נצח הרגע – קבלת התורה באספקלריא המאירה

בחג השבועות, מתבקש לשים לב אל העיקר הקובע את המעמד הזה כעיקר וכציר עליו סובבת חיי היהדות, כעיקר המפורסם, "שזאת התורה לא תהא מוחלפת", והניגוד המתבטא בקביעות ערך זה עצמו כיום חג מסוים בשנה- "זמן מתן תורתנו". הדבר הקבוע והמוחלט הזה, העומד מופשט מממדי הזמן, איך נקבע בזמן כה מוגדר, וכה קצר, יום אחד בלבד (בשונה משאר המועדים שנמשכים לשבוע, המסמל מחזוריות הזמן)[1]. חכמי הפנימיות יישבו את המתח הזה בקביעתם שהמאורעות שהיו לא היו בלבד, אבל חוזרים על עצמם בממדים הפנימיים בכל שנה ושנה, ובמה שהורו אותנו שאין ערכי התורה עומדים קבועים מצד עצמם עד שאנחנו עושים אותם – "ישראל דמקדשי לזמנים"-, ואנו עושים אותם בכל פעם כפי מצבנו באותו העת. וצריכים אנו לבאר דבר זה מנקודת הסתכלות עמוקה יותר, ומתאימה יותר למקום שאנחנו בו כעת.

בדרך כלל אנחנו רואים מסירת דבר תורה, אמירה אינטלקטואלית, כמובדלת בהחלט מסיפור אישי, מווידוי, ממסע אישי. לאור ההבנה היותר עמוקה בתורה, הרי שכל דבר תורה אמתי, שראוי להיקרא בשם חידוש, ואינו רק חזרה על הישן, אינו אלא וידוי וגילוי של הסיפור שהאדם עצמו עובר בזמנו ושעתו. לאור תובנה זו ארשה לעצמי לספר כאן קצת, ולהראות את הסיפור שלי בתוך דברי התורה שאומר כאן.

לאחרונה מצאתי את עצמי נדרש בפורומים שונים לספר את עצמי, או לספר על עצמי, באיזשהו סיפור קוהרנטי ומובן, בשפה ובתבנית המובנת כלפי שומעי. הדרישה הזאת מעוררת בתוכי התנגדות עמוקה מאד אליה. תחושה שמבקשים  ממני להספיד את עצמי טרם זמני. לגמור לחיות, להתקדם, ללכת, ולמצוא את עצמי באיזשהו מסגרת סיפורית מתאימה. האדם המסופר הופך להיות אובייקט בתוך סיפורם של אחרים, אדם מת. לא לחנם מספידים את המתים, כי להם נאה ההספד והסיפור. באותו מידה, באם מתן תורה מהווה אצלנו סיפור, משהו שניתן לספר עליו, לדווח עליו, כבר אינו תורת חיים. זהו תורה של מתים. תורה שהייתה פעם, שניתנה פעם. שממשיכים להאמין בה כי היתה פעם.

לא שאין לספר סיפורים ולהאמין בתורות. ההיפך, לכל אדם סיפורים רבים ובהיותו חיה חברתית אין סיפוריו נגמרים אצלו עד שהוא מספר אותם לאחרים. אבל יש לשים לב, שהסיפור לאחרים כובל את האדם בו בעת שהוא משחרר אותו. שכן, בעוד שהדחף הראשוני לספר הוא זה של שחרור, של ביטוי מה שהיה גנוז במעמקים, הרי הכלים שבו הוא חייב להשתמש בסיפורו, והיעד שאליו הסיפור מיועד, כובלים אותו. פעמיים האדם נכבל כשהוא בא לספר, פעם ראשונה באותיות ובלשון שהוא חייב להגביל את עצמו בהם בכדי שיהיו למילותיו מובן בשפה. ופעם שנייה כשהוא חייב להתחשב ביעד האנושי שאליו מכוונים דבריו, שלהם הבנות ודפוסי קליטה משלהם. גם כאשר האדם חוזר אל עצמו עם הסיפור שסיפר את עצמו בה, הרי הוא חוזר לראות את עצמו באותו דפוס ובאותו שפה שבה סיפר את עצמו לאחרים, וזהו הכבילה השלישית והמסוכנת ביותר. כבילה שיש בה כדי להמית. שכן, כאשר האדם שוכח את עצמות חירותו הבלתי מוגבלת, את זה שממנו נובעים כל העצמיות, כל הסיפורים וכל המילים, וחושב את עצמו ומקור נביעתו למה שסופר, הרי הוא חדל להיות אדם ומתחיל להיות סיפור, וסיפור כותבים רק אחרי שהוא נגמר. אם כבר יש לך סיפור שלם, אתה נגמר, אתה מת.

גם העולם בכלל, והתורה שהוא הממד הפנימי, הערכי, שלה, מוגבלת בשלשה מרחבים אלו. כנאמר בספר יצירה, העולם נברא בספר (=שפה, מילים, ותבניות), וסופר (=המספר את הסיפור), וסיפור (=הסיפור עצמו). אלו הם שלשה לבושים של המוחלט, של האינסופי. הספר והסיפור הם דרכים שבהם מביע הסופר את עצמו, עצמו האינסופי. אבל לעולם אינם מביעים אותו, אלא אם הם גם כולאים אותו. זהו גבול האדם, שחכמתו מדוברת וכתובה במילים.

ההבנה הזאת, שאת העצמיות לא ניתן לספר, ושהסיפור כולו לבושים ותבניות שאולות גנובות וכובלות, מחייבת תפיסה צנועה מאד של כל מילה, כל תורה, וכל אמונה. תפיסה שמלמדת אותנו את הארעיות של כל מילה אנושית, ובוודאי של כל מילה אנושית המתיימרת לתפוס את הנשגב.

אם הסיפור האנושי הוא הדיבור, הרי שהסיפור האנושי הדתי, המאמין, והמוחלט, הוא הנבואה. הנבואה, שהוא דיבור של האל, המתבטא בדיבור האדם, הוא הדיבור המוחלט, הסיפור המקבל את חותמת האלוהות. הדיבור שנתפסת כאמת ברמה של אמת אלוהית, מוחלטת. התפיסה הזאת, הוא המעצור החשוב ביותר מפני ההבנה הצנועה, מפני הענווה האמתית, המלמדת לאדם את גבולותיו, גם, ובפרט, כאשר הוא עוסק במוחלט.

המוחלטות של התורה שבידינו, מבוססת על שני דברים: נבואת משה רבינו, והמוחלטות של נקודת מעמד הר סיני. בשניהם  אנו מוצאים בדברי חז"ל, שלא שובחו במעלתם ובמוחלטות שלהם, אלא דווקא בענווה שבהם. אמרו רז"ל שהתורה ניתנה על הר סיני שהוא הנמוך והעניו שבהרים. וכאשר התורה השתבחה במשה רבינו לא מצאה לנכון לציין אלא ענוותנותו, והאיש משה עניו מאד.

לענווה זו אין ביטוי במידות בלבד, כבין אדם לחבריו בלבד. ככל מידה אמתית, יש בה מימד אינטלקטואלי מובהק, ומימד קיומי מובהק. כזו שמשנה את כל תפיסת האדם את עצמו את עולמו ואת אלוהיו. במאמר מפתיע (יבמות מט, ב), מבארים לנו חז"ל את ההבדל בין נבואת משה לשאר הנביאים, בכך שמשה ידע שלא ראה, ושאר הנביאים חשבו שראו. הם עמדו על הסתירה, שמשה רבינו אמר "כי לא יראני האדם וחי", ואילו ישעיה הנביא אמר "ואראה את ה' " וביארו "כל הנביאים נסתכלו באספקליא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה", ופירש רש"י, "כל הנביאם וכו' -וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו".

במי השילוח (פרשת מטות חלק א) מבאר את הענין:

כל הנביאים נתנבאו בכה הוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר..  כי כל הנביאים היה שליחותם לישראל במאמר נבואתם כפי העת והזמן וכפי כח השגתם כן התנבאו, ועלה ברוח נבואתם אשר דבר נבואה הלז יהיה קיים לעולמי עד, אך באמת נמצא שנויים כפי ערך דור ודור, ועל זה הוסיף עליהם משה רבינו ע"ה להתנבאות בזה הדבר, היינו שהוא השיג כל דבר לפי שעתו ומקומו, והבין כי הנבואה אינה רק לזמן, ולאחר זמן יחפוץ הקב"ה בענין אחר.

לפי האמור, החלטיות נבואת משה אינו בהיותו מובדל ומופשט מהקשרו. אלא אדרבה, מעלת נבואת משה הוא ענוותנותו. כל נביא, וכל מאמין, רואה משהו, ונדמה לו שהדבר הזה יחייב לעולם. נוסף עליהם משה, שגם בתוך החוויה הנבואית, שמעצם טבעה, מהמאפיינים היותר יסודיים שלה, הוא ההחלטיות שלה, שאם לא כן לא היתה נקראת דיבור אלוהי, לא נבלע מתוך המצב הזה, ולא ניכס לעצמו את ההודעה הזו. תמיד ידע שזו רצון ה' המתגלה אליו ברגע זה, וזו הצורה שבה מתגלה דעת ורצון ה' אליו בזמנו ומקומו. רצון ה' אמנם מוחלט הוא, ונבואת משה מוחלטת ואמתית. אבל השרש בעצמו, הקב"ה בעצמו, אינו נגבל בסיפור אחד שבחר לספר בשבועות אחד במדבר סיני. לכל שנה, לכל דור, ולכל מקום, יש את סיפור מתן התורה שלו, ולכן יש לנו לחגוג את החג הזה.


[1] ייתכן שזוהי באמת הסיבה שאין חג השבועות מיוחדת לזמן מתן תורה בתורה בכלל, ולא הוגדרה ככזו אלא על ידי חכמים. ועדיין צריך תלמוד באשר לאופי החג שנקבע על ידי חז"ל וחכמי הדורות.

ערב שבועות

כאשה מיטהרת לבעלה,

כבודהיסט מפנה עצמו להכרת הריק,

כפילוסוף מטיל ספק בכל,

כילד בוכה שינקו לו טינופיו,

כחסיד מבטל את עצמו בפני רבו,

כליטוואק מתיישב לפתור סוף סוף את הסוגיה,

כנערה צופיה לעבר אהבה רחוקה,

כסופר ארבעים ותשע לקראת היום.

בחר לך זהות / תשובת מי השילוח לספקו של הבעש"ט.

ספקו של הבעל שם טוב

 

מן הדברים המובילים את האדם יותר מכל תיאוריה אידיאולוגיה ואמונה, הוא הזהות שלו. הזהות הוא ההסבר היותר עמוק למגוון רב של דברים שהאדם עושה, לא הצדקות שכליות, לא הנמקות רציונליות, גם לא הכרעות קיומיות, אלא זהות. יש דברים שאני עושה בגלל שאני אני, אין לי תשובה אחרת. נראה שזו הגדרת "אין טעם ברצון", המובא רבות בספרי חסידות, זה שיש רובד של דברים שיש להם טעמים, הצדקות שכליות, חב"ד, דברים שכאשר אני נשאל על סיבת עשייתם יש לי תשובה מספקת, תשובה שנמצאת חוצה ממני, בתוך תיאוריה, אמונה, או מציאות כלשהו. אבל יש רובד שכאשר אני נשאל למה אני רוצה משהו, אין לי כל תשובה. ההצדקה היחידה שישנה היא בפנים: זה אני, ולכן אני רוצה.

כשם שזו המענה האולטימטיבית לשאלת מניעי, כך הוא הדבר המפחיד והמזעזע ביותר כאשר אני נהיה מסופק באשר לזהות עצמה. יש רגע שאני שם לב שרוב הזהויות שאני רואה את עצמי בהם אינם שלי, שכל אלו הם מסכות, ארכיטיפים של זהות שמצאתי מחוץ לעצמי ולבשתי אותם, אימצתי אתם, והגדרתי את עצמי בהם מול המציאות החיצונית שבה מצאתי את עצמי. אבל זה לא אני.

כשם ש"זה אני", הוא הבנייה האולטימטיבית, המנוחה האולטימטיבית שהאדם יכול למצוא את עצמו בה, כך "זה לא אני", הוא החורבן האולטימטיבי. איבוד הרצון, הכתר, כשאני כבר לא יודע מי אני. אני יודע רק בידיעת השלילה- שכל הדברים שחשבתי שהם אני- הם לא אני. זהו מצב האובדן היותר בסיסי שהאדם יכול למצוא את עצמו בו, כאשר הוא שם לב שכל הזהויות, או יותר מדויק הזהות שחשבתי שהיא שלי, המורכבת מכל מיני זהויות שלמדתי מהסביבה, שאימצתי מתוך הספרים שקראתי, שלוויתי מדמויות שהיו לי למודלים, כל אלו אינם אני, ואני כבר לא יודע מה אני כן.

באותו רגע שאני מוצא את עצמי מול עצמי, אצל עצמי, לא אצל אף אחד אחר, ולא בוחן את עצמי מול כל דבר אחר, אלא מול עצמי ועצמי בלבד, אני שם לב שהזהות שלי אינה לא של המאמין, ולא של הכופר. לא של האוהב, ולא של השונא. לא של האבא (שאני אמור להיות לילדיי), ולא של הבן (שאני לאבא שלי), לא של התלמיד, ולא של הרב. לא של המרוצה, ולא של הכעוס. לא של הבטוח, ולא של המתלבט. כלום. אין לזה שום שם. שום זהות.

עמלק מזוהה בספרים עם הספק. "עמלק", בגימטריא "ספק". עמלק הוא הספק השואל "היש ה' בקרבנו אם אין". הספק הזה אינו הספק התיאורטי, האובייקטיבי, היש אלוהים אם לאו. הספק הוא הזהותי, היש לי ה', האם ה' נמצא בקרבי, האם אני מאמין, אם אין. לא "מיהו יהודי", אלא "האם אני יהודי".

הסיפור הבא מוסר בשם הבעל שם טוב, שביטא את הספק הזה. אמנם לא בניסוח ספקני, שמעיז לבטא את שני צדדי הספק, אלא תוך ניסוח של צד אחד, תוך אמירה, "אילו הייתי בטוח שאני יהודי, הייתי שמח בטוח ולא פוחד משום דבר". הוא משאיר לנו לדמיין בעצמנו את הצד השני של הספק שלו…

שמענו בשם הבעל שם טוב זצללה"ה שאמר על עצמו שאם היה יודע בטח בעצמו שהוא מזרע אברהם יצחק ויעקב, והיינו שבשורש תולדתו הוא מקושר בקדושה, היה הולך עם הכובע שלו מן הצד, כנהוג מי שהוא שש ושמח בעצמו על כי הולך לבטח דרכו ולא יפחד משום דבר[1].

הבעל שם טוב מוצג כאן כי שמסופק באשר ליהדותו, וההשלכה העיקרית של הספק הזה הוא חוסר יכולתו לשמוח בלי דאגה. הוא לא יכול לשמוח ולהיות בטוח בשמחתו זאת מאחר והוא לא יכול לדעת בוודאות שהוא באמת מזרע אברהם יצחק ויעקב, תמיד מקנן בו הספק שמא אינו מה שהוא.

השמחה והביטחון בדרכו (המבוטא בדימוי שהשתמש בו, "שהיה הולך עם הכובע שלו מן הצד", סוג של שמחה שאיננה רק שמחה אחראית ורצינית, אלא שמחה שיש בה כמעט סממן של פריקת עול, של מישהו שיכול להרשות לעצמו לקחת את החיים שלו בקלילות, בלי כובד ראש, בלי דאגות, שמחה פורימית), הוא הסימן של מי שאינו סובל מחיבוטי זהות, מי שיודע מה הוא, מאיפה הוא בא ולאן הוא הולך, והוא בטוח שיגיע לשם, אין לו דאגות, הוא הולך עם הכובע שלו מן הצד.

פתרונו של האיזביצער

לכאורה יש כאן ספק עצום, שאיננו ניתן לפתרון בכליו של הבן אדם. לא מדובר בספק על משהו שאני יכול לבחור בו, שהרי או שאני מזרע אברהם יצחק ויעקב או שלא. גם כאשר נבין את "זרע אברהם" כמטאפורה, לא כספק גנאלוגי, אלא, כמו שמסביר ר' צדוק, כספק אם הוא משרש הקדושה בתולדתו, עדיין מדובר בספק על משהו שהוא "בשרשו", כלומר משהו שאינו תלוי במעשיו, ספק האם הוא מזרע כשר, משרש קדוש. או, בנוסח שלנו, כספק על זהותו. ספק מה אני, לא ספק מה אחשוב או איך אבחר. והספק הזה לכאורה אינו ניתן לפתרון בידי אדם, שהרי מדובר במשהו שקודם לו, במשהו שאינו בטווח ההכרעות וההצדקות שלו (בכתר, למעלה מחב"ד שלו).

לכאורה נידון הספק הזה להשארה נצחית, כל זמן שלא יהיה בני אדם בעמדה של בוראים, כל זמן שהמימד הכי עמוק במציאותנו הוא משהו שאנו תופסים כקודם לנו, משהו שאנו יכולים בכלל להסתפק לגביו, הרי שהאדם נידון לסבול מהספק הזה.

האדמו"ר מאיזביצה הציע פתרון לבעיה הזאת, הוא טען שיש לו תשובה להסתפקותו של הבעל שם טוב (משהו שבעצמו מבטא את הנועזות של המהלך שלו, הוא לא רק טוען שהוא מתבסס על דבריו של הבעש"ט, מפרש אותו, אלא הולך קדימה ממנו, כמעט חולק עליו). הוא עלה על דרך שבה נוכל להיות בטוחים בעצמנו, גם אם לא נוכל לפשוט את הספק באשר לזהותנו סופית.

ושמענו על זה מרבינו הקדוש זצללה"ה (ה"מי השילוח"), שעם כל זה יוכל לפעול זאת ברחמים שיהיה נחשב משורש תולדתו בקדושה.

אפשר לקרוא את התשובה הזאת בדרכים רבות[2], ננסה לדרוך באחת מהם.

באותו מקום שבו אני מכיר שאני לא בהחלט כל הדברים שחשבתי שאני, נפתחת בפני הדרישה לבחור מי אני. כאשר אני מאבד את הוודאות באשר למי אני כנתון אובייקטיבי, אני פותח כאן את המקום להיות אני, בגלל שאני רוצה להיות אני.

העצה כאן הוא להפוך את היוצרות, להפסיק לעשות דברים בגלל שאני, אלא לנסות להיות אני על ידי עשיית דברים. לייצר את הזהות של עצמי, לא להיות נשען על שום זהות שקודמת לבחירתי, אלא להיות מה שאני רוצה להיות בבחירה. לא "אני עושה את זה בגלל שאני יהודי", אלא "אני רוצה להיות יהודי, בזה שאני עושה את זה".

הפתרון של רבינו מאיזביצה, אינו בהשקטת השאלה, בסוג של אישור של אם אוהבת המלטפת –כן, בטח אתה יהודי, בטח אתה שווה, מה הספק בכלל.  הפתרון שלו הוא מהפכה שמפנה את הספק מספק שלך מול המציאות הקודמת לך, אל קריאה אליך אלא אליך לקום ולעשות מעשה.

אם אתה מסופק אם כבר יש לך זהות מאחוריך, לך ותיצור לעצמך את הזהות הזאת. אם אתה מסופק אם תוכל לשמוח על יהדותך, שמחה על הזהות שהיא נמצאת לך כקנין גמור, תתחיל לשמוח, תחליט שאתה שמח על כי אתה יהודי, ובזה תפעול שתהיה יהודי.

הזהות היהודית העמוקה אינה "נתון", משהו שהוא גמור ואינו אלא הרקע לקיום שלנו, הוא משהו שאתה צריך לפעול, שאתה צריך לעשות, שאתה צריך לייצר אותו בפעולה מתמדת. אמרו עליו על ה"יהודי הקדוש" מפשיסחא, שנקרא כן כי בכל יום הוא מתעלה כמו ההבדל בין גוי ליהודי. האמירה כאן אינה כמותית בלבד, אלא איכותית, רק מי שבוחר בכל יום מחדש להיות יהודי, הוא זה שזכאי באמת לתואר יהודי. מי שהוא יהודי בגלל שאמא שלו הייתה יהודייה, בגלל שאתמול היה יהודי, בגלל שנולד יהודי, אינו יהודי בעצמו. הרקע שלו אולי יהודי, אבל האני שלו אינו יהודי. רק מי שבוחר היום להיות יהודי- הוא יהודי היום.

אכן, מתכונתו של הפתרון הזה שהוא איננו קבוע, אם היום אני יהודי בגלל שבחרתי להיות יהודי, אני לא יכול לדעת מה אבחר למחר. ההווה הוא כל מה שיש לנו "היינט איז פורים מארגען איז אויס"[3].

(ליו"ח: רחמים הוא מדרגת הכתר, וז"ש שאפשר לפעול ברחמים. ושם יש ספקות דעתיק, שהם ספקות בעצם זהות הכתר, כלומר צירופי המ"ה וב"ן, שממנו משתלשלים ספקות בכל הספירות.)


[1] ספר פרי צדיק לסוכות אות ט

[2] ברור שיש כאן מיעוט של מימד הדטרמיניסטיות האלוקית באשר לשרשי נשמות בני אדם, כאשר לבעש"ט יש תפיסה יותר מיסטית שיש שרשי נשמות הקובעים את מהות דרגות בני אדם, לאיזביצער תפיסה בו יש למעשי בני אדם ובחירתם יותר כח בקביעת המעמד המיסטי שלהם. והוא לא תמיד נקבע מראש בסוג של אילן נשמות הקובע את דרגות בני אדם. יש מקום להאריך בזה גם במה שקשור ליהודים מול גויים וכל כה"ג, ועוד חזון למועד.

[3] האיזביצער הלך רחוק יותר מזה, הוא לא השאיר את הדברים בתחום פעולתו של הסובייקט, אלא טען שמתוך הבחירה שלך אתה פועל שיהיה כן בממד האובייקטיבי, האלוקי, בחינת "לאל גומר עלי", מה שנקרא בשפתו שה' חותם על מעשי בני אדם. ולכן הנוסח שלו הוא שהאדם פועל ברחמים, כלומר בתפילה ובהתעוררות רחמי ה', שיהיה כן בשרשו, לא רק שיהיה כן בבחירתו. הסברתן של דברים תלוי במיזוג האינטראקטיבי שהוא הציע בין מעשי האדם לבין מעשי ה', וכל זה זוקק הסבר בנפרד אם נזכה.

שיר / חנוכה תשע"ג

עוד אני מחכה לאור,
והאור ממאן לבא.
הקיץ האור על החושך,
והחושך ממאן להאיר.

נרי הקטן, אחת מתוך הרבה
נר יחיד מתוך שמונה.
יחיד בתוך ריבוי החשכות
למה לא תאיר אלי?

העוד לי נרות בתוכי,
אלווה אותם לרעיוני,
והיו להם לאנשים,
יתחברו ויאירו יחדו.

הגידה לי, את נרי,

האם ייעודך,
כאשר מסביבך,
החושך, בלבד?

התואילי תשמש,
לרבים מדריכה, מאירה,
גם כאשר מסביבך,
אורות רבים מזהירים?

היוכר מעלתך,
בין נרות כמותך.
או שמא,
אך בחשכת לילה,
את מאירה?

יופייך המפעימה,
איך נגזר עליך,
אך בשבילים אפלים,
להיות לנו למורה?
הבוקר אור, ויופייך תתעלמנה?

נאצור נא אצלנו,
מן החושך אשר סביבך.
אולי אז,
גם אור השמש,
את עינינו לא יסנוור,
ליהנות באור יופייך.

המסע מצדיק ועד חסיד (סוכות)

הפוסט הזה הוא המשך וביאור לפוסט הקודם, המרחיב על יסודי התפיסה שלו גם בתיאולוגיה, ומביא אותנו אל פרשת בראשית.

התחלנו עם מושג ההצדקה. והסברנו שזוהי יסוד עבודת השם. אפשר לראות את זה בכך שהכינוי שלנו למי שהצליח במה שהוא המטרה העיקרית בעולם הזה הוא התואר "צדיק", ביטוי שמובנו מוצדק, מי שחייו מוצדקים על פי שורת הדין, ומצינו שגם הצודק בדין וויכוח כלשהו נקרא צדיק, "והצדיקו את הצדיק", כך מי שצודק בדין הכללי שהאדם נשפט בו על קיומו, נקרא צדיק. לכן גם בראש השנה, שהוא היום שהעמדנו על הדין הזה, נידון האדם האם הוא צדיק או רשע, וצדיקים גמורים נכתבים ונחתמים בו. התפיסה הראשונה הבסיסית של האדם הוא שהוא חייב להיות צדיק, רק כך יש לחייו ערך, רק כך הוא יכול לחיות בדין.

זהו תיאור העובדה מבחינתנו. כאשר אנו מתארים את זה כרצונו של הבורא, הוא מתנסח שהבורא בא בדין עם יצוריו, האם הם צודקים מבחינתו, והאם עשו את העבודה שהטיל עליהם וחייב אותם לעשות.

המשכנו עם כך, שכאשר אנחנו מתחקים אחרי דחף הצדקת הקיום עד סופו, אנו מוצאים שאין כל פעולה או עשייה שתוכל להצדיק את הקיום עצמו, שכן כל הצדקה התלויה בצורת חיינו, איננו נקבע אלא על קיומו של חיים הקיים כבר, וממילא לא יוכל להצדיק אלא את הצורה המסוימת הזו, ולא את הקיום עצמו שקדם לו. לגודל הפרדוקס, דווקא הקיום הוא זה שתובע מאתנו את ההצדקה, לא הצורה. וכאשר אנחנו נוכחים בכך שכל יגיעתנו ליצור משהו נוסף על קיומנו שייתן לקיום הצדקה, לא הורדנו את ההצדקה מן הקיום אל הצורה, אבל נוכחנו שאין לנו הצדקה כלל. שכן הצורה- אינה תובעת הצדקה, והקיום- אין לה הצדקה.

בתיאור שמלמעלה, זהו בדיוק מה שקורה כאשר אנחנו מבינים שלאמיתו של דבר, אין לבורא עצמו שום תביעה כלפינו, ולעולם לא נוכל להיות צודקים מולו, אם צדקת מה תתן לו ורבו פשעיך מה תעשה לו, כי לא יצדק לפניך כל חי. זהו מה שהכירו ההוגים האמתיים, שאין לנו טעם מספיק ליצירת העולם כולו, ושכל הביאורים והתכליות שיימצאו לה לא יספיקו אלא לקטע צר מאד בתוך הכרה מאד מוגבלת, אבל כאשר  מסתכלים על התמונה במלואה, אין כל הטעמים האלו כדאיים.  והפתרון ביצירת תכלית חלקי למציאות חלקית איננה פתרון כלל, כי החלקיות איננה תובעת תכלית ומשמעות כלל.

זהו הבעיה שבה עוסק ספר קהלת [ורמוז הוא בשמו של קהלת, שהקהיל וכלל את הכל, דן את המציאות הכוללת ולא את פרטיו], שאחרי הכל, הכל הולך אל מקום אחד. נכון ויפה שהנחל הולך אל הים, ובקטע זה יש לו משמעות, יש לו יעד וטעם בהליכתו, אבל הים איננו מלא, ואל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת, גם הוא אינו תכלית סופית, אלא הכל מסתובב שוב ושוב, אם כן מה טעם בהליכתו אל הים בכלל.

הפתרון, נעוץ בהבנה זו עצמה, אם כל התכליות המקוטעות אינם תכליות כלל, אין סיבה לדאוג עליהם. הכלל קיים כי הוא קיים, אנחנו לא יכולים להצדיק אותו. נשאר לנו רק להשתוות אל חוסר ההצדקה הזו, אין צורך להיות צדיק, צריך להיות חסיד. אין צורך להיות צודק, כי בין כך לא נצטדק. אבל עולם חסד יבנה, כל הקיום הזה, קיים בלי סיבה, קיים בחסד, ברצון חופשי, לא בדין, לא מתוך הכרח, לא מתוך חיוב, מתוך רצון, מתוך חסד, בחנם.

יש שיבינו את זה כאמירה שלילית, אין טעם, אין הכרח, אין סיבה. ויש שיבינו את זה כאמירה חיובית, משמחת, מחייכת. אולי הטוב הוא טוב פשוט כי הוא קיים, פשוט כי הוא שם, לא כי משהו מכריח אותו להיות טוב ומגדיר למה הוא טוב ולמה הוא נצרך. אולי הקיום הוא פשוט קיים.

הנקודה הזו מבוארת במורה נבוכים בשני מקומות. אחד מהם בחלק ג פרק י, שם מבואר שהקיום והמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע. ומביא לראייה את הפסוק וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. והשני הוא שם פרק נג, שבו מבאר מילת חסד, שהוא הטבה בלא חיוב, ושהמציאות כולה הוא חסד, שכן אין לה הכרח.

וכאן אנחנו מגיעים שוב לבראשית, כי ההבנה הזו, אינה רק סוף הדרך, הבנתה השלילית, כייאוש והרמת ידיים ממציאת תכלית ומשמעות הכרחית והחלטית. היא תחילת הדרך. היא ההבנה היותר בסיסית והיותר קמאית בכל הסיפור הזה. פשוט כשהתחלנו התחלנו מן השלב השני, מן הצמצום, ממידת הדין, המידה השנייה, לא העמקנו די להתחיל מן ההתחלה האמתית, מן החסד, מן האינסוף, מן הקיום בעצמו. חפשנו סיבה והצדקה לקיום ושכחנו לשאול על הקיום בעצמו. משהגענו לשאול את השאלה הזו, נפתח בפנינו עולם חדש מבראשית. ומרשים אנו לעצמנו להתחיל לבנות את הכל מחדש בנביעה של חסד . להפסיק לנסות להיות צדיק וצודק, ולהתחיל נסות להיות חסיד, מי שמודע לאבסורד, לחינם, לחופשיות שבקיום, ליצירתיות שבו, לחסד אל כל היום.