ברית הקנאה – פרשת פנחס

יש משהו מעניין בחלוקת הפרשיות בין בלק לפנחס. בסוף פרשת בלק מסופר ענין בנות מואב ואז ענין זמרי וקנאת פנחס. והופסקה הפרשה ומתחילים פרשה חדשה בשכר שקיבל פנחס על קנאותו. כאשר לכאורה השכר אמור להיות סיום הפרשה הקודמת כאשר היא מביאה את תגובת ה’ לפנחס והשכר שניתן לו על כך. דבר זה מוביל אותנו למחשבה שהאמירה שאמר השם לפנחס כאן הוא משהו שנפרד ממעשי פנחס, ומהווה מין נתינת מקום אחר לכל הפרשה הקודמת. הוא לא הסכמת השם למעשי פנחס ונתינת ברכתו על כך כפשוטה כלקיחת צד אחד ביחס למחלוקת שהייתה בפרשה הקודמת, אלא אמירה שמביאה את המעשה הזה למדרגה אחרת ומספקת לנו מבט יותר מורכב ויותר נעלה על הסיפור הזה.

השכר שהובטחה לפנחס תחת קנאותו הוא ברית הכהונה, ויש לנו להסביר את הקשר בין השכר לבין הפעולה. כי ענין הכהונה מעבר לשררה שהיא נותנת לו על אחרים הנה עיקרה הוא הקדשת החיים לעבודת השם. וכשם שהקדשת החיים האישית יש בה מרכיב של שלילה כשם שיש לה מרכיב של חיוב, שהוא שולל התעסקות אחרת בחיים, כך בחיי הציבור שמקדיש מתוכו כהנים להשם הרי בחירת הכהנים האלה שוללת את האחרים שאינם מוקדשים בחייהם להשם.

והרי זו תגובה הולמת לקנאה שקינא פנחס. כי מהות הקנאה הוא הדאגה לבלעדיות של דבר. כאשר פנחס מקנא לבלעדיות של זרע ישראל או של עבודתו כלפי השם ושולל עבודה זרה ונשים נכריות. ומי שהפגין את אותו הבנה לבלעדיות הנדרשת. ואם נעבור לעולם הרוחני, הנה הבלעדיות הנדרשת לעבודה רוחנית כלל אינו דבר מובן מאליו. וניתן לומר שכשם שקשה לנו לתפוס או להסכים אל כל ענין של נבחרות השוללת אחרים כך קשה לתפוס את הצורך החיוני של הקדשה בלעדית לפרויקט רוחני, ושלילת כל דבר זולתו. זה נראה כמיותר ואפילו כרע או מפליל. ואמנם לאמיתו צריך להבין את הצורך הזה בהקדשה בלעדית בצורה נכונה.

כי נכון שהבלעדיות שהמונותאיזם דורשת לאלוהיה, כמו הבלעדיות שהנבחרות דורשת לעמה, כמו הבלעדיות שהקריאה דורשת מכוהניה, כאשר ניתנת בידי האדם יכולה להתפרש בצורה הפכית מכוונתה. כי לבלעדיות ולמוחלטות אינסופית ישנה אותו טעם. מי שמקבל על עצמו סדר אחד ומקדיש את עצמו לכך טוטאלית הרי הוא חש שהדבר הזה הוא אוניברסלי בתוקפו ומוחלט באופיו, ומתוך כך הוא רואה את עצמו כנושא דבר אלוקי מוחלט וטוטאלי. והגישה הזו היא הגורמת לאלימות וזלזול כלפי כל אחר.

אם היינו מתבוננים בצורה כנה יותר, היינו מבינים שהצורך בבלעדיות נובעת דווקא מתוך המוגבלות של האדם. האדם הוא מוגבל הרבה יותר מאשר שהוא נוטה לייחס לעצמו בדרך כלל, והגבלה זו נותנת אותותיה בכל תחום. הוא מוגבל בצורה הכי פשוטה בזמן שלו. אם הוא הקדיש את היום ללמוד ספר זה אינו יכול גם ללמוד עוד ספר, ואותו הגבלה קיימת בתחום הרגשי, יש שיעור מאד מסוים של אהבה שאני יכול לתת, או שנאה, או זעם קדוש מוסרי. רבות טוענים כלפי אנשים שעוסקים בתיקון עוולה מוסרית מסוימת איך אינם צועקים גם על עוולה אחרת ששווה בחריפותה. ואינם תופסים כי כל זה הוא פשוט מגבלה של האדם. בלתי אפשרי שאזעם באותו מידה על כל עוולה לפי מידת העוול ההגיוני שבה. כאשר הקדשתי את עצמי למאבק מסוים הרי השתמשתי בחלק גדול של מידת הזעם הנתונה בי, ופשוט לא נשאר לו לעוד דברים. כך כאשר אני אוהב מישהו פשוט אני מנצל חלק ממכסת האהבה שלי, ואם היא אהבה גדולה אפילו כולה, ולא נשאר לי מקום לאהוב עוד אנשים או עוד דברים.

כאשר אני מתחיל להבין כמה מוגבל אני בכל מידה, הרי שאם בכל זאת נשאר לי סוג של סדר עדיפויות, או הכרעה באשר לאיזה הם הדברים החשובים עלי יותר, זה מחייב אותי לתת להם בלעדיות. פשוט כי אני בן אדם ואני לא מסוגל גם לעבוד את השם וגם לעסוק בדבר אחר. אילו הייתי אלוהים אינסופי היה ביכולתי לעסוק בכל דבר שאני אמור לעסוק בה כפי ההיגיון, לאהוב את כל הראוי לאהבה ולשנוא את כל הראוי לשנאה. מכיוון שהנני בשר ודם אשר ימי וחיי מוגבלים מכל צד, מוכרח אני לבחור בדבר אחד אם ברצוני לפעול משהו בכלל.

בבחירה הזו יש פרדוקס. שהרי גם בשביל לבחור את הדבר הנכון להקדיש את עצמי אליה הייתי צריך להיות אינסופי להכיל את כל האופציות האפשריות ולבחור את הנכון מביניהם. ובגלל היותי בן אדם הנני מוגבל גם בזה והריני מוכרח לתלות את הבחירה שלי להקדיש את עצמי לדבר מה בלעדית כנובע ממשהו שהוא עליון עלי. זהו הקריאה (Calling)  שמדברים עליה בקשר להקדשת החיים לעבודה רוחנית או אפילו לעבודה גשמית. את הקריאה הזו אפשר לקרוא לכן אמור בהנני נותן לו את בריתי שלום, הקריאה המגיעה מהאל הבוחרת לה אדם לשירותיה. זוהי הסיבה שכאשר שאל פנחס את משה אם לעשות את קנאותו לא ציווה עליו, כי משה מייצג את האובייקטיביות, את הנצחיות. והנצחיות הזו מוגבלת כאשר היא מופיעה במציאות מוגבלת היא אינה יכולה לשים חותם על בלעדיותו של דבר אחד שכן אין זה נכון אובייקטיבית. כי תמיד יש לאחר ולצד האחד עוד צד נכון. רק באופן פרטני לאדם מסוים שמרגיש שהוא חייב להגביל את עצמו לדבר הזה יכולה הקנאה לשמש. והיא מוגבלת לו.

והוא שמסר השם, לא כהופעה בתורת משה הבוחר בצדקת פנחס על זמרי, אלא כהודעה לפנחס בעצמו, שאינה אלא עוברת דרך משה, הנני נותן לו את בריתי שלום, לו ולא לאחרים, כי כלפי אחרים עדיין נשאר הדבר תלוי ועומד להם עד שיקבלו הם את דרישת שלומם מהאל להוביל אותם בדרך המיוחדת להם.

נר חנוכה – ניצחון כנוע

דברים שנרשמו בזאת חנוכה שנה שעברה, ומתפרסמים כאן כנתינתם.

חנוכה, לשון חינוך, התחלה והתחדשות. התחדשות כזאת שנועדת להכשיר את המתחדש לאורך ימים, שכן זה משמעות ענין החינוך, כלשון רש”י (בראשית יד, יד), התחלת כניסת אדם או כלי לעבודה שעתיד לעמוד בו. מאידך מצינו שדרשו בו לשון חנייה, חנו-כ”ה, לשון מנוחה. והרי מנוחה ענינה ההגעה אל הסוף, אל התכלית המקווה, אל המנוחה.

וי”ל ששני קצוות אלו מסומלים בשני המהלכים המובאים בחנוכה, ב”ש אומרים פוחת והולך וב”ה אומרים מוסיף והולך. הרי שלפי ב”ש העיקר הוא ההתחלה, היום הראשון, ואילו לפי ב”ה העיקר הוא בסוף, ביום האחרון. וכן רואים שעושים עסק מן היום האחרון וקוראים לו זאת חנוכה, כדעת בית הלל, וזה מורה על התגברות ענין המנוחה, האחרית, והתכלית, על ענין ההתחלה והחינוך.

מדריך-ניו-יורק-מנורה-מקרח

– א –

והנה פשטות סדר הדברים כך היה, (לפי הרמב”ם בהלכות חנוכה פ”ג ה”א), בתחילה היו ישראל בסוג של מנוחה ושוויון נפש, התגברו עליהם גזרות היוונים, וצר להם לישראל מאד מפניהם, אבל לא עשו לזה כלום. והנה התעוררו הכהנים מבני חשמונאי מן התרדמה הזאת, ואמרו לצאת לקרב נגד היוונים. וזו הפעולה הראשונה של התחדשות, של התנערות מן העפר, הכרזת המלחמה. או בלשון הקבלה, התעוררות המלכות לצאת מבי”ע, שהוא העפר, להתחיל לעלות אל מקום שרשה כאשר היתה באמנה אתו. וזה הנקודה הייתה מהתעוררות התחתונים לבד, כאשר שמו אל לבם את גודל הצער שלהם, ורוחם ונשמתם אליהם יאסוף להתחבר יחד ולהתעורר לצאת לקרב מול הכוחות הלוחצים אותם.

והנה בשלב זה וודאי שיותר מעולה היא הפעולה מן המנוחה, כי המנוחה היא השינה והדורמיטא, להיות בשוויון נפש מפני הצרות, הלחץ הגופני והנפשי שהיו בו, והוא כמיתת הלב, בבחינת אין בשר המת מרגיש. וההתעוררות מן השינה, וודאי יש בה כאב רב, כאשר מתחיל האדם להרגיש את הכאב ואת הצער שהוא שרוי בו, ובהרגשתו זהו הזמן הקשה ביותר. כי מקודם לא הרגיש בצערו כלל והיה ישן, ועכשיו שהוא מרגיש בצערו הרי הוא מתגבר עליו ולוחץ עליו ביותר. ולא זו בלבד שעתה הוא מרגיש הצער, אלא שהצער הוא כבא אליו בתביעה, שיעשה למענה משהו להיחלץ מן הלחץ הזה. והיינו שלא רק כאב יש כאן אלא גם אשמה, שהוא עיקר המכאיב לאדם שהוא בעל דעת, ובעל דעת נושאת אופי של אחריות כלפי מה שהוא אשם עבורו. וזהו מצב התעוררות השינה שהוא קשה לאדם מאד. ומלאכים (היינו כחות הנלוות אל נפשו, המכונים לפעמים יצרים, שהם בבחי’ חיצוניות העולמות) יחפזון וחיל ורעדה יאחזון ויאמרו הנה יום הדין. כי לכלל חיצוניות תפיסת האדם ההתעוררות הזו קשה ומפחידה ביותר.

אמנם לנקודת הלב, נקודת החכמה שבנפש האלוהית, הנקודה שעליה נאמר הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, שעליה נאמר אני ישנה ולבי ער, שבגינה אדם מועד לעולם בין ער בין ישן, זו הקיסטא דחיותא שעליה נאמר ומאיר לאישון בת עין (כמבואר בדרושי האר”י), אין לך שעה מאירה ושמחה משעה זו, השעה שבה שאר האברים מתעוררים סוף סוף לזעקתה, אשר היא זועקת תמיד ואין מי שישמע אליה, והיא כרחל בפני גוזזיה נאלמה, ואפילו בשלב הראשון, זו שבכל העולמות החיצוניים הנראים אין נראה בה זולת הכאב והצער, הרי הוא עבורה לפחות בבחינת צרת רבים חצי נחמה, כי אם יפול האחד והשני יקימנו ואילו האחד כשהוא לעצמו מי יקימנו, והיא אומרת לעצמה אם עד עתה לא היה מי שיקשיב לי, כי אזנים להם ולא ישמעו את קול הדממה הדקה שהוא ביטוי המקום הנעלם הזו שלה, ואין העולמות החיצוניים מוכשרים לשמוע את הנאמר בשפה הפנימית, הרי שעתה שהשבר הפנימי שלה קיבל ביטוי בחיצוניות, והיא עצמה שהתפרצה אל החוץ, הנה קולה מתלבשת באותם מאורעות חיצוניים, והיא מקווה להשתמש באותם כלי ביטוי המובנים לרבים, להלביש בהם ולהשמיע דרכם את זעקת הנקודה הפנימית.

אם נסכם בשלב זה את שני המצבים שדיברנו עליהם, דיברנו על שני מצבים, הראשון יש בו מנוחה בחיצוניות, אבל צרה גדולה, שהוא היפך המנוחה ושלוות הנפש, בפנימיות. וזה כגירסא הרגילה בגמרא, שבבתי גוואי במסתרים תבכה נפשי, ובבתי בראי עוז וחדווה במקומו. ובמצב השני, יש בו צער בחיצוניות, והארה ותקווה בפנימיות. וזה כגירסת הר”ח והבעש”ט, שבבתי גוואי עוז וחדווה במקומו, ובבתי בראי תבכה נפשי. ובערך מובני חנוכה, מובן עכ”פ בשני המצבים, שתמיד ישנו הן לבחינת המנוחה, והן לבחינת החינוך, שיש בו גם מובן של התחנכות למלחמה, כמו “וירק את חניכיו”, הנאמר באברהם. ועיקר הוא המצב השני, שעם שיש בו התעוררות ורעש גדול בחיצוניות, בבחינת מלחמה, עכ”ז התחושה הפנימית היא זו של מנוחה, כלומר הנקודה הפנימית נמצאת עתה במקום שהיא רוצה להיות, בעמדה של עמידה כנגד האויב, ולא בהשלמה פאסיבית אליה. וזהו ההבנה הראשונה שהגענו אליה ביישוב שני משמעויות החנוכה, שההתאמצות והיציאה למלחמה, אע”פ שמכאיבה לתמונה החיצונית, הרי היא ההארה והמנוחה בתחושה הפנימית.

-ב-

מי יתן ונזכה להארה זו, להיות במנוחה שלימה ובשלווה גמורה בהיות הפנימי שלנו, דווקא בשעה זו של התעוררות, של הכרזת קרב ומלחמה. של התחלת פרויקט החיים שלנו, הפרויקט שכגדול החשיבות והרצינות שלו כך גודל המניעות המתפשטות נגדו. וכגודל הרווחיות שלו בשבילנו, בשביל חיינו הנצחיים, כך מספר המלחמות והמאבקים שאנחנו צריכים לקחת על עצמנו, המלחמות הפנימיות והחיצוניות, הלוקאליות והעולמיות, שאנחנו צריכים לדרוך בהם בדרך אל ההצלחה שלנו.

נדגים זאת בהתבוננות בנר, הנר משרה בו בזמן פעילות בלתי פוסקת, בעירה מתלקחת, אש שורף כפשוטו. ובאותו מקום הוא משרה גם את המנוחה, את השלווה, ואת האור. כמו שאמרו “נר שבת- משום שלום בית”. היינו שהנר מקושר לענין השלום והשלווה שהאור משרה. וכנראה שדווקא זו היציבות של בעירה בלתי פוסקת, של עמידה בהתלקחות שלו ללא עצירה, היא המאירה והיא המשרה סביבו את האהבה אחווה שלום ורעות.

וכמה נעימים דבריהם כשאמרו “נר- ולא אבוקה”, כי אבוקה, אולי מאירה יותר למרחוק, אבל אין בה אותו מנוחה ושלווה. דווקא הנר היחיד, הבודד, המסמל ביחידותו את הייחודיות של תופעת האדם בעצמו, את שאיפתו כלפי אותו אחד הכולל. ובו בזמן, את החד-פעמיות, וממילא הדחיפות, של פעילות האדם הזה, שאין לו צ’אנס אחר. והמנורה, היא החברה הנכונה, המתאימה והמסודרת, של האנשים האלה. בהיותם מאוגדים במנורה אחת, קנה לכל אחד. חיים משותפים שהשלום ביניהם, שאין האחד מתערב אל מקום חברו. ושנותנים לכל אחד את המקום ואת המרחב שלו, להאיר לבדו בפני היחיד. לא אבוקה, המסמל את החברתיות הבלתי נכונה, המובילה למחלוקת. ושגם כאשר אין בה מחלוקת מורגשת, הרי הווייתה היא הוויה של מחלוקת ולא של שלום. שכן היא מתבססת על כניסת כל אחד לתוך תחומו של חברו, בשיתוף וערבוב התחומים שביניהם. החברות האידיאלית היא המאירה כמנורה של שבעה, שמונה, קנים. וברגע שהם אפילו רק נראים כמתערבים, כמנסים לחבר את הנר היחיד של כל אחד לכדי אבוקה כוללת, המנורה פסולה.

ואין לחברה זו מנהיג. המנהיג שיש להם, שמו נאה לו, “שמש”. יש שקשרו לו כתרים והצביעו על ייחודו ועליונותו על שאר הנרות. אבל לא נשאר אלא שמש. הוא מנהיג במובן שהוא משמש את האחרים, מטיבם ומדליקם כשלא יוכלו להאיר בעצמם. אבל הוא נשאר שמש להם, ואינו משתמש בהם לצורכו. הוא שם בשבילם ולא הם בשבילו. ואם מייחדים לו מקום, אין זה אלא מסיבות פרקטיות, לטובת הנרות והאור שהם מפיצים, והוא, שמש נשאר.

ומה נאה הוא מקומו של מנורה זו, בפתח, ופונה לרשות הרבים. כלומר במקום התוחם את התחום הפרטי של דיירי הבית. שם שמים את המנורה להגביל ולהגדיר את התחום הזה. מה טובו אהליך יעקב, זהו הטוב וזהו האור של בני יעקב. גם כאשר המטרה הוא שיתוף האור שלי לבני החוץ, הוא נשאר בפתח. כאומר, הרוצה ליהנות מהאור שלי, יבא וייהנה. אני אל תחומו לא אפלוש. וברבות הגלות, גם זה נתפס כהתערבות יתר שלי בשלך, והנר נשאר על הפתח מבפנים. לא פרסום אגרסיבי של הנוכחות שלי, אלא הודעה שקטה על קיומי. שאינה תופסת מקום  יתר על הקיום שלי עצמה.

(אולי יש להנגיד את המנורה של בני ישראל מול האבוקה האולימפית של היוונים).

פרסומי ניסא, אכן, אבל לא פרסום במובן ובתחושה שהמילה הזאת מעוררת בתרבות שלנו היום. אולי בדיוק היפוכה. הפרסום במובן היותר כנוע, היותר מתבטל, היותר משתווה, שאפשר להעלות על הדעת. אותו שקט, אותה כניעה דתית בפני מה שיותר גדול יותר נעלם ויותר יותר מכל מה שאפשר לדמיין, המתבטא בהודאה הפרטית של המאמין כשהוא מודה בדברים בפני יוצרו, הוא היוצא כעת לחוץ במצוות הפרסום שעל ידי הנרות. (ולא להיפך, שתהיה ההודאה לאלוהים עצמה כסוג של תרועת ניצחון, של אמירה הנה אנחנו עלינו עליכם, כפי שהיא נתפסת הרבה פעמים. כאשר האלוהים משמש כמכשיר ביד הפוליטיקה של המנצח, והמשמעות האמתית של הודאתו לאלוהים הוא האמירה הפוליטית של הניצחון). ואותה התבטלות, הפרוסה על פניו של העומד מעוטף בטלית בבית הכנסת, תהיה על פניו של הלוחם ובידו חרב וחנית. זו דמותה של המלחמה היהודית, “ועל המלחמות”, הנכללת בהודאה של חנוכה. זו מידת הנצח הנכללת במידת ההוד, מידת האנשים הנכללת במידת הנשים, “שאף הן היו באותו הנס”, ולא עוד, אלא שעיקר הנס על ידן.

כמה מתאים הוא שההגדרה היותר חדה של דין ההדלקה כפרסומי ניסא מופיע בהקשר “ואפילו עני שאין לו מה לאכול שואל ומוכר כסותו ולוקח שמן להדליק”. לא הגיבור, העשיר, המנצח, המפרסם את נצחונו בפני רבים. אלא העני, העלוב, זה שגם הצרכים הבסיסיים של האדם אין לו, שאי אפשר לדמיין כנוע יותר מזה, בו מצטיירת ההגדרה של פרסומי ניסא היהודית.

אלו מקצת מן הדברים שסיפרו לנו הנרות השנה. לא בסוג של תקשורת מיסטית. לא בכלל במילים הנוספים על עצם המעשה, העובדה, הקיום, של הנרות. ואין לי מילה נכונה לתאר בה את אופי הסיפור הזה. אבל זה מה שנראה לי כפירוש הפשוט. ויותר נכון, גם לא כפירוש, אלא כעובדה וכקיום היותר פשוט של מצוות הדלקת נר חנוכה, כפי שזכינו לקיימה בשנה הזאת. ואלו הם החלומות (במובן של תקווה אוטופית, וכשאיפה רגולטיבית) שהם נתנו לי לחלום בשנה הזאת.

-ג-

נחזור אל סדר הדברים שהתחלנו בו. ה”פרסומי ניסא”, שתיארתי בקטע הקודם, כבר משתייך הוא אל המנוחה האחרונה, האוטופית, המשיחית. זו שעליה נדרוש “חנו-כ”ה”, ודרשו (בשער הכוונות, וב?), כי כ”ה היינו כ”ה האותיות של שלשת הייחודים הנרמזים ב”נר”. וכ”ה אותיות של הפסוק של ייחודא עילאה, שמע ישראל וגו’. כלומר, המקום של המנוחה הזאת, מנוחת אמת ואמונה, הוא באותו הייחוד העליון, של אין עוד מלבדו, וכלא קמיה כלא חשיב. השגת הייחוד הזה הוא באמת מקום המנוחה הגמורה. בחינת שבת. כי בהכרת האדם שהכל אלוהים, ואין לו, לבחירתו ולכלל הוויתו, אפילו נגיעה כלשהו באותו המציאות הכוללת, שכולו הוי”ה אחד, ואין עוד. הרי הוא נח מנוחת עולמים. “וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה’ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד“.- אין עוד מה לדעת (כמאמר הקאצקער), אין עוד מה לעשות, אין עוד מה להשיב אל הלב, אין עוד מה לטרוח, אין עוד על מה לחזור בתשובה, אין עוד.

[ענין האותיות מבטא את ענין המלכות של הדבר, כלומר הרשימה האחרונה וההשתלשלות האחרון שהדבר עצמו משאיר. ולכן החנייה הוא דווקא במלכות של הכ”ה, במספרו, כי שם מקום המנוחה והאחרית. כמו ששבת הוא בחי’ מלכות. כלומר שזהו המקום שההשגה הזו נעשית מונחת בתכלית בפשטות, עד מקום האותיות, הגוף, העולם הזה. ולא בהיות האדם עסוק בבחי’ טנ”ת של ההשגה, שאז עוד יש עליו טורח השגה זו עצמה, ואין זה בבחינת אין עוד. ובעצם גם מי שהגיע מלמטה, כלומר שאין לו אלא את האותיות של ההשגה, ואין המדרגות העליונות יותר שלה מטרידות אותו, גם הוא נמצא באותו מנוחה. אלא שבד”כ אין אדם מגיע אל המלכות הזאת אלא אחרי שמשכיל את כל הטנ”ת של הענין. ]

-ד-

אבל צריכים אנו לחזור אל המקום שעמדנו בו, או יותר מדויק, המקום שאנחנו עומדים בו ביום יום, שהוא זמן ההתעוררות מן השינה, שיש בה מנוחה, אבל לא זו המנוחה הנכונה. כי יש מנוחה נכונה, ומנוחה שאינה נכונה. המנוחה הנכונה היא זו שבאה אחרי היגיעה, בזמן. ושכוללת את היגיעה, בנפש. בבחי’ מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. ומהו אוכל בשבת? הלא זה האוכל שטרח בהכנתו בערב שבת. אבל המנוחה שאינה נכונה היא מנוחה שאין עמה עמל, והוא בחינת מיתה ממש כפשוטו, בבחינת “גוי ששבת חייב מיתה”, כלומר שמי ששובת באופן של גוי, במנוחה של פריקת עול, הרי בשביתתו הוא מגיע אל מקום המיתה. ולא ששב אל החיים המקוריים, החיים בגן עדן, שהיא מגמת השבת היהודי. שהוא המקום שבו היגיעה והמנוחה מוצאים שניהם את מנוחתם במקום אחד. “ויניחהו בגן עדן- לעבדה ולשמרה”.

נסביר את הדברים במונחים של עבודת הנפש, שהתחלנו לתאר למעלה. ונדבר מנקודת החישה של פך השמן הטהור, הנקודה היותר עצמית ויותר קבועה בנפש שניתן לדבר עליו, ואליו. בשעה שאברי הגוף כולם ישנים, קרובים אל אותו המיתה, כמו בשלטון היוונים לפני התעוררות החשמונאים. הרי שהוא ער לו. ואילו יצויר שהוא עצמו ישן כמותם, לא הייתה לנו תקווה. לכן השינה המוחלטת, המנוחה הלא נכונה, נמצאת תמיד אך בחיצוניות. (ובלשון האר”י, בט”ס התחתונות). ואמנם גם הלב עצמו, אינו מרגיש בצרת עצמו. כלומר הנקודה חייה, אבל אפילו הכלים היותר פנימיים שלה, כלי התחושה שלה עצמה (כלי החב”ד), גם הם ישנים. וממילא גם היא עצמה אינה מרגישה את עומק הכאב, שאילו הייתה מרגישה אותו בשעה שהאברים ישנים ואין בכוחה להציל את נפשה כלל, די היה בכאב הזה להרוג אותה. לכן כאשר האברים ישנים גם כלי התחושה של הכתר ישנים. ואדרבה, עליהם נאמר עיקר השינה (כמו שלמדנו בדרושי ר”ה שעיקר הדורמיטא בכלי החב”ד), מאחר ועליהם מוטלת תפקיד ההרגשה באופן כללי, הרי שבהעדר פעולתם נרגש עיקר השינה. ודוגמת דבר זה בסיפור שלנו, שבוודאי גם קודם המרד הייתה היהדות ומסירות הנפש עליה חייה בקרב החשמונאים, והיו מוסרים נפשם על קיום המצוות בינם לבין עצמם. אבל לא הורגשה בהם הצרה במידה מספקת שירגישו בה כצרת העם, ושיצאו ללחום בעבורה.

[ובמילים אחרות, ישנם שני סוגים של מסירות נפש, הנובעות משני תפיסות דתיות בכלל. הראשונה היא זו של המסי”נ הפרטית, הנובעת מתחושה של דתיות פרטיות, כלומר שהדתיות שלו היא המחויבות שלי כלפי הקב”ה, ולא יתערב זר בינינו. וממילא, אני מוסר את נפשי לשמור על המצוות גם במצבים שקשה לעשות את זה. אבל אין בי תחושה שאני חייב ללחום כנגד מי שמונע אותי ומקשה עלי את שמירת המצוות. שהרי המציאות הזאת הקב”ה אחראי לה, וכנראה שהוא רוצה ממני את עבודת קיום המצוות באופן זה. הסוג השני היא זו שלקחו על עצמם החשמונאים, שאמרו שעלינו החובה ללחום כדי לאפשר את קיום המצוות באופן נוח, ושלא תחת מצבי כפייה. זו תוצאה של תחושה דתית ציבורית. כלומר שהדת שלי אינה ענין לינארי שבין אדם למקום בלבד, ואם הקב”ה רוצה ששאר ישראל לא יקיימו המצות מחמת הקשיים איני מתערב בה, אלא הדת יש בה קו אופקי, כלומר יש עלי ענין לדאוג שתחיה העניין הדתי בכלל האומה. ואם יש מצוות מסוימות שבזמן לחץ לא יקוימו, או שיש אנשים שלא ימסרו את נפשם על כך, הרי שעלי ללחום ולשנות את המציאות כדי לאפשר את קיומם, ואין כאן ענין של אונס רחמנא פטריה, כי האונס הזה עוזר ביני להקב”ה, אבל לא ביני לבין חברי, או ביני לבין בני והדורות. הסוג הדתי השני הזה צריך לבירור רב, שלא יקרה לו כמו שקרה למלכות חשמונאי, שהתפיסה הדתית הזאת נהפכה לשפחת השליטה הפוליטית שהושגה בכדי לאפשר את הדתיות הזאת. ואכמ”ל.[1]]

והנה בהתעוררות האברים, כלומר כאשר המציאות החיצונית מתעוררת לתפוס שיש כאן בעיה. בשלב הראשוני מי שסובל מזה ביותר הוא הלב. שכן עכשיו, לא די שהוא מרגיש את צרתו בצורה שלא הרגיש עד כה. אלא שמוטל עליו עוד את אחריות צרת הציבור, האברים, והמציאות החיצונית בכלל. (וכמתואר בלקו”מ ח”ב תורה ב’ אות ב’[2]) . תפקידו בעת כזאת, הוא להפוך את תחושת הצער הזאת, לנטילת אחריות.

כלומר, תחושת הצער, כפי שביארנו למעלה, אינה אלא התיאור החיצוני לתחושת החיים בחסרון. וכאשר החיסרון הזה הוא עלי, ובאשמתי, זהו מה שקוראים כאב נפשי, אשמה. אבל גם האשמה הזאת איננה כי אם תיאור חיצוני ליסוד שהוא מתרחש עליו, והוא של חי, מרגיש, נפש אחראית. וכאשר הנקודה הפנימית מתעוררת לחיים ולוקחת את ההתעוררות הזאת לעצמה, היא מהפכת את הכאב והאשמה לנטילת אחריות. לא נטילת אחריות פאסיבית, כזו שבוכה מתאבלת ואומרת אני אשם לכל זה. (זה כבר נטילת אחריות של האחרית, לאחר המעשה, כמו תשעה באב, שיושבים לארץ באפס מעש ובוכים ומתוודים חטאנו וזה מה שקרה לנו. גם זה מנוחה, קרא עלי מועד, אבל מנוחה של חורבן, לא של תיקון וחנוכת הבית. חנוכת הבית של חנוכה הוא בדיוק היפוכה של רגש הבכייה והאשמה של חורבן הבית בתשעה באב.[3]) אלא נטילת אחריות של התחלה, של התחנכות. כזאת שאומרת שאני אשם במציאות שלי, ועלי מוטל לקחת אחריות על כולה, במישור הפנימי ובמישור החברתי, ולפעול לתקן אותה.

לקיחת האחריות והיוזמה הזו, נמצא בה מתכונת המלכות והמנוחה, כלומר שהיא מתחילה מתוך רגש של קבלה, הנוק’ שאומרת הכל עלי ועל צווארי, עלי היו כולנה, המידה שנוטה להאשים את עצמה בכל, ולמצוא שהיא אשמה בכל. אבל כאן יש תיקון והמשכת מוחין וייחוד אל הנוק’ בהיותה במקומה, כלומר על לקיחת האשמה הזאת אנחנו בונים את כל התיקון. ואותה נקודת בת עין לוקחת את האשמה הזאת והופכת את כולה ללקיחת אחריות על הכל, בצורת יוזמה פעילה, בהתקוממות של הכרזת מלחמה ועצמאות. כשם שלקיחת האשמה נוגעת אל אותו עומק שבלב, העומק האנושי שמרגיש נתבע אל הצדק ואל הטוב. כך לקיחת האחריות נבנית על אותה נקודה. והוא לוקח אחריות על כל קומות ההתרחשויות, מכריז מלחמה על המונע אותו, על הצרה, והולך לכבוש את המטרה ולחנך את הבית מחדש.

-ה-

ומעכשיו יש את השלב של המלחמה עצמה, שהוא השלב הפעיל ביותר, ה’ איש מלחמה ה’ שמו, הבחי’ שנקרא בחור גיבור איש מלחמה, שהמלחמה הוא בחינה של נערות ובחרות, הבחינה שנקרא קטנות לערך הגדלות המושגת אחרי הנצחון, שאז הוא אומר נער הייתי גם זקנתי, ונער זה חנו”ך מטטרו”ן שהוא שר העולם. והוא גם לשון חנוכה. שלכן יש בחנוכה יתרון לנערים על הזקנים. ונהוגים בו כמה בחינות של שחוק הנערים. וזהו הבחי’ של בני חשמונאי, פרחי כהונה, שלחמו את המלחמה הזאת נגד היוונים, והתחדשו כנשר נעוריהם לקחת את המלחמה הזו על עצמם. וזה המצב הוא עיקר דרכו של אדם בעולם הזה, שעומד בקשרי המלחמה האלו, ויש בו בחי’ להט הנעורים וישישו אלי קרב לעשות מלחמה. והוא בחי’ ז”א, אשר עיקר מה שאנו צריכים לעשות הוא לתקן בחינתו.

ואמנם ההתעסקות עם בחינה זו לבד הוא משובת נעורים. כי זה מעשה נערות הוא. וכוונת המלחמה הוא השלום הבא אחריו, לא הנצחון הבא בשיאו כדעת הנערים, אלא השלום והשקט שאחריו. ואחרי כן באו בניך לדביר ביתך. אחרי המלחמה, ותשקוט הארץ, אז ושדיכת ארעא, צריכים לעשות את השידוך של הארץ, לבא אל הבית, לחנך אותו, ולהדליק נר בתוכו. הסימן המובהק של הדירה. ובדוגמא זו בא והדליקו נרות בחצרות קדשך, הנרות של חנוכת הבית, והנרות של החנייה, הנרות שהם לסימן כי כאן נחו, וכאן מצאו מרגוע לנפשם ורוחם. וזהו המקום העיקרי של המנוחה, שלך לעולם קיימת, בנו וחינכו את הבית והדליקו בו הנרות. ושם הוא המנוחה והנחלה.

ושמים נר חנוכה בשמאל ומזוזה בימין, כי המזוזה הוא פעולה של בנין וחינוך דתי, כמו שאנו רואים שמחנכים בית בקביעת מזוזה. מזוזה חובת הדר, והוא סימן לדירה הרוחנית הדתית, רושם של פסוקי הכרזת הייחוד שרושמים בו, לקבוע בשם המפורש ובקריאה מפורשת שכאן נמצא יהודי. הנר, לעומת זה, הוא הסימן הגשמי על הדירה. כשעוברים במקום ורואים נר דולק יודעים ששם מישהו דר, ער. ולכן שייך בשמאל, הצד הנחות, של החיים הגשמיים הפשוטים. ושם הוא מקום הדלקת נר חנוכה, הכרזה שאין בה מילים, יהדות שאין בה תוספת על החיים הרגילים הנצרכת להכרזה וקריאה. אין צורך בקריאה מפורשת על הדבר הזה, היותה בעצמה הוא עדות מספיקה לכך. כאשר הפסוק אומר שמע ישראל וגו’, יש את הפסוק הזה כפי שהוא משמש הכרזה בפינו ערב ובקר כי ה”א ה’ אחד, אבל אם אומרים שמע ישראל, סימן שמטרתו הוא שהישראל הזה ישמע אותו, ואחרי ששמעו, כבר אינו מכריז עליו בפיו, הוא נמצא בבינת הלב, בינה ליבא ובה הלב מבין. וזהו מדרגת נר חנוכה, בני בינה ימי שמונה קבעו, שמבין דבר מתוך דבר, וכפי שפירשו בחסידות, מתוך הדבר שהוא העולם, מבין דבר שהוא האלהות. וכבר אין לו צורך בהכרזה מפורשת. כי הדבק קיים בשמיעת האזן הפנימית. (ועי’ שאזן שייך לדלת במאמרם בעבד עברי אזן זו ששמע על הר סיני, דלת ומזוזה שהיו עדים וכו’).


[1] ועיקר מה שנ”ל, הנוגע למעשה, הוא שאם באמת התפיסה הזאת אינה של מחויבות אישית כלפי הקב”ה, אלא של מחויבות חברתית, ציבורית, או לאומית. הרי שאי אפשר לנהל אותו על סמך התפיסה הזאת. כלומר החשבונות השייכים בתפיסה הזאת הם רק חשבונות פרגמטיים הנובעים מתוך המציאות הקהילתית והציבורית. ולא חשבונות של חובה כלפי שמיא, כאלה המובילות להנהגה קנאית של ראש בקיר, כי מצד החובה כלפי שמיא ליתא לכל התפיסה הזאת כלל. אני רוצה לטעון שאחריות דתית ציבורית, חייבת להיות במהותה פעילות אנושית ציבורית, נובעת מתחושת אחריות כלפי הציבור. ולא מתחושת אחריות כלפי הקב”ה. ושיהיו לה כל המאפיינים שנושאת בקרבה אחריות ציבורית אנושית. אבל לא כאן המקום ולא זו מטרת הכתיבה הזו, ואין זה אלא דרך אגב משהגענו על הנקודה הזו.

יש מקום למחשבה שגם כל [או חלק מ] דיני מסירות נפש וייהרג ואל יעבור, נובעים בעיקר מחשבונות ציבוריים, ולא מחשבונות אישיים כלפי שמיא. כלומר שאילו מצדו של הקב”ה הרי שאינו צריך שיהודי פרטי ימסור את נפשי לא להשתחוות לצלם לפנים. אבל בגלל שאם נתיר דבר כזה די יהיה בדור אחד של כפייה כזאת ולא תישאר זכר ליהדות, הוצרכו חכמים לקבוע את ההלכה שגם על כל פרט חלה חיוב של ייהרג ואל יעבור. [וכאן אנו מגיעים אל הפרדוקס של חובות ציבוריות בכלל, שאינם יכולים להתקיים אלא אם יחוש כל יחיד אחריות פרטית על כך, וכל חוקי התורה גם אלו שהם במובהק ציבוריים, הוחלו, לפחות בעת הגלות, בעיקר על הפרט].

[2] וז”ל: כי כשנופלין לאיזהו צרה, חס ושלום, אזי עקר הצרה בלב, כי הלב יודע ומרגיש הצרה ביותר, כמו שכתוב (משלי י”ד): “לב יודע מרת נפשו” כי “הלב מבין” (ברכות ס”א), ועל כן הוא מרגיש הצרה ביותר. ואזי, בשעת הצרה, מתכנסים כל הדמים ועולים אל הלב, כמו כשיש צרה באיזהו מקום, חס ושלום, אזי מתכנסים כלם אל החכם שיש שם, לקבל ממנו עצה. כמו כן נתקבצים כל הדמים ועולים אל הלב, לבקש עצה ותחבולה כנגד הצרה. ואזי הם שוטפים על הלב, ואז הלב בצרה ובדחק גדול, כי לא די שהלב דואג בעצמו, כי הוא מרגיש הצרה יותר מכלם, אף גם הדמים שוטפין עליו ומצרין לו מאד. עכ”ל.

[3] ובדרך רמז, אחריו”ת היינו אותיות אחרי”ת, בתוספת וי”ו, שמורה על הז”א, תיקון עשייה והמשכה.