תכלה שנה וקללותיה – בהר בחקותי תשעח

רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות שבתורת כהנים קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ראש השנה.

מאי טעמא אמר אביי ואיתימא ריש לקיש כדי שתכלה השנה וקללותיה.

בשלמא שבמשנה תורה איכא כדי שתכלה שנה וקללותיה, אלא שבתורת כהנים אטו עצרת ראש השנה היא?

אין עצרת נמי ראש השנה היא דתנן ובעצרת על פירות האילן.

(מגילה לא עמוד ב)

נבאר העניין על פי פשוטו כאשר נבין את הקשרו של תקנת עזרא.

מצינו שייחסו חז"ל מתקנת קריאת התורה באופן כללי לעזרא (בבא קמא פב עמוד א ועיי"ש), ובפשטות מקור העניין במבואר בספר נחמיה (פרק ח, ופרק יג) שקראו בתורה בציבור כל יום כאשר נאספו ישראל בירושלים בימי עזרא. והוא מקום הראשון שמצאנו שהיו קוראים בתורה בציבור באופן קבוע. כלומר שאחרי משה רבינו שלימד לישראל את התורה בפעם הראשונה, וממנו למדו או דרשו שתיקן שיהיו שואלים ודורשים במצוות הזמן בזמנו (מגילה ד עמוד א, ועי' ירושלמי). והיינו כמו שמשה רבינו דיבר לישראל מפי השם את הלכות הימים כדי להודיעם את המעשה אשר יעשון, כך ומאותו סיבה יש לנו לחזור וללמד את אותם הלכות בכל שנה ושנה להזכיר את מי ששכח או לברר ספק שנתחדש כדי שידעו את המעשה אשר יעשון באותו הזמן. ומימות משה ועד עזרא לא מצינו שיהא דיבור התורה ברבים עד לקריאת התורה שקרא עזרא בציבור.

אם כן כאשר נדייק נבין שאותו קריאה שקרא עזרא היה דומה במבנהו לדיבור התורה של משה, שלא היתה קריאת התורה של עזרא מין אמירה טקסית של העברת פרשת השבוע, אבל היה בזה הודעת התורה לעם כדי שיקיימוהו, כאשר בכו באחד לחודש השביעי כאשר שמעו את דברי התורה ונזכרו שלא קיימום, וכאשר מצאו כתוב בתורה לשבת בסוכה והלכו ועשו סוכה, ומצאו איסור לא יבוא עמוני והבדילו את נשותיהם העמוניות. ונמצא היה בקריאת התורה של עזרא ממש אותו מבנה שהיה בדיבור התורה מפי ה' של משה, כמו שמשה הודיע את דברי התורה והמצוות מפי השם לעם בפעם הראשונה וממנו ידעו כיצד לקיימו, כך הודיע עזרא מפי כתב התורה את דברי התורה והמצוות וממנו קבלו לקיימו.

ומן אותה קריאה המשיכו את קריאת התורה שבכל שבת וחג, שבמקורה לא היתה אמירה בעלמא אבל היו מתרגמים אותה לעם שיבינו, כאשר למדו מן הכתוב בעזרא שהיו מבינים את העם מפורש ושים שכל. והיו קוראים הלכות חג בחג וקריאת שבת בשבתה כדי ללמד את התורה במוסריה ומצוותיה וקבעו קריאות למועדים בעניינו של יום ולכל השנה בסדר הפרשיות (ואמנם נחלקו בפרטיו המנהגים בין בני מערבא לבני בבל).

ומעכשיו נבין ביותר מה שייחס ר' שמעון בן אלעזר לעזרא את תקנת קריאת התוכחות לפני ראש השנה. שאם נקרא את סיפורו של עזרא נמצא שהסיפור שהיה כולל ביותר את כל מפעלו בהחזרת התורה והמצוה לעם אחרי הגלות היא פרשיות התוכחה. שהרי עזרא הוא שחוזר אחרי הגלות והוא מכיר שגלו בעוונם ובזכות שיבתם אל התורה ישובו לרשת אל הארץ, הכל ככתוב בפרשיות התוכחה. וממש הוא מקיים את הכתוב בבחקותי (כו, מ) "והתודו את עונם ואת עון אבותם.. או אז יכנע לבבם.. וזכרתי את בריתי.." והוא אומר בתפילתו (עזרא ט, ז) "מימי אבותינו אנחנו באשמה גדולה עד היום הזה.. ובעבדותנו לא עזבנו אלהינו.. " וכרתו ברית וחתמו אמנה לקיים את דברי התורה, כאשר כתוב בסוף בחקותי ובסוף תוכחת כי תבוא, והיה כל עסקו ועניינו של עזרא שראה את מעמד העם עומד ממש במקום הזה אחרי שגלו בעונם ובעון אבותם, וגם בהיותם בארץ אויביהם לא עזבם ה' ויט עליהם חסד אצל מלכי פרס ועלו שוב לארץ והוא מתאמץ להשיב את העם בברית חדשה לעשות את התורה והמצוה ויחזרו להתקיים הברכות. והמעיין בספרי עזרא ונחמיה ימצא על כל צעד כיצד הוא צועד בעקבות פרשת בחקותי ופרשת כי תבוא.

וכמה יומתק הענין כאשר ראשית מפעלו של עזרא בזה היה באחד לחודש השביעי, והיינו בראש השנה. והוא שורש ענין החזרה בתשובה בראש השנה ועשרת ימי תשובה שהעמידו רז"ל שלא נמצא מפורש בתורת משה, אבל הוא מפורש בתורת עזרא שעשה את ראש השנה ליום קריאת התורה וחזרה בתשובה, וממש באותו שנה היה רואה את עצמו מקיים תכלה שנה וקללותיה, או תכלה שבעים שנה של גלות בבבל וקללותיה, וקיווה שעל ידי חזרתם בתשובה יהיו כעת באותו שלב של סיום הקללה והזכרת הברית ותחילת הברכות.

ולפיכך כאשר עזרא מתקן שיקראו בקללות בסוף השנה כדי שתכלה שנה וקללותיה, אין הוא עושה כאן איזה סגולה כזו שאם יקראו קללות בסוף השנה יהיה זה איזה רמז שיכלו הקללות. אבל הוא ממש חי באותו מקום היסטורי של תכלה שנה וקללותיה, של סיום התוכחה והתחלת שיבת ציון. וכאשר המשיכו מזה רז"ל לעשות כדבר הזה בכל שנה ושנה לא רצו לעשות איזה רמז בעלמא אבל הוא להמשיך ולקיים את הענין הזה בעצמו במידת מה בכל שנה ושנה, שיחזרו בתשובה לפני ראש השנה ועל ידי כך יחול עליהם דין הברכות כמפורש בפרשה שכאשר יפסיקו לעבור את התורה יופסק הגלות וכאשר יתחילו לקיים את התורה תבוא עליהם הברכה.

ודע שאין ענין הברכות והקללות להיות כתנאי משפטי בעלמא, אם תעשו כך יהיה כך ואם תעשו כך יהיה כך, אבל יותר משהם תנאי וחוזה הם חזיון וסיפור של העתיד לעבור, כאשר לימד רמב"ן שיש בתורה תמיד הוראה ורמיזה לעתיד. והיינו יותר ממה שהתוכחה הוא תנאי אם ואם שאינו תלוי הזמן, הוא גם סיפור שיש לו המשך זמן, שהוא הסיפור המעגלי שמקודם בחקותי תלכו ונתתי שלום וכו', ושוב בחקותי תמאסו וכו', ושוב וזכרתי וכו'. ולפי אותו הסיפור מצא את עצמו עזרא עומד בראשית השלב השלישי של הסיפור וכאשר הבין זאת במקרא שהרי היה סופר מהיר בתורת אלהים ידע שליחותו והעמיד את כל דרכו על הייעוד שמצא בתוך הסדר הזה. וכך אנו עושים סיפור כל שנה ושנה כאשר אנו קוראים לעשות תכלה שנה וקללותיה שהוא סיפור שיש לו המשך בזמן שבתחילה היה טוב ושוב היו עבירות וקללות ושוב תכלה שנה וקללותיה.

ואפשר שזה סוד מאמר רז"ל קללת חכם אפילו על תנאי היא באה. כי כאשר החכם מקלל הוא מבטא כאן משהו מן הסדר של המציאות הוא לא סתם אומר איזה איום אם תעשה כך ווכ'. קל וחומר כאשר התורה מקללת הרי היא מבטאת שיש כזה מקום במציאות ההיסטורית שתהיה חטא ועונשו וכו', וקללת התוכחה אפילו על תנאי היא באה, קל וחומר למידה טובה שהברכה אפילו על תנאי היא באה.

וכך  אנחנו נוהגים לעשות תשובה לפני ראש השנה של תשרי כפי שעשה עזרא בדורו. ועוד מצאו רז"ל לעשות כך לפני עצרת כאשר אמרו עצרת נמי ראש השנה הוא. ומן הסתם הדבר מקושר אל קבלת התורה שהעמידו עליו רז"ל את חג העצרת, אע"פ שאינו מפורש כאן כמו שאין מפורש במקרא קשר חג השבועות אל מתן תורה, אבל כאשר העמידו את קריאת התורה שלפניו  בסדר כמו ראש השנה היינו שיש קללה ושוב התחלה חדשה של ברכה, שנעבור את הקללה ונקבל תורה חדשה בשבועות.

***

מעכשיו יש לעמוד על ההבדל בין המעגל הזה כפי שהוא בראש השנה של תשרי לבין המעגל הזה כפי שהוא בראש השנה של עצרת. שורש ההבדל תלוי בשורש ההבדל בין תשרי לניסן, והבדל שבין תוכחת בחקותי לתוכחת כי תבוא. ושורשו נתלה באותו סוגיה שאמרו שאינו פוסק בברכות וקללות לפי שנאמר מוסר הויה בני אל תמאס, ומסקינן דהיינו דווקא בקללות שבתורת כהנים שנאמרו מפי הקב"ה אבל קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרם ופוסק.

האי כללא נקטינן שכל מקום שנאמרה הלכה שאינו פוסק היינו שיש הסתכלות גבוהה כוללת את הקצוות של אותו ענין לעשותם כענין אחד, כענין אין מפסיקין בין גאולה לתפלה, וכל כי האי גוונא. וזהו שאמרו על זה מוסר הויה בני אל תמאס, שמוסר הויה הוא ענין גבוה ונעלה מאד, ויש בו המשכיות כוללת שבו כל הפרשה מתחילתה ועד סופה עוסקת בענין אחדותי אחד, ואין אתה פוסק לפרטו לחלקים לפי בינת בני אדם אלא צריך לקוראו בקריאה אחת להראות סוד עניינה האחד.

צריכים אנחנו להשיג מהו הסוד ההופך את התוכחה לחלק בלתי נפרד מן קבלת התורה החדשה. שיש סדר של קבלת עול מלכות שמים ותשובה כראש השנה, ובו פוסק. כלומר התשובה שלו הוא מעשה של הפסק בין הכשלון לבין ההתחלה החדשה. וכמו כל ענין דין ראש השנה שהוא הפסק השנה הקודמת וניתוק ממנה והתחלת תשובה חדשה. כך הוא סדר התשובה הרגילה.

אבל בדברי תורה אינו כן. נקראו דברי תורה מכשלה, שנאמר והמכשלה הזאת תחת ידיך. דברים שאין בני אדם עומדים עליהם אלא אם כן נכשלו בהם. וכתיב דרך חיים תוכחת מוסר. ואמרו בספר הבהיר שאם אתה רוצה להשיג דרך חיים חייב אתה לעבור את תוכחת מוסר. כלומר השם העצמי של דברי תורה הם מכשלה. האפשרות להשיג דברי תורה חדשים אחרי הכישלון אינו בדיעבד אבל הוא תנאי לכתחילה. שאין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם. ההסתכלות הזו היא מוסר הויה, ובהסתכלות זו צריך להיזהר שלא למאוס, שלא יהיה בכלל אם בחקותי תמאסו.

והענין כמו שנאמר לאהרן למה אתה בוש לכך נבחרת, ופירשו בה לכך – לפי שאתה בוש. ואין פירושו שבזכות הבושה שהיה בו נבחר. אלא שהבושה בעצמו הוא המפתח לפתוח את שערי ההיכל. כי בכל פעם שאדם רוצה להיכנס להיכל התורה והוא מתבייש שהרי אינו ראוי ליכנס שם, אין לו לראות בושה זו וכשלון זה כמו חומה המונעת בעדו להיכנס, אלא הבושה הזו הוא בעצמו המפתח להיכנס אל התורה, ומי אשר מגיע אל ההיכל מבלי מפתח זה בידו אין נותנים לו להיכנס, וככתוב והמכשלה הזאת תחת ידיך, שצריך האדם לקחת את המכשלה שלו ולשימו תחת ידיו שבכל עת שהוא דופק בשערי התורה הרי המכשלה הזו היא עבורו מפתח לפתוח את השער.

ולכן בשבועות שלפני מתן תורה נקרא זמן קטנות ביותר והשער סגור, ואמר המגיד מקאזניץ אשר השכינה מתקשטת אז ואין מדרך ארץ להיכנס בשעה שהכלה מתקשטת, אלא בני היכלא הם עבדיה הקטנים שעוזרים לה להתקשט להם ראוי להיכנס. אין זה טכסיס להיות עניו ובטל שאז נכנס אצל המלך כל שעה. אבל הקטנות הזו הוא ממש המפתח שבו נכנס אל השער, ובלעדיו יש שערים שיישארו סגורים בפניו לעולם שאין המכשלה הזאת תחת ידיו.

ולכך בשבועות הללו קוראים את התוכחה לקיים דרך חיים תוכחת מוסר, מוסר הויה בני אל תמאס, ועל ידי זה נפתחת דלת דרך חיים בחג השבועות.

סוד אין מוקדם ומאוחר בתורה

משה רבינו: להתחיל מהאמצע.

אמרו רז"ל: "אין מוקדם ומאוחר בתורה". והבנו את זה תמיד כאומר שאין התורה כתובה דווקא על הסדר כהמשך אחד והיא מצורפת מזמנים וסדרים שונים לפי הענין. למדנו אתמול תוספת עומק רז בזה מספר שושן סודות וז"ל (אות שנט בביאור סוד ז' דברים שקדמו לעולם) א"ת ואיך לא כתבם כסדר מלמטה. ואם תבין סוד מאמרם ז"ל אין מוקדם ומאוחר בתורה תבן זה הסוד, וזה כי הספירות הם כלולים זה בזה כשלהבת הקשורה בגחלת ואין כאן מוקדם ומאוחר באיזה צד שתקח שם השלהבת מצויה ודע זה והבינהו ויותרו לך כל ספיקות וגדולות בתורת האל יתברך. עכ"ל.

נפרט כמה הבחנות זה לפנים מזה שלמדנו כאן. האחד. והוא דומה לפשט הפשוט ביתר עומק. והוא שאין התורה עומדת על הסדר הכרונולוגי של הדברים. כמו שהספר הזה מפרש שאפשר לקרוא מאמר על סדר הספירות הגם שאין זה סדר הספירות הנכון, כי הכל קשור בהכל נעוץ סופם בתחילתם ותחילם בסופם כשלהבת הקשורה בגחלת. ומושג הזמן הוא מושג של הגבלה החל על חפצי העולם אבל אינו חל על חפצי האצילות. ולכן אפשר למצוא ספירה או מושג כלשהו במקום שאינו ראוי לו לפי סדר הזמנים החיצוני, כי אינו תלוי בזמן או בסדר המספרי כלל במהותו. וכמו דרך משל אפשר למצוא את אור חג הסוכות באמצע הפורים או אור הפסח באמצע החורף. כי אין צורך ללכת דווקא על הסדר.

ואם תעמוד על זה תבין איך גם כל מושגי סדר הדורות אינם חייבים להיות לפי סדר הכרונולוגי כי יש לרוחניות סדר בפני עצמו וממהותי הסדר שלו הוא שהכל קשור בהכל כשלהבת הקשורה בגחלת ומכל צד שתביט עליו משם אפשר להיכנס אל הסוד. ולכן למשל יכול משה להיות מאוחר מן האבות ועדיין נעלה עליהם בבחינת נבואותו ובכמה בחינות. וכן נראה לכל סדר האושפיזין שיש שחשבו שהוא צריך ללכת לפי סדר הדורות ולפי זה הרביעי יוסף אבל הסדר הפנימי אינו צריך להתחשב בסדר זה כלל כי לפי מהות אורם משה בנצח ויוסף מאוחר לו ביסוד. וכך תבין שיכול רשב"י בבחינת אור ומדרגת תנא לכתוב ספר הזוהר בזמן שלפי החיצוניות הוא נראה ימי הביניים כי אין הסדר הרוחני צריך להתחשב בנסיבות הזמן החיצוניים וכל שהוא נכתב במדרגת נשמת תנא הרי הוא תנא. וכן כל שאר סדר הדורות שאמרו שהדורות מתמעטים והולכים וכו' אין זה נוגע כלל לגבי הנשמה עצמה כי הנשמה איפה שהיא מוצאת את מדרגת אורה באותו דור היא נמצאת והיא לא מחוייבת לסדר הדורות הגופני כלל.

***

מדרגה עמוקה יותר בחידוש זה הוא להבין שגם כאשר אנו מדברים על מוקדם ומאוחר בתורה וודאי אין הכוונה על הזמן הכרונולוגי, כי בוודאי זה פשוט שאין הספירות צריכות לסדר כרונולוגי כי הם למעלה מן הזמן העולמי. אבל הכוונה על מה שכינו רז"ל סדר זמנים שהיה קודם לכן. והיינו מה שנקרא על דרך ההשאלה זמן שהוא סדר עילה ועלול או סיבה ומסובב. ושזה בעצמם הגדרת הזמן הגשמי גופו כנודע. וכך כשאנו מדברים על סדר הספירות קודם כתר ואח"כ חכמה וכו' אין אנו אומרים שהכתר נולד שנה לפני החכמה אלא שהוא קודם לו בסדר הסיבתי כי העלמת הכתר נתנה לידה לנקודת החכמה והוא התרחב והוליד את הבינה וכו'. אבל כאן גילה לנו ספר יצירה שבאמתת הרוחניות אין כל זה מוכרח כלל. כי נעוץ סופם בתחלתם ותחלתם בסופם ואין מוקדם ומאוחר בתורה. היינו יכול הוא אור הנצח להופיע דרך משל גם כשלא עבר האור כלל דרך כל הסיבות שקדמו לו.

וסיבת זה הוא עיקר עומק רז אין מוקדם ומאוחר בתורה כלומר שאין הרוחניות האמתית צריכה להתחשב בסדר סיבה ומסובב כלל. דרך משל הסדר ההגיוני אומר בגלל שאדם עשה תשובה לכן קיבל בשכרו אור מסויים. או המשיח בא מאחר ועשו תשובה. בהסתכלות הרוחנית יכול זה להיות גם הפוך. שעשו תשובה בגלל שמשיח כבר בא. או שעשה עבודה או תשובה בגלל שכבר קיבל שכר. ואין הסדר ההגיוני מעכב בה כלל. ומכאן תבין כמה וכמה דרשות רז"ל שנראה שהם מהפכים את סדר הסיבה והמסובב, ועושים את מה שנראה כסיבה למסובב ולהיפך. כי אין צורך בכל הסדר הזה מבחינת הראות העליונה.

וזהו סוד עולם התשובה, שהוא עולם הפוך ראיתי, כלומר שהבעל תשובה אינו הולך לפי הסדר ההגיוני. שצריך קודם ללמוד נגלה ואח"כ נסתר או קודם להיות צדיק על פי פשט ואח"כ לעשות עבודות יותר עמוקות וכו'. הוא הולך לפי הסדר המזדמן לו באותו רגע ובאותו שעה ואינו הולך בסדר המדרגות כלל. הוא תופס כל ספירה שבאה לידו ואם עכשיו האיר לו ספירת הנצח אינו שואל כלל אם כבר הגיע האור מן הכתר דרך החכמה וכו עד למקום זה, אלא נמצא שם, וכל הסדר של סיבה ומסובב שצריך להיות יכול גם לעבוד להיפך או מן הצד באותו מידה. וכך הוא חי באותו מקום שהוא מוצא את עצמו 'באשר הוא שם' ואוחז באותו אור שמסוגל לנפשו באותו שעה ואינו חייב להתחשב בשום סדר לא כרונולוגי ולא סיבתי לנפשו.

***

[ומכאן תבין טעותם של מקובלים מסויימים שלפי שהבינו סדר הדברים בעבודת התפילה דרך משל חלקו על הפשט ואמרו שאין לאדם לדלג בתפילתו אע"פ ששורת ההלכה שיש לו לדלג למשל פסוקי דזמרה כדי להגיע לשמונה עשרה עם הציבור, כי טענו הרי זה עולמות ותיקונים שצריכים לילך כסדר ואיך יעשה להיפך הרי 'מהפך הצינורות'. אבל כל זה לפי שחשבו שיש מוקדם ומאוחר בתורה, אבל לפי האמת ההלכה צודקת כי בוודאי יש מקום שיכול אדם להימצא בעמידה בעולם האצילות מבלי לעברו כלל דרך כל הבי"ע, וזהו בחינת מקום שבעלי תשובה עומדים, כלומר בגלל שעבר עבירה ואיחר לבית הכנסת והוא שב על כך הרי בסגולתו גם ללכת בדרך אחרת מדרך התורה הרגילה שאומרת שצריך לסדר שבחו של מקום ואח"כ יתפלל וכו', והוא פועל כל התיקונים בסדר אחר שאינו תלוי בזמן כלל. וכך קיבלתי ממו"ר הרימ"מ והיא מבוארת בספרו]

***

ומעכשיו נבין צד נוסף למבוכה שדיברנו בה בר"ה ויוה"כ והוא מאיפה מתחילים, כי האדם תמיד מחפש אמצעי או תירוץ שיתחיל בה, כי אחרת אינו יכול למצוא בעצמו את האני או את הקול או את האומץ להתחיל להתפלל או לעשות תשובה או כל דבר אחר. ויש כמה וכמה סדרים שעוזרים לאדם למצוא התחלה. כמו זה שיש התחלת שנים וימים ושבועות, שהם נותנים לאדם מין נקודה טבעית של התחלה שהוא מרגיש הנה התחילה יום חדש או שנה חדשה מתאים לי להתחיל משהו. וכך יש כמה וכמה סדרים מי מתחיל ואיך באתעדל"ת או באתעדל"ע וכו'. אמנם בכל הדרכים האלה נמצא חסרון ומה יעשה מי שאינו נמצא בזמן ובמקום הראוי להתחיל. והרבה פעמים אדם מוצא את עצמו באמצע היום וכבר עבר רוב היום ולא התחיל והוא חושב נדחה את הדבר אל הבוקר כי זה מתאים להתחלה.

באה סוד אין מוקדם ומאוחר בתורה ופותחת לנו פתח לומר שאין צורך לחפש התחלה אחרת בכלל. ההתחלה הוא המקום הזה בדיוק זה המקום שאתה מתחיל בו, מאפס משום מקום, משם בדיוק טוב להתחיל. ואין צורך לשום ירושה או שום התחלה מאבותינו או מזמן מסוים או משום דבר. ואת זה לימד אותנו משה רבינו בתורתו שהוא חיי עולם (לעומת התפלה שנקרא חיי שעה) כלומר בכל מקום ובכל זמן היא מוכשרת להתחיל בה, ואין צורך גם להתחיל בתחילת מסכת או פרק או שום דבר, בדיוק איפה שאתה שם ראוי להתחיל.

על כך אמר רבינו נחמן שהילולא שלו ביום של משה שמתחילה היו כל התחלות מפסח ועכשיו וכו' ולא סיים. הרי התלבט באותו בעיה של ההתחלה מאיפה הוא מתחיל. ומקודם היו כולם מפסח כלומר מזה שהוציאנו ממצרים והתחיל הסיפור מאיזשהו מקום. ועכשיו ההתחלה יכולה להיות בדיוק ממנו כלומר מן האמצע משום מקום בלי שום סדר (שזה בעצמו בחי' פורים), משם הוא מתחיל. ועכשיו יכולה להיות ההתחלה עכשיו בלי תירוץ אלא 'כלה כמות שהיא' בעכשיו. והעכשיו הזה כבר יגרום לכל הסדרים להסתובב סביבו, כאשר תיאר שיש ציור שספירת הנצח נמצא בנקודת המרכז של כל הספירות וכולם מסתובבים סביבו (ולא מצאתי כציור הזה בספרי קבלה אבל זה גם סדר שהתחיל משום מקום), כלומר מאיזה נקודה שתחליט בה להתחיל משם יתחיל הסיפור. ואפשר להתחיל לספר את הסיפור in media res משום מקום, ומשם כבר יסתובב הכל להתתקן כמו שצריך אחרי ההתחלה מעכשיו.

לחיים!

ספרו ופרשת בלעם

א] "משה כתב ספרו ופרשת בלעם וספר איוב" (בבא בתרא יד, ב).

אם כולנו מכירים את משה רבינו כ"מחוקק" התורה (כלשון הכתוב פרשת חוקת) כמי שמייצג יותר מן הכל את השלימות של התורה הדתית, של עשה ולא תעשה ותורה אחת ברורה לכם. הרי באו לנו רז"ל וסיפרו לנו שהיה לו למשה רבינו עוד עיסוקים מן הצד. לצד החומש שהוא כתב שבו הכל ברור, עוד כתב שתי ספרים אחרים שנוגעים בצד האפל יותר של הנבואה, ושל יחס העולם עם האלוהות. הוא כתב את נבואת בלעם, שהיה נביא כמו המראה של נבואת משה, ואת ספר איוב, שהוא חקירות והתרסה כלפי מעלה היפך הנבואה של משה והסיכום שלו בשירת התורה "אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא". אם כן משה רבינו, או שלימות התפארת, אינה עומדת בפני עצמה ואין להבין את התופעה הזו כאור ושלימות, כי נמצא בצידה גם אופל וגם כפירה, וזה בלתי זה לא עובד, אין אור בלי חושך ואין נביא כמשה בלי בלעם שהוא הצד השני שלו,
ומי שינסה ללכת בדרכו של משה ולהיות משה לבד צריך לידע שעם משה מגיע גם איוב ובלעם. הסוד של מחבר חמשה חומשי תורה הוא שהוא גם המחבר של ספר איוב ובלעם. (ע"פ סוד ישרים בפרשתנו).

[ב] ומה הם שתי הצדדים של משה מול בלעם, נרמזו לנו כמה רמזים באותיות המקרא ולשונות רז"ל ונתפוס מהם להורות לנו דרך להבין בה. הנה המתבונן בפרשת בלעם יראה אותות רבים של יראת שמים והתבטלות כלפי רוח הנבואה, כאומר "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי הויה אלהי לעשות קטנה או גדולה", ובאופן תמוה מן הפסוק הזה למדו רז"ל שבלעם היה בעל נפש רחבה, שהרי מה הוא מזכיר פתאום בית מלא כסף וזהב, הנה לך נביא שעומד ומצהיר שאפילו בית מלא כסף וזהב לא יוכל להניא אותו מלהעביר את דבר הויה, ובוודאי זהו הכניסה הראשונה לכל הינבאות שיהיה הנביא מוכן לקבל מה שישים הויה בפיו ולא יערב בו רצונו ודרכו. אבל צד עמוק יותר אומר שזה המקום הוא אפל, וצריך להתעלות מזה אל נפש שפלה של אברהם שאמר ואנכי עפר ואפר.

והנה איה אמר אברהם זאת "הנה נא הואלתי לדבר אל אדני ואנכי עפר ואפר", כאשר התפלל והתווכח עם ה' על אודות הפיכת סדום. כאשר עשה את המעשה שהוא היפך ההתבטלות הדתית של בלעם, הוא לא אמר מה שיעשה השם טוב לי ואשר ישים בפי אותו אדבר, אלא התחזק לעמוד אל מול הויה וטען איתו השופט כל הארץ לא יעשה משפט. ושם אנו למדים שהתבטלותו של אברהם אבינו היתה כה עמוקה וכה קוטבית להתבטלותו של בלעם ש"לא אוכל לעבור את פי ה'" של בלעם נחשב נפש רחבה מול "אנכי עפר ואפר" של אברהם שנחשב נפש שפלה. ומן אותו התבטלות נובעת לא קבלה של כל מה שיאמר ה' אלא עמידה על כך שהתגלות הויה תהיה במידה של צדק ומשפט המושג לאברהם.

[ג] אמר ר' נחמן פעם, "מה זה שאנו יושבים בשקט ונותנים להקב"ה לעשות מה שרוצה?!". והתלונן מאד על מנהיגי דורו שאמרו שמה שיביא עליהם הקב"ה יקבלו, וטען שחובתנו להתפלל יומם ולילה ולא לתת לה' לעשות מה שאינו נראה בעינינו.

[ד] והענין מבואר בהקדמת הזוהר (ט, ב) ששאל פילוסף אחד את רשב"י, מהו זה שכתוב "כי בכל חכמי הגוים ובכל מלכותם מאין כמוך", משמע שיש לדרוש כשם שנדרש על הפסוק "ולא קם בישראל נביא כמשה", הא באומות העולם קם ומיהו בלעם, אם כן כך יש לומר כי בכל חכמי הגוים מאין כמוך אבל בחכמי ישראל יש כמוך. וכי זהו כל שבח המקום. וענה לו רשב"י כי אכן טענתו צודקת, ואכן בחכמי ישראל יש כמוך, וזה לשונו: "ודאי שפיר קא אמרת מאן מחיה מתים אלא קב"ה בלחודוי, אתא אליהו ואלישע ואחיו מתיא, מאן מוריד גשמים אלא קב"ה בלחודוי, אתא אליהו ומנע לון, ונחית לון בצלותיה, מאן עבד שמיא וארעא אלא קב"ה בלחודוי, אתא אברהם ואתקיימו בקיומוהי בגיניה, מאן מנהיג שמשא, אלא קב"ה, אתא יהושע ושכיך ליה, ופקיד ליה דיקום על קיומיה ואשתכך, וכתיב (יהושע י יג) וידום השמש וירח עמד, קב"ה גוזר גזר דין, אוף הכי משה גזיר גזר דין ואתקיימו. ותו דקב"ה גוזר גזרין, וצדיקיא דישראל מבטלין לון, דכתיב (שמואל ב כג ג) צדיק מושל יראת אלהי"ם. ותו דאיהו פקיד לון למהך באורחוי ממש, לאתדמא ליה בכלא". וסוף הסיפור שאותו פילוסוף התגייר וקראו לו יוסי קטינאה.

עסקו כאן באותו שאלה של משה מול בלעם, שהוא הדיאלקטיקה שבין היות הויה מלך ישראל לבין היותו מלך הגוים. כי בלעם האמין באלהי הגוים ולא רצה שיהיה אלהי ישראל. ומבחינה זו באמת היה גדול ממשה כי באומות העולם קם, שהרי משה לא דבק כי אם באלהי ישראל ולא יכול להתרחב עד אלהי העולם. והרי באמת יותר התבטל בלעם להויה ממשה כי משה לא אמר לא אוכל לעבור את פי אלהי, אבל בכל פעם שאמר הויה משהו הפך משהו וידבר משה אל השם וביטל גזירתו. אם כן וודאי באומות העולם קם. אבל מה שבלעם לא ידע להבין הוא בדיוק זה, כי משה עמד על שלו עד שאמר ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת, לא התפחד מלבטל את כל נבואתו ולפעול עבור עמו. ואילו היה בלעם עומד על דבר זה לא היתה תקומה, שהרי איזה מין מנהיג זה שבא אליו בלק בצרתו והוא עונה לו בקרירות והשתוות כזה "לא אוכל לעזור לך אלא מה שהשם יתן לי", משה רבינו לא היה עונה כך אלא היה מתאמץ אצל השם עד שיעשה רצונו. אבל הצלחתנו הוא שבלעם לא עשה כך כי לא היה מוכן לוותר על נפשו ועל כסף וזהב שלו כלומר על נבואתו, ולא היה מוכן למסור את נפשו ולמחות את עצמו מן הספר לגמרי על עמו. (וזהו בדיוק לפי שהיה דבוק במלך הגוים, ובמלך הגוים מה לי גוי זה מה לי גוי אחר, בוודאי אין שם עצה אלא להתבטל למה שיקרה).

אבל משה רבינו מן היום הראשון של שליחותו ועד היום האחרון מיאן לקבל את אשר ישים השם בפיו עד אשר ידע שהוא לטובת עמו, ובפעם הראשונה מיאן בשליחותו ומיד בתחלת הליכתו במצרים אמר למה הרעות לעם הזה, עד היום האחרון "אשר עשה משה לעיני כל ישראל" ששבר את הלוחות שהיה מוכן לבטל את כל התורה כולה כדי להציל את ישראל. והסוד מבואר במשה שהיה "איש אלהים", "בעלה דמטרוניתא". כלומר היה שולט על מידת המלכות שהוא מידת ההתבטלות הטוטאלית להויה. והיה יודע מתי להשתמש בה ומתי להתגבר עליה ולפקוד עליה "כמאן דפקיד על ביתיה". ועל זה נצרך נאמנות "בכל ביתי נאמן הוא", שהיה מצווה את השכינה כפי עומק הרצון העליון והיה השם יכול לסמוך עליו שימלא את הרצון העמוק גם כאשר נצטווה להיפך, ודיבר עם הויה פנים אל פנים לעיני כל ישראל.

ויקח קרח –בירור רצון העלייה

א] קרח ביקש את המדרגה הרוחנית הגבוהה ביותר שהוא הכיר, "ובקשתם גם כהונה", ורש"י פירש שביקש אף כהונה גדולה. או ביקש להיות כמשה רבינו. ולא הסתפק בחלקו ובמועט. והרצון הזה בשורשו בוודאי קדוש ונעלה, שהוא הבקשה אחרי עבודת הוי"ה והתגלות הוי"ה באופן הכי נעלה, ואף כי נתערב בכמה עירובי רצון לעצמו ורצונות של כבוד ושררה, סוף כל סוף נמצא בתוך תוכו ובשורשו את הרצון הגבוה ביותר. ולפי הכלל "לית רעותא טבא דיתאביד" (זוהר חלק ב קנ, ב), לכן גם מן הרצון הזה בסופו של דבר נעשה מה שנעשה, וכפי המובא בספרים בשם האריז"ל שלעתיד לבוא עתיד קרח לקחת את הכהונה.

ב] וזהו שאמר משה (רש"י ד"ה זאת עשו) "ואתם ר"נ איש מבקשים כהונה גדולה, אף אני רוצה בכך", וניסה אותם בקטורת. הרי שאישר להם משה את רצונם, ואמר להם דעו רצון זה שנתעורר בכולכם לבקש כהונה גדולה, וודאי משורש הרצון הטוב הוא, אף אני משה שבוודאי רצונותיי טובים וטהורים, ואני קשור בשורש הרצון העליון (מש"ה בגימטריא רצו"ן, ובהאי רעוא אסתלק משה), אף אני רוצה בכך. ולא זו בלבד אלא גם רצונכם להיות כהנים בוודאי מושרש באותו רצון טוב וטהור הגולמי שאני מהווה ציור אליו.

ג] וסוף כל הפרשה, נצטווה משה "אמור אל אלעזר.. וירם את המחתות מבין השריפה ואת האש זרה הלאה כי קדשו.. ועשו אותם רקעי פחים צפוי למזבח כי הקריבם לפני הויה ויקדשו והיו לאות". פירוש, אף כי לכאורה שריפת המחתות האלה הוא שהבחין שאינם קדושים, ושאינם ראויים לאותה עבודה נעלית השייכת למדרגת הכהונה, אין הדבר כן אלא לפי שהקדישום לשמים נקדשו, כלומר אותו רצון שביקשו להקריב אליו נשאר קדוש לנצח, והא שנשרפו אינו דומה אלא למי שנוגע במקום שאסור לו לגעת, כאותו תינוק שדרש בחשמל ויצא אש ממנו ושרף אותו (חגיגה טז), וכנדב ואביהו שיצא אש מאת הוי"ה ושרף אותם. אין זו אש של עונש ושל טומאה אלא אש של קירבה יתירה ששרף אותם, ואם כי בזה הוברר הדבר שאינם מסוגלים למעלת הכהונה בהיותם חיים כאהרן ובניו, נצטווה אהרן ובניו להרים את המחתות כלומר את הרצונות שלהם להקריב להוי"ה, ולא עוד אלא שעשו מהם ציפוי קבוע למזבח להיות לאות, והאות הזה מתפרש כאן כסימן שיצר את כל ההקרבה של בני ישראל, ומכאן ואילך כל אדם מישראל שיביא קרבן על גבי אותו ציפוי שעשו ר"נ איש של קרח הוא מקריב אותם, וכשם שהוא כך בגשמיות ממש כך הוא בוודאי בסימן הרוחני, שמן אותו רצון שלהם נשאר ציפוי למזבח ונשתרש מדרגה מסוימת בדרך ההקרבה שמן הקרבתם נעשה דרך ואות לכל בני ישראל לדורות. ולזה נקראו כאן "החטאים האלה בנפשותם", לא חטאים בגופם וביצרם היו אלא בנפשותם, ומן החטא הנפשי נשאר תמיד הרצון הטוב שבשורשו ציפוי למזבח לאות.

ד] אם כן יש לנו להבין מה חטאו ובמה טעו. ונאמר בזה כמה הבחנות. הראשונה, כי הרצון מתערב ברצונות רבים אחרים. דברים הרבה שיש שנובעים בשורש התחלתם מרצון טוב ונעלה מאד, אבל בהיות האדם קיים בעולם וקיים בחברה וקיים בהקשריו, הרי כל רצון שמתחיל דבר מצטרפים אליו עוד רצונות רבים לסייע לו ולהצטרף אליו. על דרך הנאמר הבא לטהר מסייעים אותו, (ופירשו בזוהר מסייעים אותו נשמות ומלאכים ויצרים) שהמתחיל ברצון טוב מצטרפים אליו רצונות ודברים רבים נוספים לסייע אותו. וצריך להיזהר בכל אותם סיועים שלא יהיה בהם מי שאינו ראוי לסיוע, ומי שבכחו להטות את התנועה שהתחילה ברצון טהור ונעלה אל מקומות אחרים. כמו במציאות החיצונית בא אדם להתחיל להיות רבי ולעורר תנועה רוחנית בכיוון הטוב והנעלה ביותר, מיד מצטרפים אליו מעצם מהות הפרוייקט שלקח לעצמו גבאים ומשרתים וחסידים ובניינים וחשבונות בנק ומאבקי כח ופוליטיקה. וכך בתוך הנפש מיד שמתחיל אדם מרצון טוב מצטרפים אליו כל אלה המשרתים של הנפש, ואלה המשרתים מסוגלים לפעמים מיד לגנוב את כל הנקודה הפנימית ומכאן ואילך מתנהל הכל בכאילו בלי רצון אמת ובלי נשמה. וזהו ביאור ויקח קרח, שהוא כלל כל נפילתו, ומה לקח, לקח לעצמו יצרים וגבאים. ומן הפגמים שנפלו באותו לקיחה משכו אותו עד שנפל חיים שאולה.

ה] ואם נעמיק כאן יותר נראה שצריך פה הבחנה במהות הרצון ודרך פעולתו ואיך מתנהג האדם עם רצון עז ובוער לעבוד את הויה ולעשות את הטוב בצורה הנכונה והעמוקה והטובה והגבוהה ביותר. כי צריך לשאול את השאלה אם נכונה היא הכלל שאין רצון טוב נאבד וכי כל רצון טוב שתהיה לאדם מוכרחת הוא להתקיים, על מה באמת לא היה קרח ור"נ איש שאיתו ודתן ואבירם כמשה רבינו וכאהרן הכהן. ולא זו בלבד אלא שהואשם קרח כחולק על משה ואהרן ומכללא על הויה. ופירשנוהו למעלה שמשה הוא הרצון, אם כן איך נאמר שחלק קרח על הרצון בעצמו שהביא אותו לדרוש את הכהונה. וקרח שפיקח היה, כלומר ראה נכוחה והושרש דרכו בשכל עליון מאד התלוי בנבואה עליונה, כמשה שהיה נביא עליון, מה ראה לשטות זה לחלוק על אותו רצון גופא, ואיך מתפרש הבקשה הזו כשטות ומה יש ברצון הנכון של משה שלא התחבר קרח אליו.

ו] והנה משה כאשר נצטווה לילך למצרים ולגאול את העם סירב, עד שהוכרח לכך מאת הויה. ויש על זה קושיא גדולה סרבנות זו מהו, וכי כך היא המידה להתנהג במצוותו המפורשת של הבורא, וכי כך מתנהג יצור הנבראים לנסות להתחמק מן השליחות שהוטלה עליו, ואיך נקרא הדבר הזה אות לדורות כמנהיג האולטימטיבי. אבל הסוד הוא שבוודאי קבלת השראת הנבואה מעוררת בעצמו את רצון הנביא ללכת ולעשות שליחותו, ובוודאי אין הדבר כפשוטו שהנביא מסרב ואינו יכול לסרב כלל, כי הנביא העובר על דברי עצמו במיתה כלומר עוצמת נבואתו בעצמו ממיתה אותו. אבל את הרצון הזה חייב המקבל לברר בתוכו עד אין סוף. וכמו מצווה הוא להיות קצת רשע ולסרב לאותו רצון. וזה סוד שבירת הכלים, שאמרו כולם אנא אמלוך כלומר אמלוך בעולמי להשליט בה סדר אלוהי ולהמשיך אליו אור אלןהי הנעלה ביותר. מכל מקום חייבים הם להישבר כי הטבע שברצון זה מתערב תיכף האני התחתון ולוקח אותו לעצמו (ויקח קרח), וכאשר יהיה בתכונה זו ממילא יישבר ויצא לכלל חורבן יתר, וממילא העצה הנכונה לזה הוא לעשות את העבירה מלכתחילה, ולסרב למלא את פקודת הויה כאשר מצוה עליך דבר של שררה. ועל ידי החטא הזה נשבר הכלי המעורער של אנא אמלוך, ומחכה הנביא הנכון עד שיכריח אותו הויה ממש לרצות ברצון חדש הנובע ממצח הרצון, ואז הוא יודע שלא הוא קשור בכלל לרצון זה שבתוכו, ולא הוא ראוי בכלל לכתר זה של שליחות הויה שהרי חטא בחטא האולטימיבי לנביא וסירב לדבר הבא אליו במפורש בנבואה, והכלי שנשאר ממנו אחרי כן הוא מוכרח בדבר הויה שנית. וזה סוד אהרן אחיך יהיה נביאך. כלומר יהפוך אותך לנביא כנכון, שהרי אתה נפסלת מלהיות נביא כצדיק גמור. והוא כי הבקשה הזאת השנית קשורה לרצון המציאות הסובבת את המנהיג הנכון ומכריחה אותו להמשיך מרצונו הנעלה אל המציאות של העם. והיינו כמו שנאמר שהחסידים צריכים לחלום. ועל ידי שהתלמידים מושכים לו אותו הרצון והוא אין לו רצון זה כלל אדרבה מסרב לשליחות, על ידי כן חוזר הויה ומכריח אותו להשפיע מבלי רצונו כלל. והבן מאד שיש כאן שתי בחינות, סירוב ייחוס הרצון אל הנביא, והכרחתו שנית מאת המציאות. והחטא שחייב הנביא לחטוא בסירובו שלא יהיה צדיק הרבה.

ז] וכאשר נאמר לעתיד לבוא יהיה קרח הכהן, צריך להבין זאת נכונה. שאין לעתיד לבוא איזה מקום בזמן אבל הוא מדרגה במציאות. והמדרגה הזו קיימת תדיר והוא שראה בה קרח. אבל קרח לא ידע להעריך את המדרגה הזו על מקומה שהוא לעתיד לבוא. כלומר כי בוודאי אין רצון טוב נאבד וכל רצון טוב גם אם הוא מסובב שמרים רבים מוכרח הוא להתקיים. אבל הוא בסוד עולם הרצון עצמו. כי בשיעור קומת הרצון ברגע שעולה במחשבה רצון טוב אחד מיד הוא קיים ועומד שם. ובאותו רצון ומחשבה המכונה לעתיד לבוא סוף כל התיקונים, הרי קרח עומד ומשמש בכהונה גדולה. והוא כן מן הרגע שעלה ברצונו את הרצון לכהונה. אבל כאשר לקח קרח את זה הרצון והלך איתו וביקש להשלימו בעולם המעשה, נפגש עם מחיצות עולם המעשה שאין בהם אפשרות לשתי מלכים בכתר אחד. וביקש להשלים את שהיה לו כבר במה שאין לו. ולכן איבד גם מה שהיה לו באותו עולם. אבל לעתיד לבוא כלומר בעולם המתחשב ברצון ומחשבה בלבד, הרי קרח כהן גדול, ואין בכך סתירה לאהרן ובניו כי מקום יש בעולם הרצון לכל הרצונות כולם.

ח] ובזה תבין ביאורי הזוהר והאריז"ל איך היה קרח משרש קין והיה בו גבורות יותר מדי, כלומר התגבר בצדקותו והיה צדיק גמור דמעיקרא עד סוף מידת הדין, ולא היה בו מקום לשום פשרה ולשום חטא ותשובה, וביקש את הטוב והנכון ביותר בקיצוניות דקיצוניות. אבל הגבורות האלה אינם חילונים הם השאיפה הכי נעלה של הקדושה. וכמו קין שנתקנא בקרבן שהביא הבל שעשה נחת רוח יותר מקרבנו. והרי זו קנאת סופרים, אבל כאשר נפגש הדבר במציאות מוכרחת היא להישבר, כי בעולם המוגבל אל קין ואל מנחתו לא שעה, שהרי אין זו השעה המוכשרת לכך, ואין שתי דברים בשעה אחת, ואילו היה קין עומד על שורש אותו המחשבה של מידת הדין, היה מבין שבקנאתו את אחיו הוא נכלל גם באותו הקרבן ואין צריך לה יותר מן המחשבה. אבל חטא בכך שלא דבק במחשבתו ולא ראה את השלימות הקיים במחשבה ונתקנא באחיו עד שהרגו. ולעולם העתיד הרי שבירה זו עצמו של קרח בשאול מכשירה אותו לקבל את הכל בצפיית הלב במקום שיש מקום לכל צדיק וצדיק לקבל ש"י עולמות ואין עולם זה נוגע בעולם חבירו שהרי בקנאה נכללו שניהם ובאותו קנאה כבר מונחת השלמת חפץ הקנאה. וזה סוד שכל אחד ואחד נכווה מחופתו של חבירו, שאין הפירוש שבעולם הבא יש קנאה, שהרי נאמר אין בו לא קנאה ולא תחרות, ואיך תהיה קנאה בגן עדן, אבל הכוונה ששם קנאת סופרים על מכונה שבכך שכל אחד מתקנא ונכווה בחופת חבירו ממילא נשרף ונשתתף בלהב מדרגת חבירו, שאין אחד יכול לנגוע בו כי לכל אחד חלק פרטי שלו לבד, אבל בקנאתם נכללים זה מזה וטועם כל אחד ואחד מאורו ואשו של חבירו. וזה האש הוא נשאר "זרה הלאה" לדורות שנדע איך להתקנא כנכון בדורות הראשונים ובמשה רבינו ולהתכלל במדרגתו מבלי לעבור בינתיים בשאול של קרח המיצר על חוסר השלמתו של מושא קנאתו, אבל ברצון וקנאה גרידא נראה את השלמתו בעולם הבא עולם המחשבה עלמא דכסופא אכי"ר.

לא ימירנו ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש

"לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש"

סוף פרשת בחקותי עוסקת בדין התמורה, שאין להמיר קרבן שהוקדש באחר אפילו מטוב לרע, ואם המר לוקה אבל ההקדש המקורי וגם תמורתו קודש.

יש כאן סוד גדול מדרכי העבודה, והוא שאחרי שאדם הקדיש משהו לפעולה רוחנית, שקיבל על עצמו איזה הנהגה או עשה איזה מעשה או חידש איזה רעיון, שמכיוון שהקדישו בכוונה כנה לשמים, שוב יצא מרשותו, ואין גם לו עצמו רשות לבקר אותו. גם אם נדמה לו שימיר רע בטוב. ואם מבקר אותו הרי הוא כמזלזל בעיקר ההקדש.

כי בוודאי אין בכוח אנושי לומר דבר זה נעשה בכוונה טהורה ונכונה, "הן בקדושיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה", ואם נבקר את הקדשי בני אדם אם עושים הם שבת להויה או תורה להויה בוודאי נבטל כל יום את כולם. אבל מה שבידי האדם הוא כמו חלות ההקדש, כאשר עושה החלטה נכונה שהוא יודע וסומך עליו בכנות לב נפשו באותו שעה, שהוא מקדיש דבר לשמים. ושוב חל על הדבר הזה חלות קדושה מלמעלה כאילו יצא המצווה מרשותו שכבר אינו נחשב מעשי ידי אדם אלא מצוות הויה, הקדש להשם. ואין לאדם להתערב במה שקודש להשם.

ואולם, גם אם המר ימירנו, אין יאוש בעולם כלל. כי בוודאי עובר יום ואדם מכיר בעצמו הכרה נכונה יותר ומקדיש הקדש אחר יותר מעולה לפי הכרתו, אבל אין ההקדש של היום הקודם נפגע כלל, אלא הוא ותמורתו יהיה קודש. גם ההוה אמינא וגם המסקנה הם קדש.

אמר הבעש"ט, רשעים מלאים חרטות, כי אינם מאמינים שמה שהיה הוא מהאלהות, חושבים תדיר במוחם שהיה יכול להיות אחרת, והיו צריכים להקדיש אחרת. אבל מצוות התמורה מלמדנו את מצוות הסמיכה והאמונה על הלב והפה שהקדיש דבר כלשהו להשם, לא משנה אם נראה לנו אחרי זה טוב או רע, זכרתי לך חסד נעוריך שהקדשת דבר להויה, גם אם במבט בוגר יותר אפשר להתווכח עליו.

אמר הרבי ר' בונם מפשיסחא, הקדש בטעות שמיה הקדש. באם אמר אחד מילה בתפלה ללא כוונה, עדיין שמו הקדש. כי כוח ההקדש תלוי בפה ובמעשה כאילו, לא בכוונה גרידא.

ואמר הבעש"ט, האומר מודים מודים משתקים אותו, כי נדמה לו שבתחילה אמר ללא כוונה מספקת, וכופר בעיקר שהוא חיות אלוהית בכל דיבור. גם אלה שללא כוונה. ומנסה לייחס לעצמו את העבר שיש לו לייחס לאלהות.

ואם נבין, זהו סוד המצוות המעשיות כולם. כלומר סוד מעלתם על הכוונה כנאמר "כוונתך רצויה אבל מעשיך אינם רצויים". כי השכל מחייב לכאורה שהכל תלוי בכוונה. אבל כמו שזהו תלייה בכוונה כן זהו תלייה בכח אנושי. ואין בכח אנושי כלל נמצא כוונה רצויה לשמים מעיקר הגבלת האדם ובלבולו. אבל כאשר אותו אדם עצמו עושה מעשה, הרי הוא מפקיע את הנעשה מגבול היותו, שכן "בשר ודם מעשיו מבלים אותו", ובכך נקדש המעשה לשמים. וזה סוד "עד שתחפץ". כמו שהוא מורגש במי שאוהב אהבה אינסופית, שאין מילה ואין הסבר שיבטא את אהבתו, אבל כאשר ממציא חפץ לאהובתו הוא רואה בכך ביטוי עצמי של האהבה כשמעביר חפץ מרשותו לרשות אהובתו, כהקדש הרי את מקודשת לי.

וכך מסתיים הספר "תורת כהנים", בפסוק שלאחריו "אלה המצוות אשר צוה הויה את משה אל בני ישראל בהר סיני". אמרו "אלה המצוות – שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". ואין זה נובע מההאבנה של המצוות כפסל ומסכה, אלא מהיות מה שנקבע ונמסר כיוצא מכוח הגבלת אדם אל קדושת הויה, לא יחליפנו ולא ימיר אותו, והיה אם ימר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש.