לנעוץ סוף התורה לתחילתה

לנעוץ סוף התורה לתחילתה.

***

ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו הויה פנים אל פנים. לכל האתות והמופתים אשר שלחו הויה לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו. ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל. בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור.

הרי שלשה פסוקים מצד זה ושלשה פסוקים מצד זה וגלילת התורה מסופה לתחילתה באמצע. שלשה פסוקים אחרונים הם גניזת האור של ידעו הויה פנים אל פנים. שלשה פסוקים ראשונים הם פתיחתו מחדש מתוך תהו ובהו.

***

רבים קוראים את הפסוקים האחרונים בתנועת עוז, כקריאת שבח על משה רבינו בלבד, או כדוגמה על מעלת נבואת משה וקביעותו. אך עיקר תנועתם איננה תנועת עוז אלא קול ענות חלושה. הם הפסוקים העצובים ביותר בתורה. משה רבינו מת ומאז לא היה לנו נביא כמשה. וכמה הצטער משה עצמו על כך בטרם מותו ואמר מי יתן כל עם הויה נביאים כי יתן הויה את רוחו עליהם. ואף הבטיח בפירוש במשנה תורה נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך הויה אלהיך אליו תשמעון. ואחר כל הזמן הזה עוד לא מצאנו אותו. ביקשתיו ולא מצאתיו קראתיו ולא ענני.

כל המתעצל בהספדו של חכם ראוי לקברו חיים. המספיד את החכם בתנועת עוז, ומתפעל בליבו איזה רבי גדול היה לנו. ועל עפרו מי יקום לעולם לא יהיה לנו כמותו. הרי הוא מרפה ידיהם של הכל וגורם לתורה שתשתכח. מוטב יקברוהו כבר עם החכם, שהלא הוא שם את מבטחו עם המתים. על כן מתכיפים התחלה להשלמה שלא יתעצלו ותישאר התורה שקר עם קבורתו של משה. אבל הקורא הספדו של חכם ואומר מעתה חזרנו להתחלה, מתהו ובהו יהי אור, יהיה לו אור.

***

שלש מול שלש. שלש אחרונות מורידות אותנו מידיעת הויה פנים אל פנים אל האותות והמופתים ועד המורא הגדול שנשאר לעיני כל ישראל. בראשית מחזירה אותנו שוב מבראשית שהוא זכרון שנשאר דרך הארץ היתה תהו ורוח אלהים מרחפת בו ועד ויהי אור ידעו הויה פנים אל פנים. מתוך חזק חזק שאנו מתחזקים בסיומו לפתוח את התחלתו ולנגוע בבראשית ולהאיר בויהי אור.

מבוא לספר דברים

הכרת צורת הספר

הכרת צורת ומבנה כל ספר הוא מפתח כל הבנתו לפי פשוטו וגם לפי מדרשו וסודו. המפרשים המסורתיים ממעטים לעסוק בזה אם ממה שהיה פשוט להם או מסיבות אחרות[1]. ולפיכך נחסר מאתנו הבנה פשוטה בקריאת הספר. במיוחד נתקשינו בכך בספר דברים שעיקרו דרשת משה רבינו לפני מותו, אך מבלי סדר מסודר נראים הרבה דברים כפולים וחוזרים על עצמם באזהרות רבות ולא מצאנו בו ידינו ורגלינו. וכאשר הרחבנו להבין מהלך מבנה ספר דברים הוארו לנו וכמה דברים במהות הספר ובתוכנו ובזה יעסוק מבוא זה.

קול גוף ראשון של משה

ראשונה נאמר אשר צורת הביטוי והקול שבספר משנה תורה שונה הוא במפורש משאר ארבעת החומשים. אמרו חז”ל (מגילה לא עמוד ב) ‘משה מפי עצמו אמרן’. המפרשים האריכו בגדר נבואת משה לפי זה ואם היא שונה במדרגתה משאר התורה שכולה מפי הגבורה. אמנם פירושה המילולי ברור. כל ארבעת החומשים נכתבו מנקודת מבט אובייקטיבית, הנקרא שלישי המדבר. כל התורה מדברת בקול מספר חיצוני המספר ‘וידבר ה’ אל משה’ וכו’. ולעולם אין בהם דיבורים היוצאים מפי משה עצמו בגוף ראשון, אין משה רבינו אומר כדרך שאר הנביאים ‘ויאמר ה’ אלי’. אלא כל התורה כתובה בשפה שאפשר לכנותה ‘מפי הגבורה’. כאילו נאמרה כל התורה כולה מנקודת מבטו של האל. שונה מהם ספר משנה תורה, שאע”פ שתחילתו בניסוח שלישי המדבר, ‘אלה הדברים אשר דיבר משה’. הרי עיקרו דיבורים שבו אנחנו שומעים את משה רבינו עצמו בגוף ראשון. ‘ויאמר ה’ אלי’. וכדו’. ובמובן לשוני זה שונה וודאי משנה תורה משאר החומשים שאין בהם דברי גוף ראשון של משה. ודומה הוא בזה לסגנון שאר הנביאים המדברים לרוב בגוף ראשון.

[ולפי אמונתי שיש בשינויי הקול שבסגנון דברי הנבואה עיקרי סודותיה, וודאי שזה עצמו מבטא את ההבדל בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, כי זה שאין משה רבינו מדבר לעולם בעד עצמו הוא עצמו בהירות מדרגת נבואתו כאילו אין ה’אני’ של משה חוצץ כלל בפני דברי הגבורה, ואין אנחנו מקבלים את התורה דרך ה’אני’ של משה כי הוא עניו מאד, אלא שומעים אנחנו אותנו את כל התורה מפי הגבורה עצמה מבלי מחיצה. ואמנם אם שינוי הקול במשנה תורה מורה על חלישות מדרגה זו בנבואת משה יש בו עיון עמוק ויתבאר עוד]

אלה הדברים – אוסף דרשות משה רבינו

ספר דברים הוא אוסף דרשות משה רבינו, אשר נאספו על ידו לפני מותו ונסדרו בסדר הזה, כאשר ציין בתחילת רובם את זמני ונסיבות אמירתם. אפשר לראות בחלוקת הפרשיות שאין זו דרשה אחת ארוכה מתחילת ספר דברים ועד סופה, אלא פרשיות פרשיות הם. מסתבר שאלה היו דרשות נפרדות שנשא משה רבינו בפני העם בהזדמנויות שונות, ונערכו כאן בתכונת אמירתם כדרשות, ולא כאשר נסדר רוב התורה לפי עניינם הלכות הלכות, ופעמים מעטות בלבד נרשם באיזה מקום, אלא נרשמו כאן באותו האופן שבו נאמרו מפי משה עצמו. אם כן, יש לקרוא את הספר ממש כאוספי דרשות המצוים בזמננו, שאין להתפלא אם נמצאים בהם כפיליות מדרשה לדרשה או אריכות יתירה בהקדמות, שההכרח להשאיר את הדרשה כתובה בטעם וסגנון שבה נאמרה מכריח את זה, ולפיכך מצוין בראש כל דרשה מקום וזמן אמירתה. ובוודאי היה משה רבינו דורש דרשות רבות בפני כל ישראל בכל ארבעים שנה שהיה מלמדם תורה, ולא נרשמו לדורות אלא אותם שהיה בכל אחד מהם חידוש מיוחד והיו חשובות וכלליות לדורות.

חמשה פסוקים שבתחילת הספר הם הקדמה לכל הספר, ובהם מתואר דבר זה ‘אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל’. פירוש אלה הם כל הדרשות שדיבר משה במעמד כל ישראל. ומנה כמה וכמה מקומות שבהם נאמרו דרשות שבספר הזה, אע”פ שלא צוין בכל אחד מהם מקומו בנפרד, מהם נאמרו במדבר, מהם בעבר הירדן, מהם בערבה, מהם מול סוף, מהם בין פארן, ותופל, ולבן, וחצרות, ודי זהב.

ומה שממשיך ואומר ‘ויהי בארבעים שנה וגו’. ייתכן שאז עבר משה על עיקרי דרשותיו וסידרם כפי צורך הדורות הבאים, וזהו ‘הואיל משה באר את התורה הזאת’. באר כלומר סידרם בסדר נכון[2]. וייתכן שמשך אותם הימים מראש חדש שבט ועד יום מיתתו אף חזר על דרשות חשובות אלה בפני כל ישראל. או שפסוק זה הולך בעיקר על הדרשה הראשונה שבספר (שהוא עד סוף פרק ג כפי שיתבאר) שנאמר באמת באותו הזמן ומתאים אליו. ובכך יתיישב מה שמצינו בספר זה דרשות שאינם נראים שייכים לדור באי הארץ דווקא או אף נראים שאינם מתאימים להם, כי הם דרשות קודמות של משה רבינו שנאמרו בזמן המדבר אלא שנשנו ונסדרו כאן באותו הלשון.

מגמות הדרשות

כמה סוגי דרשות דרש משה רבנו, ואלה הרשומים בספר זה אפשר לסווג את רובם לשלשה כללים. א’ דרשות שעיקרם דברי תורה מצווה וחוק. שהם בקצת מפרשת ואתחנן, ורוב הפרשיות מאמצע פרשת ראה ועד אמצע פרשת כי תבא. ב’ דרשות שעיקרם דברי מוסר ותוכחה, מהם מוסר המשתמש בהיסטוריה של יציאת מצרים וימי המדבר, ומהם מוסר שעיקרו על העתיד. והם רובי פרשיות דברים ואתחנן עקב עד אמצע ראה, וכן דברי התוכחה שבפרשיות כי תבוא נצבים וילך. ג’ דרשות שעיקרם דברי נבואה. והם בעיקר שירת האזינו וברכות וזאת הברכה. אע”פ שגם פסוקי תוכחת כי תבוא ונצבים אפשר לקרוא כנבואה. וכן שאר הסוגים מתערבים עם סוגים אחרים, אבל דברינו על עיקרי סגנון הדרשה.

מבנה הדרשות

ויש להבחין בכל דרשה ודרשה שבספר זה מבנה שיש בו תחילה וסוף. ויש דפוסים החוזרים בהם שכאשר יודעים אותם מתרחב פירוש המקראות באור רחב. כמו כן ישנם דרשות בתוך דרשות, כאשר משה רבינו מספר ומצטט דרשות או נבואות שנאמרו לו בשנים שעברו. וגם בהם יש להבחין באותם דפוסים.

הרבה דרשות מתחילות בהזכרת שם ה’, כמו שפתח כאן (פרק א פסוק ו) ‘ה’ אלקינו’, והזכיר ונתן טעם לדבר בשירת האזינו ‘כי שם הויה אקרא הבו גודל לאלהינו’. שכך ראוי לפתוח בהזכרת שם ה’. גם ברכות וזאת הברכה מתחילים בהזכרת שבח ה’ (פרק לג פסוק ב) ‘ה’ מסיני בא וגו’. כמו כן הדרשה הפנימית על דבר מינוי השופטים שציטט משה בתוך הדרשה הראשונה שלו מתחילה בשבח ה’ וברכה לישראל טרם היא מגיעה אל עיקר כוונתה. (פרק א פסוק י – יא) ‘ה’ אלקיכם הרבה אתכם וגו’. ה’ אלקי אבתיכם יוסף עליכם וגו’.

כמו כן הרבה דרשות מתחילות בקריאה לישראל, כאשר מתאים לתחילת דרשה, כעין שאומרים בזמננו מורי ורבותי וכדומה, לפעמים הוא מתחיל ‘ועתה ישראל’ (פרק ד פסוק א), מזכיר את זמן השמיעה, ופעמים מתחיל בקריאה שיאזינו לו בחוש השמיעה כמו ‘שמע ישראל’ (פרק ה פסוק א, פרק ו פסוק ד, פרק ט פסוק א, פרק כ פסוק ג) או ‘הסכת ושמע ישראל’ (פרק כז פסוק ט). ופעמים יזהיר בחוש הראיה שיסתכלו במה שהוא נותן לפניהם, כמו בתחילת פרשת ראה (פרק ל פסוק טו) ‘ראה אנכי נותן לפניכם היום’. וגם עוד פעמים, כמו (פרק ד פסוק ה) ‘ראה למדתי אתכם חוקים ומשפטים’, ושם הוא מחובר לקריאת השמיעה והקריאה בשם ה’ לכלול את כולם בדרשה אחת.

ופעמים רבות מתחברים שתי החלקים האלה בדרשה אחת, שמתחיל בקריאה לישראל שיאזינו אליו, ושוב מתחיל בהזכרת שם ה’, כמו (פרק ה פסוק א) ‘ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם שמע ישראל וגו’ . ושוב (שם פסוק ב). ‘ה’ אלהינו כרת עמנו ברית וגו”. ובמבנה זה מתחילה שירת האזינו, בתחילה (פרק לב פסוק א) קריאה להאזנה ‘האזינו השמים ואדברה וגו”. ושוב (שם פסוק ג) הזכרת שם ה’ ‘כי שם הויה אקרא’. גם פסוק ‘שמע ישראל ה’ אלקינו ה’ אחד’ עצמו יש בו מבנה זו, בתחילה קריאה לישראל לשמוע, ומיד אחריה הזכרת שם ה’ בסגנון שהוא מתחיל בה לרוב ‘ה’ אלקינו’.

[1] ואמנם רמב”ן עוסק תדירות במבנה וסדר הפרשיות, ומקדים לכל ספר וספר את עיקר עניינו וצורתו לפי דעתו, וכן בהרבה פרשיות בפרטיות. אך כמעט שלא מצאתי עוד ממפרשי התורה שיעסקו בזה, ויש לפרש בדרכים רבות נובעות מדברי רמב”ן או נוטות ממנו לפי הפשטות המתחדשות בכל יום. מהאחרונים עוסק הגר”א רבות בסידור הפרשיות בפירושיו לנ”ך הנמצאים בידינו, בהתאם לדרכו בכל התורה כולה לסדרה בסדר מסודר. המפרשים החדשים מרבים לעסוק בענייני המבנה אך לא תמיד דבריהם מתאימים למסורת, ומכל מקום יש למצוא בהם מרגליות חשובות להכרת הקריאה הפשוטה בכתבי הקודש.

[2] באר נראה שהוא לשון סידור וכתיבה בבהירות, שכן מצינו לשון באר עוד פעם אחת בכל התורה והוא בפרשת כי תבא (דברים יז, כא) ‘וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב’. ולגבי הכתיבה על האבנים נכון לומר שיהיה כתוב באופן מסודר ובהיר שיהיה קריא לדורות.

פרשת צו שבת הגדול תשע”ז

זאת תורת העולה היא העולה.

בשבוע שעבר התחלנו לבאר את פנימיות הקרבנות מראיהם ומעשיהם. וכעת נבאר פרט אחד ממעשה העולה וכללות מעשה הקרבן, וממנו נלך אל חירות חג הפסח הבא עלינו בשבת הגדול.

—

א)

התחילה פרשת הקרבנות ויקרא אל משה וידבר הויה אליו. ולא נתפרש מי הקורא. אבל פשט הענין שהוא נסמך אל סוף הפרשה הקודמת שבו כתוב וכבוד הויה מלא את המשכן, ולא יכול משה לבוא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד הויה מלא את המשכן. והיינו כי שרה על המשכן כבוד הויה נעלם מאד עד שגם משה לא יכל לבוא אליו, ואותו מקום נעלם אי אפשר לומר עליו בפירוש מי קרא, אבל ויקרא אל משה.

ובמדרש רבה משווה בין הקריאה של משה שהוא התחלת הקרבנות, לבין הקריאה אל אברהם בפרשת העקידה שהוא שורש סיפור הקרבנות לעם בספר בראשית. שאצל אברהם נאמר ויקרא מלאך הויה אל אברם ויאמר וכו’. המלאך קורא וקול הויה מדבר. אבל כאן במשה הקול בעצמו הוא הקורא והוא המדבר.

וביאור ההבדל הזה הוא ההבדל בין נבואת משה לשאר הנביאים, ובכלל זה מה שנבדל משה מן האבות כנאמר וארא אל אברהם וגו’ ושמי הויה לא נודעתי להם. ואם אפשר לכלול את ההבדל הוא שכל הנביאים מגיעים אל הדיבור דרך דבר אחר, שהוא המשל או החלום וכו’, ומשה הגיע אל הדיבור דרך הדיבור בעצמו, ללא הכנה וללא אמצעות דבר אחר. והרי זה ממש ההבדל בין מעשי אברהם אבינו למעשי משה רבינו. אברהם אבינו כאשר ביקש לקרב בני אדם אל הויה מה עשה נתן להם לאכול ואחרי שאכלו ושתו סיבב אותם על ידי זה להכיר בהויה. הרי הכירם אל הויה דרך טכסיס צדדי, כמו מוח הבינה, מתוך הדבר שהוא האכילה שנתן להם הגיע להבין את הדבר שהוא התגלות אלהים. וכמו כן סיפור העקידה גופא כולו שהוא פסגת סיפור אברהם אבינו כולו הוא סיפור העיקול שנתברר ברירות התקשרות אברהם אבינו בהויה דרך דבר צדדי, על ידי שהיה מוכן להקריב את בנו אבל לא זה עצמו היה רצון הויה אלא שמזה נסתבב אל הגילוי עתה ידעתי כי ירא אלהים עתה והוחלף האיל תחת בנו. ואילו אצל משה אין לנו צורך בסיבוב הזה אלא מיד הדיבור הוא הקורא והוא המדבר. הקרבן עצמו שנצטווה עליה היא שעולה לריח ניחוח.

וכן כאשר בא משה לקרב את האנשים להויה לא סיבב אותם דרך סיבובים כאברהם אבינו, אלא ציווה עליהם מצוות, שהרי מיד בביאתו להתחיל במצרים לא התחיל לשכנע אותם שיש אלהים או להסביר להם דרך טריקים לתת להם אוכל כאברהם אבינו וכדומה, אלא ציווה להם מצווה לקדש החודש וליקח שה לקרבן פסח, לא כיצחק שביקש ואיה השה לעולה, אלא הנה השה מיד יקחו להם כל אחד במקום הגלוי והקרוב אליו, ובמצוה זו שהוא גופא דמלכא קירב אותם לעבודתו. לא עשה להם הכנות צדדיות אלא הראה להם את הויה בעצמו כפי שמתגלה במעשי המצווה (וזה דומה להבדל בין הדרך הליטאית לקרב בני אדם לבין הדרך החסידית. הליטאי מנסה לספר סיפורים והוכחות שיגיעו למקום הרחוק ועל ידי זה יתקרב האדם לתומ”צ. ואילו החסיד פונה מיד הנה תניח תפילין והם אות המלך בעצמו ומראה באצבע זה אלי ואינו מחפש ללכת בדרכי סיבוב שמתוך זה יבוא, אלא כמוח החכמה שמראה את הדבר באצבע מיד).

ואם נבין את עומק גאולת מצרים נבין כי הוא לאמיתו העלייה של השגת בני ישראל באלהות מדרגת האבות אל דרגת משה. כי הלא גם במצרים היה להם מסורת אבותיהם בידיהם כמבואר, אבל משה בא להצילם מזה כי ההשגה הזו של האבות לערך השגת משה הוא בעצמו הגלות הכי עמוק, שהאדם צריך לבוא לאלהות דרך טפלה דרך דבר אחר, והוא חמישים שערי בינה שכל אחד מהם הוא שאלה ותשובה, ומשה רבינו בא להצילם מזה ולהעלותם במקום החכמה העליונה שהוא המקום שגם משה עצמו אינו יכול לדבר עליו בדרך שאלה ותשובה אבל ויקרא אל משה וידבר הויה אליו, הוא הקריאה הוא הדיבור. ועל ידי ראיית הדבר בעצמו ממילא נעקר כל מ”ט שערי השאלה של מצרים. וזהו כלל נס גאולת מצרים כנאמר אני ולא מלאך אני ולא שליח, שנתגלה הקב”ה בעצמותו, ולגבי זה אנו עושים סדר בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, שאין עניינו לעשות חקירות ודרישות דרך דבר אחר, אלא להראות באצבע מצה זו מרור זה פסח זו. והוא מה שביאר האריז”ל שהשיגו פעם אחת עד שיא מדרגת החכמה שהוא מוחין של או”א עילאין ולא התחילו עם הבינה כדרך שאר ימים טובים.

—

ב)

ואמנם צריכים אנו להיכנס ולבאר באופן עמוק ומהותי יותר על מה מדובר פה. ולקרב הדבר אל השגת הנפש.

דע, כי כל דבר שאדם עושה, כאשר נגמר הדבר, חוזר אותו החפץ ומשקיף את עצמו אל האדם, ומספר לו ומוסיף לו הארה כמו תגובה באותו הדבר עצמו. למשל אם אני מנקה את החדר שלי לקראת פסח, אחרי שסיימתי לנקות את כולו הרי אותו ניקיון חוזר ומראה את עצמו אלי, ואז אני מבין מה פעלתי בנפשי מן הנקיון הזה, שמתגלה לי התחדשות יתר ומוחין נקיים יותר וכו’. כן הדבר כאשר אני עושה דבר בלתי שלם, או כאשר יש בדבר שאני עושה טעות וחסרון, הרי אחרי שסיימתי לעשות אותו אני מקבל את הפידבק מן הדבר עצמו והוא אומר לי פה עדיין חסר לך ויש לך עדיין להעמיק. כך הוא כאשר אני כותב חידוש או אני עושה כל דבר אחר.

וכאשר הפידבק הזה הוא בעדינות נפשו המקום הזה הוא מה שאנו קוראים שכר ועונש על המעשים. שכר מצוה מצוה הוא תוספת הארה בנפשו וראיה נכוחה את העולם. שכר עבירה עבירה הוא שמשתקפת אלי אותו חסרון שבמעשה שעשיתי ומחשיכה עבורי את ברירות העולם. וכך תיארו משיגים כי כל דבר שאדם עושה נברא ממנו מלאך, ואותם מלאכים מייעצים לו מה לעשות הלאה. ולמי שמשים אל ליבו איך הוא מקבל פידבק פנימי מכל דבר שהוא עושה הרי זה ככה ממש.

וכך נעלה להבין למעשים רוחניים יותר. כמעשה התפלה. כאשר אדם מתפלל הרי חצי מהותי מן התפלה הוא עניית התפלה, ותפלה שאינה נענית מה היא. אבל אותו עניה היא מתקבלת מתוך התפלה גופא, כלומר כאשר האדם יודע לקבוע לעצמו עת ומקום לתפלה, והוא מתפלל על דבר החסר לו או על ספק שיש לו ומבטא בשפתיים את המקום שלו. מיד אותו התפלה חוזרת ומשקיפה את עצמה אליו, והיא מראה לו בצורה ברורה יותר מה חסר לו ומה נתברר לו, ואין כל התפלות שווים לפעמים צריך לחזור ולהתפלל ולהיכנס לאותו השער שהתפלה הראשונה פתחה לו, או לומד להתפלל בדרך אחרת, אבל כללו של דבר אין תפלה שאין לה מענה, אלא שצריך האדם להתיישב בדעתו היטב לראות אותו. ממש כפי שהוא צריך להתכונן בנפשו למצוא בעצמו את התפלה, כך צריך להתיישב בדעתו למצוא את המענה. וזהו חסידים הראשונים שהיו שוהים שעה אחת קודם התפלה להכין את עצמם להעלות תפלתם, ושעה אחרי התפלה לשמוע את מענה התפלה ולהבין איך היא מגיעה אליהם. ולמתבונן בדרכי הכוונה שלימד האריז”ל והרש”ש רואה איך יש סדרים מיוחדים להעלאת מ”ן שהוא גוף התפלה וסדרים מיוחדים להמשכת מוחין ולייחוד זיווגים חדשים שהם מ”ד מענה התפלה מלמעלה. ואי אפשר לזה בלא זה ושניהם צריכים כוונה עמוקה ויישוב הדעת לשמוע את הקולות העדינים שבהם.

ומכאן נבין גם מה עשו המקריבים קרבנות ומה עשו הכהנים שהקריבו עבורם את הקרבנות. ואת ההבדל העיקרוני שבין קרבנות הנאכלים לקרבנות שהם כליל. כי תפלה כנגד הקרבנות היינו כמו בתפלה יש שני צדדים תפלה ועניה כך בקרבנות יש הקרבה וריצוי, שיורדת אש מלמעלה ואוכלת את העולה, ושמרצה החטאת על החטא. ובאופן כללי הנה פרשת ויקרא עוסקת במעשי האדם המקריב עד שהיא מגיעה אל הנקודה העליונה שאליה הקרבן מגיע, ופרשת צו עוסקת במעשי הכהן שתפקידו לשמוע את מענה הקרבן והוא מלמד את המקריב את הקרבן איך נתרצה ואיך נענה מן השמים על קרבנו. וכן הכהן אוכל משיירי החטאת שהוא חלקו שהוא מקבל מלמעלה מן השפע היורד, וכן בעלים אוכלים את חלקם שהוא חלק הייחוד שקבלו מן השלמים.

—

ג)

ומהו הגלות, הוא כאשר אנו אומרים בתפלת מוסף אין אנו יכולים להקריב את קרבנות רגלינו. וכך אמר משה בגאולה ראשונה נזבחה לאלהינו במדבר, הרי שורש היציאה מן הגלות שנוכל לזבוח לאלהינו. ומה מפריע לנו מלזבוח עכשיו או מה יש בפרעה שלא נתן להם לזבוח להויה במקומם. הענין הוא כי הרבה פעמים נתערב בתוך מעגל הפידבק הפנימי, שאמור להתקיים בבית המקדש ביני לבין הויה בקרבן עולה כליל ובלי מגע זר, בתוך המעגל הזה מתערבים חיצונים. הרי כל אדם מחפש פידבק למציאותו לקיומו לחידושיו ולמאורעותיו. אבל רבים מחפשים אותו במקום החוץ תחת במקום הפנים. וודאי זה דבר רצוי שיקבל האדם פידבק מחבריו ומשפחתו והרחוקים יותר. אבל כאשר הוא מניח להם להיכנס למעגל הפידבק הפנימי שלו הרי הוא מכניס את עצמו לגלות הכי עמוקה. כי יש דברים רבים שנצרכים להתבשל ברחם הפנימי של מוח האדם, ברחם הבינה, דרך משל עולה בליבי איזה חידוש תנועה או איזה שינוי שעלי לעשות, והדבר נרשם במוחי, ושוב הוא מגיב לי שיש לשפרו כך וכך, או לחזור ממנו לגמרי ולשנותו לצורה אחרת, ובדברים עמוקים ועדינים נצרכים חודשים ושנים ממש כדי שדבר יצא מכלל עיבור ויהיה מוכן להתגלות בחוץ כלידה. וכאשר האדם שם מיד את החידוש ברגע הראשון שלו בפייסבוק והוא מצפה ללייק שיביא לו פידבק מן החוץ, הרי הוא נהיה ממש כמו סכיזופרן שמכניס אנשים זרים לתוך המוח שלו ומבלבל אותו לגמרי. זהו ציור מוחשי להכנסת הפידבק מן החוץ לתוך מעגל הפידבק הפנימי.

פרעה הוא הרשע העמוק שהכניס את עצמו לתוך העיבור של בני ישראל, הוא מה שנכנס לתוך הראש שלך כאשר אתה צריך לקיים שקלא וטריא עמוקה בתוך נפשך, בתוך הדו שיח של קרבן עולה, שם הוא נמצא והוא מחייב לזבוח אל פרעה ולבנות לו בניינים, תחת לזבוח להויה אלהינו. למה הדבר דומה לרב של שקר, שהטריק הכי מוצלח של כל הגורואים השקריים שרוצים לקבל שליטה עמוקה על נפש האדם, שהוא פותח אצל האדם שאלה עמוקה מאד, הנוגעת במקום עמוק מאד בנפשו, והאדם אינו מוכשר עוד לענות לעצמו את התשובה כי הוא נצרך לתשעה ירחי לידה שיתבשל בתוכו אותו הרעיון, ולפעמים נפתח השאלה בשלב מוקדם מידי ואין בידי התלמיד כלים לענות לעצמו. הרב האמיתי אומר לו תניח לשאלה כמות שהיא, תעלה בה עולות בלבך, ובסוף יתברר לך הדבר בהארה גמורה. אבל הרב השקרי הוא מכניס את עצמו למקום הזה הרגיש שנפתח בתוך נפש התלמיד, והוא אומר אתה לא יכול להתמודד ולענות על כך, הנה אני פה אני אענה אותך, וכך הוא קונה שביתה במקומות עדינים ורגישים שבנפש התלמיד, ואינו נותן לו לצאת לחירות.

ומהו העצה ומהו הגאולה, הגאולה הוא נשימה אחת. כמו שאמר משה ולא ישמעו אלי מקוצר רוח, הרי התשובה לשמוע תשובת הגאולה אינו אלא אורך רוח. צריך למצוא רגע אחד לקחת נשימה ארוכה. ביאור הדבר שכן כל האנשים שבויים בתוך מעגלי הפידבק החיצוניים שהם נתונים בתוכו. נדמה לאדם כי אם הוא מקבל הודעה מן הטלפון שלו הרי הוא חייב לפתוח אותו ולראות מה בו, ואם צריך להגיב או לעשות לייק או להתקשר. הרי אדם הזה התגובה שלו כפויה על ידי מה שהוא מקבל מן החוץ. אינו מכיר באפשרות שאולי לא יסתכל עכשיו, או מה מחייב אותו לענות מיד או בכלל, יחכה יום או חצי שעה ויענה אז, מסתמא לא ימות אף אחד מזה שלא הסתכל על ההודעה מיד. אבל הפרעה יש לו אינטרס שהאדם יהיה משועבד וחייב לענות מיד. ויש לו טענות טובות על זה למה צריך שיהיה כך. והגאולה אינה צריכה להיות החלטה כמו מעולם לא אסתכל עוד. הרי זה שוב גלות לתוך ההחלטה הזו. הגאולה הוא פשוט הכנסת מרווח נשימה בין הקלט לבין הפלט. בין האינפוט הבא מן החוץ לבין התגובה שלי.

וכך הדבר בכל הדברים המכעיסים או מעוררים או משגעים אותנו, ומביאים אותנו לכל החסרונות שבעולם. שהם כולם פועלים בנו כמו אוטומט כפוי, אם ההוא אומר כך אני חייב להגיב לו ולכעוס, או הדבר ההוא מושך אותי אני חייב להגיב אל זה בתשוקה. ורוב בני האדם לא ידעו בכלל שיש מרווח בין המעשה לבין התגובה שלהם. נדמה להם הכי טבעי שהמעשה החיצוני הזה מכריח אותם להגיב. אבל באמת יש תמיד איזה חצי שניה שבין מה שמעורר את התגובה לבין התגובה. והגאולה הוא כאשר אנו לומדים לשים לב לאותו חצי שניה, ולהשתמש בו לקחת אורך רוח נשימה ארוכה, לדעת שאנו שולטים על התגובה שלנו ולא החוץ. הצדיק הגמור הוא פשוט מי שתמיד יש לו שתי נשימות שבין מעשה לתגובה. והבינוני הוא שלפעמים הוא תופס את הרגע לקחת נשימה ובדרך כלל האוויר הזה נעלם מאד.

—

ד)

הבעיה היא שאנחנו שבויים תמיד במעגל, הרי באמת דברים רבים מחייבים אותנו ואם אקח נשימה ארוכה פה אישאר באמת חייב לזה שהתקשר אלי, ואם אחליט לקחת שעה אחת להתפלל בבוקר הרי אאחר לעבודה, וכבר הוכרחתי לישון מאוחר אתמול שהרי הייתי חייב דבר כלשהו למישהו אחר. וכך כל פעם שאדם רוצה להשתפר פנימית באים אליו כל המעגלים האלה שאינם מניחים אותו לצאת. בגלל הבעיה הזו יש חוק של פשיטת רגל רוחנית. החוק אומר שלפעמים כאשר כבר הגעת למ”ט שערי טומאה ובאו מים עד נפש פשוט תפשוט רגל. תכריז אני לא חייב לההוא מאתמול ולא לזה מהיום ולא על עשרים הדברים שאני חייב לעשות עליהם תשובה. אני מתחיל מהרגע הזה ולא משנה איפה היא לעשות את הדבר הנכון בעיני. ואיני חייב תשובה לשום דבר אחר. נכון שקמתי כבר מאוחר אבל אני קובע לעצמי חובה להתפלל טרם אלך לעבודה. והעבודה, תצטרך לסלוח לי על איחורי היום. מחר או בעוד שבוע כבר אתייצב ואדע לקום מוקדם יותר ולהספיק גם את זה וגם את זה. אבל אם לא אקבע יום אחד פשיטת רגל מעולם לא אצא ממעגלי הפידבק הרעועים של מצרים שלי.

זהו חוק הדילוג של ליל פסח. החוק שאומר פשטתי רגל ולא אכפת לי על כל החובות שלי. אני שמח ומתחיל לעשות את המצווה שעלי בהארה גמורה כאילו לא חטא אדם הראשון מעולם וכאילו לא היה פגם בעולם מעולם וכאילו הייתי צדיק גמור מרגע היוולדי ועד היום. היום נולדתי והיום נגאלתי.

וזהו חוק קרבן עולה. הקרבן שאומר איני בא לרצות על חטא ואין לי תפקיד בכלל לעשות. אבל זאת תורת העולה היא העולה. היא באה כדי להכניס בעל כרחן של מצריים אוויר נשימה לעולם הזה. הוא הקביעות שאדם קובע בנפשו שעה אחת של התבוננות בעולם הזה שאינו מתבונן בה כתגובה לשום דבר. כי ברגע שיתחיל להגיב בנפשו לשום דבר לא יצא משם לעולם. אבל אני קובע כעת להתבונן בנפשי בצורה מנותקת מכל. כולו כליל למעלה. והעולה הזו צריך כל בוקר וערב, והיא הפותחת פתח לכל שאר הקרבנות וכל שאר דרכי התגובה האפשריים לכל הדברים הצריכים תגובה. אבל מבלי העולה אי אפשר לפתוח.

הקרבן היחיד שקרב אחרי תמיד של בין הערביים הוא קרבן פסח. כי הפסח היא ההכפלה של קרבן עולת תמיד, זו שאומרת גם אחרי שסיימנו את היום בתמיד והועלה הכל עולה, לפעמים צריך לדלג גם על זה. נכון אין זה הזמן הנכון להתפנות מכל וכל ולהתבונן בצורה טהורה לגמרי, הרי עדיין אנו במצרים, יש למהר עכשיו במקום זה בזמן הזה לעשות את הפסח. היא הקרבן שמכניסה אוויר לנשימה בכל מקום שנהיה, ומשם אפשר להתחיל שוב ובסוף מסתדר הכל בסדר הנכון. כאשר זכינו לסדר אותו כן נזכה לעשותו אכי”ר.

זוהר מתחדש לראש השנה תשע”ז

[א] כתובה פנים ואחור

רזא דראש השנה. רבי יצחק פתח לה פיתחא מהאי פסוקא (יחזקאל ג, ט-י) “ואראה והנה יד שלוחה אלי והנה בו מגילת ספר, ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור“. האי ספרא וודאי עליה נאמר (ראש השנה טז, ב) “שלשה ספרים נפתחים בראש השנה”, וביה רשימין עובדין ודינין דבר נש, כהאי ספרא דיחזקאל דביה חזא דינא דאתגזר על עמא קדישא. אמר יחזקאל ואוכלה ותהי בפי כדבש למתוק, ודאי על דא אכלי בני ישראל דבש בריש שתא ואמרי יהא עלינו שנה מתוקה כדבש, למהווי האי ספרא כדבש למתוק.

תא חזי, יחזקאל נביאה קדישא חזא למרכבתא דלעילא, וכתב עליה מאי דלא גילה עליה בר נש אחרא בעלמא. והא חזינא דאמר על החיות ארבעה פנים לאחת, איש אל עבר פניו ילכו. דלית אחור במראה דמרכבתא, כולהו פנים, חוברות אשה אל אחותה. ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה. לחוד כד חזא למגלת ספר חזא ביה פנים ואחור. ודאי רזא דא אית לאסתכלא ביה טובא.

הכי אוליפנא, דיחזקאל נביאה הוי נבואתיה בכתב ולא בעל פה. ובהאי זכה למכתב מאי דלא זכי שאר נביאי למחזי. ובהאי הוי ליה נגיעה בדרגת נבואת משה רבינו לעילא מדרגת שאר נביאי. מה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, קרא כתיב (במדבר יב, ו-ח) אם יהיה נביאכם יהוה במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו . לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת ותמנת יהוה יביט. ואסברה רבי משה בספרו, (יסודי התורה פרק ז הלכה יא) “כל הנביאים, על ידי מלאך; לפיכך רואין מה שהן רואין במשל וחידה. ומשה רבנו, לא על ידי מלאך, שנאמר “פה אל פה אדבר בו” (במדבר יב,ח), ונאמר “ודיבר ה’ אל משה פנים אל פנים” (שמות לג,יא), ונאמר “ותמונת ה’, יביט” (במדבר יב,ח): כלומר שאין שם משל, אלא רואה הדבר על בורייו בלא חידה בלא משל; הוא שהתורה מעידה עליו, “ומראה ולא בחידות” (שם), שאינו מתנבא בחידה אלא במראה, שרואה הדבר על בורייו”.

הכא מקובלני, כל מה דילפינן בתורה עלינו נאמר, ולית ביה דבר שהיה ולא יהיה או דבר שהיה לאיש אחרא ולא לנא. אם כן לשם מה סיפרה לנו תורה מעלת משה רבינו על שאר נביאי, אי לית אחרא דיכול להשיג בדרגת נבואת משה, וכי תחרות הוא זה למנדע מאן נביא גדול יותר. אלא נבואת משה ונבואת שאר נביאי תרי שבילי נינהו בשבילי נבואה, ואית לכל חד וחד למנדע ית כל דרכי נבואה וללכת בכולהו לפי דרכו. והא אוליפנא, משה חזא את דיבורי הויה באתוון ובמילים, כהא דאמרינן וידבר הויה אל משה ויאמר הויה אל משה, חזה משה באתוון, ושאר נביאי במראין וחיזוון, דהוי חידה ומחזה, ומיניה לקחו הדיבור.

הבן בחכמה וחכם בבינה

אוליפנא, דתרי שבילי אית למנדע אצילות. חד דרך החכמה וחד דרך הבינה. דרך החכמה באותיות ומילים והסברים, ומיניה נובע הדיבור בסוד אבא יסד ברתא. ודרך הבינה בציורין ותמונות ומראין, ומינה נובע הכתב בסוד כתבם על לוח לבך, בינה ליבא ובה הלב מבין, ובנה זעיר אנפין נתכונן בתבונה והוא קולמוס דבקע ימא דאורייתא. והוי משה הולך בדרך החכמה, והכי כל נבואתיה פה אל פה ולא בחידות על ידי חזיון ומלאך. ולהכי הוי נבואתיה תורה דאיהו חוק ומשפט הנמסר במילים ומשפטים. ושאר נביאי מבינה כדאמרינן מבינה נביאים, חזו מאי דחזי על ידי מלאך ועל ידי משלים וחזיונות, ומיניה מתרגמים אל המילים ומפרשים אותה. לכן דיבר הויה אל משה פנים אל פנים, דהא חכמת אדם תאיר פניו, שהחכמה מן הפנים הוא, ולשאר נביאים במדרגת אחוריים, כהא וראית את אחורי ופני לא יראו. ונאמר בפרשת הנביא שקר אחרי הוי”ה אלהיכם תלכו, בהאי אורחא מהלך הנביא אמת הקם אחרי משה.

לחוד הכא כתיב ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור, פירש המלאך את המראה בפני יחזקאל והנה היא כתובה פנים ואחור. דא רזא דהבן בחכמה וחכם בבינה. דחכמה מילים ובינה ציורים. ואית למילים ציור ולציור מילים. ציורא דאותיות הכתב דא הבן בחכמה. דביה דרש רבי עקיבא מה דלא אתמסר למשה. דמשה בגוף פנימיות האותיות הוי יתיב ור’ עקיבא בגוון ציורא דלהון, דרש בקוצי אותיות וקשר להם כתרים. ודא לא ידע משה דיתיב מלגאו. ויחזקאל חזא למראה הספר. דא חכם בבינה. דראה במראה וחזיון את המילים בספר, והכי הוי ליה ברירו דנבואת משה בגו חיזו דשאר נביאי, דהא חזי לאותיות הספר עצמם ולא הוצרך לפרש המשל שראה. לחוד חזא להו באספקלריא דשאר נביאי דחזה מראה האותיות בספר עצמם ולא המובן של האותיות כמשה. כמאן דקרי בספר החתום ואמר לאשר יודע ספר לפרש לו הספר.

ובדרך התפלה, אית דמתבונן ומחשב בכוונות ומשמעות המובן שלהם. איהי אזיל בדרכיה דמשה תפלה למשה. דא הוא תפלת האצילות תפלת פנים בפנים. ובשעתא דשתם תפילתי השיב אחור ימינו נסתם המוח והלב ואי אפשר לנו לכוון ולהתפלל ככה. נתקע בשופר דאיהי בינה, בציורא דגוף השופר ובמראה אותיות תיבות התפלה עצמם, ובכך עושים דרך לחזור אל גוף התפלה. הרי שמאלא אציל לימינא, אימא אצילת לאבא, כדין תמונה אצילת ללא-תמונה. כד בר נש אסתכל בתמונת האותיות ומצייר בליבו תמונותיהם הרי פותחין ציור האותיות את שעריהם בפניו ואזיל בדרכו דרבי עקיבא לדרוש כתרי אותיות. כדין ציורא דשמא עילאה בליביה ואיהי מפתחא דאפתח שערי בינה ומנהון חכם בבינה למחזי מאי דלא אתחזי.

[ב] עבר הווה עתיד

ר יצחק בעי, הא הוי מעיינא בספרא חדא דביה רמיז לקרא, ועאלת תווהא חדא בליבאי ולא אשכחת ליה פתרון עד כען. אשכחן שהעבר נקרא פנים והעתיד נקרא אחור. דאמרינן מראש מקדם נסכתי הא קדם הוא הפנים, גן בעדן מקדם מן המזרח דאיהו צד הפנים, וכך נקרא העבר פנים כדאמר וזאת לפנים בישראל. והעתיד נקרא אחור כדאמרינן אחרית הימים. והיה אחרי כן. וכתיב ביחזקאל (ב , י) על מגלת ספר אשר נשלחה אליו ביד והיא כתובה פנים ואחור, ומתרגם יונתן מאי דהוי ומאי דעתיד למהווי.

אמר רבי יוסי, הפנים הם הדבר הידוע תמיד, כדכתיב הכרת פניהם ענתה בם. והאחור הוא הבלתי ידוע והבלתי מוכר, דהא בלתי אפשרי להכיר באדם מאחוריו. ולהכי יש בו משיכה ארוטית דהא הארוטיקה ממירה את העלם החושך אל התשוקה, ולהכי מובן שאל העבר אנו מסתכלים בעינא פקיחא, דהא ידוע מה דהווה, ולית ביה חוסר ידיעה, אמנם העתיד תמיד הוא בלתי ידוע, וכולם נכספים אליו, ולהכי מתאים הוא אל האחור.

אמר רבי יצחק, אי הכי ארווחנא שהנבואה נמצאת תמיד באחור, כדכתיב וראית את אחורי, שכן היא מתעסקת במה שיהיה. וכך אנו מתחילים את ראש השנה באחור בכדי לקדם את שיהיה בשנה זו, וספרים נפתחים לראות מה יהיה באחריתה, כדכתיב מראשית שנה עד אחרית שנה, מראש השנה צופה מה יהא בסופה.

אית להתעמק, מהו אותו הכרה שנמצאת בפנים ולא באחור. אלא שהפנים יש בו חילוקי דרגין, שאפשר לראות בו מצח עיניים אזנים אף פה צוואר וכו’. ואילו האחור כולו מקשה אחת אין בו הבחנת הבדלי דרגין, ולהכי הכרת האדם הפרטי הבנויה על חילוקי דרגין לא נמצא באחור אלא בפנים. הכי תפילין של יד אית ביה ד’ בתין נפרדים דאיהו מקום ההכרה הפרטית ותפלין של ראש אית ביה בית אחד בלבד דאיהו הכרה כללית שבו כולם כאחד.

אמר ר יוסי, לחוד מאמר חד מצאנו שיש להכיר בו את האדם מאחוריו, דאמר רבי אמר רבי (עירובין יג, א) האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לר’ מאיר מאחוריה ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי דכתיב (ישעיהו ל, כ) והיו עיניך רואות את מוריך. וכבר הקשו רבנן אי אין הכרה אלא בפנים מאי הוא דחזי מאחוריו. ואי תימא דחזי מאחוריו כהא דראית את אחורי מאי דאמר אי חזיתיה מקמיה הוי מחדדנא טפי, הא כתיב ופני לא יראו. אלא דרבי סתם לן סתם משנה ר’ מאיר. האי וודאי הוא ראיית אחוריים שראה רבי לאחוריו דר’ מאיר, ולהכי סתם לן כוותיה דאיהו השגה כללית דלית ביה חילוקי שמהן ודרגין. ורבנן אמרי מאחר דלמד תורה מאחר דאיהו אלישע בן אבויה להכי לא נקרא בשמו אלא אחרים. דהא אחר הוא ברזא דאחוריים וודאי, ולהכי ראיתי את ר’ מאיר מאחוריו. והאי אחור מעלה יתירה אית ביה ברזא דאם אין מחני נא מספרך, וכד נמחה שמו הפרטי של ר’ מאיר במשנה כדין אתהפך ר’ מאיר לסתם כל המשניות כולם, והא עילוי יתירה דלית חבריו יכולים להשיג. ואילו חזינא מפניו הוי מחדדנא טפי ברזא דפרט ולא ברזא דכלל דלא הוי אחרים.

הכי אית קלא חדא באחור דכולל כל דיבורים דפנים, והאי איהו קול השופר דאיהו קול חד פשוט ללא חילוקי דרגין ושמהן, וביה כלילן כל פרטי הפנים. ובהאי אחור אית סכנתא דאלישע אחר דחזא למט”ט יתיב. דהא מט”ט איהו תקיעות דמיושב. איהו קשר של תפלין דיד דעליה אתמר וראית את אחורי. דאיהו חוץ מאחר דיתיב מבחוץ בעלמא דישיבה. ועל האי רזא צעקינן בראש השנה בתקיעות אם כבנים אם כעבדים, דעבד אית ביה כל מה דאית בבן אלא שהוא בכלל ולא בפרט.

קם ר’ יוסי על רגלוהי וצעק הא אוקימנא דודי שלח ידו מן החור, מאי החור גופא דנוקבא דאתקריאת נקבה על שם החור. והכא אחור א – חור. אלופו של עולם בכל חור וחור. אור החור האיר וראית את אחורי דא אהיה אשר אהיה.

[ג] אחור וקדם צרתני

תא חזי קרא מאי כתיב ביה (תהילים קלט, ה): “אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה” האי קרא פתח ביה רבי יצחק דהוה יתיב על נהרא דהדסון ואמר בעינא למינדע אמאי כתיב אחור ברישא וקדם בסיפא, והא קדם הוא ברישא ואחור הוא בסופא, ודוד מלכא אמאי אפכא לקראי. כד שמע רבי יוסי לבעיא דא אתעטף בסודרא פתח ואמר ודאי בגין דא הוה קאזיל דוד מלכא ואמר לבתר דא (תהילים קלט, ו-ז) פליאה דעת נשגבה ממני לא אוכל לה, אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח, דהא רוח כליל ברזא דאחור ופנים ודאי כלילן ברזא דקדם, בגגין כך הוה דוד אמר דהויה דהוא צר לאחור וקדם עביד ליה לבר נשא ברזא דא דלית ליה אתר לילך מן רוח האחור, ולית ליה דוכתא למיברח מן הפנים. ורזא דא (שמות יד, כא) ויולך ה’ את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, רוח מאחור ולקדם מלפנים דהם קדים מרזא דקדם הוא.

וחכם באחור ישבחנה

אמר רבי יצחק קרא כתיב (משלי כט, יא) “כל רוחו יוציא כסיל וחכם באחור ישבחנה” תא חזי האי קרא ביה גניז וחתים רזא דשופר ורזא דריש שתא. דהא כסיל מאן הוא איהו האי דלא ידע למתיקע בשופר, וכמה דאמרינן (ר”ה כט, ב) תקיעת שופר ורדיית הפת חכמה היא ואינה מלאכה”, והאי כסילא דלא ידע ברדיית הפת דהיינו רזא דנהמא דאורייתא, נפל ליה כל רוחיה לגו שופרא ולא נפיק מיניה קלא כלל, דלא ידע למעבד קול מכל, ואע”ג ד”כל רוחו” נשיף לגו שופרא לא נפק אלא כסילותא. אבל החכם דעליה איתמר אשרי העם יודעי תרועה, איהו ידע ליה לרזא דתרועה בקושטא, היא תושבחא דקלא, לית לן אחיזה בחכמה אלא באחור, ובגין כך כתיב (שמות לג, כג) “והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו”

ספק רבי יוסי כפוהי ואמר הני כפיים דעלייהו אתנבי נביא (ישעיהו מט, טז) “הן על כפיים חקותיך חומותייך נגדי תמיד” עליייהו אתמר ותשת עלי כפכה, ועלייהו אתמר והסירותי את כפי ורזא דנא דהשתת והסרת הכפיים מאן ידע ליה.

נענה רבי יצחק ואמר, מדאדכרת קרא דחומותיך, אוליפנא רזא דא. תא חזי מאן אתר נפק קלא דשופרא. וודאי מן המניעה שמונעים חומות שופרא את הרוח. דהא הנופח מבלי מעכב דא כל רוחו יוציא. ולא נשמע קלא אלא נפיחות רוחא. אבל המכוון את הקול אל דופני שופרא דא אפיק קלא. כתיב ותשאני רוח ואשמע אחרי קול רעש גדול. דהא כד חכם באחור תמן ישבחנה ישמע קול דמשבחין ואמרין בריך יקרא. דהא פני לא יראו ואזניך תשמענה דבר מאחריך. מאחרי שבת אוכלי לחם העצבים כן יתן לידידו. והא איהו קל רעש גדול כקול שדי בדברו.

מאי על כפיים חקותיך חומותיך נגדי, וודאי הוא דכתיב והיה כעבור כבודי ושכתי כפי עליך עד עברי. האי כף דעליה אמר רחמנא ליחזקאל חתר לך בקיר, דיחתור חור בקיר חומות העיר, ומהאי חור דודי שלח ידו ושכתי כפי, איהו חור דאתמר עליה חתר חתירה מתחת כסא הכבוד. דמהאי חור נפיק קלא דשופרא. ואיהו הראהו קשר של תפלין, דהא תפלה של יד אחוריים כלפי תפלה של ראש וקשר של תפלין אחור כלפי תפלין דרש עצמו. כך עולם הבריאה כלפי עולם האצילות ועולם האצילות, דביה חזי. ותמן יד המחזיק את השופר כדאמר רב יצחק לוריא י’ד שו’פר ד’בש. הרי שד”י כקול שד”י בדברו.

[ד] כקול שדי בדברו

תא חזי, מאי האי דאמר יחזקאל ואשמע את קול כנפיהם כקול שדי בדברו. וכי מאן שמע קול שדי דיימא על מילה אחרא דדמי ליה, ומי נתלה במי קול כנפים בקול שדי או קול שדי בקול כנפי החיות. רבנן אמרי כקול שדי בדברו כקל דשמעו כל ישראל בטורא דסיני אנכי, דעליה נאמר בתהלים קול הויה בכוח וכו’. ומהאי קל דהוי ידוע ליה אדמי יחזקאל ואמר להו ואשמע את קול כנפיהם והוי כקלא דא.

דאמר רבי משה, בני ישראל בטורא דסיני לא שמעו אלא קול הדברים ולא דברים עצמם. כדכתיב קול דברים אתם שומעים. ותמהו עליה רבנן אי לא שמעו אלא קלא חדא כקול שופר ורעמים מאי הוא דכתיב פנים בפנים דיבר הויה עמכם וכתיב אנכי הויה אלהיך, ואמרינן מפי הגבורה שמענו, ועל מאי מצלינן אתה נגלית לעם קדשך אי לא שמעו אלא קלא חדא מבלי חיתוך דיבור ומבלי אתוון.

אלא הכא רזא דקול רוח דיבור. דהא כולהו עמא קדישא אמרי דחזי בטורא דסיני ולית מאן דידע מאי דחזי אלא מאן דאכניס בדרכי בני הנביאים ונסי לראות את הויה. אבל מאן דידע רזא דקול רוח דיבור דנבואה, וידע דכמה שלבים וכמה דרגין אינון מן הפנים אל החוץ ומן הפנים אל החוץ. קול הוי”ה בכוח כפי כוחו של כל אחד ואחד. דכל אחד ואחד אית ליה להבחין בקולו שלו עצמו איה מקום קול הויה. אית מאן דאשיג לקלא לחוד ואית מאן דאשיג קול ורוח ואית מאן דאשיג קול רוח ודיבור, איהו משיג השגה שלימה. אבל בכל דרגה ודרגה אית לכל דרגין באורח פרט. וכולא עלמא שמעי קול שדי בדברו אלא דאתלביש בכמה לבושין אית לבוש דכח אית לבוש דהדר אית לבוש דשובר ארזים וכו’. וכל חד כמה דאפשיט ית לבושיה דמלכא וכמה דאפשיט ית קלא דיליה גופיה שמע לקול הויה. שצריך להוריד לבושי גופו ולהבחין מאין יצא הקול שלו.

אית דאתחיל מעילא לתתא, כמשה, דאתחיל להבחין מאין נובע רצונו ואיך הרצון מוליד מחשבה והמחשבה מולידה התבוננות וההתבוננות מולידה רוחות ומידות והם מולידים דיבור ומעשה. דא אקרי נבואת משה מתתא לעילה, דשליט על דיבור. והאי דרגא קרוב יותר לאנשי המחשבה אבל תועלתו דקה. ואית מאן דאתחיל מתתא לעילא מתחיל מגלגולי הדיבור ומצרף אותיות בקול דיבורו ומתמן עייל לבתי אהבות ובתי מחשבות ורצונות. ובכל דרגה ודרגה אית דבריר קול הויה עד לקול בלבד ואית דבריר ליה בדיבור וכמה דרגין על דרגין אית.

והא קול דשמעו ישראל בטורא דסיני הוי השגה בקול בלבד, שהשיגו בקול הדברים כולם דהם קול הויה, ובמוחם הבחינו שזה קול הויה אבל לא הגיעו לבירור גמור שיהיה הדיבור חתוך בחיתוך אותיות כדבר הויה. לחוד משה רבינו השיג בסיני עד לדיבור ואיהו הביא את הדיבור של הקול עצמו ששמעו לעם ואמר להם קול זה שאתם שומעים זהו הדיבור שיוצא ממנו, ובהבנתם הבינו דזהו דיבור הויה מאחר ואתאים לקלא. ועל השגה זו נאמר להם פנים בפנים דיבר הויה עמכם, אע”פ דלא שמעו אלא קלא והדיבור מפי משה.

ובאופן כללי הקול הזה הוא מדרגת בינה, דאיהו מראה שרואים שאר הנביאים, ואיהו המוציא קול שופר מבלי חיתוך אותיות. והדיבור הוא מדרגת החכמה שממנו תוצאות חיתוך הדיבור והוא מדרגת משה דחזי מבלי משל. ולהכי אמר הרב יצחק כוונות נשמת כל חי דיום השבת למאן דאשיג קול הנבואה ולא אשיג דיבור, דתמן נכנסת מדרגת החכמה של שבת.

זכאה מאן דשמע בקול שופרא כקול שדי בדברו, תמן אשיג כל דיבורי התורה שיפריט ממנו כל השנה אל השגות פרטיות, ולכולהו שמע בקול שופר דריש שתא בקול דברים בלבד.

המאמר בpdf

נצח הרגע – קבלת התורה באספקלריא המאירה

בחג השבועות, מתבקש לשים לב אל העיקר הקובע את המעמד הזה כעיקר וכציר עליו סובבת חיי היהדות, כעיקר המפורסם, “שזאת התורה לא תהא מוחלפת”, והניגוד המתבטא בקביעות ערך זה עצמו כיום חג מסוים בשנה- “זמן מתן תורתנו”. הדבר הקבוע והמוחלט הזה, העומד מופשט מממדי הזמן, איך נקבע בזמן כה מוגדר, וכה קצר, יום אחד בלבד (בשונה משאר המועדים שנמשכים לשבוע, המסמל מחזוריות הזמן)[1]. חכמי הפנימיות יישבו את המתח הזה בקביעתם שהמאורעות שהיו לא היו בלבד, אבל חוזרים על עצמם בממדים הפנימיים בכל שנה ושנה, ובמה שהורו אותנו שאין ערכי התורה עומדים קבועים מצד עצמם עד שאנחנו עושים אותם – “ישראל דמקדשי לזמנים”-, ואנו עושים אותם בכל פעם כפי מצבנו באותו העת. וצריכים אנו לבאר דבר זה מנקודת הסתכלות עמוקה יותר, ומתאימה יותר למקום שאנחנו בו כעת.

בדרך כלל אנחנו רואים מסירת דבר תורה, אמירה אינטלקטואלית, כמובדלת בהחלט מסיפור אישי, מווידוי, ממסע אישי. לאור ההבנה היותר עמוקה בתורה, הרי שכל דבר תורה אמתי, שראוי להיקרא בשם חידוש, ואינו רק חזרה על הישן, אינו אלא וידוי וגילוי של הסיפור שהאדם עצמו עובר בזמנו ושעתו. לאור תובנה זו ארשה לעצמי לספר כאן קצת, ולהראות את הסיפור שלי בתוך דברי התורה שאומר כאן.

לאחרונה מצאתי את עצמי נדרש בפורומים שונים לספר את עצמי, או לספר על עצמי, באיזשהו סיפור קוהרנטי ומובן, בשפה ובתבנית המובנת כלפי שומעי. הדרישה הזאת מעוררת בתוכי התנגדות עמוקה מאד אליה. תחושה שמבקשים ממני להספיד את עצמי טרם זמני. לגמור לחיות, להתקדם, ללכת, ולמצוא את עצמי באיזשהו מסגרת סיפורית מתאימה. האדם המסופר הופך להיות אובייקט בתוך סיפורם של אחרים, אדם מת. לא לחנם מספידים את המתים, כי להם נאה ההספד והסיפור. באותו מידה, באם מתן תורה מהווה אצלנו סיפור, משהו שניתן לספר עליו, לדווח עליו, כבר אינו תורת חיים. זהו תורה של מתים. תורה שהייתה פעם, שניתנה פעם. שממשיכים להאמין בה כי היתה פעם.

לא שאין לספר סיפורים ולהאמין בתורות. ההיפך, לכל אדם סיפורים רבים ובהיותו חיה חברתית אין סיפוריו נגמרים אצלו עד שהוא מספר אותם לאחרים. אבל יש לשים לב, שהסיפור לאחרים כובל את האדם בו בעת שהוא משחרר אותו. שכן, בעוד שהדחף הראשוני לספר הוא זה של שחרור, של ביטוי מה שהיה גנוז במעמקים, הרי הכלים שבו הוא חייב להשתמש בסיפורו, והיעד שאליו הסיפור מיועד, כובלים אותו. פעמיים האדם נכבל כשהוא בא לספר, פעם ראשונה באותיות ובלשון שהוא חייב להגביל את עצמו בהם בכדי שיהיו למילותיו מובן בשפה. ופעם שנייה כשהוא חייב להתחשב ביעד האנושי שאליו מכוונים דבריו, שלהם הבנות ודפוסי קליטה משלהם. גם כאשר האדם חוזר אל עצמו עם הסיפור שסיפר את עצמו בה, הרי הוא חוזר לראות את עצמו באותו דפוס ובאותו שפה שבה סיפר את עצמו לאחרים, וזהו הכבילה השלישית והמסוכנת ביותר. כבילה שיש בה כדי להמית. שכן, כאשר האדם שוכח את עצמות חירותו הבלתי מוגבלת, את זה שממנו נובעים כל העצמיות, כל הסיפורים וכל המילים, וחושב את עצמו ומקור נביעתו למה שסופר, הרי הוא חדל להיות אדם ומתחיל להיות סיפור, וסיפור כותבים רק אחרי שהוא נגמר. אם כבר יש לך סיפור שלם, אתה נגמר, אתה מת.

גם העולם בכלל, והתורה שהוא הממד הפנימי, הערכי, שלה, מוגבלת בשלשה מרחבים אלו. כנאמר בספר יצירה, העולם נברא בספר (=שפה, מילים, ותבניות), וסופר (=המספר את הסיפור), וסיפור (=הסיפור עצמו). אלו הם שלשה לבושים של המוחלט, של האינסופי. הספר והסיפור הם דרכים שבהם מביע הסופר את עצמו, עצמו האינסופי. אבל לעולם אינם מביעים אותו, אלא אם הם גם כולאים אותו. זהו גבול האדם, שחכמתו מדוברת וכתובה במילים.

ההבנה הזאת, שאת העצמיות לא ניתן לספר, ושהסיפור כולו לבושים ותבניות שאולות גנובות וכובלות, מחייבת תפיסה צנועה מאד של כל מילה, כל תורה, וכל אמונה. תפיסה שמלמדת אותנו את הארעיות של כל מילה אנושית, ובוודאי של כל מילה אנושית המתיימרת לתפוס את הנשגב.

אם הסיפור האנושי הוא הדיבור, הרי שהסיפור האנושי הדתי, המאמין, והמוחלט, הוא הנבואה. הנבואה, שהוא דיבור של האל, המתבטא בדיבור האדם, הוא הדיבור המוחלט, הסיפור המקבל את חותמת האלוהות. הדיבור שנתפסת כאמת ברמה של אמת אלוהית, מוחלטת. התפיסה הזאת, הוא המעצור החשוב ביותר מפני ההבנה הצנועה, מפני הענווה האמתית, המלמדת לאדם את גבולותיו, גם, ובפרט, כאשר הוא עוסק במוחלט.

המוחלטות של התורה שבידינו, מבוססת על שני דברים: נבואת משה רבינו, והמוחלטות של נקודת מעמד הר סיני. בשניהם אנו מוצאים בדברי חז”ל, שלא שובחו במעלתם ובמוחלטות שלהם, אלא דווקא בענווה שבהם. אמרו רז”ל שהתורה ניתנה על הר סיני שהוא הנמוך והעניו שבהרים. וכאשר התורה השתבחה במשה רבינו לא מצאה לנכון לציין אלא ענוותנותו, והאיש משה עניו מאד.

לענווה זו אין ביטוי במידות בלבד, כבין אדם לחבריו בלבד. ככל מידה אמתית, יש בה מימד אינטלקטואלי מובהק, ומימד קיומי מובהק. כזו שמשנה את כל תפיסת האדם את עצמו את עולמו ואת אלוהיו. במאמר מפתיע (יבמות מט, ב), מבארים לנו חז”ל את ההבדל בין נבואת משה לשאר הנביאים, בכך שמשה ידע שלא ראה, ושאר הנביאים חשבו שראו. הם עמדו על הסתירה, שמשה רבינו אמר “כי לא יראני האדם וחי”, ואילו ישעיה הנביא אמר “ואראה את ה’ ” וביארו “כל הנביאים נסתכלו באספקליא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה”, ופירש רש”י, “כל הנביאם וכו’ -וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו”.

במי השילוח (פרשת מטות חלק א) מבאר את הענין:

כל הנביאים נתנבאו בכה הוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר.. כי כל הנביאים היה שליחותם לישראל במאמר נבואתם כפי העת והזמן וכפי כח השגתם כן התנבאו, ועלה ברוח נבואתם אשר דבר נבואה הלז יהיה קיים לעולמי עד, אך באמת נמצא שנויים כפי ערך דור ודור, ועל זה הוסיף עליהם משה רבינו ע”ה להתנבאות בזה הדבר, היינו שהוא השיג כל דבר לפי שעתו ומקומו, והבין כי הנבואה אינה רק לזמן, ולאחר זמן יחפוץ הקב”ה בענין אחר.

לפי האמור, החלטיות נבואת משה אינו בהיותו מובדל ומופשט מהקשרו. אלא אדרבה, מעלת נבואת משה הוא ענוותנותו. כל נביא, וכל מאמין, רואה משהו, ונדמה לו שהדבר הזה יחייב לעולם. נוסף עליהם משה, שגם בתוך החוויה הנבואית, שמעצם טבעה, מהמאפיינים היותר יסודיים שלה, הוא ההחלטיות שלה, שאם לא כן לא היתה נקראת דיבור אלוהי, לא נבלע מתוך המצב הזה, ולא ניכס לעצמו את ההודעה הזו. תמיד ידע שזו רצון ה’ המתגלה אליו ברגע זה, וזו הצורה שבה מתגלה דעת ורצון ה’ אליו בזמנו ומקומו. רצון ה’ אמנם מוחלט הוא, ונבואת משה מוחלטת ואמתית. אבל השרש בעצמו, הקב”ה בעצמו, אינו נגבל בסיפור אחד שבחר לספר בשבועות אחד במדבר סיני. לכל שנה, לכל דור, ולכל מקום, יש את סיפור מתן התורה שלו, ולכן יש לנו לחגוג את החג הזה.

[1] ייתכן שזוהי באמת הסיבה שאין חג השבועות מיוחדת לזמן מתן תורה בתורה בכלל, ולא הוגדרה ככזו אלא על ידי חכמים. ועדיין צריך תלמוד באשר לאופי החג שנקבע על ידי חז”ל וחכמי הדורות.

וּכְשֵׁם שֶׁאֲנִי