תנו רבנן, בזמן שהחמה לוקה

תנו רבנן, בזמן שהחמה לוקה (סוכה כט, א).

על פי פרד"ס:

פשט (נאיבי): החמה לוקה להזהיר את מי שחטא. ובפרט בחטאים מסוימים הנמנים בגמרא.

פשט (רציונליסטי): הגמרא לא ידעה שיש לליקוי חמה סיבה אסטרונומית דטרמניסטית.

פשט (סינכרטי): מכל מקום יש לנו ללמוד מן הגמרא כי יש חטאים אשר חמורים מספיק כדי להחשיך את החמה באמצע היום. ואם החמה אינה נחשכת בפועל ראוי לה להיחשך על כך.

פשט (פסיכולוגי): הכל מעיינים בליקוי חמה כי הוא מסמל להם את שהוא מסמל להם את חייהם בתת מודע ומפחדים הם אשר שרירותיות חוקי השמים יגברו על תוכניותיהם היפים.

רמז: חמה ראשי תיבות ח'יים 'מ'תחת ה'שמים שלקה, ועל ארבעה דברים החמה לוקה: על אב בית דין שמת ולא נספד כהלכה אבד ח'סיד מ'ן הארץ, ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע ומ'לאה ה'ארץ ח'מס, ועל משכב זכר כמעשה ארץ מצרים ה'ם ח'רטומי מ'צרים, ועל שני אחים שנשפך דמם כאחד כי ח'זק ה'וא מ'ממנו, ובע"ה יתקיים יתמו ח'טאים מ'ן הארץ.

דרוש (רציונלי): תמיד יש לחזור בתשובה, וממה נפשך אם חטאת תעשה תשובה והסימן יזכיר לך, ומה זה משנה אם באמת בא בגלל זה, ואם לא חטאת הרי הסימן אינו משנה לך כלשון הגמרא "ובזמן שישראל עושין רצונו של מקום אין מתיראין מכל אלו".

דרוש (מוסרי): בוודאי אם יוצאים מן הסדר בישיבה לראות בליקוי חמה ומבטלים תורה יש לעשות תשובה על כך, וגם בבין הזמנים יש ללמוד כל היום.

סוד (פשוט): המאורות שבגמרא אינם אלה שלמטה אלא הזו"נ דאצילות וכשהם לוקים כלומר נחשך אורם בוודאי סימן רע למי שתלוי באותם הספירות.

סוד (מהר"ל): המאורות שלמטה עם סיבותיהם הם משתלשלים מן הסיבות האמתיות של המציאות שהם המאורות המטאפיזיים ואין כוונת הגמרא על סיבה הקרובה לליקוי שהוא האסטרונומיה אלא על הסיבה השורשית כלומר השכלים הנבדלים שהם סיבה למאורות אלו.

פשט/סוד (איזביצאי): אכן ידוע מששת ימי בראשית מתי יהיה הליקוי, וכן ידוע מששת ימי בראשית מתי יחטאו, כנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים הללו הסדורים מששת ימי בראשית, ועל כל זמן חטא נקבע ליקוי ונקבע תשובה מראש כנאמר אתה הבדלת אנוש מראש וכו'. הכל גלוי וידוע לפניך צופה ומביט עד סוף כל הדורות. והא שיש לאדם בחירה אינו סותר לזה כי זה אינו אלא לפנים. ואדרבה תליית הליקוי בחטא מורה על סוד זה שהכל צפוי ואע"פ שהרשות נתונה אם יתנו לב לכך זוהי עיקר התשובה.

סוד (מודרני): החמה מסמלת את האוניברסלי, והלבנה את הפרטיקולרי. ליקוי חמה הוא שהנאציונאליזם גובר על האוניברסלי בבחינת ימין, וליקוי לבנה להיפך בחינת שמאל. ולעתיד לבוא ימין ושמאל תפרצי והיה אור הלבנה כאור החמה בלי סתירה.

סוד (מודרני): סוד ליקוי חמה שהשכינה מסתירה את אור התפארת, דהוא סוד דלעתיד נקבה תסובב גבר, ולהכי הוי סימן רע לגוים כלומר לפטריארכיה דממאנים בכך, וליקוי לבנה הוי סימן רע ליהודים דתש כחם כנשים בגלות, והתיקון השלם דיהו שני מלכים בכתר אחד שוויון גמור בב"א.

קצת מראי מקומות

עוד מצאתי בערוך לנר סוכה שם:

בגמרא ת"ר בזמן שהחמה לוקה. המלעיגים על דברי רז"ל חשבו למצוא במאמרים האלה מקום לכונן חציהם על יתר כאלו ר"ל לא ידעו דרכי הטבע שליקויי החמה והלבנה נתהוה ע"פ חשבון מכוון בתהלוכותיהם כאשר חכמי הטבע מחשבים טרם בואם שלעת ורגע הזאת תחשך השמש או הירח אבל באמת המלעיגים נלקו בעורון שלא יביטו איך רז"ל דברו בענין זה בלשון חכמה להראות שלא נעלם מהם זה דיש לדקדק למה אמרו בכל ג' הברייתות בזמן שהחמה לוקה וכו' כל זמן שמאורות לוקין וכו' בזמן שהחמה לוקה וכו' דהך בזמן לשון מיותר הוא דהל"ל כשהחמה לוקה וכשמאורות לוקין אמנם בזה הורו שאף שהלקויים הם ע"פ הטבע עכ"ז ידעו ע"פ סודות משפטי ד' הנגלות להם שהעתים והזמנים של הלקויים הם עתות הדין שיש עתות לטובה ועתות לרעה וכמו שאמרו בענין כזה יהי מאורות מארות כתיב שזמן תלוי המאורות הוא עת דין שלא יפול אסכרא בתנוקות וכמו כן העתות הלקויות הם עתות דין ליושבים במקום אשר באו הלקויות אם במזרח ליושבי מזרח ואם במערב ליושבי מערב ואם באמצע הרקיע לכל העולם ולכן אמרו בכוון בזמן שהחמה לוקה לומר אף שבא בזמן ידוע מ"מ הוא סימן רע וכעין מה שפי' הרמב"ן פ' נח באות הקשת שאף שהוא דבר ע"פ הטבע עם כל זה ניתן הראות ענין הטבע הזה לאות טוב שלא יביא הקדוש ברוך הוא מבול ושעל כן לא נאמר את קשתי אתן בענן אלא נתתי בענן פי' קשתי שכבר נתתי מששת ימי בראשית אני מיעדו עתה שיהי' לכם לאות ברית ע"ש וכן הענין כאן בהיפך שהלקויים שהם בטבע הם לאות ולסימן פורענות ע"פ הפרטים שנפרטו בברייתות הללו או לאומות העולם או לישראל או לכל העולם כפי החוקים אשר נגלו להם בסוד ד':

ובזה מדוייק ג"כ המשל שבברייתא מפנס די"ל מי הוא העבד שאמר לו המלך טול פנס מלפניהם בנמשל וגם למה נקט המשל בטול פנס מפניהם ולא בקיצור שצוה המלך לכבות הנר ולהושיבם בחושך אבל ע"פ זה יובן דחכמינו ז"ל ידעו דליקוי החמה נעשה ע"פ הטבע כשהלבנה עומדת מכוון בין השמש ובין הארץ ומעכבת את אור השמש לבל יגיע לארץ ולכן לא שייך במשל שמכבה הנר שאור השמש לא נכבה ולא נתמעט בעת הליקוי אלא שהלבנה מחשיך אורו ליושבי הארץ וזה ענין הנמשל בשצוה לעבדו שהוא הלבנה טול פנס מפניהם שימניע אור הפנס שהיא השמש מעבדיו היושבים בסעודה שהם יושבי הארץ המתענגים מטוב הארץ

הפשט שלו שזה נקרא עת דין כמו שיש עתות דין קבועות בכל מיני זמנים, ולא שזה בא פתאום בגלל שחטאו. לא כתוב בדיוק את זה אבל ככה נראה לי. והוא מדייק מזה שכתוב בזמן שזה דרוש יפה. גם הדרוש שלו על המלך שאומר לעבד לכבות את הפנס שהעבד הוא הלבנה יפה. אמנם אין זה מסתבר כ"כ בלשון הגמרא. 
ולגבי הפשט האיזביצאי:
קראתי אותו פשט/סוד מאחר וזה לא כ"כ סוד במובן שהוא טוען שהמאמר מתייחס לרובד סודי במציאות כמו שאר הסודות (קצת כן ויל"ע) גם יש לי הרהורים שמא זה באמת קרוב לפשט כי כל תליית שעות דין וכדומה באותות השמים נגוע בדטרמניזם כאשר כבר העיר הר"מ עצמו בהלכות תשובה.
בספר עבודת ישראל פרשת נח:
תחת השמים (קהלת ג, א) זמן היה לנח ליכנס לתיבה כו' וזמן היה לו שיצא ממנה, משל לפרנס שיצא מן המקום והושיב אחר תחתיו כיון שבא אמר לו צא ממקומך. משל לסופר שיצא למקום אחר והושיב אחר תחתיו כיון שבא אמר לו צא ממקומך עכ"ל. תחילת דברי המד"ר להורות לנו דרך הישרה שקבלנו מרבותינו נ"ע ובארתים באורך בהגהות לספר גבורות ה' ומשם תראנו. וקיצור הענין, שיש שני הנהגות לסדר העולם ומקריו, האחד מה שקבע יוצרנו בלוח מששת ימי בראשית וסידר העת וזמן מה שיהיה כל ימי הבריאה, כמו שנתבאר (ב"ר ב) בפסוק (בראשית א, ב) והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום שצפה הקב"ה על ד' גליות שיהיו אח"כ. ורוח אלהים, הוא רוחו של משיח. וכן כל הענינים לגדול ועד קטן. ואף על פי כן עשה אופן בתוך אופן הוא הנהגה התוריית כמו שכתב הרמב"ן בפסוק (דברים יא, יג) והיה אם שמוע תשמעו ונתתי מטר, וההיפך יגרום ההיפך. ואל תאמר כיון שהבחירה תלוי בבחירה איך היתה מודעת לפני היוצר לסדר בלוח העתים ובזאת נבוכו רבים מהחכמים. והחוקר בזה כמו שכתב הרמב"ם (הלכות תשובה פ"ה, ה"ה) שאין לעמוד בסודו כמו שנאמר (ישעיה נה, ח) כי לא מחשבותי מחשבותיכם והדבר אמת כמו שאמרנו באורך במקום אחר. ועיין בהגהות שנדפס בשמי בספר באר הגולה בזה הענין.
ובספר פנים יפות פרשת אחרי בסוף ד"ה כמעשה ארץ מצרים:
איתא שם עוד בת"כ ר"ש אומר הרי הוא אומר מי פעל ועשה קורא הדורות מראש זימן את הדור חייב שיבואו ישראל ויפרעו מהם, נראה לפרש לפי שאמר הכתוב בפרשת עקב [ט, ה] לא בצדקתך וגו' כי ברשעת הגוים האלה וגו' ולמען הקים את הדבר, וכיון שהדבר תלוי בשני זמנים בזמן שקבע הקב"ה לאברהם אבינו ליתן לבניו, ובזמן שנתמלא סאתם של הכנענים כדכתיב [בראשית טו, טז] כי לא שלם עון האמורי, א"כ הוא דבר פלא שיבואו שני זמנים בבת אחת, אך הענין הוא דאף שאמרו [ברכות לג ע"ב] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, אבל הקב"ה יודע עתידות וקורא הדורות מראש זימן שיבוא דור החוטא לזמן שיגיע קץ לירושת ישראל. ובזה מובן מ"ש חז"ל בסוכה [כט.] שהמאורות לוקין על עון הדור, אף שהוא בדרך הטבע לזמנים ידועים, אלא שזימן הקב"ה שיבואו שניהם בזמן אחד:

האם התשובה/השתנות אפשרית?


בתקופה זו שבשנה שמענו שיחות רבות על ערכו וחשיבותו של התשובה, וביותר על אפשרותו של כל אדם באשר הוא שם לשנות את עצמו ודרכו ולהיות טוב יותר. שכן, אילו לא תהיה התשובה אפשרית, אין טעם לדרוש את עשייתה.
זהו ככל הנראה ביאור דברי הרמב"ם שבחר בהלכות תשובה להאריך ביסוד הבחירה וכתב בפרק ה':
רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו…..
..אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות.
אמנם כאן עלינו לעצור ולחשוב, חשיבה פילוסופית וחשיבה מעשית וריאלית, האמנם הדבר כן כמו שהוא מתואר? או שמא עלינו לפחות לעדן את הבנתנו הפשוטה בנושא ולהכיר בכך כי השינוי והתשובה אפשריים במידה פחותה בהרבה מזו העולה לכאורה מתוך דברי הרמב"ם כאן, ומתוך כל שאר המקורות בכיוון הזה.
נפתח בסתירה ברמב"ם.  במורה נבוכים חלק א' פרק ל"ד מנה הרמב"ם הסיבות המונעות לימוד האלוהות להמון. וז"ל בסיבה הרביעית [בתרגומו של פרופ' שוורץ]:
הסיבה הרביעית היא ההכנות הטבעיות, שכן כבר התברר ואף הוכח בהוכחה מופתית שמעלות האופי הן הכנה למעלות השׂכליות. ולא ייתכן שישיג דברים שׂכליים אמיתיים, כלומר, מושׂכלות מושלמים, אלא איש שמידותיו מאומנות מאוד, שקט ושלֵו.
יש אנשים רבים שמטבע לידתם יש להם נטייה מזגית אשר אין עמה שום אפשרות לשלמות, כמי שהוא מטבעו חם לבב מאוד וחזק, כי הוא לא יהיה לבלי רוגז, אף אם יאמן את עצמו אימון רב ביותר. וכן מי שמזג אשכיו חם ורטוב והם בעלי מבנה חזק, וכלי הזרע מרבים לייצר זרע – איש כזה ירחק מלהיות צנוע אף אם יאמן את עצמו תכלית האימון. כן גם תמצא בין האנשים בני-אדם קלי-דעת ופוחזים, אשר תנועותיהם הבהולות מאוד, הבלתי-מסודרות, מצביעות על הרכב פגום ומזג רע לאין שיעור. באלה לא תראה שלמות לעולם; להשתדל למענם בעניין זה הוא סכלות גמורה מצד המשתדל. 
הנה כתב כאן מילים ברורות שיש בני אדם שנולדו בטבע ותכונה כזו שאי אפשר עמם שלימות בשום פנים. ואע"פ שירגילו עצמם הרגל גדול, לא ישתנו וישתפרו. ונקט שני דוגמאות חזקות מאד, אחד מי שנולד במזג להיות בעל כעס, והשני מי שנולד במזג הגורם לו להיות בעל תאווה, ששני אלו רחוקים שיהיו ניצלים מן הכעס ומן החטא. 
[למעשה יש בכל הנושא הזה סתירה ברורה מאד בין הרמב"ם הנגלה לרמב"ם הנסתר. שכן כל יסודו של המו"נ בנוי על כך שאין החכמה ראויה לכל, ושלעולם לא תהיה ראויה לכל. ומפורש כתב בהקדמה לפירוש המשנה שרוב בני אדם אינם חכמים, אבל סיבת בריאותם אחת, בכדי לעזור לחכמים בענינים של יישוב העולם, והסיבה השניה , "מפני שאנשי החכמה הם מעטים מאד. וזה הדבר נתחייב בדרך החכמה האלהית". וכל זה עומד בסתירה גלויה אל הצהרתו בהל' תשובה שרשות כל אדם נתונה לו להיות צדיק ואף חכם, וממילא להשלים תכליתו בעולם, אם כן לפי זה מה שייך לשאול על הבורא למה ברא את הטיפשים, יש לשאול לאדם הטיפש ולהאשימו על הוא טיפש. וככלל, החשיבה האריסוטטלית שעליו מיוסד המו"נ אמורה להיות הרבה יותר קרובה אלא הדטרמניזים מאשר דברי הרמב"ם בספר היד, אם כי כנראה אריסטו עצמו האמין באחריות האדם על מעשיו.] 
אם נרצה להאריך במקורות נוכל להביא מאמרי חז"ל, פסוקים, ודברי ראשונים ואחרונים, רבים מספור , שמודים בכך שלעולם יהיו בעולם צדיקים ורשעים, ו"בראת צדיקים בראת רשעים" [אמנם אפשר שכל אלו הם מהמאמרים המרמזים לכיוון דטרמניסטי], ושיש מציאות שלא תשתנה. 
חשוב יותר מכך, נעבור אל המציאות, ונשאל את עצמנו האם מישהו שאנחנו מכירים אי פעם עשה תשובה. איני יודע מה איתכם, אבל אני רואה סביבי שכל אחד כמו שהכרתי אותו לפני שנים, וכמו שככל הנראה הוא היה עוד שנים רבות לפני שהכרתי אותו, נשאר בדיוק באותם חסרונות, חוזר פחות או יותר על אותם עוולות, וחוטא פחות או יותר באותה תדירות, כמו שהוא היה תמיד.
נכון שמפעם לפעם, ואולי גם בימים שייועדו לכך, מתעוררים מתחזקים ומשתפרים קצת. אך כל זה אין לו עם התשובה כלום. זה פשוט חלק ממעגל החיים שיש זמנים יותר טובים ומרוממים, שבהן ממילא הכל יותר טוב. אבל כפי שאנו רואים שמיד אחרי זה הכל עסקים כרגיל, הרי שלא נעשה שום שינוי בשום רובד מהותי. וכפי שנראה למעלה, לא סביר לדרוש מהאדם שינוי שכזה. 
כמובן שאין בכל זה ראייה, שכן זה שאני לא מכיר אף אחד שחזר בתשובה אינו ראייה שזה לא ייתכן. אבל כמדומה שזה כן אינדיקציה חזקה מספיק שעלינו לחפש בכיוון אחר, ולדרוש דרישה קצת יותר ריאלית מעצמנו ובכלל בנושא הזה.
הנושא הזה הוא חשוב מאד ורלוונטי ביותר לכולנו. אם כי יש ספקות אם ועד כמה בירור או אפילו מחקר יכול להועיל בהבנתנו את הענין הזה. מכל מקום חשוב לעסוק בזה עד מקום שידינו מגעת, אנסה להוסיף כמה מחשבות בענין הזה.


1-
האם לשאלת חופש הרצון והבחירה מול הדטרמניזים ישנו קשר לשאלתנו?

חשוב מאד להבין, שאם כי אולי לשאלת הבחירה יש השלכות לגבי שאלתנו, ואולי לשאלתנו גם יש השלכות לשאלת הבחירה. אין הם אותו שאלה.

נטען שבמובן שהדטרמניזים צודקת, אין מובן לשאלה. מכל מקום, אין זה מדוייק. כי גם אם נניח דטרמניזים, הרי ניתן לדון אם ועד כמה אנשים משתנים או יכולים להשתנות, גם אם תרצה לנקוט שכל זה כפוי ואינו תלוי בבחירה. [ככלל, לעמדת הדטרמניזים אין כמעט נפק"מ מעשית בחיינו,  פרט לאמירה הפילוסופית שהכל מוכרח ואף אחד לא אשם בעצם פילוסופית, מכח העמדה הזו עצמה, שהרי כל מה שקורה כולל מחשבותינו בשאלה זו גופא, כפויים עלינו].
כמו כן לאידך גיסא, אם ננקוט בחירה חופשית, עדיין ברור שישנו גבול לחופש הזה, ואיני יכול לבחור עכשיו שיהיו לי שלשה ידיים, וניתן להבין בשופי שכשם שישנם מגבלות פיזיות לבחירה, כך ישנם מגבלות פסיכולוגיות לבחירה. ועל זה ניתן לדון אם ועד כמה ישנם למגבלות כאלה ועד כמה העמדה הפילוסופית שאנו נוקטים שבעיקרון ישנה בחירה יש לה השפעה בפועל כלפי חיינו וכלפי האופן שאנו דנים בו פעולות אנשים אחרים.

בכל אופן, עיקר הדיון אכן מתקיים בהנחה שעקרונית פילוסופית ישנו בחירה, ואנו דנים על גבולותיה או על יישומה בעולם המעשה.

מה שנראה לי כאן, היא שדין הבחירה הוא דין משפטי כללי, שאומר שכל אדם אחראי לכל מעשיו אלא אם כן יוכח אחרת. ולכן החוק והמשפט, וכמו"כ משפט התורה הציבורי, מעמידה רף גבוה בפני מי שירצה לטעון לפטור מסיבות פסיכולוגיות. ודורש שהדבר יהיה בלתי אפשרי ממש , אבל בדרך כלל אחריות האדם על כל מעשיו, גם אלו שלא יוכל להימנע מהם כי אם בדוחק גדול. ["אדם מועד לעולם"]

מסיבה זו, כאשר הרמב"ם קובע שרשות כל אדם נתונה לו,חשוב להבין שמדובר כאן (1) בקביעה פילוספית שיש בחירה, ו(2) בקביעה משפטית ומוסרית שהאדם אחראי על כל מעשיו לטוב ולרע. אין מדובר כאן במסקנות תצפית שהוא ערך בעולם ונוכח לדעת שרוב בני אדם מחליטים על מעשיהם שהיה בידם לשנותם כחפצם, אלא בקביעה פילוסופית ומשפטית מופשטת. [שבאמת אינה צריכה להישפט כפי ההתרשמות ממעשי בני אדם אלא כפי דרכי ההיסק המופשט, עכ"פ אליבא דהר"מ ודעימיה.]



  2-
בחינה ראלית ועיונית ,לא מקורות וציטוטים

מה שאני מנסה לעשות כאן, הוא לעצור ולחשוב. לא לבדוק בספרים הקדושים או שאינם קדושים שטוענים עיקרונית שיש בחירה, ושהאדם אחראי למעשיו והיה לו לשנות את עצמו וכו'. אלא לחשוב, מתוך התצפית וההיכרות שיש לנו בעולם הריאלי. האמנם בידי האדם להשתנות, ומה הסיכויים לכך שהוא ישתנה, האם הם שווים לסיכויים שהוא לא ישתנה, או שיש כאן גדרים שונים בענין.
לכן כל מיני ציטוטים מספרים ומאמרי חז"ל שמדברים על החיוב כביכול להשתנות, ושאם התורה מחייבת או מעגנת זאת בהכרח שמדובר על מציאות אפשרית, וכו' וכו', אינם רלוונטיים לענין כלל. אני שואל שאלה פשוטה בפועל ממש, האם ועד כמה ניתן לאדם להשתנות. ואני מייחס חשיבות רבה לשאלה זו, הרבה יותר מאשר בשאלה מה סוברים המקורות. כי בהכרח את חיינו אנו צריכים לנהל לפי המציאות שבו אנו חיים, וגם את המקורות ועבודתנו לפיהם לסדר בהתאם לעולם הריאלי והמציאותי שלנו.
וכאמור, גם את כל הדיבורים על הבחירה והאחריות הכוללת, אינם חייבים להתפרש במובן של הוראה והדרכה מעשית, אלא כקביעות עיקרונית וכלליות. וידוע שפעמים רבות הקביעות המשפטיות ההכרחיות אינם עולים בקנה אחד עם האמת שבמציאות, כי המשפט מתחשב עם הכלל ולא עם הפרט, ועוד סיבות. או כקביעת יעד הגבוה ביותר ששייך, שאנו אמורים לפחות לשאוף ולחלום עליו, אך להלכה ולא למעשה.

3-
האם "שווה" להאמין ביכולת להשתנות, כי כך יגבר הסיכוי להשתנות בפועל?

טענה שהועלתה , הוא שכדאי לנו להאמין שאנו יכולים להשתנות, כי רק כך יש לנו סיכוי שנשתנה באמת. הא אם נאמין שהכל יישאר כמו שהיה תמיד, בוודאי שלא נתאמץ להשתנות. ננסה לבחון טענה זו.
ידוע שיש שני סוגי אמונות, לפחות מבחינת הענין שלנו להאמין בהם. יש דברים שיש להאמין בהם כי הם אמתיים. [למה יש ענין להאמין באמת? זו שאלה אחרת] ויש דברים, ש[גם] כדאי להאמין בהם, כי האמונה הזו תביא לנו תועלת. בדרך כלל, לטעון שיש להאמין בשקר גמור כי זה כדאי, היא טענה טפשית. [כי ערך האמונה באמת בד"כ גובר על הכדאיות הזו, וכי אם זה שקר לא מסתבר שזה כדאי] אמנם ניתן לטעון שכדאי להאמין לדבר שאינו מוחלט. לדוגמא, אם אאמין שהמדינה שלי צודקת במלחמתה, אהיה חייל יותר טוב ויהיו לי יותר סיכויים לנצח. או, אם אאמין שאני גבור, ייתכן שאצליח ביותר דברים מאשר אם אאמין שאני חלש. כאן מדובר יותר בתקוות מאשר באמונות. שווה לאמץ מבט אופטימי ותקוותי, שכך יש יותר סיכויים להצליח.
ונחזי אנן, אם האמת הוא שכל אחד יכול להשתנות בקלות, אין אנו צריכים להגיע לטענת אפקט הפלסיבו כאן. אם האמת היא שאף אחד לא משתנה אף פעם, הטענה טיפשית. היא יכולה להיטען רק אם נגיד שעקרונית כל אחד יכול להשתנות, גם בדברים רחוקים ביותר. וממילא אם אאמין שאני יכול להשתנות, זה יכול לעזור לי להשתנות באמת.

חשוב להעיר כאן, כי לא תמיד זה באמת כדאי. יש לחשוב גם על כל אלו שמגיעים לייאוש ולשבר יותר עמוק כאשר הם מנסים לעשות את הרחוק ביותר ובד"כ אינם מצליחים. אולי יותר כדאי שנאמין שלא נשתנה בדברים גדולים אלא בדברים קטנים הנצאים בגבול הסביר לנו יותר, אולי זה הרבה יותר כדאי מאמונה כוללת שכמעט כל שינוי אפשרי.

בקיצור, לא שווה להאמין ולקוות שנשתנה בדברים שמרבית הסיכויים של נשתנה. גם צ"ע אם שווה להאמין שבאופן עקרוני כל אחד יכול להשתנות ומחוייב בעצם להשתנות. כי אם זה לא ביכולתנו הסבירה, נמצינו רק מרבים רגשי אשמה מיותרים,ואלו לא טובים לשום דבר [כן, גם לא לקיום חלק החרטה שבתשובה, ואכ"מ] . שווה לקוות, בדבר שאנו עוסקים בו בפועל ושנמצא בטווח היכולת הסבירה שלנו להשתנות, שנשתנה באמת. ואולי גם שלטווח הארוך, כל שינוי אפשרי כמעט.

הוספה
וז"ל הרמב"ם בח"ג סוף פרק ל"ו [תרגום שוורץ]:
ברור שגם התשובה בקבוצה זאת, כלומר, שהיא מן הדעות שבלעדי האמונה בהן לא תסתדר מציאותם של אנשים בני-תורה, מפני שבהכרח אדם טועה ונכשל, או שמתוך בורותו הוא מעדיף דעה או מידה שבאמת אינם עדיפים, או שתאווה או כעס גוברים עליו. ואילו האמין האדם ששבר זה לא ניתן לאיחוי לעולם, היה מתמיד בתעייתו, ואולי היה מוסיף על מריו מכיוון שלא נותרה לו עצה. אבל עם האמונה בתשובה הוא ימצא את תיקונו ויחזור למצב טוב יותר ושלם יותר ממה שהיה בו לפני שעבר עבירה.
כאן הרמב"ם לכאורה כמעט אומר במפורש את טענת הכדאיות, שהאמונה שניתן לחזור בתשובה היא הכרחית שכל אדם נכשל לפעמים, ואילו האמין שאין תשובה, היה נשאר בכשלון זה ולא היה חוזר למוטב.
אמנם יש לדייק, הר"מ לא אומר שאמונת התשובה היא האמונה שהאדם יכול להשתנות. הוא מדבר על מקרה שבו בעצם יש באדם מלוא הכח להשתנות. וכנראה מדבר על מצב של כשלון חד פעמי או יורת מחד פעמי אבל לא במידה או התנהגות הטבועה בנפש. הר"מ לכאורה מדבר כאן על האמונה שהקב"ה יסלח לו ויקבל אותו אחרי שחטא. וטוען שאלמלא אמונה זו, כאשר נכשל האדם פעם אחד, כבר היה חושב שהוא גמר עם הרבוש"ע, ומכאן ואילך יעשה מה שלבו חפץ [אמנם יש כאן קושיא מי שאכל שום וכו'. אך כנראה ההסתכלות הוא שכבר אינו רצוי לפני הקב"ה, ככמה מארז"ל ובר"מ עצמו, שטורפין לו מצוותיו וכו',] ולכך הכרחית אמונת הסליחה והתשובה שהקב"ה יסלח לו ושע"י כן יתגבר לחזור למוטב ואף יותר טוב ממה שהיה מקודם.
[אגב, יש בר"מ הזה הודאה שכל אחד בהכרח יחטא לפעמים, ואדרבה בגלל זה ישנו מצוות התשובה, וגם זה מנוגד לקריאה הכללית של עיקרון הבחירה.]
4-
מה הם הנתונים בפועל?
על אנקדוטות קשה לסמוך, והיינו צריכים לערוך מחקר מבוקר. וכבר נעשו מחקרים רבים כאלה מן הסתם. [לא קראתי]. וכבר העירו על הבעייתיות שבהם.
כשאני לעצמי, איני נותן יותר אימון במחקרים פסיכולוגיים וחברתיים כאלה, יותר מאשר מבהתרשמתו ופרשנותו של אדם בר דעת שמביט בסביבתו הקרוב ומודע לעצמו ולהם איך הם פועלים. בד"כ פרשנות הנתונים בין כך נעשה בכלי הדעת ותלויים בחכמתו ומידת מודעותו של המפרש. ולגבי המספרים העובדתיים, בין כך הענינים האלה קשים מאד מאד לכימות ונתוני המעבדה כלל לא מתקרבים לעולם המציאותי המורכב ביותר.
מה שנראה לי, בקיצור, הוא כך.
אין ספק שאנשים רבים משתנים במשך חייהם, אדרבה, דרכם של אנשים להשתנות להשתפר ולהתחכם במשך התבגרותם. כבר ציינו חז"ל את החובה לקום אף מפני זקן גוי משום הרתפקי דעדו עליה, כלומר, אם הוא זקן, מן הסתם הוא למד דבר או שניים על החיים, והוא חכם יותר. ניתן להגיד שהנורמה של אנשים הוא להשתפר במשך ימי חייהם. בפרט בנקודות כמודעות יתר לצרכי אחרים, עמידה במצבי לחץ, ועוד נושאים כאלה. אמנם במידת השיפור ישנם שינויים רבים בין אדם לאדם, ומי שמודע לחסרונותיו ולעצמו בכלל בוודאי ישתפר יותר. כמו"כ אין ערך בין מי שנותן לבו לשיפור למי שאינו נותן לבו. [אם כי לעתים שימת לב יתירה מדי מזיקה]
לכן זו תקווה סבירה מאד שאדם יתבגר וייעשה יותר טוב במשך חייו, ועל כולנו לשאוף ולעבוד על כך. וממילא גם מחוייבים בכך.
צריך רק לזכור שאין לזה ולהבנה הפשוטה שבשיחות המשגיחים לאלול כמעט כלום, לפחות איך שאני הבנתי את אותם שיחות. אני מדבר על התבגרות והתחכמות פשוטה וטבעית, או קצת יותר מקצב הטבעי בבחירה. והתשובה המדוברת בד"כ מדברת על מהפכה ושינוי מוחלט ממה שהיה קודם.
מצד שני, לכל אדם מספר תכונות יסודיות, ואלו כמעט מעולם לא תמצא משתנים. וכבר ציינו רבים את המקורות לכך בחז"ל. אמנם חז"ל ושאר ספרים בעקבותיהם התייחסו לתכונות אלו כגולמיות מאד, וציינו שבאותו תכונה ניתן להשתמש לטוב ולרע. [וכבר כתבתי שכל זה תלוי בהבנת מהו שלימות האדם באופן כללי, בהסתכלות הרמב"ם ישנם תכונות שבמהותם הם רעים, ומי שנולד בהם גם אם ישתמש בהם בתורה הרי שאינו אדם שלם, ולא יכול להגיע למה שהוא מטרת האדם באמת. ובמידה מסוימת הוא בוודאי צודק. [1]]
לגבי כל השאר שבין הקצוות האלה, נמצא עיקר החקירה דנן. האם ישנה באמת מציאות שבו האדם מחליט על שינוי בחייו, במידותיו או בהתנהגותו, וכמה הסיכוי סביר שהוא ישתנה בדברים כאלה.
כבר הביאו את מקרה ה"בעלי תשובה" בדורנו, כמציאות המוכיחה לצד החיובי בשאלה זו. עיקר הבקורת שלי כלפי הראייה הזאת, היא (1), שהמעבר ש"בעלי תשובה" עוברים עיקרו מעבר בין שני חברות עם קודי התנהגות ומחשבה שונים מאד, תוך קבלה לעמוד בכל הדפוסים של החברה החדשה, ואין כאן שינוי אמיתי בתוך הבן אדם. ואינו דומה אלא למי שעוקר דירתו ממדינה אחת למדינה אחרת ומקבל עליו לנהוג כפי מנהגי אותו מדינה. (2) והשינוי הפנימי, הינו ההחלטה הפנימית שהם מחליטים שיותר נכון להיות בעל תשובה וכדו', איננו באמת חזרה ותשובה ממה שהיה מקודם, אלא שגילו דבר חדש בחייהם ששיכנע אותם שזהו יותר נכון, ואין זה אלא ככל תהליך של לימוד שאם לומד דבר חדש ומיישם אותו בחייו, ואינו שינוי ותשובה במובן הרגיל כלל. [אמנם קצרתי כאן ויש עוד  מקום לדון בזה]  
5-
באיזה בית דין אנו דנים את השאלה הזאת?
כפי שהעירו, הדיון על מידת התביעה מהאדם, יכול להתקיים רק אם נגדיר באופן יותר ברור מי התובע אותו ומה הן גדרי אותו תובע.
אמנם איני מסכים להנחה, שאם בזה תלוי קיום העולמות [כולם או מקצתם, לא משנה..] יש מקום להחמיר יותר. אנחנו דנים על כמה חיוב ניתן להטיל על האדם באופן סביר, זאת אומרת מה השכל הישר שלנו [אם יש דבר כזה.] סובר שאפשר לתבוע מהאדם. אם העולמות העליונים רוצים יותר, אין בידי לעזור להם, אני יכול לתבוע מבן אדם רק כמה שניתן לתבוע מבן אדם. וכבר יש מקורות רבות לדבר זה "לא ניתנה תורה למלאכי השרת" [על אף שאולי כמה מקובלים היו חושבים שכן] וכו'. התביעה, גם אם היא תביעת הקב"ה בעצמו, היא תביעה רק עד כמה שזה שייך ומתקבל בשכלו של בשר ודם.
[אמנם ניתן לטעון כפי שפשוט לי שבפשע שמזיק לאחרים במידה גדולה על האדם להתגבר על עצמו יותר, כבדוגמת האנס שהבאתי. ואם כל מצווה פושע בעולמות עליונים אולי האחריות יותר גדולה, ויש לחייב את האדם גם כשהוא קרוב לאונס. אך מתוך היכרות קרובה עם העולמות האלה, אני טוען שהם לא עובדים כך, ועובדים רק כפי התביעה האנושית שניתן לתבוע מהאדם.]  
כמו כן שאלת התוצאה מול המאמץ לא רלוונטי לענ"ד. ייתכן שאין אף עולם שבו מקבלים שכר כפי המאמץ [בכל אופן, העולם הזה אינו עולם כזה], ועדיין מי שהתאמץ ואינו מסוגל ליותר  באופן סביר, אי אפשר לבא אליו בשום טענות. אמת, אין לו, אך מה הוא אמור לעשות. אולי לגביו בעצמו אם יסבור כן זה ידרבן אותו לחפש להצליח גם במחיר יותר כבד, אך חוב נוסף אין עליו.
השאלה העיקרית כאן הוא איך מגדירים את הדרישה הסבירה מהאדם. לי למשל פשוט, שאם מדובר בשינוי ש99 אחוז מהאנשים לא יעשו אותו, אין שום מקום לבא בתביעה לאדם לפעול שינוי כזה. גם אם טכנית ופסיכולוית זה אפשרי לגמרי. מי שירצה יכול לחלוק על הנחה הזאת לגמרי, וכמובן ניתן להתווכח מה לגבי 50 אחוז, 65 , 75, 85, אחוז, איפה עובר הגבול? איני יודע. ובכל זאת פשיטא לי שהוא לא שווה לגבול היכולת הפיזית והפסיכולוגית.
[נ"ב: מי שיישם את טענותי אל הדיון אודות ההומוסקסואליות, אין אחריותו עלי.] 


[1] בספר "דברי חיים" פרשת ראה, [ובדפוסים ישנים בהשמטות]
,ודברי המורה ידוע מ"ש בתחלה, ובמח"כ קדושת תורתו כי לא כן הוא, רק לא ידח ממנו נדח ולכל אדם יש רשות להיות צדיק. אך זה התירוץ, דמה שנברא בטבע אכזר מחומם, זה אינו מנגדו לעבודת השם, כי יכול באלו המדות לעשות רצון השם."

האל של ההווה

להלן ליקוט נקודות מתוך האשכול מלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא, העוסקים בנקודה שאין טעם לעבוד לאלקים כפי שהוא התגלה פעם, אלא לאלקים כפי שהוא מתגלה כאן עכשיו והיום- היום אם בקולו תשמעו. גם אם יש בזה שינוים הנראים מרחיקי לכת לגבי השפה הדתית של פעם. 

***
אסכם את הנקודה כפי שאני מבין אותו. מתוך ההבנה שלהקב"ה בעצמו אין שום הגדרה, ואין לו שום חפץ ורצון בשום דבר. עולה התובנה הפשוטה שכל מה שאנו מדברים אודותיו היינו בדימוייו כלפינו ואין בו שום דבר מוחלט מצדו. ממילא כל משל והגדרה שנובע ממנו משהו על תיאורו ועל חובת התנהגותינו כלפיו, אפילו יאמרנו נביא ואפילו יהיה כתוב בעשרת הדברות, אינו אמתי אלא עד כמה שאנשים תופסים את הדימוי הזה כדימוי מתאים. ברגע ששפת האנשים משתנה, גם הדימוי שבו תופסים אותו ישתנה. ואם ממשיכים לדבר על דימויים לא רלוונטיים, פשוט מדברים מאלהים אחרים , כי האל האמיתי אינו תלוי בשום מילה שנאמרת עליו ואינו מוגבל וקבוע לשום דימוי. וגם כל מה שנאמר אודותיו הנהגותיו בתורה, אפילו ההנהגות שמחייבות את קיום התורה גופא, חייבים להשתנות ולהתבטא מחדש לפי הדימויים שלנו.
[המקובלים הכניסו בתמונה הזאת פצצה במה שהבהירו כי הדימוי שלנו על אלקים איננו מנותק ממנו לגמרי אלא מתקיים איתו בקשרי זהות, כלומר שהם דימויים נבחרים ונבראים מאתו ברצון. ובזה מובן שכל הדימויים הם אמת ולא רק שקר מוחלט שאינם קשורים כלל לאלקים. אבל זה לא משנה לגבי נידון דידן] 

***
למעשה חייבים [בתרגום ללשוננו = זה כיף] להידבק ולהתקשר לה' כפי הצורה בה הוא בוחר להתגלות ולהידמות בימים אלו ובמקומות שלנו.

יותר פרטים איני יכול לספק מכיון שאין לי היכולת [שהיתה כנראה למשה רבינו ולעוד כמה אנשים בהיסטוריה] להגיד משהו שיהיה מספיק כללי לכולם, ונשאר הדבר לכל פרט ופרט לפי תפיסתו את האלקים ולפי הבנתו מה הוא דורש מאתו. 

***

בוודאי שה' שינה את הדימוי [או בלשון קבלי את הלבוש, הספירות] שלו. מי אחר עשה זאת? האם אתה לא מאמין שה' עושה את הכל? וכל שכן במה שהוא הכי קרוב ונוגע אליו, כלומר דימויו בעצמו. [אני חושב שזה היסוד של הקבלה, שדימויי ה' אינם מקריים אלא הוא בחר ורצה בהם וממילא נוגעים אליו כביכול.]
האם זה התעלות או ירידה? אני נוטה לומר שהתעלות, כלומר לבושי האלהות כיום קרובים יותר למה שאנחנו יכולים לחשוב עליו בעצמו, הם יותר מופשטים ומושללים מתארים ארצים. וכו'. [גם זה מפורש בקבלת האר"י שיש עליית הדורות]

לא צריך נביא בשביל לדמות את ה' ולדבר לו ועליו בנוסח שלי. או, בנוסח יותר נכון, כל אחד הוא נביא בתפיסת האלהות שלו. "כל עם ה' נביאים".
מה שכתבתי זה שכדי ליצור למשל מערכת מצוות מחייבות שידברו אל כולם, ואפילו לנסח נוסח חדש לתפלה למשל שיספיק לא רק לי ואולי לשלשה חברי, אלא לכלל העם והעולם,  צריך כח מיוחד ישכול לנסח את הדברים ברובד הכללי ביותר באופן שיהיה שייך לכולם. כח זה אין לי עד כמה שאני יודע, ואני חושב שהוא כן היה במובן מסוים למשה רבינו ועוד כמה אנשים, ולכן עד שלא יהיה לנו מישהו שבכחו לעשות זאת, נשאר הכל בתחומו של הפרט. [ואולי גם זה חלק מהשינוי שיש כיום, כלומר ההתפרטות וההפנמה של הסמלים והכל, אינדבידואליות.] 


***


ברור שלפי דרכי גם רעיון החובה ההטרונומית חייבת להשתנות, ואני חושב שברית מרצון מופיע במפורש בחומש. כך שזה לא מהפכה כ"כ כלל. את דברי החוקרים שהזכרת איני מכיר [אם תציין לינק אקרא ונדון] כך שאני יודע איך להשוות אליהם.

אם כי המושג חובה עדיין ישנו בתודעת בני אדם, רק חובה אוטונומית ולא הטרונומית. [החובה של קאנט, שנובע מחופש]. וגם בזה יש אנשים שונים עם הכרות שונות. ויל"ע. 


***
מי שבאמת רואה עבודת אלהים בנסיעה לים ומוצא שם את האלהים איני יכול למונעו מכך,  מבחינתו הוא עושה בדיוק את מה שהוא צריך לעשות. רק כנ"ל אי אפשר לעשות מזה כלל כל זמן שאין לנו כח כזה, וננשאר תלוי בדעת הפרט ובהבנתו.
השימוש בפסוק וינח לא נכון כאן, כי לא מדובר כאן בשאלת פרשנויות שונות לתורה. אני מדבר על משהו קודם לזה, על הכרת האל וההבנה מה זה אומר בשבילי. 

***
 אני יכול לעבוד רק לאל כפי שהוא מתגלה בתודעתי. ולא לשום אל אחר. [הבעיות הפילוסופיות שיש בזה ניתנים לפתרון קל]  למעשה אני כפוי לעבוד לאל הזה, גם אילו היו קושיות עליו.

***
התחלתי עם היסוד שברור לי שהחיוב היסודי והבסיסי ביותר של האדם הוא לעשות את הטוב בעיניו. וכל התורה והמצוות אינם יכולים להיבנות אלא על סמך זה. לדעתי מי שסובר שיש בתומ"צ משהו מנוגד לטוב נכון  ואמת כפי שהוא מבין וכופה את עצמו לשומרם חוטא לחיוב האנושי הכי בסיסי.
החיוב הזה הוא חיובו של האדם כלפי האלקים. שמוסכם לכו"ע שקודם לתומ"צ.

הנפק"מ מזה מעוגן כבר בגמרא כעבירה לשמה. כשאדם רואה שעבירה על חוקי התורה הוא רצון האלקים הוא חייב לעשות את העבירה, גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. [נראה שהמאמר הזה הוא "פונקט פארקערט" לכל תורתו של לייבוביץ, הטוען שלשמה=קיום המצוות.]

האם אני באמת מקבל את מי שבוחר לעבוד אלקים לפי דרכו?
תשובתי במילה אחת היא כן, אלא שבהסתייגות מסויימת. מי שיגיד, אני הגעתי לצומת בחיים שבצד אחד היה חץ שמצביע לכיוון העולם הדתי, ולצד השני היה צד שמצביע לכיוון הקב"ה, והלכתי בשני. בחרתי בקרבת אלהים על פני להיות "בסדר" מבחינת העולם הדתי. האם הוא לא צודק?

התשובה האורתודוכסית היחידה שאני יכול לחשוב לאדם כזה הוא חשדנות האם הוא באמת נמשך לאלקים או שזה יצה"ר בלבוש חדש. בהחלט יכול להיות לפעמים החשדנות הזאת מוצדקת, אבל אין לי שום כלי לבדוק אותה. רק בוחן לבות וכליות יודע מה האדם רוצה באמת, ולאדם עצמו אין ברירה אלא לברר זאת עם עצמו עד מקום שידו מגעת, וללכת אחרי המתברר לו, אמנם יש בזה סיכון מסוים. אבל חיי האדם מלאים בלקיחת סיכונים. ההיצמדות תמיד לחוק הכתוב והיבש ולחשוד כל חריגה גם היא סיכון.

האם זה חריגה מן האורתודוכסיה? איני יודע. זו תורת האלקים כפי שאני מבין אותה. לא מצאתי בתורה החיוב "תהיה אורתודוכסי", אז איני יודע מה טענה הוא זו אם זה מתאים לאור' או לא. זה  מתאים להבנתי, המוכרחת לענ"ד, בתורה ובאלהות.
 

י"ג עיקרים – נוסח פנימי

הפוסט הזה הוא נסיון לחשוף את משמעותם היסודי ביותר של י"ג העיקרים, לבור את התוך מתך הקליפה והלבוש שלהם, וניסוחם מחדש בנוסח שלי לאור הבנה זו.

אין כאן הסבר או ביסוס ליסודות אלו, אך ורק ניסוח שלהם בצורת אני מאמין. , הסבר המפורט והביסוס צריך לבא בפעם אחרת בס"ד. 

מדובר בניסוח ראשוני, לא גמור ומושלם.

י"ג העיקרים מתחלקים בעיקרם לשלשה מערכות : אלקים, נבואה ותורה, שכר ועונש ותכלית.
ננסה לפרש אותם במובנם היסודי, ובתוך כך נראה איך כולם בעצם אומרים אותו דבר, ואינם אוסף של פרטים שונים, אלא הם כמעט חזרות על אותו עיקרון מזוויות שונות, או יישומים פרטיים של העיקרון הכללי. 

אלקים.
א-       
[מציאותו]המימד המוחלט של ההויה, המציאות בעצמה, הגדול  מסך כל פרטיו [סוכ"ע], ונמצא בכל הפרטים [ממכ"ע-הטבע]
ב-       
[יחודו] התיאוריה של הכל,  המאחד את מכלול התופעות לכדי שלמות אחת, המסדר את הכל בסדר אחדותי.

ג-
[שאינו גוף] הכלל שאינו משתנה בהשתנות הפרטים, ואינו מוגבל בהגבלתם.
ד-       
[קדמותו] ההווה , בסיס הכל ותכלית הכל. השלב הראשון והאחרון באבולוציה, כלום לא קדם לו ולא יבא אחריו.
ה-      
[ייחוד העבודה אליו] יש לנסות להתייחס תמיד אל הכלל היותר כללי שאנחנו יכולים לתפוס, ולא לתפוס ולהעדיף פרט אחד ולהפרידו מן הכלל.

נבואה ותורה
ו-         
[נבואה] אפשר לאדם להשוות דעתו אל הכלל הגדול הזה ולהנהיג דעתו לפי זה.
ז-        
  <נבואת משה, היות התושב"כ ושבע"פ מסיני, וההעתק, איני יודע לתרגם, כי מדובר בשאלות היסטוריות, שאיני מבין איך שייכים לסוגיית האמונה, ולכן אניחם כעת.>
ח-      
[תורה] ויש לדעה זו נפק"מ בכל הפרטים של התנהגות האדם. ואינה נשארת ככלל מופשט לבד. [בהתאם למציאות האלקים]
ט-      

<ראה למעלה>

שכר ועונש ותכלית
י-         
[השגחה] אין פרטים לא חשובים, לא בתהליכים טבעיים ולא בתהליכים בחיריים, כל פרט מצטרף בסופו של דבר לכלל ומתהווה לחלק ממנו.
יא-     
[שכר ועונש] ויש לכל מעשי האדם, השלכה חשובה לו . האדם חייב להשתוות אל הצדק המוחלט שאין לפניו  משוא פנים.
יב-     
[משיח] וכן יש למעשיו השלכה לגבי כל העולם בכלל.
יג-      
[תחיית המתים] ולגבי המצב הנצחי של הכל.

דיני ספקות למסופק באמונה

[הפוסט הזה מלוקט מכל מה שכתבתי באשכול בשם הזה, הלינק אליו נמצא בסוף הפוסט. בשונה מרוב הפוסטים שאינם כוללים אלא את קטעי הפתיחה שכתבתי. ועוד חזון למועד לערוך אותו יותר לכדי מאמר מגובש אחד.] 

א'- 

בכל מקצועות התורה, לצד ההלכות המהותיות של האסור והמותר החייב והפטור, קיימים הלכות רבות נפרדות העוסקות בדיני הספקות וכללי ההכרעה בספק. [אמנם, "במקצוע הספקות רבו הספקות"-לשון הגרשז"א בתחילת ספרו על השמעתתא] וכבר חז"ל הכירו בחשיבותם הרבה של מקצועות אלו ואמרו [אבות ג' י"ח] "קינין ופתחי נידה, (שהן הלכות שלמות שכל יסודן בהלכות הספק) הן הן גופי הלכות/ תורה"
והנה האחרונים דנו רבות בכל הלכות אלו, כמה מהם הם הכרעות מהותיות, שבמצב ספק כזה כלל ההכרעה הוא בהיות הסבירות שהצד הזה נכון, או שאינם אלא כללי התנהגות מספק, ואין בהם הכרעה בעצם השאלה והספק. ונפק"מ רבות יש בענין הזה.
כל הלכות אלו עוסקים בתוך מערכת המצוות הדתיות, בהנחה שהדת נכונה ומחייבת. אך עסקנו כאן הוא האם ואיך ניתן ליישם הלכות אלו על מי שמסתפק בעצם החיוב של המצוות בכלל, האם למשל יהיה נכון  לאדם כזה שיקיים רק את המצוות שמדאורייתא ולא את המצוות שמדרבנן, שכן "ספיקא דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא", או שמא אין הלכות אלו אמורות אלא למי שמקבל את סמכותה של ההלכה בכלל, שאז היא מכריעה בשבילו במצבים של ספק, אך אינם שייכים כשאנחנו דנים על קבלת המערכת הזו בכלל.
כמו כן למשל ספק ספיקא לקולא, האם נסכים שמי שיבנה לעצמו ספק ספיקא על החובה לקיים מצוות [נניח, ספק יש אלקים, את"ל ישנו ספק נתן תורה, את"ל נתן תושב"כ ספק נתן תושבע"פ, וכו'] יהיה באמת פטור מלקיים מצוות מדין ספק ספיקא? ויותר יש להסתפק, האם ניתן לצרף ספק בתוך המערכת עם ספק על המערכת כולה, למשל אם יש מחלוקת הפוסקים, ואני הרי מסופק בכלל אם ההלכה מחייבת, הרי לי ספק ספיקא.
כמו כן יש להסתפק בדיני חזקה, האם זה שאני מוחזק בקיום מצוות ובאמונה מקטנותי יש לה משקל לגבי איך אכריע במצבי ספק, וכו'.
[לכאורה שאלה זו תלוייה בעיקר האם כללי ההכרעה הם שריריתיות מגזירת הכתוב וכדו', או שאינם אלא כללי הכרעה שכליים מסתברים, שאז ניתן להחילם על כל תחום ידע אנושי ואינם דווקא מיוחדים להלכה. ויש לפלפל בכ"ז רבות]

לגירוי, אצרף קטע שמצאתי בבית ישי [בית ישי דרשות עמ' שנ"ד בהערה ט"ז], בדרוש העוסק בענין אמונה וחקירה.
ועיין בבית ישי סי' מ"ח נתבאר שם בגדרי חזקה שכל עוד שהחזקה לא איתרע דהיינו שלא נתעורר ספק כחה אלים טובא והו"ל בגדר ודאות ממש ומהניא אף לד"נ אבל ברגע דאיתרע דהיינו שנתעורר ספק איקלש כחה לגמרי ואין להאלא דין הנהגה בעלמא וכמ"ש הש"ש ושבע"א וש"א וה"נ בעניננו וק"ל.
אכן, קל להבין. והמבין יבין מה ענין זה לעניינינו…


ב- 


אם יש לנו כללי הכרעה בכל מיני ספקות, למה שלא יהיו לנו בספקות כאלו.
החילוק בין ספק בתוך המערכת לספק על המערכת כולה לא פשוטה לי כלל.
1- אם מבינים [כמו שאני מבין ברוב הכללים] שכללים אלו אינם גזירות הכתוב וכדו' אלא כללים הגיוניים של הכרעה, למה שלא ישמשו להכרעה בשאלות אלו. הרי ספק ספיקא, וההבדל בין חסרון ידיעה לספק אחר, הם כללים הגיוניים מאד.
2- ההבדל יכול להיות רק אם תבין שמחוץ למערכת אין צריך כלל להגיע לכללי המערכת, וכי למה שהכופר או המסופק ייעזר בהלכה? [כמו ששואל יתכן], אבל אני חושב שזה לא נכון. לדעתי, כללי ההכרעה ההגיוניים שבהלכה יכולים לשמש לפחות כייעוץ טוב ["עצות מרב העלילה"] איך יתנהג מי שמסופק. אני סובר שההלכה היא לפחות מערכת חכמה מאד שניתן וראוי להיעזר בה גם למי שזה לא מחייב אותו.  ועוד, צריך לחפש אם אפשר לשבור את המערכת הזו מתוך עצמה, כלומר, נכון שהנחת היסוד של ההלכה הוא שהכל אמת, אבל האם לא תסכים להפעיל את כללי הספקות שלה עצמה על ספק שעומד ביסודה בעצמה? למה לא. [זה כאילו אני מחפש הכשר לספקות באמונה וכדו', ובהחלט זה כך, על אף הפרדוקסיות המסוימת שיש בזה]
3- יש אמנם לעיין אם ההלכה תכיר בכלל ברשותו של האדם להיות מסופק, או שתגיד שזה לא לגיטימי בכלל, ותחשוב שהיא צריכה להכריע בשבילו בספק. אז בזה אין לי ספק כלל, שהחיוב הבסיסי ביותר של האדם הוא להתנהג ולחשוב כפי מה שהוא חושב לנכון טוב וצודק, וזה הבסיס היחיד שאני מכיר גם לחיוב לציית להלכה עצמה, [זה גם הסיבה למה אני מתנגד להימור הפסקלי, ואכמ"ל] ממילא אין מקום לגישה פרטנרליסטית שהתורה מחליטה בשבילו, וממילא שייך שההלכה תכיר בלגיטימיות של מי שיש לו ספק, ואולי יש לה מה להגיד לגבי ההכרעה שלו.
נקודה חשובה מאד לשים לב כאן, היא שאין כאן הסתפקות פרטית. אלא ספק אובייקטיבי לגמרי. הד, לפחות מאז התחילה הזמן החדש, נמצאת במצב של ספק, והיא צריכה להתמודד עם זה. מי שטוען שאין עליה ספק כלל פשוט חי בבועה שלו. וזה מציאות אובייקטיבית לגמרי. [לפני הזמן החדש היה אולי מקום לזה, לא אחרי] גם אם לדעתך די מוכרע לצד מסוים.
מה שהבאתי מהרב פישר, הוא ההבחנה בין כלל הכרעה מהותית להתנהגותית, שתלויה באם נתעוררה הספק כבר. הרש"פ טוען [ומציין לספרו בלומדות, לא עיינתי שם] שעד שלא נולד הספק, אז החזקה היא הכרעה ודאית, וסוקלין על החזקות וכו', אבל ברגע שנתעורר בה ספק, היא מתמעטת לכדי כלל ביהייבוריסטי גרידא, ואין סומכין עליה בדיני נפשות. והוא עצמו מצרף את זה לדיון על הדת.
היוצא לפי זה הוא, שמכיון שכבר מאות שנה הדת נמצאת אחרי שנתעורר הספק, מזה הטעם עצמו אי אפשר לכפות עליה, וכו'. לדעתי זה יכול להיות נימוק הלכתי לביטול דיני מורידין לא מעלין וכו'. 

ג'- 

היתה לי התכתבות עם הרב מיכאל אברהם הקשור לנושא אשכול זה, אני מביא אותה כאן באישורו. שאלתי בפונט רגיל, תשובתו בפונט מודגש ונטוי. 

הרב אומר בהזדמנויות שונות, שלמעשה כל אמונה וידיעה הוא הכרעה במצב של ספק.  וטעות הוא לחשוב כאילו האמונה וודאית יותר מזה. סך הכל יש לנו צדדים שונים ואנחנו מכריעים כפי הנראה לנו סביר ביותר.
אציג את השאלה שלי כך, כשדברתי על זה עם חבר, אמר לי אם כן מעכשו על כל תאווה וספק הרי יש לך כבר ספק ספיקא. כלומר, אם כל הדת אינו אלא הכרעת ספק, האם לא הגיוני שנשאר עם ההנחה הזאת שהיא ספק, וממילא כאשר יש עוד ספק על גבי זה, כפי מידת הספקות הרי יורד הסבירות שיהיה נכון, שזה הסברא שמאחורי ספק ספיקא וכדו'
כידועשני כללים הם בדיני ספיקותאכדי להסתפק צריך סיבהכלומר צד ספק צריך להיות מנומק (פוזיטיבי ולא נגטיבי). ההלכה (וגם החשיבה האנושית בכללאינה מכירה בספק ספקניכמו"אולי לא?" או "אולי ההיפך?" כצד אמיתי בספקויש לכך ראיות רבות (ראה דברים נפלאים של הראי"ה קוק בספרו עין איה על שבת ל ע"ב).  זהו גם הדין שמלקים וסוקלין על החזקות בסוף קידושיןבספק צריך להיות שקולרוב אינו ספק כעת עליך לדון לאור שני הכללים הללואם אכן יש לך מצב שבו יש רק צד אחד מתוך ארבעה(שיטת הרשב"א היא שסופרים צדדיםאז אתה באמת מצוי במצב של ספק ספיקא (אם כי איני יודע האם יש להקל בס"ס מחוץ לתחום ההלכהכלומר גם כשחושבים על קיום הלכה עצמה).  ולעצם דבריךראשיתדל תאווה מהכא (תאווה אינה ספק אלא צורךאני מדבר רק על צדדי ספק),והתמקד בספיקותאם אכן יש לך ספיקות אמיתיים (לא רק סתם צד שניתן להעלותראה שני הכללים שהבאתי למעלהאז אתה באמת צודק.
  ובכללאם לא הייתי אומר לך שאמונה אינה וודאית אז היא כן היתה הופכת לוודאיתהרי זו המציאות שהיא אינה וודאיתלכן אין כאן קושיא עלייכל חיינו מנוהלים על פי עקרונות שאינם וודאייםאבל אם הם סבירים בעינינו אנחנו פועלים על פיהםהאמונה אינה יוצאת מכלל זה.
השאלה היא איך ולמה ניתן להכרעה הזאת ערך של וודאות עד כדי שלא נשקול שום ספק אלא כפי ההכרעה הזאת. הרי אם באמת יש ספק מסויים, הדעת נותנת שכל הכרעה לא יחייב אלא עד ספק מסויים, ובמקום שזה נוגע למשל לגבי פיקוח נפש, או אפילו לגבי דבר אחר שאנו יודעים בוודאות [או בהכרעה ודאית], נניח לגבי המוסר וכדו', דין היא שתדחה ספק מפני וודאי, או שלפחות נאמר שיש כאן ספק השקול, ואין סיבה שתידחה זה מפני זה.
 אכןכמידת הספק שיש לך כך תקבל את החלטותיךזה איניבידואלי לכל אחדאם יש לך ספק ממשיאני מניח שלא תקריב את חייךאבל זכור שאנשים מקריבים את חייהם למען ערכים שהם בוודאות פחותה (כמו חייל בצבא), או הנאות (כמו מטפס הרים). לכן כשאנחנו מדברים על וודאות כוונתנו לוודאות במובן האנושי הרגילולא למיסטיקות שלפעמים עולות בהקשרים של אמונהכל אחד צריך לקבל את ההחלטות שלו לפי ערכיו ולפי מידת האמונה שלו. 


ד'-


הנה בתורה לא נזכרו דיני ספקות בכלל. ואין בתושב"כ שום פרשה העוסקת בזה כסוגיא בפני עצמה. [אלא יש כמה ילפותות כסוגיא דחולין מנ"ל שהולכין אחר הרוב וחזקה וכדו'] נראה מזה כי התורה מבינה שהכרעה במצבים מסופקים אינה כלולה בתחום סמכותה אלא זה שאלה שיש לאדם להחליט בשכלו. וכן ביאר ר' שמעון שקאפ [שערי יושר א' ג'] שכל דיני ספקות מסרן הכתוב לחכמים. [וההסבר לזה במילים שלי- הוא מש"ל- התורה עוסקת לחדש מצוות והלכות ששייכים לתחומה, מחידוש התורה, והיא לא עוסקת בדברים שהם שאלות במציאות או בכללות בשכל. ולחינם מסתבכים הלמדנים בהגדרת דברים כאלו בגדרים הלכתיים, וצריך אולי להרחיב זה במ"א.]

לפי זה לכאורה אין שום טעם הלכתי להבחין בין ספק בתוך מערכת המצוות לכל ספק מהחיים וכדו', כי כשם שהסברא שלנו אומר שבספק הלכתי יש ללכת אחר הרוב למשל, כן הסברא הזאת קיימת בכל שאלה שבעולם. רק יש להבחין בסברא עצמה, שלפעמים הסברא שייכת רק על תחום אחד ולא על שני, ויש גם הבדל לוגי בין ספק פרטי בתוך מערכת לספק על כל המערכת כולה, ואולי אבאר להלן . 



ה'- 

א-
לגבי ההכרעה כמכריעה או כהנהגה. לדעתי הוא להיפך, גם ההכרעות שאינם אלא הנהגות בעלמא, אינם הכרעות התנהגותיות ריקות, אלא הכוונה שהם הקירוב היותר  אפשרי שמסתבר  שההוא כן במציאות. אין שום טעם שיהיו הלכות הכרעות ריקות כגזיה"כ בלי שום צד שזה באמת מכריע.
למעשה אין ויכוח זה מיוחד לספקות הלכתיות, בכל שאלה עיונית מדעית ופילוסופית ישנה החקירה הזאת. ולמעשה במחלוקת היא שנויה בין הפילוסופים של המדע, יש שמבינים שכל הידע שלנו שמבוסס על הכללות ואינדוקציות אינה אלא הנהגה שבדרך זה קל יותר לסדר את המידע ולא הכרעה אמיתית. [כדאי לך לקרוא את ספרו של מיכי על זה] אבל האינטואיציה הפשוטה והיותר נכונה היא שאמנם אין לבני אדם כל דרך לוודא את המידע שלהם בצורה וודאית החלטית, ולמעשה כל הידע שלנו אינו אלא כללי הכרעה בספקות, ומכל מקום אנחנו מכריעים באופן שיקרב אותנו הכי קרוב שאפשר לשקף את המציאות. כלומר- כל ההכרעות הם מהותיות. (בשפה הלכתית, בעיית האינדוקציה אינה אלא מה שנקרא רובא דליתא קמן. -מיכי, מה אתה אומר על הזה?)
וממילא, אני נשאר בדעתי שאיני רואה הבדל מהותי בין ספק בתוך ההלכה לכל ספק מחוצה לה.
אמנם יש לטעון שכללי ההכרעה ההלכתיים תפורים בדיוק לפי הבעיות ההלכתיות, ולא שייכים על שאלות אחרות. אבל לזה צריך לדון באופן פרטני על כל כלל לראות אם הוא כזה. בכל אופן אין כלל כזה.
אתה צודק שיש בהלכה עצמה חילוק לכאורה בין ספק במציאות לספק איסור, חמירא סכנתא מאיסורא. וזה עצמו צריך ביאור מהו ההבדל בין ספק בהלכה לספק במציאות. [האם זה תלוי בהנחה שאיסורי התורה אינם מציאות אמיתית בשום מובן אלא נורמות מוסכמות?] וכן לא נראה שההבדל הזה תקף לגבי כל כללי ההכרעה, אלא רק לגבי כללים מסויימים. [למשל, ביטול ברוב, אפשר בקלות להבין שהוא אינו כלל של הכרעת ספק, אלא כלל של ביטול, שע"פ הלכה פחות מרוב אין לזה שם איסור, אבל לגבי סכנה אינו תלוי בשם סכנה אלא בכמות החומר בפועל שנכנס אל הגוף שיהווה סכנה, פשוט שיש גם מידה שבו גם הסכנה מתבטלת, אלא שזה אינו שווה למידה ההלכתית.]
כמו"כ ישנם עוד חילוקים בהלכה אם הולכים אחר הרוב בממונות ובנפשות וכו', ומה לגבי חזקה וכל סוגי החזקות וכו'.
כללו של דבר, אין הבדל כללי סוגי בין ספקות הלכתיות לשאר ספקות, אבל ייתכן שיש הבדל בפרטי דרכי ההכרעה לפי הבעיות שעליהם הכללים מיושמים.
=
מה שהבאת שאם מתברר שההליכה אחר הרוב היה טעות חייב קרבן, הוא ראייה שההכרעה היא מהותית [=תלויה בבירור המציאות], שאל"כ מה לנו שנתברר אחרת מהרוב הוא היה צריך לנהוג ככה וזהו.
=
מה שכתבת אודות הימורים וכו', שייך לטענת פסקל, ואכן לדעתי התשובות שלך על זה צודקות. [וראה מה שכתבתי למעלה]
ב-
אודות חזקה [צריך להרחיב בזה אי"ה] אתה צודק שלידת הספק בעצם קיימת ללא קשר למתי אני הסתפקתי. וכתבתי על זה למיימוני. אבל א- אפשר שחזקת העולם בכללו הוא בצד הדתי. [הרי בעולם  העתיק וימי הביניים כל העולם כמעט היה דתי. ] ב- עדיין ייתכן שלחזקה דמעיקרא שלך יש ערך הכרעותי, לפחות התנהגותי. והרי עינינו רואים שרוב האנשים מתנהגים ברוב המקרים כפי החזקה דמעיקרא שלהם גם באופן שהספק קיים בעצם. [רק משל הדיוט- מישהו נשא אשה, האם בכל יום הוא מכריע אם שווה לו להישאר איתה, לא. אע"פ שהספק קיים בעצם, והוא ספק רציני מאד. אלא ברירית המחדל זה החזקה דמעיקרא.]
ג
ר' שלמה פישר,  כנראה טוען שאם יש ספק אז נשאר רק הכרעה התנהגותית. הבאתי את כל הקטע. אמנם צריך לראות בפנים את ההקשר שלו, כי ללא זה זה לא אומר כלום לגבי ני

דון דידן, אבל אין שם יותר ממה שהבאתי. בדיון ההלכתי ציין לספרו בנגלה, תוכל לעיין שם לראות ראיותיו וכו'.
וכנ"ל, במקום שאין הכרעה יותר טובה, כלל התנהגותי [אפילו פסיכולוגי] גם הוא כלל.

ו'- 


 ההבדל הלוגי בין ספק פרטי לכללי, ויישומו לנידו"ד.

יש הבדל גדול בין כל הסתפקות פרטית לבין הסתפקות כללית, המסתפקת על עצם מערכת החשיבה שממנה אנו יוצאים. [ואולי לזה נתכוונו שותפי וחבריו,] ויש לראות את הנפקותא מחילוק זה לנידו"ד.

הדגים זאת ויטגנשטיין [ב"על הוודאות"] באמרו, שאם מישהו יפקפק בשאלה האם חי לפני כך וכך שנים בן אדם ששמו נפוליון, יש לי דרכים סבירים להוכיח לו טעותו. אבל באם מישהו יפקפק בעובדה שהעולם היה קיים בכלל לפני כך וכך שנים, כבר הרבה יותר קשה לי להוכיח לו, שהרי הוא מערער על כל הבסיס שממנו אביא לו כל ראיותי וסברותי. הוי אומר, ככל שהספק יותר כולל, ויותר מערער על כל המערכת והתבנית ממנה אנו יוצאים, כך יותר קשה יהיה להפריך אותו.

ויותר מזה ניתן לטעון, ספק כזה אין לו שום משמעות. כלומר, ספק לא יכול להתקיים אלא במקום ששני הצדדים יכולים להתנסח, במקום שבו אין לנו מילים ומערכת מושגים לנסח בו את הספק בכלל, הוא לא יכול להתקיים. וממילא הטלת הספק על הכל, אמנם אי אפשר ליישב אותה, אבל גם אין לה משמעות בשפה שלנו. [המבוססת היא עצמה על מערכות החשיבה שלנו] ואינה אלא מילים ריקים בלי תוכן.

מה שאפשר להסיק מזה לנידון דידן, הוא שספק הלכתי שייך רק כששני הצדדים ניתנים לניסוח והסתפקות בתוך מערכת ההלכה, כאשר מטילים ספק בעצם קיומו ונכונותו של אמות המידה ההלכתיים, אין זה ספק שניתן לניסוח בתוך העולם ההלכתי בכלל, וממילא אינו ספק שניתן לחשוב על הכרעתו באמות המידה התורניים וההלכתיים.
מכל מקום, ישנם כמה טעמים למה הטענה הזו לא רלוונטית לדעתי.
א-      לפי מה שהסברתי שכל מערכת הספק ההלכתי אינו הלכתי אלא סברתי הניתן לשיקול דעת של חכמים. כלומר, הלכות הספקות אינם יונקות את כחם מהיותם מצוות או הלכות שנמסרו בתורה, אלא מהיותם הכרעות של חכמים מדעתם איך יש לנו להתנהג כאשר יש לנו ספק הנוגע לשאלת קיום התומ"צ שלנו, ולגדר זה נכנס בדיוק ספק באמונה כמו כל ספק הלכתי.
ב-      המערכת ההלכתית אינה מערכת חשיבה כוללת אלא מערכת נורמות המתייחסת לפעולות מסוימות המוגדרים בה כמצוות או עבירות, ממילא הטענה הזו שהוא במהותי לוגי לא שייך לגבה, כי אין שום גדר לוגי עצמי למערכת ההלכתית אלא הגדר שלה מקרי, היא כוללת כל מה שיש לגביו מצוות ואיסורים ומה שאין לגביו כאלה אינה כוללת, וממילא אין הטענה הזו תקפה לגבה, שכן כל שניתן למצוא קשר כלשהו לדיני הספקות נוכל להכניס תחת ההלכות האלה, וזה שהספק שלי מתייחס למערכת ההלכתית כולה אינו מגרע כאן, כי החוב לקיים ההלכות אינו הבסיס הלוגי לכללי ההכרעה שלה אלא הבסיס הנורמטיבי שלי לקיים אותה. [אני מקווה שנקודה זו מובנת, ואולי היא קשורה גם לנקודה הקודמת. ]
האופן היחיד בו החילוק הזה נכון, הוא אם נסתכל על האמונה כמערכת הסתכלות כוללת על העולם [או על כל העולמות], וכמערכת שבתוכה, ורק בתוכה, מתקיימים כל דרכי החשיבה ההסתפקות וההכרעה מנקודת מבטו של המאמין, וממילא לא שייך ליישם למי שמסתפק על המערכת כולה הלכות ספקות שמתוך המערכת. [וזו כנראה הסתכלותו של שותפינו, ולכן אמר מה שאמר]
אמנם איני מוצא הכרח להגדיר את המצוות או את התורה או את האמונה ככה. [ואכמ"ל , ופשוט שדרך ארץ קדמה לתורה, החיוב הבסיסי והלוגיקה הבסיסית קודמים לתורה, וממילא לא שייך להסתכל על הכל רק מתוכה, ואכמ"ל]
אם נאמץ את טענתו של מיכי לפיה אי אפשר לבסס את האימון בכלל מערכות החשיבה האנושיים אלא על האלקים, אז אולי תהיה טענה זו תקפה לגבי האמונה באלקים. אבל מכאן ועד להניח תפילין כל בוקר, ישנם עוד ספקות רבות הכלולים תחת מערכת החשיבה האנושית, ולדעתי ניתן ליישם לגביהם כללי ספקות.


ז'-   לינקים למאמרים שונים ברשת הנוגעים לענין. 



מאמרו של הרב יובל שרלו-