ר"ה יוה"כ סוכות שמע"צ

השיבנו אבינו לתורתך, זה ראש השנה.
וקרבנו מלכנו לעבודתך, זה יום הכיפורים.
והחזירנו בתשובה שלמה לפניך, זה סוכות.
ברוך אתה ה' הרוצה בתשובה, זה שמיני עצרת.

יום כיפור תשע"ד

קשקושי יום הכיפורים- לבקשת חברים.

איתא בשם הרה"ק מקאצק (אמת ואמונה מח) "תכלית מדת האמת היה לכהן גדול באותו הרגע שעמד לפני ולפנים". ננסה להסביר מהו תכלית מידת האמת ולמה היא כה נדירה.

אמת יומיומית פירושה התאמה. אם משפט שאני אומר מתאים למציאות חיצונית כלשהו, הרי שהמשפט הזה הוא אמת. אבל לפי העומק, זהו הגדרת השקר. שכן, אם אמיתתו של המשפט נתלה במציאות שאליו הוא מתאים, צריכים אנחנו לחזור לאותה מציאות שעליה אמירת האמת מתקיימת כאמת ולשאול במה היא אמיתית. אם אין מובן לאמת אלא התאמה של משפטים למציאות, מהו האמת של המציאות עצמה? האמת בהגדרתה המהותית יותר, הוא זה שקיומו איננו תלוי בשום דבר אחר. שהוא קיים באמת, ולא נסמך במציאותו על משהו אחר. זהו משמעות הפסוק ה' אלוהים אמת, הוא אמת וכל השאר שקר, שכן כולם תלוים במחויב המציאות ומחויב המציאות אינו תלוי בשום דבר. (כאשר פירש הרמב"ם ביסוה"ת א, א).

אם האמת אינה התאמה של משפטים לדברים, הרי שגם הדבר אותה אנחנו קוראים חיפוש אחרי האמת אינה יכולה להיות חיפוש של דבר חיצוני. ואינו יכול להיות תליית האדם בכל דבר חיצוני. בניסוח קיומי, חיפוש האמת היינו שהאדם מחפש אישור למציאותו, אבל המציאה אינה יכול להיות מציאת דבר אחר לתלות בו את מציאותך. אם אני מאושר מתוך עבודה, מתוך חברה, או מתוך כל דבר אחר, היינו שאני חי בשקר. שכן מציאותי תלוייה ולא אמיתית, עצמאית.

כאשר האדם משיל מעליו כל תלייה בכל דבר אחר. רק אז הוא אמת. הענין הזה מסומל ביום הכיפורים בביטול תליית האדם בדברים שגופו חי עליהם. כאשר אתה אוכל, הרי שהחיים שלך תלוים באוכל. כאשר אתה נהנה מיחסים עם אחרים, קיומך תלויה בהם. הצם ונמנע מכל הנאה חושית, מסמל בזה את קיומו האמיתי המשוחרר מכל תלייה אחרת.

ענין זה בעצמו הוא הסליחה והכפרה, כזו שאינה תלויה בדבר. למבין בסוגיית הגמרא, ברור לכל הדעות שסליחת יום הכיפורים איננה תוצאה של תשובה, אלא לפי תנאים מסוימים התשובה הוא תנאי להגיע אל הסליחה הזאת. פירוש הדברים, שלפני שיגיע האדם לאותו חירות, צריך הוא לבטל מאיתו כל אחיזה אחרת. מי שמסוכסך וכועס על חבירו, הרי הכעס הזה מעכב בעדו מלהגיע אל אותה חירות. ולכן מומלץ לסלוח ולשוב בתשובה לפני יום הכיפורים, וכך מבואר בגמרא שזמן בקשת הסליחה הוא ערב יום הכפורים ולא ביום כיפור עצמו. [יש גם דרך הפוכה, לנגוע באותה חירות מלמעלה ואז לבטל מתוך זה כל אחיזה וכעס, וזו שיטת רבי שיו"כ מכפר בלא תשובה].

(להרחבה: מרטין היידיגר, המאמר על מהות האמת. ליקוטי מוהר"ן א, נב)

1239596_294106390727558_423833773_n[1]

ראש השנה תשע"ד

אין להכחיש, ראש השנה זה יום שיש בו עוצמה בלתי רגילה, זה מפחיד, מרגש, מטלטל. גם כאשר לא איכפת לי מהתוכן שבה מתמלאת העוצמה הזאת בדרך כלל, אני מנסה לבטא מה אני מוצא בטילטול הזה, בעוצמה הזאת, ומה אני קורא בקריאה המנסרת של היום הזה, המתבטאת יותר מהכל בקול השופר, הזעקה הזאת, ההתעוררות הזאת, מה היא עושה לי.

לכל לראש, זה ראש השנה. חידוש השנה. מתחילה שנה חדשה. התחלה חדשה. בשונה מהתפיסה המורגלת הרואה בהתחלה חדשה אך זמן לחגוג, פתיחת דף חדש בכיף, אני רואה התחלה חדשה כקריאה מטלטלת מעומק העמקים. קריאה שקורעת אותך ואינך יודע איך להכיל אותה. כאשר אנחנו מקצינים את ההתחדשות ומכריזים שזו אינה רק סיבוב מעגל השנה על צירה, אבל יש כאן התחדשות אמיתית, דין בשמים. זה אומר משהו מפחיד ומחזק, קורע ומטלטל, אבל גם קורא לתקווה עצומה.

החדש פירושו שכל מה שהיה, כל מה שידענו, כל הדפוסים שהורגלנו אליהם, איננה. זו קריאת הייאוש והשבר הגדולה ביותר. הרי, את הכל הכרנו, שרנוף למדנו, אכלנוף שתינו עישננו, הסתובננו עם חבריםף בנינו לעצמינו דמויות ודפוסים בהם אנחנו חיים. ומגיע קול שופר המכריז הכל בולשיט אחד. הכל היה, הווה, לא מעניין, מוכר, אותו דבר שחוזר על עצמו במיליון ואחד ווריאציות ושום דבר לא מעורר, לא מרגש, לא מעניין. לא קיים. הכל משעמם.

הקריאה שאליה השופר הזה קוראת הוא ליציאה אל העולם, ערום ויחף וחסר כל. להתגעגע אל העתיד, החדש הבלתי נודע הבלתי מוכר והבלתי אפשרי. מה שאינו מוכל בשום קטגוריה שהכרנו. מה שינבע מתוך מעמקים כאלה שלא היו מששת ימי בראשית. מה שיבנה בנינים כאלה שאף אחד לא יעזור לנו בהקמתם, עולם חדש ששום ידע שום חויה שום היכרות שהיתה לנו לא תוכל לעזור לנו בתוכה.

העמדת כל העולם על כפות המאזניים בראש השנה, כפי שזה מבוטא בעוצמה רבה בפסוקי המוסף שלה, מציעה לנו תרגיל מחשבתי בלתי אפשרי, אבל הכרחי ושכל מי שרוצה בחיים לא יכול להתחמק ממנה. היא מציעה לנו לדמיין עולם שבה אין כל חוקים, אין כל חוקיות, שום דבר לא מובטח מהעבר. ומציעה לנו להסתכל אל תוך עצמנו ולהחליט איך היינו בונים את העולם הזה. כאשר לא מספקים לנו שום כלים ושום תרשימים מהם לבנות אותה. דף חלק, לוח חלק, איך הייתם אתם רוצים את העולם? אתם, לא משהו ששיננתם לכם, לא משהו שלימדו אתכם, לא משהו שאתם חושבים שמוכח מכל מיני תיאוריות. אלא אתם. כאשר דייקו בכתוב והקרבתם אתם.

זוהי המעמד האמיתי של ראש השנה, זאת שאינכם יודעים בה לאחל שנה טובה כפי שלימדו אתכם וכפי שהורגלתם וכמו שאיחלתם בשנים עברו כי עוד אינכם יודעים מה זה טוב, ומה זה שנה, ומה זה איחול. זו שאין כל אמונה כל דעה וכל דת שתספק אתכם ושתדעו להציע עליו זה הדבר אשר אני רוצה השנה. זו שהיא ראש השנה. חדשה באמת. זו שכל הכנה שרק יעשו אליה אינה אלא אנטיתזה שלה כי זה הדבר הבא בלי הכנה ובלי ידיעה ובלי דרך להתמודד איתה. ונתנה תוקף קדושת היום כי הוא. נורא ואיום, כי גדול יום ה' ומי יכילנו.

עשבים צומחים מבין ההריסות

בעברי בתוך הימים שעברו עלינו השבוע על הדיבורים וההגיגים שהעלו חבריי ואחיי לדעה ולמחשבה, הרהורים ומחשבות אודות ימי וענייני החורבן, הגלות, והגאולה, ושאר התמות שנקבעו הימים האלה לעסוק בהם. אלה שואלים במה ההיסטוריה הזו רלוונטית אלינו במקום שאנחנו כיום, כקולקטיב וכפרט, ואלה מנסים לתאר את החורבן והאבל שלהם בתוך הסיפור המסגרת והשפה אשר האבלות המוכתבת והקבועה מספקת להם. מצאתי את עצמי תוהה על העניין הזה עצמו. על הכנסת פשר חדש לתוך מסגרות עתיקות, ועל הרלוונטיות של אותם מסגרות כלפי הפשר שהוא החיים האישיים שלנו.

מדובר בעצם בתהייה המרכזית שלי כלפי החיים, תהייה שאני מוצא אותה חורגת מכל הקשר ספציפי. תהייה אוניברסלית התקפה כלפי כל הימצאות של אדם כיצור נבדל אינדיבידואלי בתוך מציאות הסובבת אותו וממסגרת אותו. מתח שלה ביטויים רבים כמספר ההקשרים האנושיים, והמחייבת טיפול ארוך ומעמיק הן ברובד האוניברסלי שלה והן בכל ביטוי וביטוי שלה. נושא שיכול לפרנס מאמרים וספרים רבים. בכל זאת אנסה להגיד עליה כמה מילים בהקשר ובשפה שאני מוצא את עצמי בתוכה כאן.

כל השאיפות ה'גבוהות' של האדם ניתנים להגדרה כניסיון להתאים את ההוויה הקטנה והפרטית שלו להווייה היותר כללית, המוחלטת. פילוסופים ומדענים עוסקים בחקר המציאות מתוך מטרה לעמוד על תכונתה ואופייה כמות שהיא, ובכך להתאים את הדעה שלהם לדברים כפי שהם, למציאות הגדולה, החיצונית, האובייקטיבית. סופרים ואמנים מנסים לבטא ביצירתם משהו מתוך המציאות הגדולה שנוכחה הם עומדים, ובכך לחוות מקצת מאותה מציאות גדולה, כוללת. תורות רוחניות שונות מנסים להביא את תודעת האדם למקום של התאמה עם המציאות כפי שהיא באמת, כל תורה ותורה כפי שהיא מבינה אותה. ובשפה הדתית, פסגת השאיפה הוא ההתאחדות, הכללית והפרטית, עם האלוהות, שהוא העוצמה, הכללות, העליונה על כל המציאות. כל דת בנויה, אם בצורה יותר מפורשת החותרות להתאחדות מיסטית ממש, ואם בצורות אחרות, על העיקרון של התאמת מקומו של האדם באותה פיסה קרועה של המציאות עם האלוהות, מחויב המציאות, הדבר הכי גבוה, חזק, ובסיסי.

לחיבור הזה, לזיווג הזה, קוראים בית המקדש. במובן הזה בית המקדש, אם במובנו הפיזי ואם במובנו המטאפורי, הוא הנקודה המרכזית של השאיפה הדתית. הוא המקום שעליה הובטחנו 'ונועדתי לך שמה'. שמה מקום הפגישה של האדם עם האלוהות. משם הוא מקבל את תורתו ולשם הוא מפנה את תפילותיו וקרבנותיו.

שני סוגי בתי מקדש מתוארים במקורותינו, והם מקבילים לשני צורות של החיבור הזה. בית אחד הוא זה היורד באש מן השמים, בית מהסוג המתואר בתיאורים שונים על הבית העתידי כיורד באש מן השמים, ואותו עיקרון ניתן למצוא בתיאורים על האש שירדה מן השמים על גבי המזבח, או הענן היורד לסמל את השראת השכינה על הבית. הבית שני הוא זה שנבנה מלמטה למעלה, הבית שבני אדם בונים בידיהם בשורות של אבנים, מן הקרקע ועד לתקרה, התחיל מן האדמה ומנסה לגעת בשמיים[1].

אלו הם שני האופנים העיקריים שדרכם מנסים בני אדם לחבר את ההוויה שלהם עם ההוויה היותר כוללת, העליונה. תנועה אחת נוסחת בכיוון מלמעלה למטה, היא מתחילה מלמעלה, בצו, דרישה, או הנחייה, שנוחתת על האדם מלמעלה, מתוקף ההלכה, המסורת, או כל הבנה אחרת. ומנחה אותו להתאים את עצמו לאותו מציאות. הוא יכול להנחית עליו דרישות חיצוניות, לקיים מצוות, הלכות, או הנהגות מסוימות. ויותר מכך הוא מנחית עליו דרישות פנימיות, דרישות הקשורות ל'עבודה שבלב'. הוא מצווה עליו להזדהות עם תכני המעשים שהוא מצווה עליהם, או עם המועדים והזמנים שנקבעו עבורו. בזמני שמחה הוא דורש ממנו למצוא בנפשו את השמחה, להזדהות עם שמחת הזמן, ולשמוח מתוך פנימיותו, ובזמני אבל הוא מנחית עליו את הציווי להתאבל ולהזדהות עם העצב והסבל.

באופן הזה ישנה בעיה משני הצדדים, ולא ברור אם יש לה פתרון סופי. שכן, אם אנחנו לוקחים את הדרישה לטהרת הלב , להזדהות פנימית, אל קיצוניותה, וקוראים אותה כתביעה להזדהות מוחלטת, כתביעה לכך שהדברים ינבעו מתוכנו בעצמנו ולא מתוך משהו חיצוני, נמצא בקיום הדרישה הזאת בעצמה אנחנו מפסידים את כל משמעותה. שכן ברגע שמדובר במשהו שנובע מתוכנו בעצמנו, מרצוננו האותנטי בלבד, כבר אין זה יכול להיות קשור לאותה הווייה גדולה שהנחיתה עלינו את הציווי, ושוב חזרנו אל בדידות עצמנו ללא קשר עם ההוויה הגדולה. לכן יש שיגידו שאם מבקשים אנו את אותו חיבור, אין לנו ברירה אלא לא להזדהות במוחלטות עם הצו, ולשמור ממנו תמיד מרחק מהותי, שישאיר את הצו כהנחתה הטרונומית עלינו, ברצוננו נכפוף את עצמנו אליו וברצוננו נמרוד בו. מצד שני, יש שיטענו שהדרישה 'מלמעלה' להזדהות פנימית יש בה השחתה ועיוות יסודי, מאחר והיא מבקשת להכפיף לא את המעשים החיצוניים בלבד אל הצו המוכתב, אלא אף את ההזדהות הפנימית, ונמצאת מרוקנת את מושג האותנטיות מכל משמעות. אם לא את מעשינו בלבד אנחנו מתבקשים להתאים לצו מונחת, אלא אף את עצמנו, איזה 'עצמי' נשאיר לנו בשביל עצמנו? הדרישה 'מלמעלה' להזדהות יש בה משהו שמעקר את ההזדהות והבחירה הפנימית עצמה מתוכן ומכפיפה גם אותה להכתבה חיצונית.

האופן השני הוא התנועה המגיעה מלמטה למעלה, כאן האדם איננו מבקש להתאים את נפשו אל משהו נעלה הימנו, אלא מבקש לספר את החיים שלו, את הסיפור שלו, בתוך המסגרת, השפה, והמילים של אותה כללות מוחלטת יותר. האדם הזה איננו מבקש להרגיש בנפשו את אותם הרגשות שאבלות החורבן מצווה עליו להרגיש, אלא מבקש לספר ולכלול את החורבן שהוא עצמו חווה בתוך הנרטיב הגדול והרחב יותר של חורבן הבית. לא מדובר כאן בטכניקה ספרותית בלבד, מנסה הוא למצוא את  מקום הנגיעה והחיבור האמתי של הסיפור שלו עם הסיפור הכללי, למקם את הסיפורים הקטנים של החיים שלו בתוך הנרטיב הגדול של האומה, ושל הקוסמוס. בכך מנסה הוא לתת לקטעי החיים שלו משמעות יותר רחבה ויותר אמתית מאשר הפירורים הקטנים שהם חיי היום יום שלו בעצמם.

הבעיות שיש לדבר עליהם באופן הזה הוא למה להכניס את החוויות שלנו לתוך הפה של מישהו אחר, מה נותן לנו את הרשות להכניס את הסיפורים שלנו לתוך המסורת והמקורות. והאם יש למעשה ההתאמה שלנו ערך אמתי, מי מאשר שבאמת יש קשר בין הסיפור שלי לסיפור הגדול.

כך או כך, הזיווג הזה שבין החיים לחיים, שבין החיים שלנו המופיעים בפנינו כקטעים חסרי משמעות, כרסיסים מפוזרים, לבין החיים כאידיאה מושלמת, האלוהות הכוללת, הוא בית המקדש. סיפורו של בית המקדש כולל בתוכו חורבן כשם שהוא כולל בתוכו בנין. כי ההתאחדות הזאת אף פעם איננה שלימה, תמיד נשארים השאלות ששאלנו ואחרים. סיפור הבית המקדש הוא סיפור הניסיון שלנו למסגר את עצמנו בתוך המוחלט, הקפיצה לגעת בשמים, והנפילה הימנו.

רוצה אני להרחיב כאן אודות מצב החורבן, מהו המצב הזה, ומה תועלת נצמח ממנו. החורבן הוא בראש ובראשונה חורבן הבית. בלשון חז"ל מצינו אינספור פעמים הלשון חורבן הבית, הבית סתם. כי המאפיין של בית המקדש איננו רק בהיותו מקדש, אלא בעיקר בהיותו בית. בית הוא מבנה חזק, תקיף, שפה, מסגרת, חומה ובריח ודלתיים, מבנה שנותן מסגרת משמעות וקיום לכל מה שנמצא בתוכו. להיות בתוך בית, לחיות בעולם של בית, משמעו להיות במקום שכל מה שיש לנו לספר נכנס לתוך מבנים קבועים של השפה, מסגרת תרבותית, סיפור כללי גדול וקשוח. בית וחומה של אבנים. (בלשון ספר יצירה, אבנים=אותיות, מילים, שפה)

החורבן הראשון של בית המתואר במקרא, שאפשר לקרוא כאב-טיפוס של כל חורבן של בית, הוא סיפור מגדל בבל בדור הפלגה[2]. בני האדם התאחדו לבנות להם ציביליזציה, עיר, בית. בנו לעצמם עולם שלם, נרטיב, השקפת עולם, עיר, מדינה, ובמרכזו, 'מגדל וראשו בשמים'. מגדל לבנים, שיהווה החיבור שלהם עם השמים. חורבן המגדל הזה מסופר ב'הבה נרדה ונבלה שם שפתם', השכיחו מהם איש שפת רעהו, שכחו את המילים ואת השפה שבהם נקשרו. איבוד היכולת הזה שלנו לתקשר עם חברינו, ולמסגר את מציאות חיינו בתוך נרטיב יותר רחב, שבמרכזו הנגיעה בשמים, במוחלט, הוא הוא חורבן הבית.

כאשר הבית, השפה והסיפור השלם הנארג מתוך אלפי אבנים, אלפי פיסות מידע וקטעי מציאות, נחרב נשרף ונהרס, נשאר לנו פאר תחת אפר. תחת הפאר שהוא התארגנות כל המציאות במבנה קוהרנטי, שלמות אחת, יש לנו רק אפר, חלקיקים קטנים, פירורים שאין להם חיבור והמשך אחד עם השני. אותיות שאינם מתחברים לכדי מילים, ומילים שאינם מתחברים לכדי משפטים, 'גוילין נשרפים ואותיות פורחות', כי כאשר אין גוויל, אין מסגרת, אין נייר בטוח לחקוק עליו את המילים ואת האותיות, אין מה שיחבר את האותיות להיות מילים ואת המילים להיות משפטים ואת המשפטים לכדי סיפור אחד. זהו משמעות חורבן הבית, שריפת התורה.

מה נשאר לנו בתוך המקום הזה? התקווה הכי עמוקה. כאשר אין לנו מסגרת לשבת בתוכה ולהמשיך ממנה את המילים. כאשר כל מה שיש לנו הוא המציאות הערומה, הקטועה, הבלתי מתחברת והבלתי מתפרשת. מתעורר בנו הנסיון לנסות לכתוב מן הריק המוחלט. ליצור, לא מתוך המשכיות של מסגרת, מתוך נביעה המתפרשת בעצמה. אלא מתוך נקודת החיים הערומים עצמה. בצורה שאינה כבולה ואינה נובעת משום מסגרת. כאשר חומות הבית נפרצו, אנחנו יוצאים השדה, 'ציון שדה תחרש', הוא קללת החורבן, ובה בעת הוא החזרה אל הראשוניות שלה, לפני הבית, המבנים, האבנים, המרצפות. יצחק קראה שדה, הוא מחזיר אותנו למקום של צמיחה ספונטאנית, חייה, תחת הבנין המכאני, הקבוע מראש, המשעמם, והצפוי.

הלכה פסוקה הוא[3] 'בית הכנסת שחרב ועלו בתוכה עשבים לא יתלוש מפני עגמת נפש', רוצה אני לשמוע בהלכה הזו ובסיפור שהיא מספרת את מקור הנחמה הזו. כאשר בית הכנסת שחרב, האבנים נהרסו ממקומם, כבר אין בנין מוגדר וקשוח. מתוך החורבן הזה, עולים עשבים. עשבים שוטים, ספיחים, נהובעים מתוך פרץ היצירתיות של החיים עצמם. ההלכה מזהירה אותנו, אל תתלשו את אותם עשבים, אל תנסו לצמצם את החורבן של החומות הקשוחות ולנסות להציג מראה יותר מכובד. אל תנסו להתאחז במקצת האבנים שנשארו במבנה מסודר. לא, תן לחומות להירקב, ותן לעשבים לפרוץ מבעדם. אלו הם מבשרי הישועה. מצמיח קרן ישועה' לא בונה קרן ישועה, אלא מצמיח אותו.

כמה סמליים הם כאן אותם עשבים המבצבצים מבין אבני הכותל, המהווים בתודעתנו חלק בלתי נפרד מאותו מקום שלא זזה הימנו שכינה. החיות הנובעת מבעד לחומות, מבעד לאבנים מהוקצעים וקבועים.  ניתן למקור החיות לצמוח, מבלי הגדרה ומבלי מסגרת, מבלי חומה ומבלי הכתבה. מתוכה ייבנה בית המקדש של אש. 'כי אתה ה' באש הצתה ובאש אתה עתיד לבנותה, מתוך אותה פרץ של חורבן, מתוך אותה הרס המכיר בשקריותה של כל נרטיב כל סיפור וכל שפה. מתוך אותה אנרכיה שאינה מסכימה להשכנת שכינה מלאת עולם בבית של אבנים, ממנה יצמח עולם חדש. עולם אמתי. אותנטי. מואר, גאולה.


[1] בצורה יותר מפורטת ניתן למצוא את שני אלו בתוך בית המקדש עצמו, באשר לבית המקדש שני מרכזים, קודש הקדשים ובו הארון וכפורת, שהוא המקום שה' יורד אליו מלמעלה לדבר עם משה. והמזבח שעליה מקריבים קרבנות, המסמלים את התנועה של האדם כשואף להיכלל למעלה, להקריב ממנו אל ה'. יש מהאחרונים שתלו את הדבר במחלוקת רמב"ם ורמב"ן, כאשר לפי הרמב"ם מטרתו העיקרית של בית המקדש הוא המזבח וקרבנות שעליו, ולדעת הרמב"ן הוא 'ונועדתי לך שמה'.

[2] בדברים רבים מקביל ענין המגדל והעיר שרצו לבנות אל העיר ירושלים והמגדל אשר בתוכו שהוא בית המקדש, כזה לעומת זה, ואכמ"ל.

[3] מגלה כח, א.

נצח הרגע – קבלת התורה באספקלריא המאירה

בחג השבועות, מתבקש לשים לב אל העיקר הקובע את המעמד הזה כעיקר וכציר עליו סובבת חיי היהדות, כעיקר המפורסם, "שזאת התורה לא תהא מוחלפת", והניגוד המתבטא בקביעות ערך זה עצמו כיום חג מסוים בשנה- "זמן מתן תורתנו". הדבר הקבוע והמוחלט הזה, העומד מופשט מממדי הזמן, איך נקבע בזמן כה מוגדר, וכה קצר, יום אחד בלבד (בשונה משאר המועדים שנמשכים לשבוע, המסמל מחזוריות הזמן)[1]. חכמי הפנימיות יישבו את המתח הזה בקביעתם שהמאורעות שהיו לא היו בלבד, אבל חוזרים על עצמם בממדים הפנימיים בכל שנה ושנה, ובמה שהורו אותנו שאין ערכי התורה עומדים קבועים מצד עצמם עד שאנחנו עושים אותם – "ישראל דמקדשי לזמנים"-, ואנו עושים אותם בכל פעם כפי מצבנו באותו העת. וצריכים אנו לבאר דבר זה מנקודת הסתכלות עמוקה יותר, ומתאימה יותר למקום שאנחנו בו כעת.

בדרך כלל אנחנו רואים מסירת דבר תורה, אמירה אינטלקטואלית, כמובדלת בהחלט מסיפור אישי, מווידוי, ממסע אישי. לאור ההבנה היותר עמוקה בתורה, הרי שכל דבר תורה אמתי, שראוי להיקרא בשם חידוש, ואינו רק חזרה על הישן, אינו אלא וידוי וגילוי של הסיפור שהאדם עצמו עובר בזמנו ושעתו. לאור תובנה זו ארשה לעצמי לספר כאן קצת, ולהראות את הסיפור שלי בתוך דברי התורה שאומר כאן.

לאחרונה מצאתי את עצמי נדרש בפורומים שונים לספר את עצמי, או לספר על עצמי, באיזשהו סיפור קוהרנטי ומובן, בשפה ובתבנית המובנת כלפי שומעי. הדרישה הזאת מעוררת בתוכי התנגדות עמוקה מאד אליה. תחושה שמבקשים  ממני להספיד את עצמי טרם זמני. לגמור לחיות, להתקדם, ללכת, ולמצוא את עצמי באיזשהו מסגרת סיפורית מתאימה. האדם המסופר הופך להיות אובייקט בתוך סיפורם של אחרים, אדם מת. לא לחנם מספידים את המתים, כי להם נאה ההספד והסיפור. באותו מידה, באם מתן תורה מהווה אצלנו סיפור, משהו שניתן לספר עליו, לדווח עליו, כבר אינו תורת חיים. זהו תורה של מתים. תורה שהייתה פעם, שניתנה פעם. שממשיכים להאמין בה כי היתה פעם.

לא שאין לספר סיפורים ולהאמין בתורות. ההיפך, לכל אדם סיפורים רבים ובהיותו חיה חברתית אין סיפוריו נגמרים אצלו עד שהוא מספר אותם לאחרים. אבל יש לשים לב, שהסיפור לאחרים כובל את האדם בו בעת שהוא משחרר אותו. שכן, בעוד שהדחף הראשוני לספר הוא זה של שחרור, של ביטוי מה שהיה גנוז במעמקים, הרי הכלים שבו הוא חייב להשתמש בסיפורו, והיעד שאליו הסיפור מיועד, כובלים אותו. פעמיים האדם נכבל כשהוא בא לספר, פעם ראשונה באותיות ובלשון שהוא חייב להגביל את עצמו בהם בכדי שיהיו למילותיו מובן בשפה. ופעם שנייה כשהוא חייב להתחשב ביעד האנושי שאליו מכוונים דבריו, שלהם הבנות ודפוסי קליטה משלהם. גם כאשר האדם חוזר אל עצמו עם הסיפור שסיפר את עצמו בה, הרי הוא חוזר לראות את עצמו באותו דפוס ובאותו שפה שבה סיפר את עצמו לאחרים, וזהו הכבילה השלישית והמסוכנת ביותר. כבילה שיש בה כדי להמית. שכן, כאשר האדם שוכח את עצמות חירותו הבלתי מוגבלת, את זה שממנו נובעים כל העצמיות, כל הסיפורים וכל המילים, וחושב את עצמו ומקור נביעתו למה שסופר, הרי הוא חדל להיות אדם ומתחיל להיות סיפור, וסיפור כותבים רק אחרי שהוא נגמר. אם כבר יש לך סיפור שלם, אתה נגמר, אתה מת.

גם העולם בכלל, והתורה שהוא הממד הפנימי, הערכי, שלה, מוגבלת בשלשה מרחבים אלו. כנאמר בספר יצירה, העולם נברא בספר (=שפה, מילים, ותבניות), וסופר (=המספר את הסיפור), וסיפור (=הסיפור עצמו). אלו הם שלשה לבושים של המוחלט, של האינסופי. הספר והסיפור הם דרכים שבהם מביע הסופר את עצמו, עצמו האינסופי. אבל לעולם אינם מביעים אותו, אלא אם הם גם כולאים אותו. זהו גבול האדם, שחכמתו מדוברת וכתובה במילים.

ההבנה הזאת, שאת העצמיות לא ניתן לספר, ושהסיפור כולו לבושים ותבניות שאולות גנובות וכובלות, מחייבת תפיסה צנועה מאד של כל מילה, כל תורה, וכל אמונה. תפיסה שמלמדת אותנו את הארעיות של כל מילה אנושית, ובוודאי של כל מילה אנושית המתיימרת לתפוס את הנשגב.

אם הסיפור האנושי הוא הדיבור, הרי שהסיפור האנושי הדתי, המאמין, והמוחלט, הוא הנבואה. הנבואה, שהוא דיבור של האל, המתבטא בדיבור האדם, הוא הדיבור המוחלט, הסיפור המקבל את חותמת האלוהות. הדיבור שנתפסת כאמת ברמה של אמת אלוהית, מוחלטת. התפיסה הזאת, הוא המעצור החשוב ביותר מפני ההבנה הצנועה, מפני הענווה האמתית, המלמדת לאדם את גבולותיו, גם, ובפרט, כאשר הוא עוסק במוחלט.

המוחלטות של התורה שבידינו, מבוססת על שני דברים: נבואת משה רבינו, והמוחלטות של נקודת מעמד הר סיני. בשניהם  אנו מוצאים בדברי חז"ל, שלא שובחו במעלתם ובמוחלטות שלהם, אלא דווקא בענווה שבהם. אמרו רז"ל שהתורה ניתנה על הר סיני שהוא הנמוך והעניו שבהרים. וכאשר התורה השתבחה במשה רבינו לא מצאה לנכון לציין אלא ענוותנותו, והאיש משה עניו מאד.

לענווה זו אין ביטוי במידות בלבד, כבין אדם לחבריו בלבד. ככל מידה אמתית, יש בה מימד אינטלקטואלי מובהק, ומימד קיומי מובהק. כזו שמשנה את כל תפיסת האדם את עצמו את עולמו ואת אלוהיו. במאמר מפתיע (יבמות מט, ב), מבארים לנו חז"ל את ההבדל בין נבואת משה לשאר הנביאים, בכך שמשה ידע שלא ראה, ושאר הנביאים חשבו שראו. הם עמדו על הסתירה, שמשה רבינו אמר "כי לא יראני האדם וחי", ואילו ישעיה הנביא אמר "ואראה את ה' " וביארו "כל הנביאים נסתכלו באספקליא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה", ופירש רש"י, "כל הנביאם וכו' -וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו".

במי השילוח (פרשת מטות חלק א) מבאר את הענין:

כל הנביאים נתנבאו בכה הוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר..  כי כל הנביאים היה שליחותם לישראל במאמר נבואתם כפי העת והזמן וכפי כח השגתם כן התנבאו, ועלה ברוח נבואתם אשר דבר נבואה הלז יהיה קיים לעולמי עד, אך באמת נמצא שנויים כפי ערך דור ודור, ועל זה הוסיף עליהם משה רבינו ע"ה להתנבאות בזה הדבר, היינו שהוא השיג כל דבר לפי שעתו ומקומו, והבין כי הנבואה אינה רק לזמן, ולאחר זמן יחפוץ הקב"ה בענין אחר.

לפי האמור, החלטיות נבואת משה אינו בהיותו מובדל ומופשט מהקשרו. אלא אדרבה, מעלת נבואת משה הוא ענוותנותו. כל נביא, וכל מאמין, רואה משהו, ונדמה לו שהדבר הזה יחייב לעולם. נוסף עליהם משה, שגם בתוך החוויה הנבואית, שמעצם טבעה, מהמאפיינים היותר יסודיים שלה, הוא ההחלטיות שלה, שאם לא כן לא היתה נקראת דיבור אלוהי, לא נבלע מתוך המצב הזה, ולא ניכס לעצמו את ההודעה הזו. תמיד ידע שזו רצון ה' המתגלה אליו ברגע זה, וזו הצורה שבה מתגלה דעת ורצון ה' אליו בזמנו ומקומו. רצון ה' אמנם מוחלט הוא, ונבואת משה מוחלטת ואמתית. אבל השרש בעצמו, הקב"ה בעצמו, אינו נגבל בסיפור אחד שבחר לספר בשבועות אחד במדבר סיני. לכל שנה, לכל דור, ולכל מקום, יש את סיפור מתן התורה שלו, ולכן יש לנו לחגוג את החג הזה.


[1] ייתכן שזוהי באמת הסיבה שאין חג השבועות מיוחדת לזמן מתן תורה בתורה בכלל, ולא הוגדרה ככזו אלא על ידי חכמים. ועדיין צריך תלמוד באשר לאופי החג שנקבע על ידי חז"ל וחכמי הדורות.