בראשית פרק ג

וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל־הָ֣אִשָּׁ֔ה אַ֚ף כִּֽי־אָמַ֣ר אֱלֹהִ֔ים לֹ֣א תֹֽאכְל֔וּ מִכֹּ֖ל עֵ֥ץ הַגָּֽן (פסוק א)

לפי שבתחילה ניתן לאדם בלבד לאכול מפרי האילנות, ואל שאר החיות והבהמות ניתנו רק ירק עשב, (לעיל פרק א פסוקים כט – לא, כפירוש רמב"ן ודלא כפירוש רש"י). התקנא הנחש באדם על כך, ודיבר אל האשה כאילו גם לאדם ולאשתו נאסרה האכילה מכל האילנות שהם עצי הגן, שהוא נכון מבחינתו אך לא מבחינת בני האדם.  ענתה לו האשה (פסוק ב) "מִפְּרִ֥י עֵ֥ץ־הַגָּ֖ן נֹאכֵֽל" כלומר אכן לך נאסרה האכילה מכל עץ הגן, אבל אלינו אמר אלהים בפירוש מפרי עץ הגן נאכל. כאמור לעיל (פרק ב פסוק י"ז) "מִכֹּ֥ל עֵֽץ־הַגָּ֖ן אָכֹ֥ל תֹּאכֵֽל". ועל הבדלי מעמדות אלה נתקנא הנחש.

ואם נעמוד על העניין נבין שכל נתינת משהו למאכל חיה או אדם זקוקה להיתר מיוחד, דהיינו למאמר מיוחד הפועל שיהיה אותו הדבר נאכל ומתעכל לבעל חי. ולפיכך כאשר שם את האדם בגן עדן שהיו בתוכו אילנות שאינם מאותו סוג אילנות שבכל האדמה, היה האדם צריך עוד למאמר מיוחד להתיר לו אכילה מכל עץ הגן. והנחש לא הגיע למידה זו לפיכך חשב שנאסרה עדיין גם לאדם האכילה מכל עץ הגן אע"פ שידע שהותרה לו האכילה מן האילנות שאינם בגן.

ויש לדייק עוד, שהנחש מדבר על האכילה מעץ הגן. והאשה עונה לו על אכילה מפרי עץ הגן. כתב רמב"ן (פרק א פסוק כט) שאע"פ שכתוב שם "וְאֶת־כָּל־הָעֵ֛ץ אֲשֶׁר־בּ֥וֹ פְרִי־עֵ֖ץ זֹרֵ֣עַ זָ֑רַע", אין הכתוב מתכוון שיאכל האדם את העץ אלא את פרי העץ. ומה שכתוב זורע זרע היינו שיש עצים שיאכל מהם הזרעים הראויים לאכילת אדם, אבל לא את העץ שאינו ראוי למאכל והוא לאדם כעשב. אבל הנחש שהוא בכלל הרומש על הארץ הרי מאכלו העשב, שדומה לו העץ עצמו. ולפיכך כאשר מדבר הנחש אל האשה הוא מדבר בשפתו, שאילו היה הוא אוכל מן האילנות היה אוכל מעץ הגן. אבל האשה עונה לה כפי מאכל אדם שבוודאי אינו אוכל אלא מפרי העץ.

[ואם כן יש להבין למה במאמר ה' לאדם (פרק ב פסוק יז) נאמר מִכֹּ֥ל עֵֽץ־הַגָּ֖ן אָכֹ֥ל תֹּאכֵֽל ולא מפרי עץ הגן. וייתכן לפי שמצד מאמר ה' נאמר (פרק א פסוק יא) עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙, והעתיק רש"י מן המדרש שיהא טעם עצו ופריו שווים, אבל האילנות לא עשו כן ועל כך נתקללו בקללת אדם. ולפיכך מאמר ה' מתייחס עדיין לכפי שהיה צריך להיות שטעם העץ והפרי שווים ואין צורך להבדיל ביניהם.]

וכאשר נתקללו, הורד כל אחד מדרגת מזונו מדרגה אחת. הנחש שהיה לו מתחילה העשב לאכלה, נתקלל עוד יותר ונאמר לו (להלן פסוק יז) וְעָפָ֥ר תֹּאכַ֖ל כָּל־ יְמֵ֥י חַיֶּֽיךָ, תחת אשר נתקנא באכילת העץ לא יאכל מעתה אפילו העשב שהיה לחלקו אלא את העפר. והאדם שהיה לו בתחילה העץ למאכל נתקלל (פסוק יח) וְאָכַלְתָּ֖ אֶת־עֵ֥שֶׂב הַשָּׂדֶֽה, שהוא מה שהיה ראוי לבהמה לפני החטא.

פרשת ויצא : שתי הערות אנושיות

שני פסוקים שתפסו אותי בעוצם האנושיות שלהם בפרשה זו:

1.

וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי.

כל הסיפור הפשוט והכנה הזה שבה מקנאה רחל באחותה, וכל השיח שלה עם יעקב, אבל מילים אלה, ואם אין מתה אנכי. האם איימה פה בהתאבדות? האם אמרה אם אין לי בנים חיי שווים כמוות? אין לדעת. אבל אין יותר יפה משימת המילים האלה בפי רחל. גם חמותה רבקה אמרה "אם כן למה זה אנכי". לפעמים יש דבר שנוגע אל נקודת הנפש, אצל רחל היא בנים מיעקב, שמבעלדיה מתה אנכי. זה דבר לגיטימי, קיים, ופשוט.

רז"ל עשו רשימות של אלה החשובים כמתים. אין רשימה אובייקטיבית של דברים הנצרכים לאיכות חיים שיהיה שווה לחיות אותם. אבל הרשימה הזו גורמת לנו לקבל כי אכן לפעמים החיים שווים למוות. לפעמים אין לאדם כסף די מחסורו והוא רוצה למות. "עני חשוב כמת". לפעמים אדם מבודד מחברה ותמיכה והוא אומר אני מת. "מצורע חשוב כמת". ולפעמים יש לאדם לדרוש משהו ולומר אם אין מתה אנכי.

2.

וַיַּ֥רְא יַעֲקֹ֖ב אֶת־פְּנֵ֣י לָבָ֑ן וְהִנֵּ֥ה אֵינֶ֛נּוּ עִמּ֖וֹ כִּתְמ֥וֹל שִׁלְשֽׁוֹם

כמה פעמים יש לנו משהו עם שותף, עם חבר, עם ידיד, ואין אנו יודעים לבטא אותה. אמנם הכל לכאורה מתנהל כשורה, אין איזה מריבה גלויה ואין גם דבר שקרה עכשיו שצריך לגרום מריבה. לא אני אמרתי לך מילים חריפות ולא אתה אמרת לי. לא אני גנבתי לך ולא אתה גנבת לי. אבל פתאום אני יודע שזה לא מה שזה היה. הידידות שבינינו אינו מה שהיא היתה מקודם, משהו חסר ואין לי מילים לבטא אותה. אני יכול לשאול אותך מה יש לך נגדי ותענה מה פתאום אין שום דבר. ועדיין.

החומש מצא את המילים עבור המצב הזה. "אין פניו איתו כתמול שלשום". זה המילה. מאחורי ה"אין פניו איתו כתמול שלשום" הזה מסתתר שנים של איבה, של תחושת לבן שיעקב גונב אותו, של תחושת יעקב שלבן רימה אותו, של מאבקי כח וכבוד על בנים ונכדים וכסף ונכסים. ולאיזה זמן הכל עבד. אבל פתאום זה כבר לא עובד. לא קרה שום דבר פתאום עכשיו. אבל אין פניו איתו. יעקב הבין את  המצב הזה והבין כי זה הסימן שעליו להתקדם משם, ואמר לנשותיו שאמר לו כן מלאך האלהים, ולא מצינו איפה דיבר אליו המלאך הזה. אבל היה בפני לבן. אשר העלמת הפנים שלו אליו בישר לו את זה.

אדם אלוה עולם – שבת שובה תשע"ו

דרשת שבת שובה והכנה ליו"כ שלי

אמר האר"י (שעה"כ ר"ה הקדמה) מי שאין בכיה נופלת עליו בימים נוראים סימן שאין נשמתו הגונה ושלימה.

רציתי לדבר קצת מהו אותו בכיה הנופלת ומהו שלימות הנשמה. כי נקראנו בני ישראל על פי הכתוב כי שרית עם אלהים ואנשים ותוכל. ונאמר שמע ישראל ה"א ה"א, היינו מי שנקרא בשם ישראל המתמודד עם אלוהות ואנושות. הוא שמוכשר לשמוע אחדות ההויה. וזהו מה שנקרא שלימות הנשמה או שלימות האדם כי יעקב שלימתא הוא אדם מתוקן היינו כשמגיע למקום ישראל.

יש הרבה תנועות בהתמודדות האדם עם האלהים, והרבה מדרגות בשלימות האדם ושלימות האלהים. הצד השווה שבהם באופן כללי יש סתירה עצומה בין האדם ובין האלהים, וכל המבקש לגעת באלהים או לגעת באדם נשרף באש הסתירה הזו. ואין דרך לעבור בדרך הזה מבלעדי זאת. הסתירה הזו הוא שמכונה בספרים יראת הרוממות, הפחד שנופל על האדם משלימות האלהים, ויש גם פחד שנופל על האלהים משלימות האדם. קנאת השם צבאות.

ואמנם תמיד דידן נצח, כי יש בידנו כוחות וסימנים ודרכים להשכין את כבוד אלהים על הארץ, אבל נגיעה זו קשורה בכל הפחד הזה וכל הדמעה הזו. בכיה היינו כאשר כלי האדם אינם ביכולת לסבול את הניתן להם, כמו כאשר אדם מתרגש יותר מדי או מקבל בשורה טובה או רעה מדי הרי אין כליו סובלים והוא בוכה. וכל שכן וקל וחומר כאשר מקרב את האלהים לאדם הרי חייב להיות שבכיה נופלת עליו. ומי שאין זה קורה לו או שאין לו אלהים והיינו אין לו מושג באלהות ואין נשמתו הגונה, הוא רחוק מאלהות, או שאינו נשמה שלימה אינו אדם אין לו תחושה בדבר הזה שנקרא חיים אנושיים על האדמה.

ובכל יום ובכל שנה יש אלהים חדש ואדם חדש, כי אלהים הישן מת ונרדם לו ובאים לקום ולעורר אלהות חדשה כמו שאנחנו אומרים למענך אלהים חיים, היינו לחדש חיים באלהים.

ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים, פה מקום נגיעת האנושי, או אדם הפרטי ישראל, באלוהי, ויידר נדר אם יהיה אלהים עמדי והיה הויה לי לאלהים וגו', וכאשר חזר השתרר עם אלהים באנשים ונקרא בשם ישראל. והנה בסדר עליה זו יש סוד עצום שהוא סדר ראש השנה יום הכיפורים סוכות כאשר נבאר דרך קצרה כפי שיתנו המילים.

כי יש קושיא למה יום כיפור שהוא יום הסליחה אחרי ראש השנה שהוא יום הדין, והיה ראוי להיות סליחה לפני הדין הרי זה סתם בזבוז משאבים לדון ואחרי זה לסלוח, יסלח וממילא ידון לטובה מההתחלה. אבל לא השכילו כי עיקר הכפרה שנצרך ביום הכיפורים הוא על ראש השנה גופא, כי על שאר ימות השנה מי מסתכל אינם חשובים בוודאי נסלחים מיד כאשר מתעורר תנועה בלב לקראת ראש השנה. אבל על מה שעושים בראש השנה שחושבים לתת מלך על כסא דין לשפוט כל הארץ ולשפוט את עצמנו כטובים וצדיקים על זה צריך הכפרה הכי עמוקה.

והיינו כאשר לימד הרב בשפתו כי מיתוק יום הכיפורים דייקא לגבורות שנתחדשו מראש השנה, ואם כן פשוט שאין אלו הדינים או החטאים של כל השנה אלא אלו דייקא הדינים של ההתכווצות לקראת יום הדין כאשר כולם נלחצים והולכים לבתי כנסיות כצדיקים גמורים בקפידה וגבורה.

ובעומק שורש השרשים. שובה ישראל עד הוי"ה אלהיך מפרש הרב בעל התניא עד שהוי"ה ז"א יהיה אלהיך כמדרגת נוק' בלבד כי תשיג שאפס זולת עצמות המאור. וכאשר מפורש בכוונות הוי"ה הוא האלהים בנעילה. והיינו עד ועד בכלל עד שתיכלל בעד. והיינו כי הוי"ה נתן לנו תורה ומצוות סדר חוק ומשפט. וכן אמונה באלוהותו. אמנם יש ספיקות אם יש אלהים אם אין. אם כן אין תקווה בדרך הזה. אבל הסוד הוא כי אמנם יש ספק אבל שזה הספק גופא קיים לא ניתן להסתפק. וכאשר עשה אותו מהלך דקרט בקשר למציאות כולה. ואם כי לא צדק במסקנתו אלא להיפך, כי הספקות דעתיק אם יש אלהים אם אין הוא המקום שצריך לשוב אליו. והוא לחתור אל מה הופך את הוי"ה לאלוהים, העד הזה שהוא הדבר שעושה אלהים לאלהים.

וזה הפירוש העמוק במאמר יעקב אין זה כי אם בית אלהים (ולמדתיו מספר דברי האדון ליעקב פראנק), אין זה כי אם מיעוט הוא, אין הדבר הזה כי אם בית אלהים בלבד, אבל אם יהיה אלהים עמדי הרי יהיה הרבה יותר גבוה ושרשי מאלהים. ובאותו ספר אמר שאילו היה שלמה המלך משכיל להחריב את בית המקדש שבנה בעצמו לא היה עוד קלקול לעולם. אלא שהוא נתקע בבית אלהים שהוא גופא אלף נשים נכריות אז יבנה שלמה במה לכמוש היינו אותו בית המקדש שבנה בהר הבית כאשר אמרו רז"ל ביקש לבנות היינו אותו בית המקדש שהתפאר בו נהיה במה לכמוש כאשר נתקע באלהים בלבד ולא עשה הוי"ה לאלהים בלבד שישמש כסולם בלבד וזה שער השמים.

וזהו שבאופן כללי יש שלשה תנועות אדם שנופל מול גדלות האל או הקיום וצרכיו הפעוטים הבטלים במציאות בדמעה מולו עוצמתו, היינו ראש השנה. ושוב החתירה אל שורש הקיום גופא שכל הקיום נופל בעיניו היינו יום הכיפורים. וזהו עומק חמש קולות פנימיים דיוה"כ שמבטלים את הקול הגשמי שהוא גופא קול השופר של ראש השנה, כי זהו שצריך לבטל לא האוכל של שאר ימות השנה אלא זה של ר"ה ועשי"ת. היינו לגרום לאלהים שקבלנו מלכותו בראש השנה שיבטל מלכותו בפני עד הוי"ה אלהיך. וסדר שלישי הוא סוכות שהוא שלום בין הוי"ה ואלהי"ם ושלמים שהאנושי והאלוהי סובבים יחד כאשר הושלם מהלך שנה זו.

הבנה ללבו של הוי"ה- "ויאמר ה' אל לבו" (פרשת נח)

ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם וגו'[1].

כתב במי השילוח[2]:

הנה זאת מחשבת הש"י נודע לנח, מאחר שנטבע בלבו גודל יראה אשר המבול שלא נכון לפני האדם להתפשט א"ע כפי רצונו ורק צריך לעצור את רוחו, מזה הבין כי כן הוא ג"כ רצון הש"י שלא יקלל עוד את האדמה.

נרחיב מעט לפי דרכנו.

אל כל סיפור וענין הזה ניתן לגשת מכמה בחינות וכמה צדדים, שני אנשים יראו סיפור אחד, וכל אחד מהם יראה סיפור אחר לגמרי, כי כל אחד מהם מקבל את הסיפור כפי העולם שהוא נמצא בו, והסיפור עושה רושם על כל אחד לפי מקומו ולפי זווית מבטו.

אחד מצורות הלימוד והקריאה המעשירים ביותר, היא זו שמנסה להתחקות אחר זווית מבטו של הכותב, ומנסה על ידי הקריאה והלימוד להיפגש עם זווית מבט חדשה על העולם, למצוא צורה חדשה לקרוא דברים, להסתכל על דברים.

יותר מזה, אם נצליח למצוא את המשותף בין כל זוויות הראייה, את המקום שבו הם נפגשים, להבין איך אור פשוט אחד, הדבר כשהוא לעצמו, יוצר קשת שלימה של גוונים, ולראות איך כולם נובעים ממקום אחד ומתפשטים ממקור אחד, ללא קונפליקט ביניהם, אלא כל הצדדים מצטרפים להבנה אחת שלימה של העולם ושל המציאות בכללו.

כאשר אנחנו קוראים את המקרא, יותר מאשר נחפש שם את העובדות ואת הסיפורים, שבסופו של דבר אינם אלא פריטים היסטוריים יבשים. הרבה יותר חשוב שנבחין בזווית המבט של המקרא על העולם. מאיזה צד היא באה ומאין נובע שיפוטיה, דבריה ושיחותיה, איך היא מקבלת את המציאות ומה היא מנסה ללמד אותנו עליו ועל צורת התייחסותנו אליו.

כשאר נדקדק היטב בלשון המקרא, נמצא שאין קולו מונוליטי בלבד, ואין בו מסר אחד  הולך תמיד מצד אחד לצד השני. תמיד הוא מנהל דיאלוג בין זוויות שונות, בין אופנים שונים להבין את הדברים. וראוי מאד שנשים לב אל הניגודים והמפגשים בין הקווים השונים הנמצאים בה.

הדוגמא הראשונה, ואולי העיקרית, של העניין הזה, עומד על ציר שני הצדדים הדומיננטיים ביותר במקרא, ואשר במתח, ביחס, ובהשלמה ביניהם, עוסק בעצם כל עלילות המקרא והעולם הדתי כולו. שני הצדדים האלה הם האל והעולם. הבורא מול בריאתו, ואשר מרכז הבריאה הזאת, הוא האדם.

אילו היינו אנחנו מתבקשים להגדיר את התורה, את דבר ה', מן הסתם היינו מגדירים אותו כמונולוג שבו ה' מדבר ואנחנו שומעים. אילו היתה התורה כתובה כך, היא הייתה מתחילה מיד "ויאמר ה' אל האדם, עליך לעשות כך וכך", ועל הדרך הזה היתה ממשיכה מבראשית ועד לעיני כל ישראל. אבל התורה לא כתובה באופן זה בכלל, היא לא מתחילה באמירה ההולכת מן הבורא אל האדם ולא כל מילותיה הולכים בצורה זו כלל. היא שזורה כעלילה מרתקת, הבוחרת לספר את העניינים כל פעם מזווית אחרת. פעם היא מדברת מצדו של האל ביחסו אל האדם ואל העולם, מה הוא ומה הוא דורש מאתה. פעם היא מספרת מנקודת ראייתו של היצור והאדם. ופעם מדברת כעומד מן הצד המדווח על הקורה בין שניהם.

בסיפור המבול אנחנו מוצאים סיפור העוסק בשיח מעניין מאד. כביכול האל אל עצמו. לפני המבול[3] "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו", ואחריו "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה עבור האדם וגו'". לא מדובר כאן בדברי נבואה או בדברי תוכחה המופנים מה' אל האדם, אלא בדיבור ה' אל עצמו, אל לבו, והערכתו על מידת הצלחת בריאתו והנאתו ממנה, הכל אצלו בעצמו.[4]

הסיפור הזה מכניס אותנו אל סוג יחס אחר בינינו לבין האלוהות. יחס שאין בה שום דיבורים המוחצנים מצד אחד ומופנים לצד שני. לא ה' מדבר אל האדם ולא האדם מדבר אליו, להתפלל או להתחנן על נפשו. אין כאן בכלל דין וחשבון ומו"מ משפטי כביכול בין האדם לקונו. הבריאה כולה היא ענינו של הוי"ה, המהווה את קיומו. ופעולתו ביחס אליו אינו דיבורו אל זולתו אלא אמירתו אל לבו. אל עצמו, אל הבריאה שהוא הווייתו.

נח, מלשון נייחא, מנוחה, מסמל את האדם שנכלל ביחס זה. "ונח מצא חן בעיני ה'". לא נאמר שעשה משהו בשביל זה. לא נאמר שהיה צדיק או חכם או חסיד. אלא שמצא חן בעיני ה'. בעיני ה', לא בדבר ה' ולא במאמר ה'. הוא ידע להשתלב בתוך ההוויה שכולו חלק מיצירת ה'.

[הערה: כל זה אינו אלא צד אחד שמסופר בפרשתנו, הצד שבו מכונה ה' הוי"ה, על שם שמהווה כל הוויה. [באותו צד יש אנשים שמכונים בני אלהים]. יש עוד רבדים בסיפור שבו ה' מכונה בשם אלהים. ברובד הזה מסופר על יחס מורגל של בורא- אלהים- שופט, ואדם. שם נאמר נח איש צדיק, את האלהים התהלך נח, ותשחת הארץ לפני אלהים, ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר, וגו']

נח הרגיש את לבו של האל בהתנהלות הבריאה עצמה. ועבודת האל שלו, נבעה מאותה תחושה. מה שהוא חש בתחושת העבודה, הוא מה שה' אומר אל לבו. דור המבול, היה דור של פריקת כל גבולות. מדה כנגד מדה באה המבול שהוא שטף מים רבים ללא שיעור וגבול, הפורצים את הגבול ששם ה' להם בשלישי לבריאה. אחרי המבול נפל פחד ורעדה על העולם, התחילו להרגיש שהכל צריך להיות לו גבול, כל דבר יש לו מקומו, אין דבר אחד נוטל את מקומו של השני, הכל בסדר ובמשטר. את זה הרגיש נח, וזהו אמירת ה' אל לבו שמעתה לא ישחית כל בשר בשטף אחד, אלא הכל במידה ובגבול. [הפסולת של גישה זו הוא ענין חטא דור הפלגה, אך אכמ"ל כעת]

[נתארכו הדברים מכדי להרחיב ביאור ענין ההתפשטות  מול הצמצום, ועוד נכתוב בזה.]


[1] בראשית ח, כא

[2] לפרשת נח, חלק א'

[3] בראשית ו, ו

[4] עי' מו"נ א, כ"ט שביאר שמליצת ויאמר אל לבו הוא דבר שאין האדם מוציא מפיו לזולתו, וכן כאן לא שלח שליח או נביא להזהיר אותם.

פרשת בראשית – לא תאכלו מכל עץ הגן

סיפור אדם וחוה, הנחש ועץ הדעת, הוא אחד המסקרנים ביותר בין סיפורי התורה, המשמשת מקור בלתי נדלה לעיונים ושרש גדול למה שהוא מקומו ומטרתו של האדם בעולם, שהוא כוונת התורה.

הנושא העומד בראשו של העלילה הזאת, הוא ציווי ה' על האדם שלא לאכול מעץ הדעת, ופיתוייו של הנחש לאשתו וממנה לאדם, לעבור את פי ה' ולאכול ממנו. הסיפור הזה מבסס את מצבו הראשוני של האדם בעולמו, כעומד תחת ציווים וחובות, ומנגד, מול פיתויים הדורשים ממנו לסור מחובותיו. זהו מנקודת האדם, אבל יש כאן יותר מכך, גם העולם מוגדר על ידי הציווי הזה אחרת, זה לא עוד סתם עולם, זה עולם שבו קיימים דברים אסורים, ודברים מותרים. דברים קדושים, ודברים של חול. הציווי האוסר על האדם, ולו עץ אחד, אינה מתייחסת לאותו העץ בלבד, או לאותו המעשה בלבד. הוא משנה לו בתודעתו את העולם כולו. העולם כבר לא קיים סתם, יש לו הגדרה, והאדם אינו חופשי לכבוש את הארץ כאשר ירצה, יש גבול שאותו לא ניתן לעבור. והגבול הזה הופך את העולם כולו למוגבל, לקיים תחת משטר והגדרה. ואת האדם העומד בתוכה, למוגדר ולמצווה.

על נקודה זו, הוא מעמיד את דבריו על הפסוק(בראשית ג, א), שבו אומר הנחש לאשה "אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן", וקשה, וכי אסר עליהם לאכול מכל עץ הגן? הלא לא אסר עליהם אלא עץ אחד בלבד?, ומבאר:

"ענין הנחש שפיתה אותו באמרו שמאמר ה' היה על כל עץ הגן שלא יאכלו, כי כן הוא האמת, כי על ידי הגדר שנתגדר על עץ הזה, ממילא נתגדר על כל הגן שלא יאכל אותו בלתי כפי רצון השי"ת. כי כן הוא גם בישראל אחרי כי מאכלות אסורות נאסרו להם, ממילא יתחייב מזה צמצום לעת הצורך גם במותרות" (מי השילוח חלק שני פרשת בראשית, עמ' ט"ו בנדמ"ח)

אל מצוות התורה, המגדירים בעד השומר אותם את האסור ואת המותר, את שיש לרחק ואת שיש לקרב, לתעב או לאהוב, ניתן לגעת מכיוונים שונים. כיוון אחד, הרגיל אצל מבקשי טעמים למצוות, מנסה לעמוד על פרטי הדברים האסורים או המחויבים, לתת טעם והסבר על מה החזיר אסור, או למה המלאכה בשבת אסורה. אך יש להעמיק כאן ברובד עמוק יותר, למה ישנם בכלל דברים אסורים, ומה הענין הזה, שנתחלק העולם לקטגוריות של האסור והמותר, המחויב והמצווה, נחוץ לאדם בכלל. מעבר לשאלה למה הדבר הזה אסור והדבר הזה מותר, יש לעמוד על השאלה מה זה עושה לנו שיש בכלל דברים אסורים ודברים מותרים. והשאלה הזאת נוגעת לא לדברים ספציפיים בלבד, כי אם אל העולם כולו, ואל כלל תפיסת האדם את עצמו בעולמו.

ברגע שיש דבר אחד שאסור, כבר אין העולם הפקר. וכבר מתקיים האדם בצורה אחרת, הוא אינו חופשי, לא הכל פתוח. וכל דבר שהוא עושה, כל חלק של העולם שהוא רוצה להכליל בתוכו, ליהנות ממנו, להכניסו אל תוך העולם שלו, הוא צריך לעצור , לבדוק האם זה מותר או אסור. זהו שינוי תודעה יסודית שהיות האדם ניתן תחת כל איסור, ולו יהא על הדבר הפעוט ביותר, עושה לו.

הענין הזה נקרא בשפת איזביצא במילה אחת "צמצום", צמצום והגדרת האדם את עצמו לבל יהיה הפקר, ולבל יעשה אלא מה שהוא רצון ה'. ובהדגשה, לא שכל הגדרה ספציפית שהתורה מצווה על ישראל בכללות, או שהאדם לוקח על עצמו, הוא עצמו רצון ה'. אלא שהצמצום העקרוני, ההסכמה העקרונית שהאדם מחליט בנפשו שלא ליהנות מן העולם ללא רצון ה', הוא הדבר הנרצה כאן. זהו הדבר הראשון שהאדם צריך ללמוד מתוך כל גדרי התורה.

(אחרי שהאדם למד את הדבר הזה, וכבר הוא מוגדר ברצון ה', כבר אין הוא נצרך לרוב הגדרים עצמם, ויכול להתנהג בהתפשטות ולהיות יותר פתוח. וזו אחד מעיקרי החידושים שבדרך זה, אך על כך נאריך בפעם אחרת אי"ה.)

מובן, שהיות האדם נתון תחת הגדרה כזו, מגרה בו מאד את היצר, יצר הסקרנות, היצר שהוא הכח היסודי שבאדם שאינו מתרצה להיות מוגדר, ומחפש תמיד לחיות במרחב היותר מורחב ומתפשט שיוכל להרחיב עצמו בו. וזו אכן פיתוי הנחש, המצוי בין הגדרות, ודיברו על זה רז"ל בסיפור זה שמרוב הגדרים שהוסיפה חווה לציווי, הוסיפה על עצמה פיתוי.

ואולי לדרך זה יש להבין, כי עצם המחשבה כי ההגדרה הוא ענין עצמי, כלומר שהפרי האסור באמת אסור מצד עצמו, הוא הגורם לטעות זה, לרצון להוסיף על הגדר, ולפיתוי הנגרם על ידו. אלמלא הבינה חווה שכל עצמו של סקהאיסור לא באה אלא להגדיר אותה, לא הייתה מחפשת להגדיר את עצמה עוד, כי מה לי שיהיה הגדר כאן ומה לי שיהיה במקום אחר, וממילא גם הפרי לא היה מפתה כל כך, כי לעולם אין דבר מיוחד בפרי הזה, ואינו אסור מסיבת עצמו, הוא רק הדגמה ללמד אותה להגדיר את עצמה.