ערב שבועות

כאשה מיטהרת לבעלה,

כבודהיסט מפנה עצמו להכרת הריק,

כפילוסוף מטיל ספק בכל,

כילד בוכה שינקו לו טינופיו,

כחסיד מבטל את עצמו בפני רבו,

כליטוואק מתיישב לפתור סוף סוף את הסוגיה,

כנערה צופיה לעבר אהבה רחוקה,

כסופר ארבעים ותשע לקראת היום.

בחר לך זהות / תשובת מי השילוח לספקו של הבעש"ט.

ספקו של הבעל שם טוב

 

מן הדברים המובילים את האדם יותר מכל תיאוריה אידיאולוגיה ואמונה, הוא הזהות שלו. הזהות הוא ההסבר היותר עמוק למגוון רב של דברים שהאדם עושה, לא הצדקות שכליות, לא הנמקות רציונליות, גם לא הכרעות קיומיות, אלא זהות. יש דברים שאני עושה בגלל שאני אני, אין לי תשובה אחרת. נראה שזו הגדרת "אין טעם ברצון", המובא רבות בספרי חסידות, זה שיש רובד של דברים שיש להם טעמים, הצדקות שכליות, חב"ד, דברים שכאשר אני נשאל על סיבת עשייתם יש לי תשובה מספקת, תשובה שנמצאת חוצה ממני, בתוך תיאוריה, אמונה, או מציאות כלשהו. אבל יש רובד שכאשר אני נשאל למה אני רוצה משהו, אין לי כל תשובה. ההצדקה היחידה שישנה היא בפנים: זה אני, ולכן אני רוצה.

כשם שזו המענה האולטימטיבית לשאלת מניעי, כך הוא הדבר המפחיד והמזעזע ביותר כאשר אני נהיה מסופק באשר לזהות עצמה. יש רגע שאני שם לב שרוב הזהויות שאני רואה את עצמי בהם אינם שלי, שכל אלו הם מסכות, ארכיטיפים של זהות שמצאתי מחוץ לעצמי ולבשתי אותם, אימצתי אתם, והגדרתי את עצמי בהם מול המציאות החיצונית שבה מצאתי את עצמי. אבל זה לא אני.

כשם ש"זה אני", הוא הבנייה האולטימטיבית, המנוחה האולטימטיבית שהאדם יכול למצוא את עצמו בה, כך "זה לא אני", הוא החורבן האולטימטיבי. איבוד הרצון, הכתר, כשאני כבר לא יודע מי אני. אני יודע רק בידיעת השלילה- שכל הדברים שחשבתי שהם אני- הם לא אני. זהו מצב האובדן היותר בסיסי שהאדם יכול למצוא את עצמו בו, כאשר הוא שם לב שכל הזהויות, או יותר מדויק הזהות שחשבתי שהיא שלי, המורכבת מכל מיני זהויות שלמדתי מהסביבה, שאימצתי מתוך הספרים שקראתי, שלוויתי מדמויות שהיו לי למודלים, כל אלו אינם אני, ואני כבר לא יודע מה אני כן.

באותו רגע שאני מוצא את עצמי מול עצמי, אצל עצמי, לא אצל אף אחד אחר, ולא בוחן את עצמי מול כל דבר אחר, אלא מול עצמי ועצמי בלבד, אני שם לב שהזהות שלי אינה לא של המאמין, ולא של הכופר. לא של האוהב, ולא של השונא. לא של האבא (שאני אמור להיות לילדיי), ולא של הבן (שאני לאבא שלי), לא של התלמיד, ולא של הרב. לא של המרוצה, ולא של הכעוס. לא של הבטוח, ולא של המתלבט. כלום. אין לזה שום שם. שום זהות.

עמלק מזוהה בספרים עם הספק. "עמלק", בגימטריא "ספק". עמלק הוא הספק השואל "היש ה' בקרבנו אם אין". הספק הזה אינו הספק התיאורטי, האובייקטיבי, היש אלוהים אם לאו. הספק הוא הזהותי, היש לי ה', האם ה' נמצא בקרבי, האם אני מאמין, אם אין. לא "מיהו יהודי", אלא "האם אני יהודי".

הסיפור הבא מוסר בשם הבעל שם טוב, שביטא את הספק הזה. אמנם לא בניסוח ספקני, שמעיז לבטא את שני צדדי הספק, אלא תוך ניסוח של צד אחד, תוך אמירה, "אילו הייתי בטוח שאני יהודי, הייתי שמח בטוח ולא פוחד משום דבר". הוא משאיר לנו לדמיין בעצמנו את הצד השני של הספק שלו…

שמענו בשם הבעל שם טוב זצללה"ה שאמר על עצמו שאם היה יודע בטח בעצמו שהוא מזרע אברהם יצחק ויעקב, והיינו שבשורש תולדתו הוא מקושר בקדושה, היה הולך עם הכובע שלו מן הצד, כנהוג מי שהוא שש ושמח בעצמו על כי הולך לבטח דרכו ולא יפחד משום דבר[1].

הבעל שם טוב מוצג כאן כי שמסופק באשר ליהדותו, וההשלכה העיקרית של הספק הזה הוא חוסר יכולתו לשמוח בלי דאגה. הוא לא יכול לשמוח ולהיות בטוח בשמחתו זאת מאחר והוא לא יכול לדעת בוודאות שהוא באמת מזרע אברהם יצחק ויעקב, תמיד מקנן בו הספק שמא אינו מה שהוא.

השמחה והביטחון בדרכו (המבוטא בדימוי שהשתמש בו, "שהיה הולך עם הכובע שלו מן הצד", סוג של שמחה שאיננה רק שמחה אחראית ורצינית, אלא שמחה שיש בה כמעט סממן של פריקת עול, של מישהו שיכול להרשות לעצמו לקחת את החיים שלו בקלילות, בלי כובד ראש, בלי דאגות, שמחה פורימית), הוא הסימן של מי שאינו סובל מחיבוטי זהות, מי שיודע מה הוא, מאיפה הוא בא ולאן הוא הולך, והוא בטוח שיגיע לשם, אין לו דאגות, הוא הולך עם הכובע שלו מן הצד.

פתרונו של האיזביצער

לכאורה יש כאן ספק עצום, שאיננו ניתן לפתרון בכליו של הבן אדם. לא מדובר בספק על משהו שאני יכול לבחור בו, שהרי או שאני מזרע אברהם יצחק ויעקב או שלא. גם כאשר נבין את "זרע אברהם" כמטאפורה, לא כספק גנאלוגי, אלא, כמו שמסביר ר' צדוק, כספק אם הוא משרש הקדושה בתולדתו, עדיין מדובר בספק על משהו שהוא "בשרשו", כלומר משהו שאינו תלוי במעשיו, ספק האם הוא מזרע כשר, משרש קדוש. או, בנוסח שלנו, כספק על זהותו. ספק מה אני, לא ספק מה אחשוב או איך אבחר. והספק הזה לכאורה אינו ניתן לפתרון בידי אדם, שהרי מדובר במשהו שקודם לו, במשהו שאינו בטווח ההכרעות וההצדקות שלו (בכתר, למעלה מחב"ד שלו).

לכאורה נידון הספק הזה להשארה נצחית, כל זמן שלא יהיה בני אדם בעמדה של בוראים, כל זמן שהמימד הכי עמוק במציאותנו הוא משהו שאנו תופסים כקודם לנו, משהו שאנו יכולים בכלל להסתפק לגביו, הרי שהאדם נידון לסבול מהספק הזה.

האדמו"ר מאיזביצה הציע פתרון לבעיה הזאת, הוא טען שיש לו תשובה להסתפקותו של הבעל שם טוב (משהו שבעצמו מבטא את הנועזות של המהלך שלו, הוא לא רק טוען שהוא מתבסס על דבריו של הבעש"ט, מפרש אותו, אלא הולך קדימה ממנו, כמעט חולק עליו). הוא עלה על דרך שבה נוכל להיות בטוחים בעצמנו, גם אם לא נוכל לפשוט את הספק באשר לזהותנו סופית.

ושמענו על זה מרבינו הקדוש זצללה"ה (ה"מי השילוח"), שעם כל זה יוכל לפעול זאת ברחמים שיהיה נחשב משורש תולדתו בקדושה.

אפשר לקרוא את התשובה הזאת בדרכים רבות[2], ננסה לדרוך באחת מהם.

באותו מקום שבו אני מכיר שאני לא בהחלט כל הדברים שחשבתי שאני, נפתחת בפני הדרישה לבחור מי אני. כאשר אני מאבד את הוודאות באשר למי אני כנתון אובייקטיבי, אני פותח כאן את המקום להיות אני, בגלל שאני רוצה להיות אני.

העצה כאן הוא להפוך את היוצרות, להפסיק לעשות דברים בגלל שאני, אלא לנסות להיות אני על ידי עשיית דברים. לייצר את הזהות של עצמי, לא להיות נשען על שום זהות שקודמת לבחירתי, אלא להיות מה שאני רוצה להיות בבחירה. לא "אני עושה את זה בגלל שאני יהודי", אלא "אני רוצה להיות יהודי, בזה שאני עושה את זה".

הפתרון של רבינו מאיזביצה, אינו בהשקטת השאלה, בסוג של אישור של אם אוהבת המלטפת –כן, בטח אתה יהודי, בטח אתה שווה, מה הספק בכלל.  הפתרון שלו הוא מהפכה שמפנה את הספק מספק שלך מול המציאות הקודמת לך, אל קריאה אליך אלא אליך לקום ולעשות מעשה.

אם אתה מסופק אם כבר יש לך זהות מאחוריך, לך ותיצור לעצמך את הזהות הזאת. אם אתה מסופק אם תוכל לשמוח על יהדותך, שמחה על הזהות שהיא נמצאת לך כקנין גמור, תתחיל לשמוח, תחליט שאתה שמח על כי אתה יהודי, ובזה תפעול שתהיה יהודי.

הזהות היהודית העמוקה אינה "נתון", משהו שהוא גמור ואינו אלא הרקע לקיום שלנו, הוא משהו שאתה צריך לפעול, שאתה צריך לעשות, שאתה צריך לייצר אותו בפעולה מתמדת. אמרו עליו על ה"יהודי הקדוש" מפשיסחא, שנקרא כן כי בכל יום הוא מתעלה כמו ההבדל בין גוי ליהודי. האמירה כאן אינה כמותית בלבד, אלא איכותית, רק מי שבוחר בכל יום מחדש להיות יהודי, הוא זה שזכאי באמת לתואר יהודי. מי שהוא יהודי בגלל שאמא שלו הייתה יהודייה, בגלל שאתמול היה יהודי, בגלל שנולד יהודי, אינו יהודי בעצמו. הרקע שלו אולי יהודי, אבל האני שלו אינו יהודי. רק מי שבוחר היום להיות יהודי- הוא יהודי היום.

אכן, מתכונתו של הפתרון הזה שהוא איננו קבוע, אם היום אני יהודי בגלל שבחרתי להיות יהודי, אני לא יכול לדעת מה אבחר למחר. ההווה הוא כל מה שיש לנו "היינט איז פורים מארגען איז אויס"[3].

(ליו"ח: רחמים הוא מדרגת הכתר, וז"ש שאפשר לפעול ברחמים. ושם יש ספקות דעתיק, שהם ספקות בעצם זהות הכתר, כלומר צירופי המ"ה וב"ן, שממנו משתלשלים ספקות בכל הספירות.)


[1] ספר פרי צדיק לסוכות אות ט

[2] ברור שיש כאן מיעוט של מימד הדטרמיניסטיות האלוקית באשר לשרשי נשמות בני אדם, כאשר לבעש"ט יש תפיסה יותר מיסטית שיש שרשי נשמות הקובעים את מהות דרגות בני אדם, לאיזביצער תפיסה בו יש למעשי בני אדם ובחירתם יותר כח בקביעת המעמד המיסטי שלהם. והוא לא תמיד נקבע מראש בסוג של אילן נשמות הקובע את דרגות בני אדם. יש מקום להאריך בזה גם במה שקשור ליהודים מול גויים וכל כה"ג, ועוד חזון למועד.

[3] האיזביצער הלך רחוק יותר מזה, הוא לא השאיר את הדברים בתחום פעולתו של הסובייקט, אלא טען שמתוך הבחירה שלך אתה פועל שיהיה כן בממד האובייקטיבי, האלוקי, בחינת "לאל גומר עלי", מה שנקרא בשפתו שה' חותם על מעשי בני אדם. ולכן הנוסח שלו הוא שהאדם פועל ברחמים, כלומר בתפילה ובהתעוררות רחמי ה', שיהיה כן בשרשו, לא רק שיהיה כן בבחירתו. הסברתן של דברים תלוי במיזוג האינטראקטיבי שהוא הציע בין מעשי האדם לבין מעשי ה', וכל זה זוקק הסבר בנפרד אם נזכה.

שיר / חנוכה תשע"ג

עוד אני מחכה לאור,
והאור ממאן לבא.
הקיץ האור על החושך,
והחושך ממאן להאיר.

נרי הקטן, אחת מתוך הרבה
נר יחיד מתוך שמונה.
יחיד בתוך ריבוי החשכות
למה לא תאיר אלי?

העוד לי נרות בתוכי,
אלווה אותם לרעיוני,
והיו להם לאנשים,
יתחברו ויאירו יחדו.

הגידה לי, את נרי,

האם ייעודך,
כאשר מסביבך,
החושך, בלבד?

התואילי תשמש,
לרבים מדריכה, מאירה,
גם כאשר מסביבך,
אורות רבים מזהירים?

היוכר מעלתך,
בין נרות כמותך.
או שמא,
אך בחשכת לילה,
את מאירה?

יופייך המפעימה,
איך נגזר עליך,
אך בשבילים אפלים,
להיות לנו למורה?
הבוקר אור, ויופייך תתעלמנה?

נאצור נא אצלנו,
מן החושך אשר סביבך.
אולי אז,
גם אור השמש,
את עינינו לא יסנוור,
ליהנות באור יופייך.

המסע מצדיק ועד חסיד (סוכות)

הפוסט הזה הוא המשך וביאור לפוסט הקודם, המרחיב על יסודי התפיסה שלו גם בתיאולוגיה, ומביא אותנו אל פרשת בראשית.

התחלנו עם מושג ההצדקה. והסברנו שזוהי יסוד עבודת השם. אפשר לראות את זה בכך שהכינוי שלנו למי שהצליח במה שהוא המטרה העיקרית בעולם הזה הוא התואר "צדיק", ביטוי שמובנו מוצדק, מי שחייו מוצדקים על פי שורת הדין, ומצינו שגם הצודק בדין וויכוח כלשהו נקרא צדיק, "והצדיקו את הצדיק", כך מי שצודק בדין הכללי שהאדם נשפט בו על קיומו, נקרא צדיק. לכן גם בראש השנה, שהוא היום שהעמדנו על הדין הזה, נידון האדם האם הוא צדיק או רשע, וצדיקים גמורים נכתבים ונחתמים בו. התפיסה הראשונה הבסיסית של האדם הוא שהוא חייב להיות צדיק, רק כך יש לחייו ערך, רק כך הוא יכול לחיות בדין.

זהו תיאור העובדה מבחינתנו. כאשר אנו מתארים את זה כרצונו של הבורא, הוא מתנסח שהבורא בא בדין עם יצוריו, האם הם צודקים מבחינתו, והאם עשו את העבודה שהטיל עליהם וחייב אותם לעשות.

המשכנו עם כך, שכאשר אנחנו מתחקים אחרי דחף הצדקת הקיום עד סופו, אנו מוצאים שאין כל פעולה או עשייה שתוכל להצדיק את הקיום עצמו, שכן כל הצדקה התלויה בצורת חיינו, איננו נקבע אלא על קיומו של חיים הקיים כבר, וממילא לא יוכל להצדיק אלא את הצורה המסוימת הזו, ולא את הקיום עצמו שקדם לו. לגודל הפרדוקס, דווקא הקיום הוא זה שתובע מאתנו את ההצדקה, לא הצורה. וכאשר אנחנו נוכחים בכך שכל יגיעתנו ליצור משהו נוסף על קיומנו שייתן לקיום הצדקה, לא הורדנו את ההצדקה מן הקיום אל הצורה, אבל נוכחנו שאין לנו הצדקה כלל. שכן הצורה- אינה תובעת הצדקה, והקיום- אין לה הצדקה.

בתיאור שמלמעלה, זהו בדיוק מה שקורה כאשר אנחנו מבינים שלאמיתו של דבר, אין לבורא עצמו שום תביעה כלפינו, ולעולם לא נוכל להיות צודקים מולו, אם צדקת מה תתן לו ורבו פשעיך מה תעשה לו, כי לא יצדק לפניך כל חי. זהו מה שהכירו ההוגים האמתיים, שאין לנו טעם מספיק ליצירת העולם כולו, ושכל הביאורים והתכליות שיימצאו לה לא יספיקו אלא לקטע צר מאד בתוך הכרה מאד מוגבלת, אבל כאשר  מסתכלים על התמונה במלואה, אין כל הטעמים האלו כדאיים.  והפתרון ביצירת תכלית חלקי למציאות חלקית איננה פתרון כלל, כי החלקיות איננה תובעת תכלית ומשמעות כלל.

זהו הבעיה שבה עוסק ספר קהלת [ורמוז הוא בשמו של קהלת, שהקהיל וכלל את הכל, דן את המציאות הכוללת ולא את פרטיו], שאחרי הכל, הכל הולך אל מקום אחד. נכון ויפה שהנחל הולך אל הים, ובקטע זה יש לו משמעות, יש לו יעד וטעם בהליכתו, אבל הים איננו מלא, ואל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת, גם הוא אינו תכלית סופית, אלא הכל מסתובב שוב ושוב, אם כן מה טעם בהליכתו אל הים בכלל.

הפתרון, נעוץ בהבנה זו עצמה, אם כל התכליות המקוטעות אינם תכליות כלל, אין סיבה לדאוג עליהם. הכלל קיים כי הוא קיים, אנחנו לא יכולים להצדיק אותו. נשאר לנו רק להשתוות אל חוסר ההצדקה הזו, אין צורך להיות צדיק, צריך להיות חסיד. אין צורך להיות צודק, כי בין כך לא נצטדק. אבל עולם חסד יבנה, כל הקיום הזה, קיים בלי סיבה, קיים בחסד, ברצון חופשי, לא בדין, לא מתוך הכרח, לא מתוך חיוב, מתוך רצון, מתוך חסד, בחנם.

יש שיבינו את זה כאמירה שלילית, אין טעם, אין הכרח, אין סיבה. ויש שיבינו את זה כאמירה חיובית, משמחת, מחייכת. אולי הטוב הוא טוב פשוט כי הוא קיים, פשוט כי הוא שם, לא כי משהו מכריח אותו להיות טוב ומגדיר למה הוא טוב ולמה הוא נצרך. אולי הקיום הוא פשוט קיים.

הנקודה הזו מבוארת במורה נבוכים בשני מקומות. אחד מהם בחלק ג פרק י, שם מבואר שהקיום והמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע. ומביא לראייה את הפסוק וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. והשני הוא שם פרק נג, שבו מבאר מילת חסד, שהוא הטבה בלא חיוב, ושהמציאות כולה הוא חסד, שכן אין לה הכרח.

וכאן אנחנו מגיעים שוב לבראשית, כי ההבנה הזו, אינה רק סוף הדרך, הבנתה השלילית, כייאוש והרמת ידיים ממציאת תכלית ומשמעות הכרחית והחלטית. היא תחילת הדרך. היא ההבנה היותר בסיסית והיותר קמאית בכל הסיפור הזה. פשוט כשהתחלנו התחלנו מן השלב השני, מן הצמצום, ממידת הדין, המידה השנייה, לא העמקנו די להתחיל מן ההתחלה האמתית, מן החסד, מן האינסוף, מן הקיום בעצמו. חפשנו סיבה והצדקה לקיום ושכחנו לשאול על הקיום בעצמו. משהגענו לשאול את השאלה הזו, נפתח בפנינו עולם חדש מבראשית. ומרשים אנו לעצמנו להתחיל לבנות את הכל מחדש בנביעה של חסד . להפסיק לנסות להיות צדיק וצודק, ולהתחיל נסות להיות חסיד, מי שמודע לאבסורד, לחינם, לחופשיות שבקיום, ליצירתיות שבו, לחסד אל כל היום.

הצדקת הקיום, והשחרור ממנו (קהלת)

נהגו לקרוא ספר קהלת בשבת חול המועד סוכות. נטעום בדבר טעם לאור הבנתו של המי השילוח באחד ממסריו היסודיים של הספר הזה.

ואלו דבריו:

"וגם מה שנאמר מה יתרון לאדם בכל עמלו גם כן הוא תקיפות מאד. כמשל לאחד שעשה עטרה למלך, וקבע בה אבנים טובות. והנה בעת שהיה צריך לבא לפני המלך להראות לו אם קבע אותם בסדר יפה, פחד מאד אולי לא יסכים המלך על סדרם. וכשהתחיל לפחד עלה במחשבתו גם על עצם האבנים טובות, אולי אינם אבנים טובות, וצריך שהמלך יסכים עליהם שהם אבנים טובות. ואז לא פחד כלל, כיון שגם על עצם הדבר צריך להסכם מהמלך, אז גם על הסדר יסכים" (מי השילוח חלק שני מגלת קהלת ד"ה מה יתרון)

נעמיד את הנקודה הזו על רקע מהלך ימי החודש הזה. ראש השנה הוא "היום הרת עולם", היום הנחגג כיום הבריאה, זה היום תחילת מעשיך, בו נברא העולם, והאדם המוצא את עצמו נברא, מוצא עצמו מחויב להצדיק את קיומו. טבעו של האדם שהוא עומד בדין, הוא אינו יכול להיות בלי טעם מספיק להיותו, הוא מנסה לתת צידוק נכון להיותו, על ידי שיוכיח לעצמו שהוא שווה, ובניסוח הדתי הפשוט, לדעת שבריאתו משתלמת לבוראו, שהוא לא ברא אותו לחנם, יש לבוראו נחת רוח, רווח ותועלת מקיומו. לזה נטיית האדם תמיד מול דין ראש השנה, דין הקיום, הקיום שהאדם מוצא את עצמו בו ללא הכנה מצדו, הוא למהר לעשות עבודה בכדי להצדיק את קיומו. זהו הנקודה הראשונה הנעמדת בראש השנה ביחס האדם אל הווייתו ; הוא לא יכול להיות קיים לחנם, הוא חייב למצוא דרך להצדיק את קיומו.

כל מה שאנחנו קוראים לה עבודת השם, עבודה שיכשיר אותנו לזכות בדין ראש השנה ויום הכיפורים, כולו ניסיונות להצדיק את הקיום על ידי כל מיני עבודות פרטיות, מצוות ומעשים טובים, שעל ידם יהיו החיים שווים לחיות, ולא יהיו לחנם. כאן מתעורר אל האדם מצוקה חריפה, וכי מאיפה ידע אדם את אשר יוכל לעשות להצדיק את קיומו אשר על סודו איננו יכול לעמוד, וכל מעשה אשר יעשה לא יהא אלא בדיו הספק, שמא יוכשר בעיני אלקים, ושמא לא יוכשר. אין  לו אלא לבטוח ברחמי הבורא, שלא יעזוב אותו, וידון  אותו לכף זכות, יעביר לו על פשעיו וטעויותיו, ויצדיק לו את קיומו. זהו נקודת יום הכיפורים, שבו מתגלה רחמי הבורא, שיוותר ולא ידרוש את הצדקת הקיום בכל חומר הדים, יתפשר ויקבל את התשובה, ובין כך ובין כך נוכל להמשיך לחיות, חיים שאינם לחינם לגמרי.

עד כאן הגענו בכל עבודתנו ויגיעתנו בראש השנה ועשרת ימי תשובה, שהוא כלל העבודה והיגיעה שהאדם יכול לתת בחייו. אחרי כל זאת, ישנו שלב שלישי, הרבה יותר עמוק, הרבה יותר אמתי, והרבה יותר משחרר ומבטיח, מכל השלבים הקודמים. הלא ידע האדם, שגם אחרי כל מה שיעשה, ולו יחיה אלף שנים פעמיים ולא יבא לידו שום חטא ועוון, הלא לא הצדיק בכך אלא את חייו בעצמו. כלומר את פרטי בחירותיו ומהלכיו בחייו. אבל היוכל להביט נכוחה מול פני כל היקום, לומר הצדקתי אותו, הנה אני יודע על מה שווא בראת כל בני אדם. והיכול להצדיק את כל הקיים, את השמש את הירח ואת הכוכבים, את מיליארדי הגלאקסיות ואת כל הטוב והרע הנמצא בהם? ברור לי, שככל שינסה הוגה מסוים בהגותו להקיף כמה שיותר מכלל הקיום המוכר לו, לתת פשר והצדקה לכולם, כאשר אנחנו מודדים את מידת הצלחתו של ההוגה בכמה מכלל חלקי היצור יוכל לכלול ולהכניס בכלל הגותו, עדיין יישאר רוב הקיים לא מוסבר ולא מוצדק. הפתרון הקל, שרבים במחוזותינו יאמצו אותו, הוא לנסות להתעלם מכל מה שלא נכנס לתיאוריה, להסתגר ולהצטמצם בגבולות המוכר המוסבר והמוצדק, תוך כדי המצאת תיאוריה למה מזה יש להתעלם, וכל זה איננו שווה.

יתר על כן, מתגלה לנו בכאן שיש חסרון הרבה יותר עמוק והרבה יותר מהותי בכל ההצדקה שנסינו לתת לקיום. כל ההצדקה שלנו לא באה אלא אחרי שהוא קיים, נסינו לעצב ולתת צורה לחומר, לקיום, באופן שיצדיק אותו. אבל הלא איך יוכל הצורה, שבאה אחרי הקיום, לתת הסבר וצידוק לקיום שהיה לפניה? נמצא כאן ממש כשל לוגי, איך יוכל המעשים שאנו עושים להצדיק את שלא עשנו, כלומר את העובדא שיש בכלל משהו ולא כלום. הלא כל עבודת ההצדקה שלנו לא הגיעה אלא עד לנקודה שבו כבר יש משהו , שאותו משהו יהיה ראוי לשמו ולתוארו, אבל מה עם העצם, עם החומר, עם הקיום, עם מה שהוא הקיום בעצמו, אותו לא הצדקנו ולא נוכל להצדיקו במעשנו והגותנו בשום אופן.

זהו משל האבנים הטובות של מי השילוח, כל זמן ששאלת האמן הוא על סידור האבנים, על יופי ליטושם, על צבעם, ועל מכלול תכונותיהם, יכול הוא לנסות ככל יכולתו לקרב את הייצור אל השלמות, ועדיין הדבר בספק אם יוכשר. ברגע ששם לב שלא את תכונותיהם בלבד הוא צריך לסדר, כי אם על עצמם, הלא מי אמר שאלו אבנים טובות אם לא המלך, ומי נתן קיום לקיום אם לא השם בעצמו, נעשים כל מאמציו וחששותיו על תכונות יצירתו לחיוורים מול השאלה הזאת, השאלה שלא יוכל לענות עליה לעולם, ואין לו להגיד אלא שהקיים קיים, וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כי היש הוא טוב והאפס איננו. ושוב משוחרר הוא מלדאוג על הפרטים, כי אינם חשובים, והכלל, הקיום עצמו, נושא וכולל בתוכו את כל הפרטים.

ויש לומר שזהו הבנת ועבודת חג הסוכות, המסתכם ביום דין ותפלה בפני עצמו, הושענא רבה, כאש אחרי כל עבודת הימים הנוראים יוצאים השדה, אל העולם, אלא המציאות החיצונה, אל חג האסיף, ונפגשים עם הכלל אשר כל מאמצינו בפרטים לא יתקרב להצדיקו, נוגעים באותו העומק שבו הוא איננו צריך הצדקה. מה שיש הוא הטוב.