קץ סליחה ומחילה

"יום הכיפורים הוא קץ מחילה וסליחה לישראל" (לשון הרמב"ם תשובה ב, ז, וכך נוסח התפלה שלו בנעילה).

פירוש מילת קץ בעברית הוא מה שאנו קוראים דדליין. כלומר כי הרבה דברים חשובים נמצאים על רשימת המטלות שלנו כל הזמן, ואין אדם מספיק ביום לגמור את כל צרכי אותו היום בגופו ובנפשו. תמיד יש עוד זמן ותמיד אפשר לדחות דברים למחר. אבל לפעמים יש קביעת זמן למשהו שאומר אם לא תעשו את זה היום זה לא יקרה אף פעם. כי כבר יעבור הזמן. אז אנו קוראים לזה דד-ליין. הזמן שנגמר. וכפי שכולם יודעים אם אין לדבר דדליין הוא יחכה לנצח כי תמיד אפשר לדחות בעוד כמה ימים.

כך ביותר כל הצטרכויות נפשותינו והתנהגותינו סובלים מחוסר קץ, ובפרט בדברים שאין קיצם ידוע, כמו זמן המיתה, שכתוב בה הודיעני ה' קיצי ומדת ימי מה הוא, אין אדם יודע את קיצו, ולכן תמיד נדחה התשובה ליום מחר. ובאמת כך הוא כי באמת תמיד אפשר לעשות תשובה מחר ולהגיע אל הסליחה מחר ואין אדם נעצר בזמן מסוים לומר סליחה. וכאשר אמרו על הקץ יום נקם בליבי כך הוא באמת כי הסליחה לא נמצא בזמן אלא מעליו ותמיד יש עוד זמן עד יום מותו תחכה לו.

ביום הכיפורים עשו דדליין לסליחה ומחילה. באיום כאילו שאם לא יהיה מחילה וסליחה עכשיו לא יהיה אף פעם כבר לשנה הזאת. עכשיו גמר החתימה גזר הדין וזהו לא נשאר עוד זמן צריך לסלוח עכשיו. זה כמו הודעת יום המיתה, או זמן הקץ. כמו פשט המילה דד-ליין זמן המוות. הזמן שבו הזמן הניתן לשנה זו אוזל ומת, וזהו אם לא עכשיו לא יקרה. זה עוזר אפילו בפשיטות כמו בני אדם שיש להם מריבה ורוצים להתפייס אבל חוסר הקץ אינו נותן להם כי מי אומר שהיום יתפייסו אולי מחר, וכאשר מגיע קץ הסליחה ביום הכיפורים הוא אומר עכשיו כבר לא נשאר זמן חייבים לסלוח כבר.

במילים אחרות, יום הכיפורים זה התירוץ של אתה התחלת. אדם מבקש תמיד את הסליחה ואין לו כח להתחיל אותה כי אולי הוא לא צודק, ואולי האל בכלל צריך להתחיל את הסליחה, יאמר חזקיה שישעיה יבוא אליו יאמר ישעיה שחזקיה יבא אליו. למצוא סיבה להתחיל את הסליחה זה דבר קשה מאד מאופי הדבר הזה ומצד הבלבול הכללי שאדם נתון בתוכו תמיד, הקושי שלו אינו כ"כ מה לומר אלא יותר איך להתחיל, מאיזה מקום לפתוח את הפה שלו ואיפה למצוא את הקול שלו.

אז ניתן כמו תירוץ את היום. אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך. אומר המתפלל רבונו של עולם זה לא אני שמוצא עוז להתחיל לבקש כאן סליחה זה אתה התחלת. וקבעת את היום הזה קץ סליחה. כל הזמן התחמקתי ממך חשבתי נו יישאר עוד זמן אבל זהו עכשיו הקץ פשוט אין לי ברירה אלא לומר לפניך וכו'. ונתינת החוט הזה של התחלה שנותן פתחון פה לאדם לפתוח ולומר סליחה זה כל החידוש של קץ סליחה ומחילה.

אמר רבי אליעזר שוב יום אחד לפני מיתתך, אמרו לו הא אין אדם יודע מתי ימות, ענה זה הפואנטה, יהיו כל ימיו בתשובה. ומה זה הטריק הזה. שבאמת צריך לעשות תשובה יום לפני המיתה. כי עד אז לא ימצא אדם איך לעשות תשובה. וכל התשובה הזו על הספק איזה מין תשובה הוא, פשוט מחוסר הידיעה מתי ימות, הפשט הוא שיש לפעמים היוודעות של יום אחד לפני המיתה. שהוא זמן קץ סליחה ומחילה. ובאותו יום יש לו לעשות תשובה. ואולי יש קצת היוודעות של זה כל יום, אבל לאמיתו אין אדם שב אלא ברגע האחרון, על פתחו של גיהנום, כי עד אז יש זמן. ובקץ הסליחה אז נגלה לו הדעת שיודע קיצו ואז הוא שב. כמו שכתוב כי אחרי שובי ניחמתי ואחרי הודעי ספקתי על ירך. התשובה תלויה בדעת של אחרי הודעי, ומה נודע לו, אותו הדבר שהוא נעלם מבני אדם שהוא מי יודע כמה יחיה, וכאשר יודעים את זה כנאמר מי יחיה וכו', אז ישוב יום אחד שהוא יום הכיפורים קץ מחילה וסליחה.

גווני ייחודי הקרבנות – פרשת ויקרא

ויקרא אל משה וידבר הוי"ה אליו מאהל מועד לאמר.

דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב מכם קרבן להוי"ה.

***

רבים נבוכו וילכו בדרכים רבות באשר לטעם הקרבנות עניינם וסדרם. (והרמ"א בתורת העולה ח"ב פ"א סיכם י"ב טעמים שמצא בספרי קדמונים). והצד השווה שבכולם (כפי שהעיר רמ"א שם) שאינם יכולים לספק את נפש המבקש טעם, ובפרט לא כאשר אנו רואים את ריבוי פרטי וחילוקי דיני הקרבן. וכולם נדמים כמו דרושים יפים שאינם קרובים לבאר את טעם עצם הדבר. וכבר שם לבו על כך הרמב"ם שאמר (בח"ג פכ"ו) שאם נבקש טעם לפרטי דיני הקרבנות נשתגע שגעון ארוך (ועכ"ז שם פמ"ו ביקש טעמים לעיקרי פרטי דיני הקרבנות והמתבונן יראה חולשתם ואיך אינם מגיעים לבאר רוב הפרטים).

ולי הקטן עפר תחת כפות רגליהם נראה כי הליכתם בסדר הגיוני לבקש טעם אל הכלל ושוב אל הפרט היא זאת שאינה מנחת אותם לראות את עוצם יופי ופאר תגבורת מנוחת דרכי הקרבנות. כי נדמה להם שצריך לבקש טעם על כלל מושג הקרבן ושוב אם יתאפשר לראות טעם להבדלי הפרטים, שכך השכל מחייב. אך לא כן דרכי הקרבן עצמו שטעמו מורגש מן הפרט אל הכלל, ואילו היינו משימים לבנו ומתחילים מן הפרט היינו רואים בכל פרט מעשה נפלא בפני עצמו איך קרבן של יום זה ושל אדם זה עושה דבר אחד וקרבן של יום אחר שבא לאדם אחר על מעשה אחר עושה דבר אחר, ואז היינו רואים איך כולם פועלים את פעולתם ועושים את מעשיהם כחלק ממארג מציאות האדם בעולם העומד בעולמו מול יחיד עליון 'אדם כי יקריב מכם קרבן להוי"ה'. וסימן לדברי כי התורה שבכתב כולה נכתבה כללים ולא פרטים, ומן הכלל בפרשת משפטים אנחנו לומדים ממילא את הפרטים, כי אותם הלכות נלמדים מן הכלל. וכשהיא מגיעה אצל ענייני המשכן והקרבנות היא הופכת לדבר על כל פרט ופרט, כי זו דרך השגתם, ומן הפרט נדע את הכלל במידת האפשר.

***

ואציע לך הקדמה אחת כללית ושוב נלך אל הפרט. כי באופן כללי, ככל שאנחנו הולכים אל הכלל, ואל הקטגוריה היותר כוללת במציאות, כך מתמעטת השגתינו והבנתנו את הדברים. ונכון הוא אם נאמר, כי אם נבקש אך את הכלל היותר כללי, לא נוכל לתת טעם לכל המציאות כלל, ונהיה ניהיליסטים גמורים. שהרי אחרי ככלות הכל כל העולם בא מן האין והולך אל האין, ואם נבקש את הסיפור הכללי ביותר זוהי. ואם יחיה האדם תדיר בהשגה היותר כללית לא יראה טעם לחייו כלל כי סוף אדם למות וסוף הכל למות, ומאמר קהלת הכל שב למקום שבא משם הבל הבלים. אבל האדם מוצא שמחה וטעם ודעת בחייו כאשר הוא שם ליבו אל הפרט, שבה הוא מסוגל לראות איך מן יגיע כפיו של ערב שבת יאכל בשבת, ואיך מן עבודתו הרוחנית שהוא עושה בנפשו הוא מתעלה מיום ליום ומשנה לשנה. ואיך יש סדר ודעת וחשבון וסיפור הגיוני איך מילד גדל ונעשה מבוגר ואיך בזמן מיוחד מן הזמנים מצא זיווגו ובמקום הפרט דווקא יש חיים שמחה ודעת.

יתירה מזו, השמחה והדעת הנמצאת במקום הפרטים איננה נבדלת ונפרדת מן הכלל, כאילו נאמר אם תסתום את ליבך מלחשוב על הכלל הסופי בוודאי תוכל לשמוח בדבר הקטן שאתה בו. ראשית שכן אין מבט היותר כללי אמתי או נכון יותר ממבט היותר כללי. וכי מה יהפוך אותו לאמתי יותר. אין כאן אלא הבדל במקום המבט ומאיפה הוא מתחיל. ועמוק מכך, הפרט באמת לאמיתו מתקיים בתוך הכלל. שכן 'יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו'. סיפור היצירה הוא הוויית הפירורים הקטנים מתוך האופל הגדול. צא ובדוק שכאשר האדם החי בחדוות פרט השגתו משים אל ליבו את מציאותו בתוך הכלל המבטל כל פרט, לא זו בלבד שאין עצבון נופלת עליו אלא אדרבה מתפשטת שמחתו ומתעמקת עד כדי אקסטזה. כי החיכוך של הפרט בתוך הכלל הוא כל סיפור האדם וכל חדוות היותו בתוך ההוויה. (ועפ"ס זהו השער או השביל הנעלם שבו מתחברים חכמה ובינה וכמה הפלגות דקות נאמרו על השביל הזה בזוהר)

***

וכעת נלך אל הקרבן. ואומר לך את מפתח הפתרון. כי כל הטעמים הנכונים שנאמרו בקרבנות, כולם הלא צדדי התבוננות נכונים על המציאות. בין אותם המתייחסים לזמן בין אותם המתייחסים לנפש בין אותם המתייחסים למקום. וכאשר נשתחרר ממגבלת הצורך למצוא טעם אחד כללי, נדע כי בוודאי יש לכל אחד מהם קרבן שמקריבים לסיבתה. למשל באופן הכי כללי יש שלשה סוגי קרבנות: עולה, שהיא לשם ה' בלי טעם, שלמים, שהוא לשם אכילת בשר תאווה ונתינת חלק לה', וחטאת, שהוא קרבן הבא לכפר על חטא. וכמו כן יש שלשה טעמים כלליים לקרבנות במפרשים. טעם הרמב"ם שהוא להרגיל את ישראל שלא יזבחו לעבודה זרה אלא להשם הוא כללות טעם קרבן שלמים, כפי שנאמר במפורש בפרשה (ויקרא יז, ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים וכו'. ואילו טעם הרמב"ן על פי פשט שהוא דרך מוסר לעורר את האדם שהיה ראוי שהוא ייקרב על גבי המזבח, וכלשון רז"ל לגבי התענית שנתמעט חלבו ודמו, הוא כללות טעם קרבן חטאת שבא לכפר על פגמי החומר והחטא. וטעם הרמב"ן על פי סוד שהקרבן הוא הייחוד הוא כללות טעם קרבן עולה שהוא כליל להוי"ה. ויש מקום להרחיב בפירוט כל אלה כי לא אמרתי חילוקים אלה אלא דרך כללות גדול ולפעמים יש חטאת בדין עולה או שלמים בדין חטאת וכו' כמה פרטים ופרטי פרטים, ועוד צריכים אנחנו ללמוד אותם. אך נקדים עוד הקדמות כלליות.

***

אחת הסיבות שקשה לנו לדבר על הפרט ואנו נוטים לחפש את הכלל, הוא בגלל חוסר ההיכרות החיה שלנו עם כל פרטי חילוקי הקרבנות. אנו קוראים פרשת ויקרא ואנו משתעממים מרוב ריבוי הפרטים שנדמה לנו שכולם באים לבאר דבר אחד והוא ענין הקרבנות. אבל הקריאה הנכונה כפי שאמרנו היא הפוכה, יש קרבן צאן ויש קרבן בקר ויש קרבן עוף ויש מנחה ויש שלמים ויש חטאת ויש אשם ויש פר וכו' וכו'. ואילו היינו רגילים להקריב אותם ולראות אותם, או אפילו כעת שאין בידינו עולות ממש אילו היה ברור לנו בציור גמור את הבדלי הקרבנות כולם, איך כל אחד הוא עולם שלם בפני עצמו ויש לו דינים בפני עצמו וציורים בפני עצמו, לא היינו מרגישים אותו שעמום כי לא היה כל הספר נתפס בידינו כעסוק בנושא אחד "קרבנות", ולו פרטים מרובים משעממים. אלא להיפך היינו רואים את הספר עסוק בנושאים רבים בקרבן עולה וקרבן חטאת וקרבן מנחה וקרבן שלמים וקרבן תודה וקרבן אשם, אשר אמנם כולם נכנסים תחת הקטגוריה הכוללת קרבנות, אבל אינם דומים זה לזה כלל.

משל למה הדבר דומה למועדים, שאילו לא היינו עושים אותם היינו גם תמהים איך יש שבע עשרה מועדים שונים עם חלקים שלמים בשולחן ערוך שמבארים את פרטי דיניהם בדיוק. אבל עכשיו שאנו חיים אותם הרי כל אחד יודע ומכיר לפי מדרגתו ועניינו שאינו דומה חנוכה לפסח ופורים לשבועות, אלא לכל אחד טעם בפני עצמו וניגונים בפני עצמו ומנהגים בפני עצמו ואופי רוחני בפני עצמו, אפילו שכולם בכללות עניינם אחד שהם מועדים. כך בוודאי בזמן שהיו רגילים להקריב קרבנות היה ניגון מיוחד לקרבן תודה ומנהג מיוחד מה לובשים ביום שמקריבים תודה ומה תפלה מתפללים עליו וכוונות מיוחדות לכוון בו, ולא היינו רואים אותו ככלל אחד משעממם מריבוי פרטיו אלא כעולמות שלמים מגוונים ומיוחדים כל אחד ואחד לפי דרכו ומקומו. ובחלום הלילה ראיתי פעם את הכהן המכיר ורגיל בעבודה שהיה כל קרבן מיוחד אצלו ומסודר בראשו בדיניו ובציורו ובסדריו, וכמה חיות היה לו כשהיה לומד הבחנה חדשה על פרט דין קרבן חטאת הבא על חטא מסוים הקרב בזמן מסוים, כמו שאנו מקבלים חיות כשאנו מבינים השגה חדשה בפרט מנהג מסוים הנוהג בחג מסוים במקום מסוים. ויה"ר שנלמד בציור ברור את כל העולמות הללו ונדע לראותם בחדוה ובהארה.

***

אי"ה ננסה ללמוד בשבת את התנועה הפנימית שבקרבן עולה ואיך הוא שונה מקרבן חטאת וקרבנות אחרות שבפרשה כל אחד בעניינו וננסה לתאר את כללותם.

המבוכה (עיון בפתיחה למורה נבוכים)


המבוכה
אין מטרתו של ספר זה להסביר את כולם12 לציבור הרחב, ולא למתחילים בעיון, ולא ללמד את מי שעיין במדע התורה בלבד, דהיינו, בהלכה; שכן מטרת הספר הזה כולו13, וכל מה שמסוגו היא חוכמת התורה לאמיתה. יתר על כן, מטרת הספר הזה להעיר לאדם דתי, אשר נקבעה14 בנפשו והושׂגה באמונתו15 אמיתת תורתנו, ואשר הוא שלם בדתו ובמידותיו, והוא עיין במדעי הפילוסופים וידע את משמעויותיהם, והשׂכל האנושי משכו והביאו לתת לו16 את מקומו (הראוי לו), אך מנעוהו מכך פשטי התורה, ומה שהבין – או הוסבר לוממשמעויות אותם שמות משותפים או מושאלים או מסופקים, וכתוצאה מכך הוא נשאר נבוך ונדהם. או שילך בעקבות שׂכלו וישליך מעליו מה שידע מאותם שמות, בחושבו שהוא משליך מעליו את יסודות התורה, או שיישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שׂכלו, ונמצא שהוא פנה עורף לשׂכלו וסר ממנו ויהיה סבור עם זאת שהזיק לעצמו ופגם בדתו. הוא יישאר עם אותן אמונות מדומות, פוחד וחולה, ולעולם בכאב לב ומבוכה רבה17.
מורה נבוכים, פתיחה
האדם הדתי המשכיל, נמצא מאז הזמן שההיסטוריה יודעת לספר על שני האישיות האלה, במבוכה רבה[1]. מצד אחד יש את האמונה, הדת. ומצד שני את השכל. והוא ביניהם, לא יודע לאיזה צד יטה ואת מי יבכר. תיאור המבוכה הזאת בשלימותה הראוי תתאפשר רק אם יתלווה אליו ניתוח פסיכולוגי עמוק במעמקים נפשיים, ולתאר את המבוכה הזאת במלואה לא יספיק דיון עניני ופילוסופי אבל נצרך לדבר על כך במונחי תיאור התחושות האישיות, מה שלא יתאפשר במסגרת זה כעת, ועוד חזון למועד, אבל נתעכב על הנקודות העיקריות שנצרך לתת עליהם את הדעת כאן.
הדבר הראשון הוא לבדוק האם יש כאן דילמה אמתית כלל, או שמא אין כאן אלא סיבוך פסיכולוגי ולא פילוסופי כלל. אמרנו שמצד אחד יש לו את הדת, ובכן יש לשאול, מה משמעות ה"יש לו" הזה? לכאורה אם הוא משכיל באמת הרי מה שאינו מושכל אצלו מה לו ולה, ולשם מה הוא נצרך לתת דין וחשבון כלפי משהו שהוא מסופק מבחינה עיונית. ובכן לכאורה לפי ההיגיון הקר הרי שטיפוס הנבוך כלל לא אמור להתקיים,  כי ברגע שאתה משכיל הרי שאתה מאבד כל סיבה לענות בכלל אל חובות הדת, והמבוכה איפה היא? בכל זאת את המציאות אי אפשר להכחיש, והאנשים האלה חיים וקיימים, ויש להם נאמנות דואלית ברור, הם רואים את עצמם מחויבים בו זמנית הן אל העניין הדתי, והן אל העניין השכלי. ואת המציאות הזאת נצרך לתאר ולהצדיק.
לא ברור שניתן לתת תיאור קוהרנטי אפילו למבוכה עצמה, כל שכן להציע לה פתרון. אנסה להגדיר יותר ברור את העובדות של המבוכה, שמא מתוך כך נוכל לעמוד על הבנתו. 
הרמב"ם מתאר כאן את שני צדדי הדילמה, שני האופציות שהוא מעלה, הם או שילך אחר שכלו וישליך את מה שחשב לעיקרי אמונה. או שיישאר עם אמונתו, ויפנה את עורפו לשכלו. לכאורה בצד השני הוא מציע לעשות את הבלתי אפשרי, והוא להאמין מה שאינו חושב לאמת[2], וכנראה שמפני הבעיה הזאת הוא מסיים את הצד הזה שעם זאת יחשוב שהביא על עצמו נזק דתי, כלומר, גם מי שיבחר להשליך את שכלו ולהאמין, לא יימלט מהיותו בכאב לב ומבוכה גדולה, מאחר שגם אחרי שיבחר באמונה הוא יראה את הפגם באמונה שהוא הביא על עצמו על ידי השתמשותו בשכלו.
[למעשה הפתרון שהרמב"ם לכאורה מציע הוא כזה שמבטל את הדיכוטומיה של הדילמה הזאת בכלל, הוא טוען שהפירוש האמתי באותם ה"שמות", כלומר אותם עניני עיקרי הדת, כלל אינו סותר את העיון, וממילא יוכל האדם להיות גם משכיל וגם דתי ואדרבה, תהיה לו דת מושכלת. אבל נראה שהרמב"ם לא עד כדי כך היה נאיבי לחשוב שהוא פשוט חושף את התוכן האמתי והמושכל של התורה ובכך פותר את הדילמה מעיקרו, שורות אלו שכתב בפתיחה די בהם להורות שהוא מנסה לתת כאן פתרון לנבוך, והוא לא אומר בפירוש את מה שהצעתי כפירוש דבריו, פשוט שהמבוכה לא קיימת באמת כי הדת היינו השכל. זה ניכר גם לאורך כל הספר, אם לא בתוכני טענותיו אז לפחות בצורתה הספרותית, שמטרת הספר הוא יותר לתת ביטוי ומענה למבוכה הזאת מאשר רק לחשוף את פירושה של התורה לפי הבנת הרמב"ם. ברור שכל גישת פרשנות התורה מחדש אינה יכולה להתקיים כפירוש לתורה גרידא, אבל היא קיימת במובהק כצורת התמודדות של ההשכלה עם הדת שלנצח נשארים אויבים ומביכים זה את זה.]
ובכן מה שברור לנו בשלב זה, הוא שאצל טיפוס הנבוך, לא השכל ההגיוני לבד קיים בו ומורה אותו, אבל נמצא בתוכו קטגוריה נוספת של הדת, שבהחלט אינו שווה לחובה השכלית, ושאפילו אם נצליח להוכיח ולברר את הדת בצורה השכלית, עדיין לא נוכל לעשות רדוקציה פשוטה של הדת אל הפילוסופיה וההיגיון. ואף אם נגדיר את הדת על מפת ההיגיון כנמצא במקום של הספק, שזה המקום שהוא חייב לתפוס לכאורה לפי ערכי השפה ההגיונית אצל הנבוך, לא נמצה בכך את צדדו הדתי של הדילמה הזאת. ברור שאין קיומה של הדת אצלו עומד על הספק שיש לו באמיתתה, אדרבה, הספק שמא הדת אמתית קיימת רק אחרי שקיים אצלו קטגוריה של דת המחייבת. הלב נוטה שגם כל אלו שניסו לנסח את ההכרעה לטובת הדת במונחים של הכרעה במצבי ספק לפי חשבונות מחשבונות שונים, דוגמת פסקל, אינם מנסים אלא לתת ביטוי לאותו מציאות שקוראים לו דת וכאילו להגן עליו בתוך העולם ההגיוני שאינו מכיר בו. נדמה שמגמתו של הדת המושכלת הוא יותר להגיע לכך שהדת לא תושם שקרית על ידי העיון[3], מאשר לבסס אותה על העיון[4].
אמנם אם נרצה שבדבר כזה תהיה ריח של הגיוניות, נצרך לבסס אותו על הקדמה אחת, להראות שיש הגיון בהימצאות מקום שאינה קיימת רק על ההיגיון. וגם נקודה זו עצמה, איני יודע כמה ניתן להוכיח עליו ולהראות עליה בחיוב, אבל ניתן להראות שהוא לא טיפשי. מבחינה פילוסופית, אין ספק שלא קיימת פתרון החלטי לשום בעיה בעלת משמעות לחיי אדם. יתר על כן, ניתן לטעון שאין כל כתובת אל מי להפנות את השאלות המהותיות לדרך חייו של האדם. המדע מתעסקת בתיאור עולם הטבע. המתמטיקה עוסקת בשלה, הפיזיקה בשלה, וכו'. אבל איזה חכמה עוסקת בדרך החיים? באמונה? אל איזה מציאות נרצה להשוות את הדעות השונות אודות מטרת ומשמעות החיים בשביל לבדוק את מידת התאמת התיאוריה אל המציאות? לא קיים מציאות כזאת שניתנת לבדיקה. ועדיין, שוב, אין זה אומר כלל שהנושא הזה של צורת חיים לא קיימת. התחום הזה הוא מה שאנו מכנים דת [יש שיכנו את זה אתיקה או מוסר אבל לדעתי אין הגדרת האתיקה מתאימה למציאות של הדת כולה כלל, ואכמ"ל]. 
מאיפה השגנו את אותה ידיעה על קיומו של דרך חיים יותר נכונה? של דת? לשון הרמב"ם, "אשר נקבעה בנפשו והושׂגה באמונתו אמיתת תורתנו". זו קביעה והשגה בנפש. והוא מודה כאן בפירוש שהוא לא מדבר אל מי ששואל בשביל מה הדת בכלל, הוא לא אומר שניתן להחזיר מישהו בתשובה עם ההוכחות שהוא מייצג בספרו, הוא לא מתחיל מאפס. הוא אומר שהוא נותן מענה לאותו נבוך שמנסה לרקוד על שני החתונות שיוכל לעשות את זה באופן סביר. לא ניתן להכחיש שלקביעה הזו בנפשנו אחראי במציאות החינוך שקבלנו. אבל ניתן להגיד שאנחנו חושבים שלמדנו משהו מהחינוך הזה, לא רק שאנחנו מדקלמים ומעבירים הלאה את המילים שנמסרו לנו. יש דברים שנלמדים בצורה של הוכחות ויש דברים שנלמדים בצורות אחרות. אבל בשניהם מדובר בתהליך של לימוד, של העברת אינפורמציה.
מהו הדבר שלמדנו מהחינוך הדתי? הרמב"ם קורא לזה "אמיתת תורתנו". אני הייתי מוציא את ה"נו" מהמילה הזאת. אומר שקבלתי מהחינוך הדתי את קביעת אמיתת התורה. את המציאות הזאת שקיים במציאות תורה, דרך חיים. שהעולם לא מורכב רק מעובדות, אבל לאמונות, להנהגות, ו, מה אעשה, אין לי מילה יותר טובה, לדת, יש חלק בהרכבת המציאות. [בכוונה איני משתמש כאן בדיכוטומיה של עובדות וערכים, כי ברגע שהנך טוען שגם ערכים קיימים, הרי שזה עובדה שהם קיימים וכל ההבחנה הזו ריקה ולא עוזרת כלל, ואכמ"ל.] והחלק היותר משמעותי כלפי מציאות הנפש שלנו. 
נראה שההבחנה הזו מוכרחת גם בדעת הרמב"ם. שהרי נתבונן, מה הרמב"ם מציע, פחות או יותר להגדיר מן חדש את רוב יסודי הדת. אם כן נשאל שאלה פשוטה, איזה דת הוא הציל ועל איזה דת הוא הגין בכל המהלך שלו? הרי הוא לא בונה את הכל מן האפס, הוא לא בונה כאן דת שכלית חדשה, אלא מנסה לטעון שזה התורה שקבלנו, בשעה שכולנו יודעים שלא זו בדיוק התורה אשר קבלנו, ואם כן לא הצדיק את המסורת וגם לא נתן לנו אופציה שכלית באמת, ולכאורה נשארנו קרח מכאן ומכאן. הדרך היחידה שאני יכול להבין את זה, זה שהדת והמסורת שהוקבעה בנפש הנבוך, אינה המילים או המצוות של הדת בכלל, אלא הענין הדתי בכללו. ועל הדבר הזה מעולם לא היה לו ספק. הספקות שלו הם כלפי כל מיני פרטים בדת, ואלו הפרטים הרמב"ם באמת מבטל לגמרי, עד שמה שנשאר מהדת הם רק החלקים המוכרחים לגמרי שלה, בנוסף לאותה הכרה דתית כללית שאמנם אינה מוכרחת אבל גם אין עליה שום קושיא מן השכל. ושלגביה הוא מעולם לא היה נבוך[5].



[1] כלומר, מאז הזמן ששניהם מוכרים לנו בצורתם המפותחת ונפגשים באותו שטח גיאוגרפי וסוציולוגי. מה היה קודם לכן? האם שהמשכילים לא היה להם דבר עם הדת?, כלומר האם הדת המוקדמת נתפסה רק כמו שאנו תופסים כל סוגי תופעות מיסטיות ואמונות טפלות כיום אשר המשכיל לא רואה שום חיוב להצדיק לעצמו את חוסר אמונתו בהם, ורק בהמשך הזמן שהדתות הגדולות גדלו והתפתחו והגיעו למידה כזאת שגם האדם המשכיל הנמצא בחברה הדתית חש בצורה הראשונית שחובה מוטלת עליו להתאים את עצמו לדרישות הדת. או שמא בעולם הפרימיטיבי לא היה כזה דבר אדם משכיל, וכולם האמינו באותם אמונות טפלות ללא יוצא מן הכלל. ואולי ייתכנו אפשרויות נוספות. מכל מקום, די ברור שהטיפוס של הדתי המשכיל הנבוך התחדשה באיזשהו נקודה בהיסטוריה, וזמן התפתחותו אינו שווה לזמן התפתחות  הדתות או החכמות עצמם. ויש כאן נושא מרתק למחקר היסטורי ועיון בנסיבות שהולידו את הטיפוס הזה ומה שיש לנו ללמוד מכך.
[2] והרי הרמב"ם עצמו טרח להסביר בפרק נ שהאמונה אינה הנאמר בפה אלא מה שהאדם סובר ומצייר בלבו.
[3] אי אפשר להתעלם מהאסוציאציה שעולה כאן אל תורת התארים השליליים של המורה, שדרכה הוא למעשה מבסס את כל התיאולוגיה שלו על מה שהיא לא יותר מעל מה שהיא כן. ואם האלוהות הוא שרש הדת, נוכל לומר שבזה הוא הראה שהדת המושכלת שהוא מנסה להבהיר קיימת יותר במה שהיא לא מאשר במה שהיא כן. היא לא שקרית, לא גשמית, לא נטורליסטית לגמרי, ולא נסתרת לגמרי מן העיון. אבל אין מילה נכונה להסביר מה היא כן, יותר מלהגיד שהיא קיימת.
[4][4] והדבר הזה ברור בסוגיית חידוש העולם שהרמב"ם כותב בו שיספיק לו להראות שאין ראיה מוחלטת לטובת הקדמות, ובכך שהוא מביא את הדבר לידי ספק בעיון, כבר פתח את הפתח להאמין בחידוש שהוא יסוד התורה. ברור שגם אילו הצליח הרמב"ם להראות את זה, עדיין לא נתן שום סיבה חיובית למשכיל להאמין בחידוש, ובאמת שמשום החור הבולט הזה הציעו מי שהציעו שהרמב"ם מסתיר בענין את כוונתו האמתית.
[5] אם כנים אנחנו הרי שהמהלך היסודי של המו"נ מקביל לגמרי למהלכו של הכוזרי, המתבסס מתחלתו ועד סופו על ההנחה "כי יש לאל תורה בארץ", את ההנחה הזו הוא כלל לא מנסה לבסס להוכיח או לדבר עליו בשום מקום. די לו בידיעה הבלתי האמצעית שיש לכוזרי על המציאות הזו, כמו שהומחש בסיפור החלום שלו, ושבשמו הוא מרשה לעצמו לדחות גם טיעונים פילוסופיים כבדי משקל נגד זה במחי יד. אמנם אצל הרמב"ם כנראה ההגדרה תורת האל בארץ תהיה הרבה יותר מעודנת ומורכבת, אבל בסופו של דבר הוא לא רואה צורך בשום מקום להוכיח את קיומו של מושג הדת, מעודנת ומתפלספת ככל שתהיה, מן ההתחלה.