גווני ייחודי הקרבנות – פרשת ויקרא

ויקרא אל משה וידבר הוי"ה אליו מאהל מועד לאמר.

דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב מכם קרבן להוי"ה.

***

רבים נבוכו וילכו בדרכים רבות באשר לטעם הקרבנות עניינם וסדרם. (והרמ"א בתורת העולה ח"ב פ"א סיכם י"ב טעמים שמצא בספרי קדמונים). והצד השווה שבכולם (כפי שהעיר רמ"א שם) שאינם יכולים לספק את נפש המבקש טעם, ובפרט לא כאשר אנו רואים את ריבוי פרטי וחילוקי דיני הקרבן. וכולם נדמים כמו דרושים יפים שאינם קרובים לבאר את טעם עצם הדבר. וכבר שם לבו על כך הרמב"ם שאמר (בח"ג פכ"ו) שאם נבקש טעם לפרטי דיני הקרבנות נשתגע שגעון ארוך (ועכ"ז שם פמ"ו ביקש טעמים לעיקרי פרטי דיני הקרבנות והמתבונן יראה חולשתם ואיך אינם מגיעים לבאר רוב הפרטים).

ולי הקטן עפר תחת כפות רגליהם נראה כי הליכתם בסדר הגיוני לבקש טעם אל הכלל ושוב אל הפרט היא זאת שאינה מנחת אותם לראות את עוצם יופי ופאר תגבורת מנוחת דרכי הקרבנות. כי נדמה להם שצריך לבקש טעם על כלל מושג הקרבן ושוב אם יתאפשר לראות טעם להבדלי הפרטים, שכך השכל מחייב. אך לא כן דרכי הקרבן עצמו שטעמו מורגש מן הפרט אל הכלל, ואילו היינו משימים לבנו ומתחילים מן הפרט היינו רואים בכל פרט מעשה נפלא בפני עצמו איך קרבן של יום זה ושל אדם זה עושה דבר אחד וקרבן של יום אחר שבא לאדם אחר על מעשה אחר עושה דבר אחר, ואז היינו רואים איך כולם פועלים את פעולתם ועושים את מעשיהם כחלק ממארג מציאות האדם בעולם העומד בעולמו מול יחיד עליון 'אדם כי יקריב מכם קרבן להוי"ה'. וסימן לדברי כי התורה שבכתב כולה נכתבה כללים ולא פרטים, ומן הכלל בפרשת משפטים אנחנו לומדים ממילא את הפרטים, כי אותם הלכות נלמדים מן הכלל. וכשהיא מגיעה אצל ענייני המשכן והקרבנות היא הופכת לדבר על כל פרט ופרט, כי זו דרך השגתם, ומן הפרט נדע את הכלל במידת האפשר.

***

ואציע לך הקדמה אחת כללית ושוב נלך אל הפרט. כי באופן כללי, ככל שאנחנו הולכים אל הכלל, ואל הקטגוריה היותר כוללת במציאות, כך מתמעטת השגתינו והבנתנו את הדברים. ונכון הוא אם נאמר, כי אם נבקש אך את הכלל היותר כללי, לא נוכל לתת טעם לכל המציאות כלל, ונהיה ניהיליסטים גמורים. שהרי אחרי ככלות הכל כל העולם בא מן האין והולך אל האין, ואם נבקש את הסיפור הכללי ביותר זוהי. ואם יחיה האדם תדיר בהשגה היותר כללית לא יראה טעם לחייו כלל כי סוף אדם למות וסוף הכל למות, ומאמר קהלת הכל שב למקום שבא משם הבל הבלים. אבל האדם מוצא שמחה וטעם ודעת בחייו כאשר הוא שם ליבו אל הפרט, שבה הוא מסוגל לראות איך מן יגיע כפיו של ערב שבת יאכל בשבת, ואיך מן עבודתו הרוחנית שהוא עושה בנפשו הוא מתעלה מיום ליום ומשנה לשנה. ואיך יש סדר ודעת וחשבון וסיפור הגיוני איך מילד גדל ונעשה מבוגר ואיך בזמן מיוחד מן הזמנים מצא זיווגו ובמקום הפרט דווקא יש חיים שמחה ודעת.

יתירה מזו, השמחה והדעת הנמצאת במקום הפרטים איננה נבדלת ונפרדת מן הכלל, כאילו נאמר אם תסתום את ליבך מלחשוב על הכלל הסופי בוודאי תוכל לשמוח בדבר הקטן שאתה בו. ראשית שכן אין מבט היותר כללי אמתי או נכון יותר ממבט היותר כללי. וכי מה יהפוך אותו לאמתי יותר. אין כאן אלא הבדל במקום המבט ומאיפה הוא מתחיל. ועמוק מכך, הפרט באמת לאמיתו מתקיים בתוך הכלל. שכן 'יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו'. סיפור היצירה הוא הוויית הפירורים הקטנים מתוך האופל הגדול. צא ובדוק שכאשר האדם החי בחדוות פרט השגתו משים אל ליבו את מציאותו בתוך הכלל המבטל כל פרט, לא זו בלבד שאין עצבון נופלת עליו אלא אדרבה מתפשטת שמחתו ומתעמקת עד כדי אקסטזה. כי החיכוך של הפרט בתוך הכלל הוא כל סיפור האדם וכל חדוות היותו בתוך ההוויה. (ועפ"ס זהו השער או השביל הנעלם שבו מתחברים חכמה ובינה וכמה הפלגות דקות נאמרו על השביל הזה בזוהר)

***

וכעת נלך אל הקרבן. ואומר לך את מפתח הפתרון. כי כל הטעמים הנכונים שנאמרו בקרבנות, כולם הלא צדדי התבוננות נכונים על המציאות. בין אותם המתייחסים לזמן בין אותם המתייחסים לנפש בין אותם המתייחסים למקום. וכאשר נשתחרר ממגבלת הצורך למצוא טעם אחד כללי, נדע כי בוודאי יש לכל אחד מהם קרבן שמקריבים לסיבתה. למשל באופן הכי כללי יש שלשה סוגי קרבנות: עולה, שהיא לשם ה' בלי טעם, שלמים, שהוא לשם אכילת בשר תאווה ונתינת חלק לה', וחטאת, שהוא קרבן הבא לכפר על חטא. וכמו כן יש שלשה טעמים כלליים לקרבנות במפרשים. טעם הרמב"ם שהוא להרגיל את ישראל שלא יזבחו לעבודה זרה אלא להשם הוא כללות טעם קרבן שלמים, כפי שנאמר במפורש בפרשה (ויקרא יז, ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים וכו'. ואילו טעם הרמב"ן על פי פשט שהוא דרך מוסר לעורר את האדם שהיה ראוי שהוא ייקרב על גבי המזבח, וכלשון רז"ל לגבי התענית שנתמעט חלבו ודמו, הוא כללות טעם קרבן חטאת שבא לכפר על פגמי החומר והחטא. וטעם הרמב"ן על פי סוד שהקרבן הוא הייחוד הוא כללות טעם קרבן עולה שהוא כליל להוי"ה. ויש מקום להרחיב בפירוט כל אלה כי לא אמרתי חילוקים אלה אלא דרך כללות גדול ולפעמים יש חטאת בדין עולה או שלמים בדין חטאת וכו' כמה פרטים ופרטי פרטים, ועוד צריכים אנחנו ללמוד אותם. אך נקדים עוד הקדמות כלליות.

***

אחת הסיבות שקשה לנו לדבר על הפרט ואנו נוטים לחפש את הכלל, הוא בגלל חוסר ההיכרות החיה שלנו עם כל פרטי חילוקי הקרבנות. אנו קוראים פרשת ויקרא ואנו משתעממים מרוב ריבוי הפרטים שנדמה לנו שכולם באים לבאר דבר אחד והוא ענין הקרבנות. אבל הקריאה הנכונה כפי שאמרנו היא הפוכה, יש קרבן צאן ויש קרבן בקר ויש קרבן עוף ויש מנחה ויש שלמים ויש חטאת ויש אשם ויש פר וכו' וכו'. ואילו היינו רגילים להקריב אותם ולראות אותם, או אפילו כעת שאין בידינו עולות ממש אילו היה ברור לנו בציור גמור את הבדלי הקרבנות כולם, איך כל אחד הוא עולם שלם בפני עצמו ויש לו דינים בפני עצמו וציורים בפני עצמו, לא היינו מרגישים אותו שעמום כי לא היה כל הספר נתפס בידינו כעסוק בנושא אחד "קרבנות", ולו פרטים מרובים משעממים. אלא להיפך היינו רואים את הספר עסוק בנושאים רבים בקרבן עולה וקרבן חטאת וקרבן מנחה וקרבן שלמים וקרבן תודה וקרבן אשם, אשר אמנם כולם נכנסים תחת הקטגוריה הכוללת קרבנות, אבל אינם דומים זה לזה כלל.

משל למה הדבר דומה למועדים, שאילו לא היינו עושים אותם היינו גם תמהים איך יש שבע עשרה מועדים שונים עם חלקים שלמים בשולחן ערוך שמבארים את פרטי דיניהם בדיוק. אבל עכשיו שאנו חיים אותם הרי כל אחד יודע ומכיר לפי מדרגתו ועניינו שאינו דומה חנוכה לפסח ופורים לשבועות, אלא לכל אחד טעם בפני עצמו וניגונים בפני עצמו ומנהגים בפני עצמו ואופי רוחני בפני עצמו, אפילו שכולם בכללות עניינם אחד שהם מועדים. כך בוודאי בזמן שהיו רגילים להקריב קרבנות היה ניגון מיוחד לקרבן תודה ומנהג מיוחד מה לובשים ביום שמקריבים תודה ומה תפלה מתפללים עליו וכוונות מיוחדות לכוון בו, ולא היינו רואים אותו ככלל אחד משעממם מריבוי פרטיו אלא כעולמות שלמים מגוונים ומיוחדים כל אחד ואחד לפי דרכו ומקומו. ובחלום הלילה ראיתי פעם את הכהן המכיר ורגיל בעבודה שהיה כל קרבן מיוחד אצלו ומסודר בראשו בדיניו ובציורו ובסדריו, וכמה חיות היה לו כשהיה לומד הבחנה חדשה על פרט דין קרבן חטאת הבא על חטא מסוים הקרב בזמן מסוים, כמו שאנו מקבלים חיות כשאנו מבינים השגה חדשה בפרט מנהג מסוים הנוהג בחג מסוים במקום מסוים. ויה"ר שנלמד בציור ברור את כל העולמות הללו ונדע לראותם בחדוה ובהארה.

***

אי"ה ננסה ללמוד בשבת את התנועה הפנימית שבקרבן עולה ואיך הוא שונה מקרבן חטאת וקרבנות אחרות שבפרשה כל אחד בעניינו וננסה לתאר את כללותם.

זוהר מתחדש לראש השנה תשע"ז

[א] כתובה פנים ואחור

רזא דראש השנה. רבי יצחק פתח לה פיתחא מהאי פסוקא (יחזקאל ג, ט-י) "ואראה והנה יד שלוחה אלי והנה בו מגילת ספר, ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור". האי ספרא וודאי עליה נאמר (ראש השנה טז, ב) "שלשה ספרים נפתחים בראש השנה", וביה רשימין עובדין ודינין דבר נש, כהאי ספרא דיחזקאל דביה חזא דינא דאתגזר על עמא קדישא. אמר יחזקאל ואוכלה ותהי בפי כדבש למתוק, ודאי על דא אכלי בני ישראל דבש בריש שתא ואמרי יהא עלינו שנה מתוקה כדבש, למהווי האי ספרא כדבש למתוק.

תא חזי, יחזקאל נביאה קדישא חזא למרכבתא דלעילא, וכתב עליה מאי דלא גילה עליה בר נש אחרא בעלמא. והא חזינא דאמר על החיות ארבעה פנים לאחת, איש אל עבר פניו ילכו. דלית אחור במראה דמרכבתא, כולהו פנים, חוברות אשה אל אחותה. ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה.  לחוד כד חזא למגלת ספר חזא ביה פנים ואחור. ודאי רזא דא אית לאסתכלא ביה טובא.

הכי אוליפנא, דיחזקאל נביאה הוי נבואתיה בכתב ולא בעל פה. ובהאי זכה למכתב מאי דלא זכי שאר נביאי למחזי. ובהאי הוי ליה נגיעה בדרגת נבואת משה רבינו לעילא מדרגת שאר נביאי. מה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, קרא כתיב (במדבר יב, ו-ח) אם יהיה נביאכם יהוה במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו . לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת ותמנת יהוה יביט. ואסברה רבי משה בספרו, (יסודי התורה פרק ז הלכה יא) "כל הנביאים, על ידי מלאך; לפיכך רואין מה שהן רואין במשל וחידה.  ומשה רבנו, לא על ידי מלאך, שנאמר "פה אל פה אדבר בו" (במדבר יב,ח), ונאמר "ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים" (שמות לג,יא), ונאמר "ותמונת ה', יביט" (במדבר יב,ח):  כלומר שאין שם משל, אלא רואה הדבר על בורייו בלא חידה בלא משל; הוא שהתורה מעידה עליו, "ומראה ולא בחידות" (שם), שאינו מתנבא בחידה אלא במראה, שרואה הדבר על בורייו".

הכא מקובלני, כל מה דילפינן בתורה עלינו נאמר, ולית ביה דבר שהיה ולא יהיה או דבר שהיה לאיש אחרא ולא לנא. אם כן לשם מה סיפרה לנו תורה מעלת משה רבינו על שאר נביאי, אי לית אחרא דיכול להשיג בדרגת נבואת משה, וכי תחרות הוא זה למנדע מאן נביא גדול יותר. אלא נבואת משה ונבואת שאר נביאי תרי שבילי נינהו בשבילי נבואה, ואית לכל חד וחד למנדע ית כל דרכי נבואה וללכת בכולהו לפי דרכו. והא אוליפנא, משה חזא את דיבורי הויה באתוון ובמילים, כהא דאמרינן וידבר הויה אל משה ויאמר הויה אל משה, חזה משה באתוון, ושאר נביאי במראין וחיזוון, דהוי חידה ומחזה, ומיניה לקחו הדיבור.

הבן בחכמה וחכם בבינה

אוליפנא, דתרי שבילי אית למנדע אצילות. חד דרך החכמה וחד דרך הבינה. דרך החכמה באותיות ומילים והסברים, ומיניה נובע הדיבור בסוד אבא יסד ברתא. ודרך הבינה בציורין ותמונות ומראין, ומינה נובע הכתב בסוד כתבם על לוח לבך, בינה ליבא ובה הלב מבין, ובנה זעיר אנפין נתכונן בתבונה והוא קולמוס דבקע ימא דאורייתא. והוי משה הולך בדרך החכמה, והכי כל נבואתיה פה אל פה ולא בחידות על ידי חזיון ומלאך. ולהכי הוי נבואתיה תורה דאיהו חוק ומשפט הנמסר במילים ומשפטים. ושאר נביאי מבינה כדאמרינן מבינה נביאים, חזו מאי דחזי על ידי מלאך ועל ידי משלים וחזיונות, ומיניה מתרגמים אל המילים ומפרשים אותה. לכן דיבר הויה אל משה פנים אל פנים, דהא חכמת אדם תאיר פניו, שהחכמה מן הפנים הוא, ולשאר נביאים במדרגת אחוריים, כהא וראית את אחורי ופני לא יראו. ונאמר בפרשת הנביא שקר אחרי הוי"ה אלהיכם תלכו, בהאי אורחא מהלך הנביא אמת הקם אחרי משה.

לחוד הכא כתיב ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור, פירש המלאך את המראה בפני יחזקאל והנה היא כתובה פנים ואחור. דא רזא דהבן בחכמה וחכם בבינה. דחכמה מילים ובינה ציורים. ואית למילים ציור ולציור מילים. ציורא דאותיות הכתב דא הבן בחכמה. דביה דרש רבי עקיבא מה דלא אתמסר למשה. דמשה בגוף פנימיות האותיות הוי יתיב ור' עקיבא בגוון ציורא דלהון, דרש בקוצי אותיות וקשר להם כתרים. ודא לא ידע משה דיתיב מלגאו. ויחזקאל חזא למראה הספר. דא חכם בבינה. דראה במראה וחזיון את המילים בספר, והכי הוי ליה ברירו דנבואת משה בגו חיזו דשאר נביאי, דהא חזי לאותיות הספר עצמם ולא הוצרך לפרש המשל שראה. לחוד חזא להו באספקלריא דשאר נביאי דחזה מראה האותיות בספר עצמם ולא המובן של האותיות כמשה. כמאן דקרי בספר החתום ואמר לאשר יודע ספר לפרש לו הספר.

ובדרך התפלה, אית דמתבונן ומחשב בכוונות ומשמעות המובן שלהם. איהי אזיל בדרכיה דמשה תפלה למשה. דא הוא תפלת האצילות תפלת פנים בפנים. ובשעתא דשתם תפילתי השיב אחור ימינו נסתם המוח והלב ואי אפשר לנו לכוון ולהתפלל ככה. נתקע בשופר דאיהי בינה, בציורא דגוף השופר ובמראה אותיות תיבות התפלה עצמם, ובכך עושים דרך לחזור אל גוף התפלה. הרי שמאלא אציל לימינא, אימא אצילת לאבא, כדין תמונה אצילת ללא-תמונה. כד בר נש אסתכל בתמונת האותיות ומצייר בליבו תמונותיהם הרי פותחין ציור האותיות את שעריהם בפניו ואזיל בדרכו דרבי עקיבא לדרוש כתרי אותיות. כדין ציורא דשמא עילאה בליביה ואיהי מפתחא דאפתח שערי בינה ומנהון חכם בבינה למחזי מאי דלא אתחזי.

[ב] עבר הווה עתיד

ר יצחק בעי, הא הוי מעיינא בספרא חדא דביה רמיז לקרא, ועאלת תווהא חדא בליבאי ולא אשכחת ליה פתרון עד כען. אשכחן שהעבר נקרא פנים והעתיד נקרא אחור. דאמרינן מראש מקדם נסכתי הא קדם הוא הפנים, גן בעדן מקדם מן המזרח דאיהו צד הפנים, וכך נקרא העבר פנים כדאמר וזאת לפנים בישראל. והעתיד נקרא אחור כדאמרינן אחרית הימים. והיה אחרי כן. וכתיב ביחזקאל (ב , י) על מגלת ספר אשר נשלחה אליו ביד והיא כתובה פנים ואחור, ומתרגם יונתן מאי דהוי ומאי דעתיד למהווי.

אמר רבי יוסי, הפנים הם הדבר הידוע תמיד, כדכתיב הכרת פניהם ענתה בם. והאחור הוא הבלתי ידוע והבלתי מוכר, דהא בלתי אפשרי להכיר באדם מאחוריו. ולהכי יש בו משיכה ארוטית דהא הארוטיקה ממירה את העלם החושך אל התשוקה, ולהכי מובן שאל העבר אנו מסתכלים בעינא פקיחא, דהא ידוע מה דהווה, ולית ביה חוסר ידיעה, אמנם העתיד תמיד הוא בלתי ידוע, וכולם נכספים אליו, ולהכי מתאים הוא אל האחור.

אמר רבי יצחק, אי הכי ארווחנא שהנבואה נמצאת תמיד באחור, כדכתיב וראית את אחורי, שכן היא מתעסקת במה שיהיה. וכך אנו מתחילים את ראש השנה באחור בכדי לקדם את שיהיה בשנה זו, וספרים נפתחים לראות מה יהיה באחריתה, כדכתיב מראשית שנה עד אחרית שנה, מראש השנה צופה מה יהא בסופה.

אית להתעמק, מהו אותו הכרה שנמצאת בפנים ולא באחור. אלא שהפנים יש בו חילוקי דרגין, שאפשר לראות בו מצח עיניים אזנים אף פה צוואר וכו'. ואילו האחור כולו מקשה אחת אין בו הבחנת הבדלי דרגין, ולהכי הכרת האדם הפרטי הבנויה על חילוקי דרגין לא נמצא באחור אלא בפנים. הכי תפילין של יד אית ביה ד' בתין נפרדים דאיהו מקום ההכרה הפרטית ותפלין של ראש אית ביה בית אחד בלבד דאיהו הכרה כללית שבו כולם כאחד.

אמר ר יוסי, לחוד מאמר חד מצאנו שיש להכיר בו את האדם מאחוריו, דאמר רבי אמר רבי (עירובין יג, א) האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לר' מאיר מאחוריה ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי דכתיב (ישעיהו ל, כ) והיו עיניך רואות את מוריך. וכבר הקשו רבנן אי אין הכרה אלא בפנים מאי הוא דחזי מאחוריו. ואי תימא דחזי מאחוריו כהא דראית את אחורי מאי דאמר אי חזיתיה מקמיה הוי מחדדנא טפי, הא כתיב ופני לא יראו. אלא דרבי סתם לן סתם משנה ר' מאיר. האי וודאי הוא ראיית אחוריים שראה רבי לאחוריו דר' מאיר, ולהכי סתם לן כוותיה דאיהו השגה כללית דלית ביה חילוקי שמהן ודרגין. ורבנן אמרי מאחר דלמד תורה מאחר דאיהו אלישע בן אבויה להכי לא נקרא בשמו אלא אחרים. דהא אחר הוא ברזא דאחוריים וודאי, ולהכי ראיתי את ר' מאיר מאחוריו. והאי אחור מעלה יתירה אית ביה ברזא דאם אין מחני נא מספרך, וכד נמחה שמו הפרטי של ר' מאיר במשנה כדין אתהפך ר' מאיר לסתם כל המשניות כולם, והא עילוי יתירה דלית חבריו יכולים להשיג. ואילו חזינא מפניו הוי מחדדנא טפי ברזא דפרט ולא ברזא דכלל דלא הוי אחרים.

הכי אית קלא חדא באחור דכולל כל דיבורים דפנים, והאי איהו קול השופר דאיהו קול חד פשוט ללא חילוקי דרגין ושמהן, וביה כלילן כל פרטי הפנים. ובהאי אחור אית סכנתא דאלישע אחר דחזא למט"ט יתיב. דהא מט"ט איהו תקיעות דמיושב. איהו קשר של תפלין דיד דעליה אתמר וראית את אחורי. דאיהו חוץ מאחר דיתיב מבחוץ בעלמא דישיבה. ועל האי רזא צעקינן בראש השנה בתקיעות אם כבנים אם כעבדים, דעבד אית ביה כל מה דאית בבן אלא שהוא בכלל ולא בפרט.

קם ר' יוסי על רגלוהי וצעק הא אוקימנא דודי שלח ידו מן החור, מאי החור גופא דנוקבא דאתקריאת נקבה על שם החור. והכא אחור א – חור. אלופו של עולם בכל חור וחור. אור החור האיר וראית את אחורי דא אהיה אשר אהיה.

[ג] אחור וקדם צרתני

תא חזי קרא מאי כתיב ביה (תהילים קלט, ה): "אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה" האי קרא פתח ביה רבי יצחק דהוה יתיב על נהרא דהדסון ואמר בעינא למינדע אמאי כתיב אחור ברישא וקדם בסיפא, והא קדם הוא ברישא ואחור הוא בסופא, ודוד מלכא אמאי אפכא לקראי. כד שמע רבי יוסי לבעיא דא אתעטף בסודרא פתח ואמר ודאי בגין דא הוה קאזיל דוד מלכא ואמר לבתר דא (תהילים קלט, ו-ז) פליאה דעת נשגבה ממני לא אוכל לה, אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח, דהא רוח כליל ברזא דאחור ופנים ודאי כלילן ברזא דקדם, בגגין כך הוה דוד אמר דהויה דהוא צר לאחור וקדם עביד ליה לבר נשא ברזא דא דלית ליה אתר לילך מן רוח האחור, ולית ליה דוכתא למיברח מן הפנים. ורזא דא (שמות יד, כא) ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, רוח מאחור ולקדם מלפנים דהם קדים מרזא דקדם הוא.

וחכם באחור ישבחנה

אמר רבי יצחק קרא כתיב (משלי כט, יא) "כל רוחו יוציא כסיל וחכם באחור ישבחנה" תא חזי האי קרא ביה גניז וחתים רזא דשופר ורזא דריש שתא. דהא כסיל מאן הוא איהו האי דלא ידע למתיקע בשופר, וכמה דאמרינן (ר"ה כט, ב) תקיעת שופר ורדיית הפת חכמה היא ואינה מלאכה", והאי כסילא דלא ידע ברדיית הפת דהיינו רזא דנהמא דאורייתא, נפל ליה כל רוחיה לגו שופרא ולא נפיק מיניה קלא כלל, דלא ידע למעבד קול מכל, ואע"ג ד"כל רוחו" נשיף לגו שופרא לא נפק אלא כסילותא. אבל החכם דעליה איתמר אשרי העם יודעי תרועה, איהו ידע ליה לרזא דתרועה בקושטא, היא תושבחא דקלא, לית לן אחיזה בחכמה אלא באחור, ובגין כך כתיב (שמות לג, כג) "והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו"

ספק רבי יוסי כפוהי ואמר הני כפיים דעלייהו אתנבי נביא (ישעיהו מט, טז) "הן על כפיים חקותיך חומותייך נגדי תמיד" עליייהו אתמר ותשת עלי כפכה, ועלייהו אתמר והסירותי את כפי ורזא דנא דהשתת והסרת הכפיים מאן ידע ליה.

נענה רבי יצחק ואמר, מדאדכרת קרא דחומותיך, אוליפנא רזא דא. תא חזי מאן אתר נפק קלא דשופרא. וודאי מן המניעה שמונעים חומות שופרא את הרוח. דהא הנופח מבלי מעכב דא כל רוחו יוציא. ולא נשמע קלא אלא נפיחות רוחא. אבל המכוון את הקול אל דופני שופרא דא אפיק קלא. כתיב ותשאני רוח ואשמע אחרי קול רעש גדול. דהא כד חכם באחור תמן ישבחנה ישמע קול דמשבחין ואמרין בריך יקרא. דהא פני לא יראו ואזניך תשמענה דבר מאחריך. מאחרי שבת אוכלי לחם העצבים כן יתן לידידו. והא איהו קל רעש גדול כקול שדי בדברו.

מאי על כפיים חקותיך חומותיך נגדי, וודאי הוא דכתיב והיה כעבור כבודי ושכתי כפי עליך עד עברי. האי כף דעליה אמר רחמנא ליחזקאל חתר לך בקיר, דיחתור חור בקיר חומות העיר, ומהאי חור דודי שלח ידו ושכתי כפי, איהו חור דאתמר עליה חתר חתירה מתחת כסא הכבוד. דמהאי חור נפיק קלא דשופרא. ואיהו הראהו קשר של תפלין, דהא תפלה של יד אחוריים כלפי תפלה של ראש וקשר של תפלין אחור כלפי תפלין דרש עצמו. כך עולם הבריאה כלפי עולם האצילות ועולם האצילות, דביה חזי. ותמן יד המחזיק את השופר כדאמר רב יצחק לוריא י'ד שו'פר ד'בש. הרי שד"י כקול שד"י בדברו.

[ד] כקול שדי בדברו

תא חזי, מאי האי דאמר יחזקאל ואשמע את קול כנפיהם כקול שדי בדברו. וכי מאן שמע קול שדי דיימא על מילה אחרא דדמי ליה, ומי נתלה במי קול כנפים בקול שדי או קול שדי בקול כנפי החיות. רבנן אמרי כקול שדי בדברו כקל דשמעו כל ישראל בטורא דסיני אנכי, דעליה נאמר בתהלים קול הויה בכוח וכו'. ומהאי קל דהוי ידוע ליה אדמי יחזקאל ואמר להו ואשמע את קול כנפיהם והוי כקלא דא.

דאמר רבי משה, בני ישראל בטורא דסיני לא שמעו אלא קול הדברים ולא דברים עצמם. כדכתיב קול דברים אתם שומעים. ותמהו עליה רבנן אי לא שמעו אלא קלא חדא כקול שופר ורעמים מאי הוא דכתיב פנים בפנים דיבר הויה עמכם וכתיב אנכי הויה אלהיך, ואמרינן מפי הגבורה שמענו, ועל מאי מצלינן אתה נגלית לעם קדשך אי לא שמעו אלא קלא חדא מבלי חיתוך דיבור ומבלי אתוון.

אלא הכא רזא דקול רוח דיבור. דהא כולהו עמא קדישא אמרי דחזי בטורא דסיני ולית מאן דידע מאי דחזי אלא מאן דאכניס בדרכי בני הנביאים ונסי לראות את הויה. אבל מאן דידע רזא דקול רוח דיבור דנבואה, וידע דכמה שלבים וכמה דרגין אינון מן הפנים אל החוץ ומן הפנים אל החוץ. קול הוי"ה בכוח כפי כוחו של כל אחד ואחד. דכל אחד ואחד אית ליה להבחין בקולו שלו עצמו איה מקום קול הויה. אית מאן דאשיג לקלא לחוד ואית מאן דאשיג קול ורוח ואית מאן דאשיג קול רוח ודיבור, איהו משיג השגה שלימה. אבל בכל דרגה ודרגה אית לכל דרגין באורח פרט. וכולא עלמא שמעי קול שדי בדברו אלא דאתלביש בכמה לבושין אית לבוש דכח אית לבוש דהדר אית לבוש דשובר ארזים וכו'. וכל חד כמה דאפשיט ית לבושיה דמלכא וכמה דאפשיט ית קלא דיליה גופיה שמע לקול הויה. שצריך להוריד לבושי גופו ולהבחין מאין יצא הקול שלו.

אית דאתחיל מעילא לתתא, כמשה, דאתחיל להבחין מאין נובע רצונו ואיך הרצון מוליד מחשבה והמחשבה מולידה התבוננות וההתבוננות מולידה רוחות ומידות והם מולידים דיבור ומעשה. דא אקרי נבואת משה מתתא לעילה, דשליט על דיבור. והאי דרגא קרוב יותר לאנשי המחשבה אבל תועלתו דקה. ואית מאן דאתחיל מתתא לעילא מתחיל מגלגולי הדיבור ומצרף אותיות בקול דיבורו ומתמן עייל לבתי אהבות ובתי מחשבות ורצונות. ובכל דרגה ודרגה אית דבריר קול הויה עד לקול בלבד ואית דבריר ליה בדיבור וכמה דרגין על דרגין אית.

והא קול דשמעו ישראל בטורא דסיני הוי השגה בקול בלבד, שהשיגו בקול הדברים כולם דהם קול הויה, ובמוחם הבחינו שזה קול הויה אבל לא הגיעו לבירור גמור שיהיה הדיבור חתוך בחיתוך אותיות כדבר הויה. לחוד משה רבינו השיג בסיני עד לדיבור ואיהו הביא את הדיבור של הקול עצמו ששמעו לעם ואמר להם קול זה שאתם שומעים זהו הדיבור שיוצא ממנו, ובהבנתם הבינו דזהו דיבור הויה מאחר ואתאים לקלא. ועל השגה זו נאמר להם פנים בפנים דיבר הויה עמכם, אע"פ דלא שמעו אלא קלא והדיבור מפי משה.

ובאופן כללי הקול הזה הוא מדרגת בינה, דאיהו מראה שרואים שאר הנביאים, ואיהו המוציא קול שופר מבלי חיתוך אותיות. והדיבור הוא מדרגת החכמה שממנו תוצאות חיתוך הדיבור והוא מדרגת משה דחזי מבלי משל. ולהכי אמר הרב יצחק כוונות נשמת כל חי דיום השבת למאן דאשיג קול הנבואה ולא אשיג דיבור, דתמן נכנסת מדרגת החכמה של שבת.

זכאה מאן דשמע בקול שופרא כקול שדי בדברו, תמן אשיג כל דיבורי התורה שיפריט ממנו כל השנה אל השגות פרטיות, ולכולהו שמע בקול שופר דריש שתא בקול דברים בלבד.

המאמר בpdf

המבוכה (עיון בפתיחה למורה נבוכים)


המבוכה
אין מטרתו של ספר זה להסביר את כולם12 לציבור הרחב, ולא למתחילים בעיון, ולא ללמד את מי שעיין במדע התורה בלבד, דהיינו, בהלכה; שכן מטרת הספר הזה כולו13, וכל מה שמסוגו היא חוכמת התורה לאמיתה. יתר על כן, מטרת הספר הזה להעיר לאדם דתי, אשר נקבעה14 בנפשו והושׂגה באמונתו15 אמיתת תורתנו, ואשר הוא שלם בדתו ובמידותיו, והוא עיין במדעי הפילוסופים וידע את משמעויותיהם, והשׂכל האנושי משכו והביאו לתת לו16 את מקומו (הראוי לו), אך מנעוהו מכך פשטי התורה, ומה שהבין – או הוסבר לוממשמעויות אותם שמות משותפים או מושאלים או מסופקים, וכתוצאה מכך הוא נשאר נבוך ונדהם. או שילך בעקבות שׂכלו וישליך מעליו מה שידע מאותם שמות, בחושבו שהוא משליך מעליו את יסודות התורה, או שיישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שׂכלו, ונמצא שהוא פנה עורף לשׂכלו וסר ממנו ויהיה סבור עם זאת שהזיק לעצמו ופגם בדתו. הוא יישאר עם אותן אמונות מדומות, פוחד וחולה, ולעולם בכאב לב ומבוכה רבה17.
מורה נבוכים, פתיחה
האדם הדתי המשכיל, נמצא מאז הזמן שההיסטוריה יודעת לספר על שני האישיות האלה, במבוכה רבה[1]. מצד אחד יש את האמונה, הדת. ומצד שני את השכל. והוא ביניהם, לא יודע לאיזה צד יטה ואת מי יבכר. תיאור המבוכה הזאת בשלימותה הראוי תתאפשר רק אם יתלווה אליו ניתוח פסיכולוגי עמוק במעמקים נפשיים, ולתאר את המבוכה הזאת במלואה לא יספיק דיון עניני ופילוסופי אבל נצרך לדבר על כך במונחי תיאור התחושות האישיות, מה שלא יתאפשר במסגרת זה כעת, ועוד חזון למועד, אבל נתעכב על הנקודות העיקריות שנצרך לתת עליהם את הדעת כאן.
הדבר הראשון הוא לבדוק האם יש כאן דילמה אמתית כלל, או שמא אין כאן אלא סיבוך פסיכולוגי ולא פילוסופי כלל. אמרנו שמצד אחד יש לו את הדת, ובכן יש לשאול, מה משמעות ה"יש לו" הזה? לכאורה אם הוא משכיל באמת הרי מה שאינו מושכל אצלו מה לו ולה, ולשם מה הוא נצרך לתת דין וחשבון כלפי משהו שהוא מסופק מבחינה עיונית. ובכן לכאורה לפי ההיגיון הקר הרי שטיפוס הנבוך כלל לא אמור להתקיים,  כי ברגע שאתה משכיל הרי שאתה מאבד כל סיבה לענות בכלל אל חובות הדת, והמבוכה איפה היא? בכל זאת את המציאות אי אפשר להכחיש, והאנשים האלה חיים וקיימים, ויש להם נאמנות דואלית ברור, הם רואים את עצמם מחויבים בו זמנית הן אל העניין הדתי, והן אל העניין השכלי. ואת המציאות הזאת נצרך לתאר ולהצדיק.
לא ברור שניתן לתת תיאור קוהרנטי אפילו למבוכה עצמה, כל שכן להציע לה פתרון. אנסה להגדיר יותר ברור את העובדות של המבוכה, שמא מתוך כך נוכל לעמוד על הבנתו. 
הרמב"ם מתאר כאן את שני צדדי הדילמה, שני האופציות שהוא מעלה, הם או שילך אחר שכלו וישליך את מה שחשב לעיקרי אמונה. או שיישאר עם אמונתו, ויפנה את עורפו לשכלו. לכאורה בצד השני הוא מציע לעשות את הבלתי אפשרי, והוא להאמין מה שאינו חושב לאמת[2], וכנראה שמפני הבעיה הזאת הוא מסיים את הצד הזה שעם זאת יחשוב שהביא על עצמו נזק דתי, כלומר, גם מי שיבחר להשליך את שכלו ולהאמין, לא יימלט מהיותו בכאב לב ומבוכה גדולה, מאחר שגם אחרי שיבחר באמונה הוא יראה את הפגם באמונה שהוא הביא על עצמו על ידי השתמשותו בשכלו.
[למעשה הפתרון שהרמב"ם לכאורה מציע הוא כזה שמבטל את הדיכוטומיה של הדילמה הזאת בכלל, הוא טוען שהפירוש האמתי באותם ה"שמות", כלומר אותם עניני עיקרי הדת, כלל אינו סותר את העיון, וממילא יוכל האדם להיות גם משכיל וגם דתי ואדרבה, תהיה לו דת מושכלת. אבל נראה שהרמב"ם לא עד כדי כך היה נאיבי לחשוב שהוא פשוט חושף את התוכן האמתי והמושכל של התורה ובכך פותר את הדילמה מעיקרו, שורות אלו שכתב בפתיחה די בהם להורות שהוא מנסה לתת כאן פתרון לנבוך, והוא לא אומר בפירוש את מה שהצעתי כפירוש דבריו, פשוט שהמבוכה לא קיימת באמת כי הדת היינו השכל. זה ניכר גם לאורך כל הספר, אם לא בתוכני טענותיו אז לפחות בצורתה הספרותית, שמטרת הספר הוא יותר לתת ביטוי ומענה למבוכה הזאת מאשר רק לחשוף את פירושה של התורה לפי הבנת הרמב"ם. ברור שכל גישת פרשנות התורה מחדש אינה יכולה להתקיים כפירוש לתורה גרידא, אבל היא קיימת במובהק כצורת התמודדות של ההשכלה עם הדת שלנצח נשארים אויבים ומביכים זה את זה.]
ובכן מה שברור לנו בשלב זה, הוא שאצל טיפוס הנבוך, לא השכל ההגיוני לבד קיים בו ומורה אותו, אבל נמצא בתוכו קטגוריה נוספת של הדת, שבהחלט אינו שווה לחובה השכלית, ושאפילו אם נצליח להוכיח ולברר את הדת בצורה השכלית, עדיין לא נוכל לעשות רדוקציה פשוטה של הדת אל הפילוסופיה וההיגיון. ואף אם נגדיר את הדת על מפת ההיגיון כנמצא במקום של הספק, שזה המקום שהוא חייב לתפוס לכאורה לפי ערכי השפה ההגיונית אצל הנבוך, לא נמצה בכך את צדדו הדתי של הדילמה הזאת. ברור שאין קיומה של הדת אצלו עומד על הספק שיש לו באמיתתה, אדרבה, הספק שמא הדת אמתית קיימת רק אחרי שקיים אצלו קטגוריה של דת המחייבת. הלב נוטה שגם כל אלו שניסו לנסח את ההכרעה לטובת הדת במונחים של הכרעה במצבי ספק לפי חשבונות מחשבונות שונים, דוגמת פסקל, אינם מנסים אלא לתת ביטוי לאותו מציאות שקוראים לו דת וכאילו להגן עליו בתוך העולם ההגיוני שאינו מכיר בו. נדמה שמגמתו של הדת המושכלת הוא יותר להגיע לכך שהדת לא תושם שקרית על ידי העיון[3], מאשר לבסס אותה על העיון[4].
אמנם אם נרצה שבדבר כזה תהיה ריח של הגיוניות, נצרך לבסס אותו על הקדמה אחת, להראות שיש הגיון בהימצאות מקום שאינה קיימת רק על ההיגיון. וגם נקודה זו עצמה, איני יודע כמה ניתן להוכיח עליו ולהראות עליה בחיוב, אבל ניתן להראות שהוא לא טיפשי. מבחינה פילוסופית, אין ספק שלא קיימת פתרון החלטי לשום בעיה בעלת משמעות לחיי אדם. יתר על כן, ניתן לטעון שאין כל כתובת אל מי להפנות את השאלות המהותיות לדרך חייו של האדם. המדע מתעסקת בתיאור עולם הטבע. המתמטיקה עוסקת בשלה, הפיזיקה בשלה, וכו'. אבל איזה חכמה עוסקת בדרך החיים? באמונה? אל איזה מציאות נרצה להשוות את הדעות השונות אודות מטרת ומשמעות החיים בשביל לבדוק את מידת התאמת התיאוריה אל המציאות? לא קיים מציאות כזאת שניתנת לבדיקה. ועדיין, שוב, אין זה אומר כלל שהנושא הזה של צורת חיים לא קיימת. התחום הזה הוא מה שאנו מכנים דת [יש שיכנו את זה אתיקה או מוסר אבל לדעתי אין הגדרת האתיקה מתאימה למציאות של הדת כולה כלל, ואכמ"ל]. 
מאיפה השגנו את אותה ידיעה על קיומו של דרך חיים יותר נכונה? של דת? לשון הרמב"ם, "אשר נקבעה בנפשו והושׂגה באמונתו אמיתת תורתנו". זו קביעה והשגה בנפש. והוא מודה כאן בפירוש שהוא לא מדבר אל מי ששואל בשביל מה הדת בכלל, הוא לא אומר שניתן להחזיר מישהו בתשובה עם ההוכחות שהוא מייצג בספרו, הוא לא מתחיל מאפס. הוא אומר שהוא נותן מענה לאותו נבוך שמנסה לרקוד על שני החתונות שיוכל לעשות את זה באופן סביר. לא ניתן להכחיש שלקביעה הזו בנפשנו אחראי במציאות החינוך שקבלנו. אבל ניתן להגיד שאנחנו חושבים שלמדנו משהו מהחינוך הזה, לא רק שאנחנו מדקלמים ומעבירים הלאה את המילים שנמסרו לנו. יש דברים שנלמדים בצורה של הוכחות ויש דברים שנלמדים בצורות אחרות. אבל בשניהם מדובר בתהליך של לימוד, של העברת אינפורמציה.
מהו הדבר שלמדנו מהחינוך הדתי? הרמב"ם קורא לזה "אמיתת תורתנו". אני הייתי מוציא את ה"נו" מהמילה הזאת. אומר שקבלתי מהחינוך הדתי את קביעת אמיתת התורה. את המציאות הזאת שקיים במציאות תורה, דרך חיים. שהעולם לא מורכב רק מעובדות, אבל לאמונות, להנהגות, ו, מה אעשה, אין לי מילה יותר טובה, לדת, יש חלק בהרכבת המציאות. [בכוונה איני משתמש כאן בדיכוטומיה של עובדות וערכים, כי ברגע שהנך טוען שגם ערכים קיימים, הרי שזה עובדה שהם קיימים וכל ההבחנה הזו ריקה ולא עוזרת כלל, ואכמ"ל.] והחלק היותר משמעותי כלפי מציאות הנפש שלנו. 
נראה שההבחנה הזו מוכרחת גם בדעת הרמב"ם. שהרי נתבונן, מה הרמב"ם מציע, פחות או יותר להגדיר מן חדש את רוב יסודי הדת. אם כן נשאל שאלה פשוטה, איזה דת הוא הציל ועל איזה דת הוא הגין בכל המהלך שלו? הרי הוא לא בונה את הכל מן האפס, הוא לא בונה כאן דת שכלית חדשה, אלא מנסה לטעון שזה התורה שקבלנו, בשעה שכולנו יודעים שלא זו בדיוק התורה אשר קבלנו, ואם כן לא הצדיק את המסורת וגם לא נתן לנו אופציה שכלית באמת, ולכאורה נשארנו קרח מכאן ומכאן. הדרך היחידה שאני יכול להבין את זה, זה שהדת והמסורת שהוקבעה בנפש הנבוך, אינה המילים או המצוות של הדת בכלל, אלא הענין הדתי בכללו. ועל הדבר הזה מעולם לא היה לו ספק. הספקות שלו הם כלפי כל מיני פרטים בדת, ואלו הפרטים הרמב"ם באמת מבטל לגמרי, עד שמה שנשאר מהדת הם רק החלקים המוכרחים לגמרי שלה, בנוסף לאותה הכרה דתית כללית שאמנם אינה מוכרחת אבל גם אין עליה שום קושיא מן השכל. ושלגביה הוא מעולם לא היה נבוך[5].



[1] כלומר, מאז הזמן ששניהם מוכרים לנו בצורתם המפותחת ונפגשים באותו שטח גיאוגרפי וסוציולוגי. מה היה קודם לכן? האם שהמשכילים לא היה להם דבר עם הדת?, כלומר האם הדת המוקדמת נתפסה רק כמו שאנו תופסים כל סוגי תופעות מיסטיות ואמונות טפלות כיום אשר המשכיל לא רואה שום חיוב להצדיק לעצמו את חוסר אמונתו בהם, ורק בהמשך הזמן שהדתות הגדולות גדלו והתפתחו והגיעו למידה כזאת שגם האדם המשכיל הנמצא בחברה הדתית חש בצורה הראשונית שחובה מוטלת עליו להתאים את עצמו לדרישות הדת. או שמא בעולם הפרימיטיבי לא היה כזה דבר אדם משכיל, וכולם האמינו באותם אמונות טפלות ללא יוצא מן הכלל. ואולי ייתכנו אפשרויות נוספות. מכל מקום, די ברור שהטיפוס של הדתי המשכיל הנבוך התחדשה באיזשהו נקודה בהיסטוריה, וזמן התפתחותו אינו שווה לזמן התפתחות  הדתות או החכמות עצמם. ויש כאן נושא מרתק למחקר היסטורי ועיון בנסיבות שהולידו את הטיפוס הזה ומה שיש לנו ללמוד מכך.
[2] והרי הרמב"ם עצמו טרח להסביר בפרק נ שהאמונה אינה הנאמר בפה אלא מה שהאדם סובר ומצייר בלבו.
[3] אי אפשר להתעלם מהאסוציאציה שעולה כאן אל תורת התארים השליליים של המורה, שדרכה הוא למעשה מבסס את כל התיאולוגיה שלו על מה שהיא לא יותר מעל מה שהיא כן. ואם האלוהות הוא שרש הדת, נוכל לומר שבזה הוא הראה שהדת המושכלת שהוא מנסה להבהיר קיימת יותר במה שהיא לא מאשר במה שהיא כן. היא לא שקרית, לא גשמית, לא נטורליסטית לגמרי, ולא נסתרת לגמרי מן העיון. אבל אין מילה נכונה להסביר מה היא כן, יותר מלהגיד שהיא קיימת.
[4][4] והדבר הזה ברור בסוגיית חידוש העולם שהרמב"ם כותב בו שיספיק לו להראות שאין ראיה מוחלטת לטובת הקדמות, ובכך שהוא מביא את הדבר לידי ספק בעיון, כבר פתח את הפתח להאמין בחידוש שהוא יסוד התורה. ברור שגם אילו הצליח הרמב"ם להראות את זה, עדיין לא נתן שום סיבה חיובית למשכיל להאמין בחידוש, ובאמת שמשום החור הבולט הזה הציעו מי שהציעו שהרמב"ם מסתיר בענין את כוונתו האמתית.
[5] אם כנים אנחנו הרי שהמהלך היסודי של המו"נ מקביל לגמרי למהלכו של הכוזרי, המתבסס מתחלתו ועד סופו על ההנחה "כי יש לאל תורה בארץ", את ההנחה הזו הוא כלל לא מנסה לבסס להוכיח או לדבר עליו בשום מקום. די לו בידיעה הבלתי האמצעית שיש לכוזרי על המציאות הזו, כמו שהומחש בסיפור החלום שלו, ושבשמו הוא מרשה לעצמו לדחות גם טיעונים פילוסופיים כבדי משקל נגד זה במחי יד. אמנם אצל הרמב"ם כנראה ההגדרה תורת האל בארץ תהיה הרבה יותר מעודנת ומורכבת, אבל בסופו של דבר הוא לא רואה צורך בשום מקום להוכיח את קיומו של מושג הדת, מעודנת ומתפלספת ככל שתהיה, מן ההתחלה.

המסע מצדיק ועד חסיד (סוכות)

הפוסט הזה הוא המשך וביאור לפוסט הקודם, המרחיב על יסודי התפיסה שלו גם בתיאולוגיה, ומביא אותנו אל פרשת בראשית.

התחלנו עם מושג ההצדקה. והסברנו שזוהי יסוד עבודת השם. אפשר לראות את זה בכך שהכינוי שלנו למי שהצליח במה שהוא המטרה העיקרית בעולם הזה הוא התואר "צדיק", ביטוי שמובנו מוצדק, מי שחייו מוצדקים על פי שורת הדין, ומצינו שגם הצודק בדין וויכוח כלשהו נקרא צדיק, "והצדיקו את הצדיק", כך מי שצודק בדין הכללי שהאדם נשפט בו על קיומו, נקרא צדיק. לכן גם בראש השנה, שהוא היום שהעמדנו על הדין הזה, נידון האדם האם הוא צדיק או רשע, וצדיקים גמורים נכתבים ונחתמים בו. התפיסה הראשונה הבסיסית של האדם הוא שהוא חייב להיות צדיק, רק כך יש לחייו ערך, רק כך הוא יכול לחיות בדין.

זהו תיאור העובדה מבחינתנו. כאשר אנו מתארים את זה כרצונו של הבורא, הוא מתנסח שהבורא בא בדין עם יצוריו, האם הם צודקים מבחינתו, והאם עשו את העבודה שהטיל עליהם וחייב אותם לעשות.

המשכנו עם כך, שכאשר אנחנו מתחקים אחרי דחף הצדקת הקיום עד סופו, אנו מוצאים שאין כל פעולה או עשייה שתוכל להצדיק את הקיום עצמו, שכן כל הצדקה התלויה בצורת חיינו, איננו נקבע אלא על קיומו של חיים הקיים כבר, וממילא לא יוכל להצדיק אלא את הצורה המסוימת הזו, ולא את הקיום עצמו שקדם לו. לגודל הפרדוקס, דווקא הקיום הוא זה שתובע מאתנו את ההצדקה, לא הצורה. וכאשר אנחנו נוכחים בכך שכל יגיעתנו ליצור משהו נוסף על קיומנו שייתן לקיום הצדקה, לא הורדנו את ההצדקה מן הקיום אל הצורה, אבל נוכחנו שאין לנו הצדקה כלל. שכן הצורה- אינה תובעת הצדקה, והקיום- אין לה הצדקה.

בתיאור שמלמעלה, זהו בדיוק מה שקורה כאשר אנחנו מבינים שלאמיתו של דבר, אין לבורא עצמו שום תביעה כלפינו, ולעולם לא נוכל להיות צודקים מולו, אם צדקת מה תתן לו ורבו פשעיך מה תעשה לו, כי לא יצדק לפניך כל חי. זהו מה שהכירו ההוגים האמתיים, שאין לנו טעם מספיק ליצירת העולם כולו, ושכל הביאורים והתכליות שיימצאו לה לא יספיקו אלא לקטע צר מאד בתוך הכרה מאד מוגבלת, אבל כאשר  מסתכלים על התמונה במלואה, אין כל הטעמים האלו כדאיים.  והפתרון ביצירת תכלית חלקי למציאות חלקית איננה פתרון כלל, כי החלקיות איננה תובעת תכלית ומשמעות כלל.

זהו הבעיה שבה עוסק ספר קהלת [ורמוז הוא בשמו של קהלת, שהקהיל וכלל את הכל, דן את המציאות הכוללת ולא את פרטיו], שאחרי הכל, הכל הולך אל מקום אחד. נכון ויפה שהנחל הולך אל הים, ובקטע זה יש לו משמעות, יש לו יעד וטעם בהליכתו, אבל הים איננו מלא, ואל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת, גם הוא אינו תכלית סופית, אלא הכל מסתובב שוב ושוב, אם כן מה טעם בהליכתו אל הים בכלל.

הפתרון, נעוץ בהבנה זו עצמה, אם כל התכליות המקוטעות אינם תכליות כלל, אין סיבה לדאוג עליהם. הכלל קיים כי הוא קיים, אנחנו לא יכולים להצדיק אותו. נשאר לנו רק להשתוות אל חוסר ההצדקה הזו, אין צורך להיות צדיק, צריך להיות חסיד. אין צורך להיות צודק, כי בין כך לא נצטדק. אבל עולם חסד יבנה, כל הקיום הזה, קיים בלי סיבה, קיים בחסד, ברצון חופשי, לא בדין, לא מתוך הכרח, לא מתוך חיוב, מתוך רצון, מתוך חסד, בחנם.

יש שיבינו את זה כאמירה שלילית, אין טעם, אין הכרח, אין סיבה. ויש שיבינו את זה כאמירה חיובית, משמחת, מחייכת. אולי הטוב הוא טוב פשוט כי הוא קיים, פשוט כי הוא שם, לא כי משהו מכריח אותו להיות טוב ומגדיר למה הוא טוב ולמה הוא נצרך. אולי הקיום הוא פשוט קיים.

הנקודה הזו מבוארת במורה נבוכים בשני מקומות. אחד מהם בחלק ג פרק י, שם מבואר שהקיום והמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע. ומביא לראייה את הפסוק וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. והשני הוא שם פרק נג, שבו מבאר מילת חסד, שהוא הטבה בלא חיוב, ושהמציאות כולה הוא חסד, שכן אין לה הכרח.

וכאן אנחנו מגיעים שוב לבראשית, כי ההבנה הזו, אינה רק סוף הדרך, הבנתה השלילית, כייאוש והרמת ידיים ממציאת תכלית ומשמעות הכרחית והחלטית. היא תחילת הדרך. היא ההבנה היותר בסיסית והיותר קמאית בכל הסיפור הזה. פשוט כשהתחלנו התחלנו מן השלב השני, מן הצמצום, ממידת הדין, המידה השנייה, לא העמקנו די להתחיל מן ההתחלה האמתית, מן החסד, מן האינסוף, מן הקיום בעצמו. חפשנו סיבה והצדקה לקיום ושכחנו לשאול על הקיום בעצמו. משהגענו לשאול את השאלה הזו, נפתח בפנינו עולם חדש מבראשית. ומרשים אנו לעצמנו להתחיל לבנות את הכל מחדש בנביעה של חסד . להפסיק לנסות להיות צדיק וצודק, ולהתחיל נסות להיות חסיד, מי שמודע לאבסורד, לחינם, לחופשיות שבקיום, ליצירתיות שבו, לחסד אל כל היום.

האם התשובה/השתנות אפשרית?


בתקופה זו שבשנה שמענו שיחות רבות על ערכו וחשיבותו של התשובה, וביותר על אפשרותו של כל אדם באשר הוא שם לשנות את עצמו ודרכו ולהיות טוב יותר. שכן, אילו לא תהיה התשובה אפשרית, אין טעם לדרוש את עשייתה.
זהו ככל הנראה ביאור דברי הרמב"ם שבחר בהלכות תשובה להאריך ביסוד הבחירה וכתב בפרק ה':
רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו…..
..אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות.
אמנם כאן עלינו לעצור ולחשוב, חשיבה פילוסופית וחשיבה מעשית וריאלית, האמנם הדבר כן כמו שהוא מתואר? או שמא עלינו לפחות לעדן את הבנתנו הפשוטה בנושא ולהכיר בכך כי השינוי והתשובה אפשריים במידה פחותה בהרבה מזו העולה לכאורה מתוך דברי הרמב"ם כאן, ומתוך כל שאר המקורות בכיוון הזה.
נפתח בסתירה ברמב"ם.  במורה נבוכים חלק א' פרק ל"ד מנה הרמב"ם הסיבות המונעות לימוד האלוהות להמון. וז"ל בסיבה הרביעית [בתרגומו של פרופ' שוורץ]:
הסיבה הרביעית היא ההכנות הטבעיות, שכן כבר התברר ואף הוכח בהוכחה מופתית שמעלות האופי הן הכנה למעלות השׂכליות. ולא ייתכן שישיג דברים שׂכליים אמיתיים, כלומר, מושׂכלות מושלמים, אלא איש שמידותיו מאומנות מאוד, שקט ושלֵו.
יש אנשים רבים שמטבע לידתם יש להם נטייה מזגית אשר אין עמה שום אפשרות לשלמות, כמי שהוא מטבעו חם לבב מאוד וחזק, כי הוא לא יהיה לבלי רוגז, אף אם יאמן את עצמו אימון רב ביותר. וכן מי שמזג אשכיו חם ורטוב והם בעלי מבנה חזק, וכלי הזרע מרבים לייצר זרע – איש כזה ירחק מלהיות צנוע אף אם יאמן את עצמו תכלית האימון. כן גם תמצא בין האנשים בני-אדם קלי-דעת ופוחזים, אשר תנועותיהם הבהולות מאוד, הבלתי-מסודרות, מצביעות על הרכב פגום ומזג רע לאין שיעור. באלה לא תראה שלמות לעולם; להשתדל למענם בעניין זה הוא סכלות גמורה מצד המשתדל. 
הנה כתב כאן מילים ברורות שיש בני אדם שנולדו בטבע ותכונה כזו שאי אפשר עמם שלימות בשום פנים. ואע"פ שירגילו עצמם הרגל גדול, לא ישתנו וישתפרו. ונקט שני דוגמאות חזקות מאד, אחד מי שנולד במזג להיות בעל כעס, והשני מי שנולד במזג הגורם לו להיות בעל תאווה, ששני אלו רחוקים שיהיו ניצלים מן הכעס ומן החטא. 
[למעשה יש בכל הנושא הזה סתירה ברורה מאד בין הרמב"ם הנגלה לרמב"ם הנסתר. שכן כל יסודו של המו"נ בנוי על כך שאין החכמה ראויה לכל, ושלעולם לא תהיה ראויה לכל. ומפורש כתב בהקדמה לפירוש המשנה שרוב בני אדם אינם חכמים, אבל סיבת בריאותם אחת, בכדי לעזור לחכמים בענינים של יישוב העולם, והסיבה השניה , "מפני שאנשי החכמה הם מעטים מאד. וזה הדבר נתחייב בדרך החכמה האלהית". וכל זה עומד בסתירה גלויה אל הצהרתו בהל' תשובה שרשות כל אדם נתונה לו להיות צדיק ואף חכם, וממילא להשלים תכליתו בעולם, אם כן לפי זה מה שייך לשאול על הבורא למה ברא את הטיפשים, יש לשאול לאדם הטיפש ולהאשימו על הוא טיפש. וככלל, החשיבה האריסוטטלית שעליו מיוסד המו"נ אמורה להיות הרבה יותר קרובה אלא הדטרמניזים מאשר דברי הרמב"ם בספר היד, אם כי כנראה אריסטו עצמו האמין באחריות האדם על מעשיו.] 
אם נרצה להאריך במקורות נוכל להביא מאמרי חז"ל, פסוקים, ודברי ראשונים ואחרונים, רבים מספור , שמודים בכך שלעולם יהיו בעולם צדיקים ורשעים, ו"בראת צדיקים בראת רשעים" [אמנם אפשר שכל אלו הם מהמאמרים המרמזים לכיוון דטרמניסטי], ושיש מציאות שלא תשתנה. 
חשוב יותר מכך, נעבור אל המציאות, ונשאל את עצמנו האם מישהו שאנחנו מכירים אי פעם עשה תשובה. איני יודע מה איתכם, אבל אני רואה סביבי שכל אחד כמו שהכרתי אותו לפני שנים, וכמו שככל הנראה הוא היה עוד שנים רבות לפני שהכרתי אותו, נשאר בדיוק באותם חסרונות, חוזר פחות או יותר על אותם עוולות, וחוטא פחות או יותר באותה תדירות, כמו שהוא היה תמיד.
נכון שמפעם לפעם, ואולי גם בימים שייועדו לכך, מתעוררים מתחזקים ומשתפרים קצת. אך כל זה אין לו עם התשובה כלום. זה פשוט חלק ממעגל החיים שיש זמנים יותר טובים ומרוממים, שבהן ממילא הכל יותר טוב. אבל כפי שאנו רואים שמיד אחרי זה הכל עסקים כרגיל, הרי שלא נעשה שום שינוי בשום רובד מהותי. וכפי שנראה למעלה, לא סביר לדרוש מהאדם שינוי שכזה. 
כמובן שאין בכל זה ראייה, שכן זה שאני לא מכיר אף אחד שחזר בתשובה אינו ראייה שזה לא ייתכן. אבל כמדומה שזה כן אינדיקציה חזקה מספיק שעלינו לחפש בכיוון אחר, ולדרוש דרישה קצת יותר ריאלית מעצמנו ובכלל בנושא הזה.
הנושא הזה הוא חשוב מאד ורלוונטי ביותר לכולנו. אם כי יש ספקות אם ועד כמה בירור או אפילו מחקר יכול להועיל בהבנתנו את הענין הזה. מכל מקום חשוב לעסוק בזה עד מקום שידינו מגעת, אנסה להוסיף כמה מחשבות בענין הזה.


1-
האם לשאלת חופש הרצון והבחירה מול הדטרמניזים ישנו קשר לשאלתנו?

חשוב מאד להבין, שאם כי אולי לשאלת הבחירה יש השלכות לגבי שאלתנו, ואולי לשאלתנו גם יש השלכות לשאלת הבחירה. אין הם אותו שאלה.

נטען שבמובן שהדטרמניזים צודקת, אין מובן לשאלה. מכל מקום, אין זה מדוייק. כי גם אם נניח דטרמניזים, הרי ניתן לדון אם ועד כמה אנשים משתנים או יכולים להשתנות, גם אם תרצה לנקוט שכל זה כפוי ואינו תלוי בבחירה. [ככלל, לעמדת הדטרמניזים אין כמעט נפק"מ מעשית בחיינו,  פרט לאמירה הפילוסופית שהכל מוכרח ואף אחד לא אשם בעצם פילוסופית, מכח העמדה הזו עצמה, שהרי כל מה שקורה כולל מחשבותינו בשאלה זו גופא, כפויים עלינו].
כמו כן לאידך גיסא, אם ננקוט בחירה חופשית, עדיין ברור שישנו גבול לחופש הזה, ואיני יכול לבחור עכשיו שיהיו לי שלשה ידיים, וניתן להבין בשופי שכשם שישנם מגבלות פיזיות לבחירה, כך ישנם מגבלות פסיכולוגיות לבחירה. ועל זה ניתן לדון אם ועד כמה ישנם למגבלות כאלה ועד כמה העמדה הפילוסופית שאנו נוקטים שבעיקרון ישנה בחירה יש לה השפעה בפועל כלפי חיינו וכלפי האופן שאנו דנים בו פעולות אנשים אחרים.

בכל אופן, עיקר הדיון אכן מתקיים בהנחה שעקרונית פילוסופית ישנו בחירה, ואנו דנים על גבולותיה או על יישומה בעולם המעשה.

מה שנראה לי כאן, היא שדין הבחירה הוא דין משפטי כללי, שאומר שכל אדם אחראי לכל מעשיו אלא אם כן יוכח אחרת. ולכן החוק והמשפט, וכמו"כ משפט התורה הציבורי, מעמידה רף גבוה בפני מי שירצה לטעון לפטור מסיבות פסיכולוגיות. ודורש שהדבר יהיה בלתי אפשרי ממש , אבל בדרך כלל אחריות האדם על כל מעשיו, גם אלו שלא יוכל להימנע מהם כי אם בדוחק גדול. ["אדם מועד לעולם"]

מסיבה זו, כאשר הרמב"ם קובע שרשות כל אדם נתונה לו,חשוב להבין שמדובר כאן (1) בקביעה פילוספית שיש בחירה, ו(2) בקביעה משפטית ומוסרית שהאדם אחראי על כל מעשיו לטוב ולרע. אין מדובר כאן במסקנות תצפית שהוא ערך בעולם ונוכח לדעת שרוב בני אדם מחליטים על מעשיהם שהיה בידם לשנותם כחפצם, אלא בקביעה פילוסופית ומשפטית מופשטת. [שבאמת אינה צריכה להישפט כפי ההתרשמות ממעשי בני אדם אלא כפי דרכי ההיסק המופשט, עכ"פ אליבא דהר"מ ודעימיה.]



  2-
בחינה ראלית ועיונית ,לא מקורות וציטוטים

מה שאני מנסה לעשות כאן, הוא לעצור ולחשוב. לא לבדוק בספרים הקדושים או שאינם קדושים שטוענים עיקרונית שיש בחירה, ושהאדם אחראי למעשיו והיה לו לשנות את עצמו וכו'. אלא לחשוב, מתוך התצפית וההיכרות שיש לנו בעולם הריאלי. האמנם בידי האדם להשתנות, ומה הסיכויים לכך שהוא ישתנה, האם הם שווים לסיכויים שהוא לא ישתנה, או שיש כאן גדרים שונים בענין.
לכן כל מיני ציטוטים מספרים ומאמרי חז"ל שמדברים על החיוב כביכול להשתנות, ושאם התורה מחייבת או מעגנת זאת בהכרח שמדובר על מציאות אפשרית, וכו' וכו', אינם רלוונטיים לענין כלל. אני שואל שאלה פשוטה בפועל ממש, האם ועד כמה ניתן לאדם להשתנות. ואני מייחס חשיבות רבה לשאלה זו, הרבה יותר מאשר בשאלה מה סוברים המקורות. כי בהכרח את חיינו אנו צריכים לנהל לפי המציאות שבו אנו חיים, וגם את המקורות ועבודתנו לפיהם לסדר בהתאם לעולם הריאלי והמציאותי שלנו.
וכאמור, גם את כל הדיבורים על הבחירה והאחריות הכוללת, אינם חייבים להתפרש במובן של הוראה והדרכה מעשית, אלא כקביעות עיקרונית וכלליות. וידוע שפעמים רבות הקביעות המשפטיות ההכרחיות אינם עולים בקנה אחד עם האמת שבמציאות, כי המשפט מתחשב עם הכלל ולא עם הפרט, ועוד סיבות. או כקביעת יעד הגבוה ביותר ששייך, שאנו אמורים לפחות לשאוף ולחלום עליו, אך להלכה ולא למעשה.

3-
האם "שווה" להאמין ביכולת להשתנות, כי כך יגבר הסיכוי להשתנות בפועל?

טענה שהועלתה , הוא שכדאי לנו להאמין שאנו יכולים להשתנות, כי רק כך יש לנו סיכוי שנשתנה באמת. הא אם נאמין שהכל יישאר כמו שהיה תמיד, בוודאי שלא נתאמץ להשתנות. ננסה לבחון טענה זו.
ידוע שיש שני סוגי אמונות, לפחות מבחינת הענין שלנו להאמין בהם. יש דברים שיש להאמין בהם כי הם אמתיים. [למה יש ענין להאמין באמת? זו שאלה אחרת] ויש דברים, ש[גם] כדאי להאמין בהם, כי האמונה הזו תביא לנו תועלת. בדרך כלל, לטעון שיש להאמין בשקר גמור כי זה כדאי, היא טענה טפשית. [כי ערך האמונה באמת בד"כ גובר על הכדאיות הזו, וכי אם זה שקר לא מסתבר שזה כדאי] אמנם ניתן לטעון שכדאי להאמין לדבר שאינו מוחלט. לדוגמא, אם אאמין שהמדינה שלי צודקת במלחמתה, אהיה חייל יותר טוב ויהיו לי יותר סיכויים לנצח. או, אם אאמין שאני גבור, ייתכן שאצליח ביותר דברים מאשר אם אאמין שאני חלש. כאן מדובר יותר בתקוות מאשר באמונות. שווה לאמץ מבט אופטימי ותקוותי, שכך יש יותר סיכויים להצליח.
ונחזי אנן, אם האמת הוא שכל אחד יכול להשתנות בקלות, אין אנו צריכים להגיע לטענת אפקט הפלסיבו כאן. אם האמת היא שאף אחד לא משתנה אף פעם, הטענה טיפשית. היא יכולה להיטען רק אם נגיד שעקרונית כל אחד יכול להשתנות, גם בדברים רחוקים ביותר. וממילא אם אאמין שאני יכול להשתנות, זה יכול לעזור לי להשתנות באמת.

חשוב להעיר כאן, כי לא תמיד זה באמת כדאי. יש לחשוב גם על כל אלו שמגיעים לייאוש ולשבר יותר עמוק כאשר הם מנסים לעשות את הרחוק ביותר ובד"כ אינם מצליחים. אולי יותר כדאי שנאמין שלא נשתנה בדברים גדולים אלא בדברים קטנים הנצאים בגבול הסביר לנו יותר, אולי זה הרבה יותר כדאי מאמונה כוללת שכמעט כל שינוי אפשרי.

בקיצור, לא שווה להאמין ולקוות שנשתנה בדברים שמרבית הסיכויים של נשתנה. גם צ"ע אם שווה להאמין שבאופן עקרוני כל אחד יכול להשתנות ומחוייב בעצם להשתנות. כי אם זה לא ביכולתנו הסבירה, נמצינו רק מרבים רגשי אשמה מיותרים,ואלו לא טובים לשום דבר [כן, גם לא לקיום חלק החרטה שבתשובה, ואכ"מ] . שווה לקוות, בדבר שאנו עוסקים בו בפועל ושנמצא בטווח היכולת הסבירה שלנו להשתנות, שנשתנה באמת. ואולי גם שלטווח הארוך, כל שינוי אפשרי כמעט.

הוספה
וז"ל הרמב"ם בח"ג סוף פרק ל"ו [תרגום שוורץ]:
ברור שגם התשובה בקבוצה זאת, כלומר, שהיא מן הדעות שבלעדי האמונה בהן לא תסתדר מציאותם של אנשים בני-תורה, מפני שבהכרח אדם טועה ונכשל, או שמתוך בורותו הוא מעדיף דעה או מידה שבאמת אינם עדיפים, או שתאווה או כעס גוברים עליו. ואילו האמין האדם ששבר זה לא ניתן לאיחוי לעולם, היה מתמיד בתעייתו, ואולי היה מוסיף על מריו מכיוון שלא נותרה לו עצה. אבל עם האמונה בתשובה הוא ימצא את תיקונו ויחזור למצב טוב יותר ושלם יותר ממה שהיה בו לפני שעבר עבירה.
כאן הרמב"ם לכאורה כמעט אומר במפורש את טענת הכדאיות, שהאמונה שניתן לחזור בתשובה היא הכרחית שכל אדם נכשל לפעמים, ואילו האמין שאין תשובה, היה נשאר בכשלון זה ולא היה חוזר למוטב.
אמנם יש לדייק, הר"מ לא אומר שאמונת התשובה היא האמונה שהאדם יכול להשתנות. הוא מדבר על מקרה שבו בעצם יש באדם מלוא הכח להשתנות. וכנראה מדבר על מצב של כשלון חד פעמי או יורת מחד פעמי אבל לא במידה או התנהגות הטבועה בנפש. הר"מ לכאורה מדבר כאן על האמונה שהקב"ה יסלח לו ויקבל אותו אחרי שחטא. וטוען שאלמלא אמונה זו, כאשר נכשל האדם פעם אחד, כבר היה חושב שהוא גמר עם הרבוש"ע, ומכאן ואילך יעשה מה שלבו חפץ [אמנם יש כאן קושיא מי שאכל שום וכו'. אך כנראה ההסתכלות הוא שכבר אינו רצוי לפני הקב"ה, ככמה מארז"ל ובר"מ עצמו, שטורפין לו מצוותיו וכו',] ולכך הכרחית אמונת הסליחה והתשובה שהקב"ה יסלח לו ושע"י כן יתגבר לחזור למוטב ואף יותר טוב ממה שהיה מקודם.
[אגב, יש בר"מ הזה הודאה שכל אחד בהכרח יחטא לפעמים, ואדרבה בגלל זה ישנו מצוות התשובה, וגם זה מנוגד לקריאה הכללית של עיקרון הבחירה.]
4-
מה הם הנתונים בפועל?
על אנקדוטות קשה לסמוך, והיינו צריכים לערוך מחקר מבוקר. וכבר נעשו מחקרים רבים כאלה מן הסתם. [לא קראתי]. וכבר העירו על הבעייתיות שבהם.
כשאני לעצמי, איני נותן יותר אימון במחקרים פסיכולוגיים וחברתיים כאלה, יותר מאשר מבהתרשמתו ופרשנותו של אדם בר דעת שמביט בסביבתו הקרוב ומודע לעצמו ולהם איך הם פועלים. בד"כ פרשנות הנתונים בין כך נעשה בכלי הדעת ותלויים בחכמתו ומידת מודעותו של המפרש. ולגבי המספרים העובדתיים, בין כך הענינים האלה קשים מאד מאד לכימות ונתוני המעבדה כלל לא מתקרבים לעולם המציאותי המורכב ביותר.
מה שנראה לי, בקיצור, הוא כך.
אין ספק שאנשים רבים משתנים במשך חייהם, אדרבה, דרכם של אנשים להשתנות להשתפר ולהתחכם במשך התבגרותם. כבר ציינו חז"ל את החובה לקום אף מפני זקן גוי משום הרתפקי דעדו עליה, כלומר, אם הוא זקן, מן הסתם הוא למד דבר או שניים על החיים, והוא חכם יותר. ניתן להגיד שהנורמה של אנשים הוא להשתפר במשך ימי חייהם. בפרט בנקודות כמודעות יתר לצרכי אחרים, עמידה במצבי לחץ, ועוד נושאים כאלה. אמנם במידת השיפור ישנם שינויים רבים בין אדם לאדם, ומי שמודע לחסרונותיו ולעצמו בכלל בוודאי ישתפר יותר. כמו"כ אין ערך בין מי שנותן לבו לשיפור למי שאינו נותן לבו. [אם כי לעתים שימת לב יתירה מדי מזיקה]
לכן זו תקווה סבירה מאד שאדם יתבגר וייעשה יותר טוב במשך חייו, ועל כולנו לשאוף ולעבוד על כך. וממילא גם מחוייבים בכך.
צריך רק לזכור שאין לזה ולהבנה הפשוטה שבשיחות המשגיחים לאלול כמעט כלום, לפחות איך שאני הבנתי את אותם שיחות. אני מדבר על התבגרות והתחכמות פשוטה וטבעית, או קצת יותר מקצב הטבעי בבחירה. והתשובה המדוברת בד"כ מדברת על מהפכה ושינוי מוחלט ממה שהיה קודם.
מצד שני, לכל אדם מספר תכונות יסודיות, ואלו כמעט מעולם לא תמצא משתנים. וכבר ציינו רבים את המקורות לכך בחז"ל. אמנם חז"ל ושאר ספרים בעקבותיהם התייחסו לתכונות אלו כגולמיות מאד, וציינו שבאותו תכונה ניתן להשתמש לטוב ולרע. [וכבר כתבתי שכל זה תלוי בהבנת מהו שלימות האדם באופן כללי, בהסתכלות הרמב"ם ישנם תכונות שבמהותם הם רעים, ומי שנולד בהם גם אם ישתמש בהם בתורה הרי שאינו אדם שלם, ולא יכול להגיע למה שהוא מטרת האדם באמת. ובמידה מסוימת הוא בוודאי צודק. [1]]
לגבי כל השאר שבין הקצוות האלה, נמצא עיקר החקירה דנן. האם ישנה באמת מציאות שבו האדם מחליט על שינוי בחייו, במידותיו או בהתנהגותו, וכמה הסיכוי סביר שהוא ישתנה בדברים כאלה.
כבר הביאו את מקרה ה"בעלי תשובה" בדורנו, כמציאות המוכיחה לצד החיובי בשאלה זו. עיקר הבקורת שלי כלפי הראייה הזאת, היא (1), שהמעבר ש"בעלי תשובה" עוברים עיקרו מעבר בין שני חברות עם קודי התנהגות ומחשבה שונים מאד, תוך קבלה לעמוד בכל הדפוסים של החברה החדשה, ואין כאן שינוי אמיתי בתוך הבן אדם. ואינו דומה אלא למי שעוקר דירתו ממדינה אחת למדינה אחרת ומקבל עליו לנהוג כפי מנהגי אותו מדינה. (2) והשינוי הפנימי, הינו ההחלטה הפנימית שהם מחליטים שיותר נכון להיות בעל תשובה וכדו', איננו באמת חזרה ותשובה ממה שהיה מקודם, אלא שגילו דבר חדש בחייהם ששיכנע אותם שזהו יותר נכון, ואין זה אלא ככל תהליך של לימוד שאם לומד דבר חדש ומיישם אותו בחייו, ואינו שינוי ותשובה במובן הרגיל כלל. [אמנם קצרתי כאן ויש עוד  מקום לדון בזה]  
5-
באיזה בית דין אנו דנים את השאלה הזאת?
כפי שהעירו, הדיון על מידת התביעה מהאדם, יכול להתקיים רק אם נגדיר באופן יותר ברור מי התובע אותו ומה הן גדרי אותו תובע.
אמנם איני מסכים להנחה, שאם בזה תלוי קיום העולמות [כולם או מקצתם, לא משנה..] יש מקום להחמיר יותר. אנחנו דנים על כמה חיוב ניתן להטיל על האדם באופן סביר, זאת אומרת מה השכל הישר שלנו [אם יש דבר כזה.] סובר שאפשר לתבוע מהאדם. אם העולמות העליונים רוצים יותר, אין בידי לעזור להם, אני יכול לתבוע מבן אדם רק כמה שניתן לתבוע מבן אדם. וכבר יש מקורות רבות לדבר זה "לא ניתנה תורה למלאכי השרת" [על אף שאולי כמה מקובלים היו חושבים שכן] וכו'. התביעה, גם אם היא תביעת הקב"ה בעצמו, היא תביעה רק עד כמה שזה שייך ומתקבל בשכלו של בשר ודם.
[אמנם ניתן לטעון כפי שפשוט לי שבפשע שמזיק לאחרים במידה גדולה על האדם להתגבר על עצמו יותר, כבדוגמת האנס שהבאתי. ואם כל מצווה פושע בעולמות עליונים אולי האחריות יותר גדולה, ויש לחייב את האדם גם כשהוא קרוב לאונס. אך מתוך היכרות קרובה עם העולמות האלה, אני טוען שהם לא עובדים כך, ועובדים רק כפי התביעה האנושית שניתן לתבוע מהאדם.]  
כמו כן שאלת התוצאה מול המאמץ לא רלוונטי לענ"ד. ייתכן שאין אף עולם שבו מקבלים שכר כפי המאמץ [בכל אופן, העולם הזה אינו עולם כזה], ועדיין מי שהתאמץ ואינו מסוגל ליותר  באופן סביר, אי אפשר לבא אליו בשום טענות. אמת, אין לו, אך מה הוא אמור לעשות. אולי לגביו בעצמו אם יסבור כן זה ידרבן אותו לחפש להצליח גם במחיר יותר כבד, אך חוב נוסף אין עליו.
השאלה העיקרית כאן הוא איך מגדירים את הדרישה הסבירה מהאדם. לי למשל פשוט, שאם מדובר בשינוי ש99 אחוז מהאנשים לא יעשו אותו, אין שום מקום לבא בתביעה לאדם לפעול שינוי כזה. גם אם טכנית ופסיכולוית זה אפשרי לגמרי. מי שירצה יכול לחלוק על הנחה הזאת לגמרי, וכמובן ניתן להתווכח מה לגבי 50 אחוז, 65 , 75, 85, אחוז, איפה עובר הגבול? איני יודע. ובכל זאת פשיטא לי שהוא לא שווה לגבול היכולת הפיזית והפסיכולוגית.
[נ"ב: מי שיישם את טענותי אל הדיון אודות ההומוסקסואליות, אין אחריותו עלי.] 


[1] בספר "דברי חיים" פרשת ראה, [ובדפוסים ישנים בהשמטות]
,ודברי המורה ידוע מ"ש בתחלה, ובמח"כ קדושת תורתו כי לא כן הוא, רק לא ידח ממנו נדח ולכל אדם יש רשות להיות צדיק. אך זה התירוץ, דמה שנברא בטבע אכזר מחומם, זה אינו מנגדו לעבודת השם, כי יכול באלו המדות לעשות רצון השם."