סגירות, חופש בחירה, ובעיית הרע


בהתבונני אודות שרשי הוויכוח הנטוש במחננו באשר לגבולות הסגירות שעלינו לכפות על ילדינו, ותוצאותיו האקטואליים לגבי האינטרנט וכדו', שמתי לב למספר נקודות שרשיות בסוגיא זו, שנראה לי להציעם לפני החברים דפה לחוות דעתם.
נקודת ההנחה של השאלה אשר המנהיגות החרדית רואה לפניו בכלל כאשר היא נפגשת עם בעיות הזמן הוא "מה נעשה שילדינו ודורותינו יישארו בדתנו בשלימות".
לכאורה, מנקודה פילוסופית, עצם ניסוח השאלה הזו בעייתית מאד. שכן הוא מניח אפשרות של המחנך לגבש את דרכו של החניך פחות או יותר ללא שאלת פיו וללא התחשבות מינימלית בחופש הבחירה שלו. אין בכוונתי לטעון כאן טענה ליברלית שלא נכון שנבחר בשביל ילדינו, אלא טענה פילוסופית, שאם נאמין בחופש בחירה, יהיה זה בלתי אפשרי בכלל לייצר מסגרת כזאת שייצר באופן אוטומטי יהודים טובים, וממילא עצם נתינת לב ומשאבים להשיב על שאלה כזאת מוטעית מיסודה.
אמנם טענה זו לא נכונה לגמרי, שכן ברור כי נקודת הבחירה של כל אדם שונה לפי סביבתו וכלל הנתונים שהוא נתון בתוכם. ואין בחירתו של הנמצא בחברה חרדית שווה לנמצא בסביבה חילונית, אבל יש לנו לשים לב לנקודת העומק כאן,
נכון כי אפשרי אולי לייצר חברה סגורה ככל הניתן, שבו מרחב הבחירה במהותה מצומצמת בתכלית, וממילא כל הבחירה של החניך יהיה רק בשאלה כמה שעות ביום ללמוד וכדו', אך האם יש ערך כלשהו בכלל ביצירת מצב וחברה כזאת? לכאורה מוסכם, שכל ערכם של מעשי אדם, הן בבית דין שלמעלה והן בבי"ד של מטה, תלוי ומותנה בזה שיש להם בחירה לעשותם, ופעולה שהאדם עושה בלי בחירה אין לו כל ערך. אם כן בשביל מה כל ההתאמצות להרבות את מספר הבחירות לגביהם אין לחניך בחירה, אם כל פעולה כזאת בהגדרה לא שווה כלום? [אמנם לגבי דברים שהאדם אין לו בחירה בגלל הרגלו, למעשה לפחות בב"ד שלמטה נחשב אותו כבוחר, וא"כ ישנו אולי ערך בהרגלת האדם במעשים טובים, ודומה שזה עיקר ענינו של החינוך בכלל, אך בכ"ז קשה להצדיק מציאות עולם שלם שכולו עסוק רק בהעמדת חומות וגדרים לגבי דברים אלו, שבסופו של דבר הם שוליים ביחס לדבר העיקרי, שהוא המצב הבחירי]
הרי, כל מי שמאמין בבחירה, חייב להסיק בהיסק לוגי פשוט, כי החינוך החרדי, ובעצם כל חינוך שבעולם, יש לו אפס אחוזי הצלחה ביחס אל השאלות החשובות באמת, כלומר, אותם שיש לחניך בהם בחירה. [וכל מי שמכיר את נקודות הבחירה של בני הנוער, כל חברה כפי נוהגיו, יודע זאת מנסיון]
יותר מזה, אחד התירוצים הרווחים לבעיית הרע הוא כי רצון הבורא שיהיה לבני אדם בחירה, גובר על רצונו לייצר רק טוב, כלומר שמציאות הבחירה חשובה יותר ממציאות הטוב שהיה בלי בחירה, וממילא בלי רע, ולשם כך נוצר כל הרע רק בגלל ערך הבחירה. [ראה בספר אנוש כחציר להרב מיכאל אברהם הארה 10] , זאת אומרת שערך הבחירה לכשעצמו, בדעתו של בורא כל עולמים, גוברת על הערך של היות העולם טוב בכללות, והרי זה ממש האנטיתזה לגישת סגירות הבוחרים מכל רע, כלומר, שגישת הסגירות והחומות בעצם טוענת בדיוק ההיפך , שעדיף שלא יהיה לחניך בחירה, ולא יעשה "רע" בפועל, מאשר שתהיה לו בחירה ותהיה לו הבחירה. כאן הגישה החרדית המסתגרת הולך ראש בראש עם גישת הבורא [שגם אם לא נקבל את התיאוריה הזאת כמיישבת את כל בעיית הרע, עדיין מוכחת הוא מכל מהלך הבריאה לכשעצמה] הגישה הדוגלת בסגירות לכאורה מכרזת על עצמה שאין לה אימון בדרך שבה בחר הבורא ליצור את בריאתו ובני האדם שעליו.
[דוגרי, הקב"ה ברא את האינטרנט לטובת בני אדם, וכאמצעי להגברת כח הבחירה בעולם, שהוא הערך הכי עליון מצדו, ואתם כופרים בו!]
===
מה אני מציע? לדעתי, צריך עיקר החינוך הדתי להיות מופנה בשני מישורים.  ושניהם הפוכים בדיוק מעיקר יסודי החינוך החרדי דהיום.
א-
יצירת הצד הטוב שבבחירה באופן הראוי. כלומר, לקבל את הבחירה כנתון הבסיסי שלה, ואם יש בחירה, אין תפקיד החינוך לנסות להגביל אותה, אלא לנסות לתת בפני הבחירה צד הטוב על צד היותר טוב, זאת אומרת, יצירת אלטרנטיבה טובה דתית ראויה לשמה , מבחינה אינטלקטואלית, מבחינת תרבות, מוזיקה, בילוי, וכו'.
[החינוך הקיים מזלזל בזה מאד, כי עיקר שיטתו הוא שלא יהיה בחירה, וממילא אינו רואה צורך לייצר אלטרנטיבה טובה בכלל, שהרי בדעתו הוא האפשרות היחידה, וכידוע במקום שאין תחרות, אין איכות.]
   
 ב-
חינוך, ככל הניתן, שנתחיל להשתמש עם הבחירה שלנו. כלומר, חינוך לעצמאות, ליישום כח הבחירה שניחונו בהם, [אם כי ברור שבסופו של דבר לא נוכל להכריח את החניך לבחור בכיוון שלנו, לפחות ניתן לו את הכלים להפעיל את בחירתו ושיקול דעתו, שהוא הדבר הקריטי ביותר אם נרצה שיהיה לו סיכוי בעולם האמיתי, שהוא עולם הבחירה] 
[גם כאן, החינוך הקיים מניח בעיקר היגררות של החניך אחרי המצב הקיים, שהוא במובנים מסוימים גרוע אף מבחירה מודעת ברע, ואף מחנך רבות להחלשת כח הבחירה האוטונומית והליכה עיוורת אחרי המצב המלאכותי הנוצר] 

פוליתאיזם, מונותאיזם, אתאיזם – סדרת מינוס מתמטי או משהו אחר? [חלק א]

ריצ'רד דוקינס, בספרו "the god delusion” [שתורגם לעברית כ "יש אלוקים?”, לא ברור למה] מציע לראות את האתאיזם פשוט כהמשך ההתפתחות של המונותאיזם מן הפוליתאיזם. לדעתו, כשם שפוליתאיזם מינוס 1=מונותאיזם. כך מונותאיזם-1=אתאיזם. וההבדל בין האתאיסט למונותאיסט אינו אלא שהוא מאמין באל אחד פחות.
וכשם שמוסכם על רוב העולם במערבי שהמעבר מהפאגאניזם אל המונותאיזם. [או הקירוב הנוצרי אליו] מהווה שלב חשוב בהתפתחות האנושית הכללית, כן יש לראות את התפתחות האתאיזם מן המונותאיזם, כשלב בהתפתחות השכלית, ואולי גם המוסרית של האנושות.
[הערה: לא נראה לי שהוא מתכוון בכלל לכל מה שאני דן בו כאן, אבל אני משתמש בניסוח שלו כאילוסטרציה לשאלות שאני רוצה לעיין בהם]
אמנם אני תוהה, האמנם ההבדל בין אתאיזם למונותאיזם אינו אלא הבדל כמותי, ואני תוהה אפילו האם ההבדל בין המונותאיזם לפוליתאיזם הוא כמותי.
האינטואיציה הפשוטה אומרת שהטיעון של מונותאיזם -1=אתאיזם, הוא אולי טיעון נחמד, [ומזכיר את הטיעון של ה"מתנגד" על שההבדל בינו לבין חסיד אינו אלא רבי אחד] אבל לא צודק, שכן קיים הבדל מהותי בין האתאיזם למונותאיזם, ולא רק הבדל כמותי. אין לי הניסוח הברור והמושגים הנכונים לדון בשאלה זאת, אבל אנסה לנסח את האינטואיציה הזאת.
אם ננסה לנסח את זה, נגיד שההבדל הזה הוא הבדל בסוג, המונותאיזם, כלומר התאיזם בכלל, הוא סוג אחר מאשר המונותאיזם, וזה לא ניתן לרדוקציה למספר האלים שבהם הם מאמיני תאיזם.
נוכל להכליל סוג של תאיזם, שבו כלולים הן הפוליתאיזם והן המונותאיזם, לעומת סוג של אתאיזם, שבו כלולים כל סוגי האתאיסטים. וממילא המעבר בין המונותאיזם לאתאיזם הוא מעבר בסוג, לא רק בכמות.
אפשר לשים את זה כסוג של חקירה עיונית: האם עיקר ענינו של המונותאיזם הוא בשלילת האלים האחרים, בשלילת כל מה שאינו מתקבל על דעתו של המונותאיסט ומקוטלג אצלו כעבודה זרה פרימיטיבית, או שעיקר ענינו של המונותאיזם הוא בחיוב האמונה באל אחד. [או, בניסוח יותר עמוק, בהכללת כל הקיים תחת ישות אלקית אחת]. לפעמים נראה לי שבשאלה הזאת חלוקים הרציונליסטיים והמקובלים שבינינו. רציונליסט בדוגמת הרמב"ם יראה בכוונת התורה בעיקר השלילה של כל סוגי העבודה זרה, ויכניסו את זה תחת המלחמה הרציונלית הכללית באמונות טפלות ולא נכונות. [וביתר עומק שהרי להרמב"ם גם ידיעת האל האחד אינו אלא בדרך שלילה, אם כן אין אפשרות באמת לדעת שהוא אחד, אלא שאינו יותר על אחד. והבן.] משא"כ הדוגלים באמונה, יגידו שעיקר הכוונה הוא שנאמין ונעבוד את אותו אל אחד הקיים. וטעותם של העובדי עבודה זרה אינו אלא שהם לא מכירים באל הנכון.
ממילא לשיטת הרציונליסטיים, באמת יש מקום לטענת דוקינס, לשיטתו שהאתאיזם יותר נכונה מהתאיזם, הרי שבדיוק אותו יתרון שיש למונותאיזם על הע"ז בכך ששולל אמונות טפלות, יש לאתאיזם על המונותאיזם. אבל לשיטת המקובלים, אין מקום לטענה הזאת, שהרי ענין המונותאיזם הוא בחיוב שבו, שלאתאיסט אין שום חלק בו.
ניתן למצוא לוויכוח הזה קורלציה הוא לתשובותיהם השונות לשאלה עיונית אחרת: מי עדיף, המאמין בעבודה זרה או האתאיסט. המקובלים יגידו בוודאי [ואכן כך כתב הרמ"ק] שהעובד ע"ז עדיף, שהרי לפחות הוא תאיסט, ומאמין במציאות ישות עליונה ואלקות. הרציונליסטיים יגידו שהאתאיסט עדיף, שהרי מאמין בפחות שקרים. [ואכמ"ל עוד בנושא זה כעת]

נצחון המאגיה על הפילוסופיה

[disclaimer: הרעיונות דלקמן עיקרם גנובים הם עמדי, ראיתים באיזשהו מקום בשבוע שעבר ונעלם ממני מקורם, אם מישהו ישיב לי אבידתי אשמח, בכל אופן הרחבתי ופיתחתי אותם לפי הרעיונות שלי]
א
כידוע לכולם נמצא העולם בויכוח מזה כמה מאות שנה, ואולי יותר מכך, בין מאמיני הדתות, המגיות, ושאר מיתוסים, ובין התחום הקורא לעצמו מדע. בהקשר היהודי, אפשר לראות בצד המדע למשל את עמדתו של הרמב"ם ודעימיה,  השוללים השפעות דמוניות של שדים ומגיה וכישוף וכדו' על העולם שלנו, וטוענים שהעולם מתנהל [לפחות על פי רוב] לפי כללים טבעיים נוקשים וברורין. לא נתעכב כאן על מידת הצלחתו לעגן זאת בתורה וביהדות, אך נתייחס לה כשיטה מסויימת בתוך היהדות. ולעומותו השיטה השנייה, המיסטית, הטוענת לכל מיני השפעות לא מובנות ולא מסווגות בתוך העולם המדעי, על העולם שלנו.
במבט ראשון נדמה כי בזמנינו, לאור התקדמותו העצומה של המדע על כל תחומיו, מתבקש ביותר להכריע כדעת רבינו המיימוני, ולנקוט את הצד שלו, ואולי גם להרחיק לכת יותר ממנו, בוויכוח הזה. נראה כי גם אלו המתעקשים לטעון בעד השיטה השנייה אינם מאמינים בה באמת אלא מתוך נאמנותם למקורות וכדו', אך גם הם בפועל מתייחסים לעולם פחות או יותר כמתנהל לפי חוקים מדעיים, [הגם שיש להם בעיות עם אי אלו מסקנות של המדע וכו'][ ולכאורה, הרמב"ם ניצח בוויכוח הזה בגדול.
ברצוני כאן לטעון את ההיפך הגמור, דהיינו, אמנם נכון שהמדע התקדם בצעדי ענק במאות השנים האחרונות [אגב, האם רק לי נדמה או שזה באמת כך?-, הוא לא מתקדם באמת בקצב שמדמים לנו מהתקשורת, למתבונן נראה ההתקדמות האמיתית איטית הרבה יותר, הרי מה שאנו מכנים יסודותהדוגמטיים כמעט של המדע המודרני, גם הם כבר ישנם מאות בשנים, עם מעט מאד התקדמות לעומתם] אבל זה נעשה בעצם תוך הפיכת העקרונות השכליים המונחים בתוככי השקפת הרמב"ם וכלל הדיסצפלינה המדעיתפילוסופית שלו ושל זמנו, תוך הכרעה במידה רבה מאד לעבר הצד השני של המתרס, זו שהחזיקו בו המיסטיקנים המכשפים האסטרולוגים וכו' למיניהם.
נדגים זאת בכמה נקודות המדגימות את המהפכה הזאת.
ב
המדע העתיק בנוי למופת על אדני השכל הישר, תוך הנחה פשוטה כי העולם חייב להתנהג במונחים ראציונליים ושכליים לגמרי. לעומת זאת המאגיה העתיקה, טענה שלא הכל מובן הוא על פי השכל האנושי, והנהגת העולם הבטעי מלא ב"סגולות", חוקים והתנהגויות הטבע אשר אינם מובנים ומוסברים במהלכים שכליים [כנטען בתשובת הרשב"א בכמה מקומות], לא הכל חייב להתנהג בהסבר, ולא כל ההסברים הם רציונליים. זו אחת מנקודות הוויכוח הגדולות בימי הביניים בין הראשונים הראציונליים ובין מתנגדיהם. המדע המודרני הכריע במוחלט כצד השני, והיא אף התייאשה כמעט מהנסיון להבין את העולם במונחים שכליים, תוך הכרה כי הנסיון להעמיד את העולם על אדנים שכליים רק מרחיק אותנו מידיעת העולם על האמת. זהו המהפכה הגדולה של המדע החדש הבנוי כולו על הצפייה האמפירית. [אמנם נכון כי גם מיסטיקנים הראשונים לא היו אמפיריסטיים מדוייקים כמו המדע המודרני, אבל בוויכוח השרשי האידיאלוגי הם ניצחו.]
דוגמא יותר פרטית לויכוח זה נראה במשל האסטרולוגיה והפיזיקה. מאז ומעולם טענו אסטרולוגים, חוזים [והוזים] למיניהם, כי למתרחש בכוכבים השונים יש השפעה על הקורה בעולם שלנו. הראציונליים דחו אותם בבוז, באשר אין שום מנגנון שכלי שיסביר מה יש למקומו של כוכבים במערכת השמש על העולם הפיזי שלנו, והשפעה שאינה ישירה הרי לא קיימת בכלל.
הפיזיקה האריסטוטלית בנוי כולו על השפעה ישיריה של עצמים על חבריהם, עצם זז מפני שיש עצם אחר שמזיז אותו וכו'.
הפיזיקה החדשה של ניוטון, בעצם כולו מאגיה, שכן הוא מדבר כולו על השפעה מופשטת של עצם אחד על חברו מרחוק, ללא כל מגע ודחיפה שהשכל הישר יאשר שזה נכון. כח המשיכה למשל כולו השפעה מרחוק של עצם בעל מסה על עצם שני, ללא כל מנגנון שכלי שיסביר זאת, האין זו מאגיה צרופה? לולי העובדא שזה נכון, ומתאר נכון את העובדות, לא היינו מאמינים לה כלל. אילו הסביר לנו אסטרולוג כי ללבנה יש השפעה על המים בכדור הארץ היינו צוחקים ממנו, ועכשיו שהפיזיקה הניוטנית הסביר זאת זה מתקבל, ועוד הוא מדעי.
כדאי לציין בהקשר זה, כי ניוטון, ועוד כמה ממובילי המהפכה המדעית, היו מכשפים במקצועם, ניוטון עסק באלכימיה ועוד מדעים כאלו כמפורסם. בד"כ רואים זאת כצירוף מקרים, אפילו כהנגדה לדמותם המדעית. אבל מכאן נראה כי אדרבה, דרך גישתם אל המדע נבעה מהסתכלותם המאגי על העולם. ואילו השתייכו למסורות ה"מדעיות" לא היו מגיעים למסקנותיהם כלל.
חשוב לציין, כי אינני מאשר בזה את התיאוריות האסטרולוגיות ודומיהם. אני רק מראה כי בתזה ובמתודה הבסיסית שלהם הם צדקו, ולא הרציונליסטים שהרמב"ם כה השתכנע בהם, בתיאוריות ובהסברים הפרטיים, ייתכן שהם טעו כי לא אספו את התצפיות הנכונות כראוי, ולא בדקו את התיאוריות שלהם מספיק במדוייק מול המציאות.[אולי יותר, טעותם נבעה מהרכיב האפלטוני שבהם ולא מהרכיב העיקרי המיסטימדעי שבהם, כי הסתמכו יתר מדי על הסברות שלהם, וזהו טעותם של הרציונליסטים שדבקה גם בהם, ולא בנקודת הייחודיות שלהם]
ג
מכאן אנו מגיעים למה שהוא אולי הטעות היסודית ביותר של הרמב"ם, והנוגעת ביותר לתורת האלהות ואופי עבודת האלקים שלו. ההשקפה היסודית של המדע האריסטוטלי רואה את היקום, ובעצם הכל, כסטטי לגמרי, תורתו הוא הביטוי הקיצוני ביותר של הפסוק "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שייעשה ואין כל חדש תחת השמש" [עד כדי כך שאריסטו סבר שהעולם בדיוק כמו שהוא לעינינו היה ויהיה לנצח] מתוך ההכרה שהכל שכלי, נובע ההשקפה שהכל הוא בדיוק כמו שהיה צריך להיות, שהרי מה שהוא שכלי הוא מה שאין להעלות בדעת אפשרות היפכו, וממילא אין אפשרות שהעולם יהיה שונה ממה שהוא בפנינו.
שאיפת המאגיקנים בכל הדורות היתה לשלוט על הטבע ולשנות אותו [לצרכםהאגואיסטי יותר או פחות] כנגדם טוען אריסטו, והרמב"ם בעקבותיו, שאין כל צורך ואפשרות לזה, הטבע הוא המוכרח, הנובע מעצם מהותו וקיומו של העולם, ומעצם מהותו וקיומו [חכמתו, השכל שמשכיל את עצמו וכו'] של האלקים. מכאן גם עבודת ה' של הרמב"ם, שאינו אלא נסיון של האדם להתאים עצמו לאותו אמת אובייקטיבי ושכלי , האלקי, הקיים לנצח. אין לדבר כלל על קשר אמיתי בין האדם לאלקות, שכן קשר כזה מהווה שינוי על האלקות, ושינוי ואלקות הם הסתירה היותר קוטבית, שהרי אלקים הוא שיא השלימות, ושלימות הלא היא שכלית, ושכלית הלא היא קביעות, שאינו ניתן לשינוי.
התקדמות המדע, שהולכת שלובת זרוע [ובימינו, אפילו נעשה משני במידת מה] להתקדמות הטכנולוגיה, הוכיחה את מה שאריסטו חשב לבלתי אפשרי. האדם נעשה [אמנם עדיין לא בשלימות, אבל במידה רבה יותר בלי שיעור ממה שאריסטו היה יכול לדמיין] יותר ויותר לשולט בעולם הטבע, ולשולט על גורלו הוא. המיתוס של אריסטו התנפצה. לימוד הטבע נעשה יותר ויותר כאמצעי ומטרה לשלוט בו, לא רק כאקט של התאמה לחוקי הטבע הנצחיים.
שוב, אולי בפרטי הדרך להגשמת יעדם טעו המאגיקנים, אבל לכללות שאיפתם, נראה כי הטכנולוגיה המודרנית כוללת יותר ממה שהיה יכול לחלום אליו כל מכשף עתיק אליו בחלומו היותר וורוד. חלום הכישוף התגשמה. קוראים לה טכנולוגיה.
מכאן לגבי האלהות, רק נרמז, הגיע העת [בעצם היא הגיעה כבר מזמן, בפרסום הזוהר וכתבי האר"י, אך אני מדבר בהקשר שלנו] שנוכל לראות את האלהות ביתר שלימות מאשר בקיבעון האריסטוטלי. ואת עבודת האלקים שלנו, כיתר מאשר אקט יבש של התאמתות, או קבלת עול, של אותו קבוע בלתי משתנה. יש לראותו יותר כמציאות חייה, חיה לפחות כמו העולם הטבעי והטכנולוגי, שבו מתקיימים יחסי בוראנברא. ודי בזה.
[לא אוכל להמנע מלהשחיל כאן הערה נגד התיאולוגיה של אי תיאולוגיה, מנלן שהקביעות היא המודד למעלת האלהות, ואלקים הוא זה הבלתי משתנה ביותר, אולי נחשוב להיפך, שההשתנות היא המעלה האלקית, ואלקים הוא בעצם זה שיכול להשתנות ביותר? טוב, נכנסתי כאן לפרדוקסים עצומים ואכמ"ל]

אמונות הכרחיות 2

[זהו המשך לפוסט אמונות הכרחיות הראשון, מפני האורך נחלק לשנים. גם הוא הופיע באשכול המלונקק שם.] 
חלק ב'
אני מעתיק מה שהמשכתי לכתוב לעצמי בנושא זה. בתקווה שנחכים מזה ואולי אפילו נזכה לדיון ענייני.
א.      השאלה  לדיון
נחזור לעיקר. כבר אמרתי שרצוני כאן לדון בשאלה העקרונית הכוללת, האם ישנם דברים הכתובים בתורה כאמת, שאינם אמת, אבל משמשים תועלת כלשהו, כמו "מותר לשנות מפני השלום" וכדו' [והרי מצינו שזה יוחס להשי"ת בעצמו שאמר בשם שרה "ואני זקנתי" תחת "ואדוני זקן"] כן יש עוד דברים, ואפילו כאלו שנחשבו מעקרי הדת, שאינם אמתיים אבל נאמרו מפני תועלת מסוימת.
שאלה זו קודמת לשאלה הפרטית, מהו בדיוק האמת , אם כי דיון בשאלות פרטיות מהו האמת  יכול לשמש בדיוננו כמשל והדגמה לעקרון. אבל החשיבות הראשונה הוא לבירור העיקרון, ואם נוכל להוכיח שבעקרון יש כדבר הזה, על כל פנים נפתח לנו הפתח להשתמש בתירוץ הזה במקום הנצרך, אשר אחרי זה יש לדון מתי אפשר להגיד את התירוץ הזה ומתי לא.
במה תלוי השאלה? א'  בפרשנות למושג הסוד אצל חז"ל ,[ובעלי הסוד והקבלה בכלל] ב' בקטעים הרלוונטיים שבמורה נבוכים. ג' בעצם הנכונות שלנו לקבל ולהבין את המושג.
[היה ראוי מקודם להגדיר יותר מה זה אמת בהקשר זה, ובאיזה מובן נאמר על משהו שהוא שקר קדוש או אמונה הכרחית ולא אמתית. אך כאן אנחנו נכנסים לפלונטר גדול מה זה בכלל אמת ובפרט בנושאים מופשטים ומסובכים. ובעיקר מגיעים לבעיה של פשט ודרש, אם הפשט אינו נכון אבל הדרש דהיינו המובן העמוק הוא הנכון, האם זהו שקר?  אם נרשה לעצמנו נשחק במילים אמת ושקר נוכל בקלות לא לקרוא לזה בשם המפורש שקר קדוש <מה שעוזר טכנית לפעמים, כי לא מומלץ להשתמש במילים האלו בשיחה בבית כנסת, אבל לא לבירור הענין> כלומר, במה שונה האמירה שמושג כלשהו "אינו כפשוטו: מהאמירה שהוא "שקר קדוש". אבל ננקוט את ההגדרה הפשטנית. כל אמונה, שהאמת שבו אינו כפי המובן בפשטות, שהוא ההבנה שאנחנו רוצים להעביר ולחנך עליו, אבל אמיתתו הוא על אופן אחר לגמרי, זהו שקר קדוש. אם ההבנה הפשוטה ב"ושמעתי כי חנון אני" הוא זה, שה' ישמע את קול האלמנה וינקום במתעלל בה. והאמת הוא שה' לא מתעניין בצעקתה, או לא מתעניין בצעקתה יותר מבכל צעקה ותפלה, זהו שקר קדוש לעניננו] 
ב.      הסוד אצל חז"ל והמקובלים
לגבי מושג הסוד אצל חז"ל. בהנחה שחז"ל מכירים באיזה גוף של ידע סודי [בכינוי מעשה בראשית או מעשה מרכבה וכו'] הרי יש לשאול על מה ולמה הוא סוד גדול כל כך. ניתן לפרש שמדובר בידע מיסטי ש"למעלה משכל אנושי" שאי אפשר מעצם מהותו למוסרו לרבים. [כפירוש המקובלים האחרונים] אבל אם אי אפשר להבינו [בשכל אנושי] אז למה מפחדים לפרסם אותו, הרי בין כך לא יבינו אותו? אלא צריך לדחוק שמי שאינו מבין עלול לפרש אותו בדרך שאינה נכונה, וזה הפחד [וקרוב לזה פירוש הרמב"ם במשנת חכמים הזהרו בדבריכם] ועדיין בהכרח ש-במילים פשוטות-יש בידע הלמעלה מן הידע הזה משהו שסותר את הנחות האמונה המקובלות של ההמון. כמה שלא נאמץ לחפות על זה במילים מיסטיים [אני מתחיל לחשוד שכל השימוש במילים מעורפלים ומיסטיים אצל המקובלים בא בעצם לחפות על אמירתם דברים מאד רדיקליים, עד שלעתים הם עצמן אינם מבינים את הרדיקליות שבהם.] הרי יש כאן משהו שסותר את הידע הפשוט. ומכיוון שהנסתר הוא הנכון הרי שאמונת ההמון אין לכנותו אלא אמונה הכרחית, "שקר קדוש"
כמו כן הרעיון הבסיסי של אפלטון שיש ידע שיש להסתירו מההמון הרי מפורש אצל חז"ל, במאמרם למשל "דבר זה אסור לאמרו בפני עם הארץ" [מנחות צ"ט] ובכל הרשימה של הפרשיות [שבתורה!] שנקראים ולא מיתרגמים [סוטה=] וכן בכל הדברים ש"הלכה ואין מורים כן".
ג.       הפשט ברמב"ם
לגבי פרשנות המו"נ. יש להבחין תחלה כי כל הנידון כאן מתחיל מן הפרקים בהם מבאר הרמב"ם לדעתו את טעמי המצוות וכוונת התורה, לא מפרקים העוסקים ישירות בדעות ופילוסופיות. להבחנה זו יש חשיבות לגבי פרשנות הענין, כי הוא נותן מקום להבין שכל ההבחנה בין דעות אמתיות להכרחיות אינו אלא לגבי מטרת וכוונת התורה, אבל לא לגבי השאלה העיונית לגבי עקרונות אלו. מאידך גיסא, אפשר שדווקא כאן טמן הרמב"ם את הסוד הזה בכדי שלא יבחינו בה ישירות. בכל אופן עיקר ההכרע תלוי במה כתוב ביסוד הזה ולא בדרשנות ההקשר שלה.
מה שברור הוא שהרמב"ם מחלק את הדעות אותה מבקשת התורה להנחיל לב' סוגים עקריים. א' אמונות אמתיות, כאלו שידיעתם היא היא התכלית האחרונה של התורה בכלל. וזה למי שעמד עליהם מהכרחי החכמה, ולהמון הם ניתנים בדרך אמונה וחינוך כפי יכלתם. וב' אמונות הכרחיות לקיום התורה והנהגה המדינית להמון. כאלו שאלמלא יאמינו בהם לא יקיימו את התורה והסדר המדיני.
השאלה היא מהו פירוש המילים אמונה הכרחית לעומת אמונה אמתית.  יש לחשוב על כמה אפשריות.
א-      שהם אמונות שקריות, כלומר לא נכונות באמת כלל. לפרשנות הזו מצדד מאד המשל שהר"מ נתן בחרון אף ה' על ע"ז, שכן לפי הרמב"ם אין בכלל כזה דבר חרון אף ה' שכן הוא מושלל מתארים ורגשות. למעשה זה מכריח לכאו' את הפירוש הזה, שהרי ברור שחרון אף ה' בעוע"ז לדעתו הוא שקר גמור. כלומר, אין דבר במציאות שמקביל לאמונה הזאת, שכן ה' אינו כועס. כמו כן לגבי הדוגמא השנית שהביא בסוף הפרק, שכן הוא אינו כועס על העושק,  
וכן ביארו מפרשי המורה הקדמונים שם טוב ואפודי.

ב-      שאינם שקריות ממש, אבל אין התכלית בידיעתם ידיעתם עצמם כ"אמונות האמתיות" אבל תכלית ידיעתם הוא ההנהגה הנכונה. על פירוש כזה יש לשאול כי אם הם אמתיות, למה אין תכלית בידיעתם לבד. והרי התכלית הוא לכאורה קניית המושכלות האמתיות. ואם אלו בכלל, למה שלא יהיו התכלית עצמו? [ויש לחקור כאן אם התכלית האחרונה היא ידיעת האמת, או שהתכלית היא ידיעת ה', שלפ"ז אולי מיושב, ועדיין דחוק, כי אילו היה וחרה אפי אמת הרי היה זה נוגע לידיעת ה']

ג-       או שהכוונה לא בהכרח אמתית, אבל לא ממש שקרית,  אם ע"י שנשנה את מושג השקר כאן ונבחין כל דבר מועיל כאמתי, אם ע"י שנמעיט בערך ידיעות אלו באיזשהו מובן, כמו בהיותם מושגים רק על צד האמונה ולא על צד החקירה וכיו"ב.
[במאמר של טיקוצינסקי בנה כל יסודו מסתירה שעשה כביכול בין פרק כ"ח לבין פרק ל"ו ובהלכות תענית שבו משמע שה' אכן עונה לתפלות וכו' כפשוטו. ולענ"ד אין כאן סתירה כלל כי מעולם לא התכוון הר"מ בפל"ו לומר שאכן ושמעתי כי חנון אני וכדו' הוא כפשוטו, אבל דייק בלשונו לומר כי התעניות וכו' קובעים בנו האמונה האמיתית שהכל ביד ה'. וז"ל "והוא שהשם יתעלה משיג ענינינו ובידו לתקנם אם נעבדהו ולהפסידם אם נמרהוכלומר שהכל ביד ה' והוא יכול לפעול כפי רצונו וכפי המצוות והעבירות של בני אדם, אבל לא בהכרח שזו הנהגתו, ושהוא מגיב לתפלת האלמנה, ולא פירש באיזה מנגנון עובד השכר ועונש הזה, דלא כטיקוצינסקי שרואה בזה מהלך מיסטי של השפעת מעשי בני אדם על פעולות האל, וזה ברור לדעתי. ]
ד.      על הרעיון עצמו
לגבי עצם קבלת הרעיון.
כבר ציינתי במאמר הראשון את הקושי המובנה בכל תיאוריה כזאת, שהרי הוא סותר את עצמו בהנחותיו.
דרך א-מוסריות.
נבחן כעת כמה דרכים להבין את זאת. ניקח את משל האלמנה, יש להבין שלכל הדעות [מאמינים ככופרים] זה מאד לא הגון לצער בן אדם, ויש להניח שגם כולם יודו שלצער אלמה או יתום שאין להם משען הוא עוולה גדולה יותר. עכשיו התורה/משה רבינו רוצה להטמיע את חומר העולל הזה אצל בני ישראל, והוא צריך להתמודד עם היצר של ציעור בני אדם, שמקבל תנופה יותר החלש שאין לו תמיכה. מה אמר? תדעו שאם תצערו אלמנה, והיא תצעק אל ה' ,ישמע לה וינקום במצער. למעשה אין כאן אלא המחשה של העיקרון המוסכם של חומר אונאת בני אדם, וביותר בני אדם חלשים. שמועיל לחלושי השכל שאינם מבינים את החומר העצמי בצעור בני אדם.
בדוגמא הזאת יש גם חשש שהשקר הקדוש יפריע לאנשים להיות מוסריים תחת שידרבן אותם. כי אם מתחנכים לכך שאין מניעה לצער אלמנה אלא בגלל שהשוטר בשמים ינקום בך, בעצם חינכנו להיות רשעים, אמנם רשעים כאלו שמגבילים את הרשעות שלהם מפחד הרצועה, אבל רשעים. ובפעם שההרתעה לא יעבוד, או יותר גרוע-שימצאו תחבולה להיות רשעים בשם השוטר שבשמים, אז תפרוץ הרשעות במלא עוצמתה. [וכן ראינו בעינינו]
לפי זה, חייבים להפסיק עם השקר הזה כשהאדם מתבגר, או נחכם. וכן אמנם הוא דעת הרמב"ם [והזוהר, ועוד ביתר חריפות כדרכה.] כלפי יראת העונש בכללה, כפי שהסברנו, מי שטוען שיש להישאר ביראת העונש בעצם אומר שיש להישאר רשעים וחיות טורפות שאינם מרוסנים אלא ברסן היראה [תיאוריה שאכן חביבה על בעלי המוסר וכדו']
אמנם יש במהלך הזה קושי שכן הוא מניח קיומו של מוסר אתאיסטי. אבל באמת גם למ"ד שאין הצדקה למוסר אלא אלקים, אינו אומר שההצדקה היחיד למוסר הוא יראת עונשו של אלקים. ואולי אפילו לא רצונו של אלקים . אלא אלקים כמו שהוא [אלקי קאנט] וממילא אין קושיא. למעשה בתיאוריה של הרמב"ם, אין באמת הצדקה למוסר יותר מאמנה חברתית תועלתנית. אלא שקיום החברה לכשעצמו יש לה הצדקה שיעסקו במושכלות. [ואעפ"כ אין הוא מעמיד את העיסוק במושכלות מעל החובות המוסריות.]

מתוך ספר אור השכל לר' אברהם אבולעפיא חלק א' סימן א'
והנה הפרוצים בדעתם סוד ה', היו פורצים גדר התורה והמצוה, והיו מפסידים האמונה כשהיו מגיעים לדעת שהאמונה האמתית היתה הפך מחשבתם השקרית ומדמיונם הרע, וזה שהאדם המאמין דבר אחד ואין בידו מאזני שקל והשקול, אם האמונה ההיא אשר קבלה בימי קטנותו, אשר לא היה אפשר להיותו מאמין זולתה לפי מיעוט שכלו שאם לא היה מקבל שום אמונה, היה נשאר תמיד כבהמה בצורת אדם, ראוי עם כל זה אחר הגדיל שכלו שיחקור, וישים דעת באמונתו המקובלת, וילמוד עד שיוצאנה לפועל מושכל, שעל זה נאמר [משלי יד] פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשורו, ואם הוא תמיד באמונה מקובלת בלתי מובנת, לפי הראוי להבין בה על פי המושכל האלהיי, הנה הוא עודנו עומד בפתיותו, ובהבינו אמנתו אשר קבל בקטנותו, הנה נעדר ממנה מקצת הפתיות ושב מבין, וכך עולה ממדרגה למדרגה מעט מעט, ושכלו מתגדל בכל יום בעיינו בעניינים המושכלים אשר קיבלם, מרומים נמשכים אחר המורגשים,
ואין ראוי לחשוד יולדיו או רבותיו ומלמדיו, מפני שלא גלו לו סתרי האמונה בקטנותו כי לא נשאר בעדם, אבל נשאר בעד חלישות שכלו, כמו שאין ראוי שיאשים מיניקתו אשר היניקתהו מחלב שדיה בעבור שלא האכילתהו שאר המזונות העבים מיד, שהרי אם היתה עושה כן היה יותר קל עליה מאד לפרנסו מחוץ, ממה שתפרנסהו מדמה, אבל היא כוונה להחיותו בחכמה ולא להמיתו במזון שאינו ראוי לו, שידוע כי הלחם והבשר והיין, אע"פ שהם חיים לגדולים שכחם סובלם, הם סם המות לקטנים שאין כחם סובלם,
כן ענין קבלת האמונה המושכלת עם המקובלת. שאע"פ שהמשכלת סם חיים למשכילים אשר דעתם סובלה, והיא סם המות לפתאים אשר אין דעתם יכול לסבלה, ועל כן משיגלה אדם האמונה האמתית למשכיל ישיג דעתו אם סובל אם לא, וזה לך האות אם ישמח בה, ולא יבהל בשומעו סודה, ולא יפרוץ גדריה, אשר הם לה מפתחות למנעול שבשניהם, ישמר הגן מליכנס בו חיות רעות, תבין מיד שזה המקבל האמונה המשכלת הוא החכם, ומבין מדעתו, ותן לחכם ויוסיף עוד הודע לצדיק ויוסיף לקח, ואל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות:
ואמנם אשר תגלה לו סוד אחד, ויבהל וישתומם עליו ויחשוב שסר מעליו כח אמונתו, ושאתה שכל בעיניו או מין ואפיקורוס, אל תאכילהו סם חיים פן תמיתהו, ונפשו מידך יבוקש, שכבר הזהירך שלמה עליו באמרו [משלי כג] באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך, ואל תשג גבול עולם אשר גבלו ראשונים, וכפי הענין הזה תבחן כח כל מקבל דבר מושכל או מקובל, ותבינהו כפי מה שהוא, והסוד הראשון אשר הגלה לו יהיה מן הקלים אשר בפיך, לא מאשר בלבך אשר לבא לפומא לא גלי, ובעשותך כן תתן לכל אדם חקו, ותמשך אחר דרכי ה' יתברך אשר נותן לחם לכל בשר, ומשביע לכל חי רצון, כל חי משביע לכל חי, מרצונו כאשר ירצה כפי מה שהכיר בו, והשתדל בענין זה לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, ואם יצאו מפיך דברים מורים אשר פרצת הגדר אצלו, רוץ מהר וגדור מה שפרצת, עד שתהפך כוונתו אל אשר היה בו מתחלה, ועשה בתחבולה עד אשר לא ירגיש בך ולא ישיג כוונתך בשום פנים, ובזה תקרא גודר פרצות:

חלק ג' 
בחלק הזה אני רוצה להציע אינטרפרטציה קבלית ליסוד הזה, ולהראות איך ניתן להגיד בעצם את אותם הדברים בשפה אחרת ובכך להקהות את הרדיקליות שבהם.
והוא, כי אם נתבונן היטב נראה, כי התכלית האחרון שהמורה מתאר פה בפרק כ"ח אינו אלא "מציאות האל יתעלה, ייחודו, ידיעתו, יכולתו, רצונו וקדמותו." למעשה , מכל י"ג עקרים שסידר לנו, נשאר לנו בפרק זה כתכלית, וכאמיתי בעצם, סך הכל חמשה או ששה בלבד. שכולם אינם אלא תיאור מציאות האל על נכון. מה שיוצא הוא שכל עיקרי התורה, ופרטי השכר ועונש הכוללים ביאת המשיח ותחייה"מ, אינם בכלל האמונות האמתיות אשר ידיעתם על נכון הוא תכלית התורה. [ואמנם אלו אין כולם נכללים כאן להדיא גם באמונות הכרחיות, עכ"פ ניתן ללמוד ממה שכלל בפירוש לגבי התכלית האחרון מה זו כוללת לדעתו, וכל מה שלא נזכר אינו בכלל זה.]
במילים אחרות, לא קיום התורה הוא התכלית, ולא השכר המצופה בביאת המשיח, העוה"ב, או תחייה"מ, הוא השלימות הנצחית והמטרה העקרית. השלמות הנצחית כוללת דבר אחד בלבד, ידיעת האל כמו שהוא באמת. [עד כמה שניתן לדעת זאת.]  גם לא חשוב לדעת שהאל נתן תורה, או שבחר בישראל ומהנהיג אותם או ינהיג אותם בצורה כלשהו, שהרי כל אלו אינם נוגעים לידיעת האל כמו שהוא באמת. שהיא ורק היא התכלית האחרון אשר למטרה זו מכוונים כל חוקי התורה והמצוות והכל.
בשפת הקבלה, האל כמו שהוא, הוא הא"ס, [או הע"י, ואכמ"ל.], ורק צורה זו קיימת בנצחיות. כל ההתגלויות התורה והשכר ועונש וכו' כולם תלויים בפרצופים נמוכים הרבה יותר שהם עצמם צורות מחודשות ועתידים להתבטל ולהיכלל במקורם ושרשם הא"ס. [בעיקר הזו"נ] [ואין עניני כאן להסביר דבר זה להפשיטו מגשמיותו, וכבר נתבאר במקו"א] היוצא הוא, שבאמת אין הנהגת התורה וכל התלוי בה הנהגה ותכלית נצחית. ובחק הנצחיות אכן לא ישלוט ויתקיים אלא כלל ודבר אחד בלבד, האל כמו שהוא [וידיעת הנבראים שיודעים אותו צורה זו] . בערך זה כל התורה וכל השכר ועונש הוא בעצם שקר, שהרי אינו קיים נצחי.
מעניינים ביותר הם דברי הלשם בהקדו"ש שמסביר בזה למה אין השכר ועונש בעולם הבא נזכר בתורה, כי בסופו של דבר אכן אין כל הדבל בין הצדיק לרשע בעולם הבא המוחלטת. ורק אולי בכמה שלבי ביניים יש הבדל ביניהם.
[למעשה לכאורה נשאר הבדל א' בין המקובלים להמו"נ, כי לדעתם לכאו' התורה ושכר ועונש וכו' אמת בבחינה הזמנית לפחות, משא"כ לדעת המו"נ. אמנם כשתבין מהות הנהגת הז"א ומושג הזמן בצורה מופשטת מגשמיותו, תבין שהיינו הך. ויש כאן להעמיק ואכ"מ]
מעכשיו מה שיש בתורה, או בהנהגת המצוות במצבנו, אינה אלא להכשיר אותנו לקראת  התכלית של ידיעת והכרת האל. בלשונו של הזהר התריג מצוות אינם אלא תרי"ג עצות לדבקות בה'. אם על ידי הסדרת המצב המדיני והחברתי באופן שיתאפשר העיסוק במושכלות. ואם, כפי שמבאר בסוף המו"נ, כי המסגרת והקביעות בעסקי המצוות עוזרים לפנות את המחשבה ולסדר את החיים באופן שיכשירו את האדם יותר להתמקד ולהתרכז בלימודי הכרת האל. 

אם ריק הוא מכם

על הפסוק "כי לא דבר ריק הוא" אמרו רז"ל ואם ריק הוא-מכם הוא ריק. נראה לי שמאמר זה הוא מילת מפתח לכל המתרחש כאן בפורום. 
הרי יש כאן ויכוחים עקרוניים בלתי נגמרים לעולם, ואני תוהה, הרי אני לבד -או משום- היותי שומר תורה ומצוות בכל פרטיהם ודקדוקיהם, רוצה לנהוג לפי השכל הישר המראה לי אמתיות שבעולם, שאינני מכיר כלי אחר שמראה את האמת אלא היא [האינטואיציה הנקראת אמונה לא מדברת אלי], אבל מרוב הויכוחים שאני רואה כאן ובמקומות אחרים אני לא יכול בשום אופן להכריע לעצמי האמת, ומה שנראה הוא שכל אחד יוצא מאיזה הנחות יסוד שקיבל או שמחליט לעצמו ולפי זה הוא קובע את כל דעותיו, וא'כ אני תוהה, איזה הנחות יסוד עלי לאמץ לעצמי אם אין לזה שום הכרח רציונלי, ולעקוב אחרי הויכוחים כאן ובמקומות אחרים, שנמשכים כבר אלפי שנים, אולי מאז התחיל האדם לחשוב ולדבר, ולחכות שיניבו איזה מסקנא או לפחות השערה לגבי האמת, ככל הנראה אינו דרך מעשית, אז מה לעשות? 
אז התחלתי לחקור מהו באמת הויכוח פה, כלומר מבעד לכל הטענות והראיות וההוכחות נראה לעין שאלו הם רק טיעונים לחזק את דרך חשיבת האדם, אך מהו היסוד שמניע את כל זה, ודבר א' שלמדתי הוא שיש בעיקר ויכוח עקרוני האם השאלות ששכל האדם משיג הם שיחליטו לו את הדרך, או התשובות שיקבל משכלו, שהם תמיד לא יהיו ברורים כמו השאלה, או התשובות שיקבל ממקור אחר עליון יותר שיסתמך עליהם באיזה מדה של עצימת עיניים [כמו שנוהגים אולי כל המאמינים כאן בפורום]  
במילים אחרות, כל אחד מכיר שאלות יסודיות על האמונה, על כלליו ועל פרטי, הן המאמין והן הכופר, ההבדל הוא שהמאמין רואה בשאלה אמצעי לתשובה, שיהיה כפי האמונה  או אפילו בדרך אחר קצת מהשטחיות אך לא סותר פינות האמונה, והכופר רואה בשאלה דבר החלטי, כלומר אם יש שאלה אז כל ההנחה לא אמתית, וכאן עלינו לשאול עצמינו שאלה רציונלית, האם ברוב המקרים בעולם השאלה צודקת או התשובה 
זהו הענין שנלמד מ"אם אם ריק הוא מכם" כלומר, רז"ל הכירו שיתכן מצב בו האדם חושב ומרגיש שהתורה זה דבר ריק, אך מחנכים אותנו לחשוב שהריקות הזאת אינה מצד התורה אלא מכם, היינו נכון שהוא ריק, ולא תתעלם מזה, אבל ממך הוא ריק,  ואם תחפש תמצא תשובה לכל שאלה 
ראיה לכל זה הוא שמעיון בדעות כל המשתתפים כאן נראה שבדרך כלל התלמידי חכמים שביניהם [וקל מאד לזהות מיהו ת'ח ומיהו ע'ה] מודים באמיתות התורה לפחות באיזה מידה, והכופרים [כמעט] לגמרי, הם תמיד אלו שלא למדו אף פעם את התורה בעומק ובעיון. נראה מזה שהרגיל בדרך העיון והבירור של התורה מכיר שייתכן מאד שהריקות הוא ממנו. 

סוף סוף נשאר לי באמת שאלה. השאלות תמיד טובות וברורות מהתשובות [וזהו הנימוק שנתנו ר'נ מברסלב ועוד להתנגדותם ללימוד החקירה, שמציגים שאלות גדולות ותשובות מועטות], מהו הנימוק השכלי שעלינו להאמין בתשובות יותר מהשאלות? 
,
אם ריק הוא מכם