכים את הדבר של חנוכה מול הדבר של כל ימות השנה ומתארים את ההבדל. הדבר הנעלם הזה שהוא מה שנולדנו לו, שהוא כל פרי היעוד והמחשבה שלנו, שהוא הסוד של הכל, הוא יחוד קוב"ה ושכינתיה. אומרים לי הזיווג הזה משל, שפת הקבלה משל, צריך לחלץ ממנו איזה נמשל בשכל טבעי. הוא לא משל. הוא העולם האמתי. השפה האחרת היא לפעמים משל חיוור אליו. הוא פשוט התיאור של כל המעלות והמורדות, התקוות התסכולים ההצלחות והמניעות של הדבר כפי שהיא, בתיאור מושלם בכל פרטיו, מבלי להזדקק אפילו פעם אחת לתרגם הכל למציאות אחרת.

למי שאינו מכיר דבר על בוריו, כל הפרטים שלו נראים שווים. כל השחורים נראים שווה ללבנים וכל הלבנים נראים שווה לשחורים. כי אין להם היכרות קרובה ומכירים אותם רק בכלליותו. כך כל הרוחניות כל הייחודים נראים שווים למי שעומד מבחוץ. ורוב המאמץ של הסברת ותרגום הייחוד אינו על פרטיו אלא על כלליו, מנסים להכניס לך לראש בשבעה משיבי טעם שיש עולם שאינו טבעי שיש מחשבה שאינה כבולה לחוקים הטבעיים שלך שהעולם הזה הוא לא שלך. אבל מרוב המאמץ להנגיד לך משהו כללי שאינו העולם המוכר שלך, שוכחים להיכנס סוף סוף לאותו עולם חמוד ולהתחיל לתאר אותו בפרוטרוט. ברגע שאדם מתייאש מלתרגם הכל לעולם אחר, הוא מתייאש מלדבר כל דבר בשתי לשונות. הוא מתחיל פשוט להאמין אכן יש אלוהים, באותו רגע נפתחת לפניו שם האלוהים והוא רואה שזה לא דבר אחד בלתי מובחן, יש בזה עולמות שלמים פרטים רבים לפחות כמו פרטי העולם החיצוני והרבה יותר.

ובתוך עולם האמת גופא יש דרכים הנבחנים כטבע אל מול הדרכים הנבחנים בו עצמו כנס, שהערך שביניהם הוא ממש כערך הטבע של עולם החיצון אל כלל עולם הניסי. באותו עולם זה קצת הפוך. מה שנקרא אצלינו הניסים הגדולים הם שם הסדר הטבעי. חוק קבוע יש שבשבת יש יותר ייחוד מבימות החול. שהמקום של היחוד הוא גבוה יותר מאשר בימות החול. שהנוק' יש לה יותר גדלות בעצמה מאשר בימות החול. כל זה הוא סדר רגיל, הדרך הטבעי. אבל גם שם יש דברים בלתי רגילים. אם דרך כלל כדי שהאדם יגיע אל הייחוד צריך להכין לכך כל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, וצריך לשים את עצמו במרחב הנכון. לפעמים קורה נס. לפעמים יש משהו עוד יותר נעלם שמשנה את הסדרים ואומר לא צריך את זה, מי אמר שצריך להכין את כל הגוף והמוח והלב כדי שתזדעזע מאימת השכינה. לא צריך. אפשר להדליק מנורה גם בשפודים של ברזל לבוש מכנסיים קצרים וייעשה הייחוד העליון כולו.