ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם

מדברים תדיר אודות הקשר בין מעמד הר סיני לאלה המשפטים, ואלה מוסיף על הראשונים, ברצוני להאיר נקודה אחת שיש ממנה נביעה אקטואלית. מעמד הר סיני נחשב המקום שבו נגעו כל עדת ישראל באנכי הוי"ה אלהיך, כאשר נאמר לכל יחיד ויחיד אנכי הוי"ה אלהיך, ונכרת בה ברית שיהיו הם לשומעי אנכי, ונוצר עם שהבטיח לבסס את דרכו על המציאות של אנכי, להבדיל את עצמו מארץ מצרים שהיו נטמעים שם, אנכי הויה אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וללכת מעתה בדרך עצמם אל ייעודם.

ליצירת חברה חדשה, נפרדת מן החברה הגדולה אשר סביבה, כל שכן ליצירת עם חדש, ישנם מספר תנאים בסיסיים. גם כאשר הוא נבנה על האידיאל הכי עדין של אנכי, הוא צריך להתממש בתנאים אלה ולא אין לו לא קיום ולא זכות קיום. קודם כל צריך לדאוג למציאות הגשמית של העם, שיהיה להם איפה לגור, שיהיה להם מה לאכול. משה רבינו בצעדים הראשונים שלו כמנהיג בפרשת בשלח דואג לעם למן שיהיה להם לאכול. דואג להם לבאר שיהיה להם לשתות. סיפורים אלה לא נכתבו עבור הנסים הגלומים בהם להראות איזה מחולל פלאות משה וה'. אלא יותר מכך עבור הדגם של הנהגה, אם אתה מוציא עם ממצרים דבר ראשון תביא להם בית ואוכל ושתיה, אחרת לא ילך. ואם אינך יכול להוריד להם מן מן השמים – תדאג להם באופן פשוט יותר, אבל הדאגה הזו צריכה להיות ראש לדאגותיו של המנהיג.

דבר שני צריך לדאוג ליצירת אפשרות של צדק בתוך החברה הזו. זה דבר שהוא גם מחלק מן הקיום החומרי, הלא עם מבלי נורמות קבועות באשר לממון ונכסים ונזקים וכו', לא יוכל לעמוד אפילו כמה ימים מבלי הרס גמור. ועוד, הוא חלק מן הקיום הרוחני, תנאי הכרחי שנותן הצדקה להיותם נמצאים כחברה נפרדת, ותנאי ליצירת הרובד השיתופי של העם בנשמתו. חברה ללא משפטים נתונים, וללא שופטים המיישמים את אותם משפטים ושיש להם אפשרות להוציאם בפועל אצל העם, לא בלבד שאינה חברה מוסדרת, היא אף לא חברה מוסרית ורוחנית. ולא יעזור לה כל האידיאלים היפים שלה.

עכשיו כשאני כותב את זה זה נשמע כל כך פשוט ולא מובן לי למה אני מדבר על זה, אבל נדייק יותר. כאשר החברה הקטנה יוצאת מן הגדולה להיות למקום עצמאי, היא גם יוצאת מן מקום המשפט של החברה הגדולה. הרי בכל חברה גם אם תהיה מצרים, יש בה נורמות מורגלות בה ויש בה שופטים ושוטרים המיישמים את אותם משפטים. כאשר משה מוציא את העם ממצרים, אם לא יהיה הצעד הראשון שלו לבסס משפטים, תהיה ביציאת מצרים הפסד עצום. גם אם יש בה מעלות רוחניות רבות "נזבח לה' אלהינו במדבר". קביעת המשפטים העצמאיים הם תנאי ביציאה ממצרים, בהיות לעם נפרד, ואילולי קיום התנאי הזה עדיף היה להישאר במצרים עם החוקים שלו.

בהיותי חי בחברה שרואה את עצמה נפרדת מן החברה הכללית אשר סביבה, ומהיכרותי רבים אחרים שמנסים להיבדל מן החברה לסיבות רוחניות טובות מאד, אני מוצא שכחה רבה מן הדבר הפשוט הזה. העולם החרדי למשל, רואה את עצמו כחי כעם מנותק מן החברה הכללית, לסיבות טובות מאד. אבל היא שכחה לתת אפשרות של צדק. דרשות יפות על מצוות ההליכה לבית דין אינם קביעת משפטים אלא דרשות יפות. לקביעת משפטים צריך שיהיו משפטים, ובתי משפט הפתוחים לכל ומאפשרים לעשות צדק, ושיש בם כוח ליישם את הצדק הזו. המציאות הוא שבעולם הנפרד הזה אין לעשוק דרך לקבל צדק מיד עושקו, אלא אם יחזור אל בתי המשפט של החברה הכללית. ואלה שרואים את עצמם כמנהיגים רוחניים וכשומרים על ההיבדלות של החברה הזו מול החבה הכללית שוכחים אשר מבלעדי אפשרות כזו אין הצדקה לכל ההיבדלות שלהם. רק לאחרונה שלחתי בקשה לאחד מגדולי האדמורי"ם שבדור שייתן יד בענין אחד של צדק. האדמו"ר ההוא, שהוא מבקש ה' באמת, התנער מיד באומרו הלא אין כח בית דין יפה, מזל שיש בתי משפט שאפשר לפעמים לקבל מהם עזרה. אפילו אמירה או טלפון הוא לא רואה מתפקידו לעשות. זה רק הסיפור האחרון.

יש כאלה שאומרים שאכן אולי נכיר בכך שאין בכוח ההיבדלות שלנו ליצור חוקים ומשפטים, נפריד את הדברים ונישאר חברה עומדת לעצמה לצורכי רוחניות ולא לצורכי צדק ומשפט. אני תוהה מאד לגבי הרעיון הזה. אם כלפי דברים מדיניים אחרים אפשר לשמוע הפרדה זו, שאין הכרח למנהיג הרוחני להיות גם המנהיג הצבאי. אבל את הצדק ואת המשפט אני רואה כקשור באופן הדוק למדי עם תפיסת האלוהות, עם תפיסת הטוב המוסר והאמת. קשה להבדיל את הדברים ולחשוב את עצמך אחראי על הטוב והמוסר ולא על עשיית הצדק. והמציאות מראה שכך הוא ומנהיגים שרואים עצמם קשורים אל הטוב ממילא גם קשורים אל הצדק.

אותם יחידים אשר נקראו נבחרי אלהים, אשר נגע אלהים בלבם שיש בלבם תבערה אל האלוהות, אל כל הדברים היפים והטובים והנאצלים. נגיעה אשר ההמון הסובב אותם אינו מסוגל להבין אותו כלל, הוא רואה את היחיד מתלהב ומתעורר וחושב אותו למשוגע. כך אותם יחידים נבחרים יש להם תבערה אל הצדק, אל עשיית המשפט. רואים הם דבר בלתי הוגן ואינם יכולים לעבור עד שיעשו מה שביכלתם לתקן. כמו הראשון גם תבערה זו בלתי מובנת לגמרי להמון.

השיבה שופטינו כבראשונה ויועצנו כבתחילה, אז יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה.

לך לך תשע"ה

לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך. 

כמה קיטש, כמה בנאלי, כמה שטויות ריקות וממוחזרות כבר נאמרו על לך לך, על מסירות נפש, על הקמת גוי גדול מתוך כלום, מתוך התחלה חדשה. וכי זהו שאנחנו רוצים לדבר עליה, על קריאת ההליכה ממקומך, על מה שכינה הרבי מקאצק קושיית רב החובל הקשה מכל הקושיות התאורטיות, "מה לך נרדם", ששאל רב החובל את יונה. ומה בשביל מה, בשביל הגדלת השם, בשביל שני ילדים שיריבו לאלפי שנים, זה ברכה זה? 

אבל אנחנו חייבים לדבר על זה, כי זהו הגורל שלנו, וכי מאז אמר אלוהים אל אברם לך לך לא פסקה לך לך מעל שולחננו, וגם כי הובטחה לנו ארץ ומנוחה עשרות פעמים בפרשה זו ובכל פרשיות האבות עוד לא נחנו מלך לך, וכבר הובטחה ארץ זו צריכה להיות ארץ מיושבת ובה מלחמות אינסופיות על מקום ועל קיום. וכי יצאנו משם פיזית ומטואפורית שוב קבלנו על עצמנו לך לך, אל איפה, אל האין אל הריק אל הלא נודע, אולי ארץ אשר אראך אבל מתי מי איפה אראך הלוואי שהיה נודע לנו. 

והנה יצאנו מימים נוראים, מהתחלת שנה, מתקופת חגים, ורק היום קבוע במסורת שהגענו לביתינו מתוך החגים בכלל, ז' במרחשון שבו הגיע אחרון שבישראל אל ביתו שבגבול הארץ מתוך טריפ עלייה לרגל שלו, וכבר קוראים אנחנו פרשה הנקראת בראש השנה, ומילותיו מזכירות לנו את ההיי של תקופת החגים ואת הלך לך המבולבל שאחריו, הקורא למקום משום מקום. ומהו לך לך, שאתה הולך אתך, כי אתה יכול לברוח מארצך וממולדתך ומבית אביך ולא מלך, והנה לך לך נשארת אתך ועוד לא מצאת שום ארץ אשר אראך,אלא אותו לך האומר לך. 

והקריאה הזאת כה מבדילה אותך כה מבדידה אותך כה מפליאה אותך וכה רודפת אחריך בכל מקום שאין לך מנוס מלקרוא לה נבואה ולייחס אותה אל הנבדל הגמור, כי הוא בטח לא מגיע משום דבר מוכר, והרי הוא מואס ומורד ומשנה מכל הקיים, הרי חייב הוא להיות הקריאה הנבדלת ויאמר ה אל אברם. והוא לו לבד ואין לזרים איתו ובטח לא לזרים העושים עצמם כמשפחה וכואהבים וכמכירים שאינם אלא זרים עוד יותר. כי הרחוקים בארץ כנען כבר יקבלו את אברם כמטורף הזה הקורא בשם השם וזה הוא, אבל בבית אביו הוא תמיד אברם הילד הבעייתי. ורק הקריאה בשם השם וקריאת הקריאה בשם השם, כאשר ידעת שהקריאה הזו היא ממך היא רצונך היא בחירתך, לך לדעתך אני איני מצווה אותך.

 אבל הרצון הזה כה נבדל הוא כל כך מופלא מכל סוג רצון אחר, כשם שיצוייר הפלאת העוצמה והפלאת החובה והפלאת המהות של רצון וציווי האל כלפי רצון פשוט של האדם כפשוטו כך ויותר מכך הוא הפלאת רצון הלך לך מתוך שאר הרצונות והמשיכות הקטנים של האדם, עד שראוי לקרוא אותה בשם השם ולכתוב ויאמר השם לך לך. וכך אמר דוד ודעו כי הפלה ה' חסיד לו, כאשר רבו עליו שונאים ומכחישים, אמר מתוך ידיעת נפשו דעו כי אני שונה אני מופלה מכם, ואיני צריך לי לראיה על כך יותר מהפלאה זו עצמה, שאילו הייתי מקבל מכם מחמאות על חסידותי ועל תורתי ועל הליכתי בדרך נכונה הייתי צריך לחפש אם יש הצדקה לכך, אבל כעת שדרכי כה רחוקה מכל הסובב דעו כי מאת השם היתה זאת כי היא נפלאת בעינינו. אתה הוא אשר בחרת באברם, אתה שעשית את השמים וגו', ויצרת סדר שלם שאנחנו רואים אותה בעינינו, כך רואים אנו בעינינו שבחרת באברם, כאשר הוצאת אותו מאור כשדים, והופלה מעצמו בעצמו מכל המוכר, הרי הבחירה בו.

 בחיצוניות אמרו שיהודים שסבלו בבדידות גלות האומות התחזקו ברעיון הנבחרות. אבל לדרך שאנו בה הרי הכאב והבדידות של הרואה עצמו משוגע רדוף מדבר אלוהים במדבריות משתגע ללכת לך הרבה יותר כואב ובודד ועוצמתי, ולואי שהקריאה בשם השם לדעת כי לכך נבחרת תועיל להתקרב במשהו אל הארץ אשר אראך. טוב, אז יצא גם משהו שאפשר לקרוא לו תורה על הפרשה.

 שבת שלום לכם נבחרים ושאינם ודרך צלחה.

 

פרשת כי תשא / פורים קטן תשע"ד

צרור המור דודי לי בין שדי ילין. – דודי נעשה לי כמו שיש לו צרור המור בחיקו ואמר לו הרי לך צרור זה שיתן ריח טוב מן הראשון שאבדת כך הקדוש ב"ה נתרצה לישראל על מעשה העגל ומצא להם כפרה על עונם ואמר התנדבו למשכן ויבא זהב המשכן ויכפר על זהב העגל. (רש"י שה"ש) .

הכל מתחיל ונגמר בכסף. זהב העגל מול זהב המשכן. שקלי המשכן מול שקלי המן. כי הכל אפשר לתרגם לכסף. וכסף היינו יכולת, עשירות. למרוד היינו לבנות עגל זהב, ולתקן היינו לנדב זהב למשכן. אבל החילוק הוא איפה הכסף. כי יש שהכסף נמצא אצלה, וכאשר היא מפסידה אותו לא נשאר שום כסף. ולזה אין תקווה. ויש שהכסף נמצא כצרור המור שיש לדוד, שגם כאשר היא נאבדת ישנה עוד מאיפה להביא לה עוד כסף ולא הפסידה כלום. כי גם מה שמביאה לו למען האהבה ביניהם מגיע ממקורו הבלתי נדלה, ומהו בזבוז כמה מיליונים על עגל מול אין סוף.

ופשטות הדברים בנפש, הכל מודים כי העושר הוא המעלה, אבל יש עושר פנימי ועושר חיצוני. עושר של המן הוא אסיפת הכסף, הידע, החברים, הסיטואציות, שהוא אוסף. וזה יכול להיות טוב מאד, אבל נאבד אין לו תקנה. כי הוא מוגבל, ועשרת אלפים ככר כסף אשקול, הכל מדוד. ויש מי שבמזל גמור, בלי שום זכות ובלי שום עבודה, ניחון בעושר פנימי. עושר שמספק אותו גם כאשר שום תנאי חיצוני לא מאפשר לו. עושר שהוא מקור ולא מנוי. ולכן אסור למנות אלא אם כן נותנים מחצית השקל, מקור השקל ולא ריבוי הגבול שלו. ואז כמה שלא נאבד יש עוד קרדיט. ודבר זה הוא גורל גמור כי באמת אין שום זכות שלאדם אחד יש גן עדן בנפשו פנימה והשני ריק ויבש, ואין זה לא באשמת המן ולא בזכות מרדכי, אלא בגורל גמור.

(היה פעם אומה שמצאו עצמם נוטים יותר אל העושר הזה, וקראו לזה עם הנבחר. לא בזכות ולא בכח אלא בסגולה. לנו אין צורך להחיל את הגדר הזה על עם מסוים, אלא ללמוד מכאן על מהות הסגולה הזאת) .

אשרי מי שנולד בסגולה, בעושר שאינו זקוק לכלום, במעיין נובע. ואוי למי שנולד בעושר רב ואחריתו עדי אובד כי הכל תלוי באחרים. הוא לא אשם, אבל סופו נתלה על עץ, כי כל קיומו תלוי במה שמחוצה לו. ( עץ = כסף). כי ככה העולם. הוא פשוט הורג את מי שזקוק אליו ומחיה רק מי שאינו זקוק, מי שנובע מאין לאין.

"אתה בחרתנו" – לאומיות, גזענות, דת


בא נהיה ישרים: היהדות, בוודאי בגירסא שעליה חונכנו, חרדים ודל"ים כאחד, די גזענית. אפשר להתפלפל הרבה ולהגדיר הגדרות הרבה, אבל אחרי ככלות הכל התחושה המקובלת אצל יהודים דתיים היא גזענית.
כבני אדם חושבים ונאורים, קשה לנו להשלים עם זה ולקבל את זה. אין לעם ישראל כל עליונות גלוייה לעין , ואין כל סיבה להניח שיש הבדל מהותי בין בני אדם על רקע לאום וגזע. זה לא רק סתירה למוסריות שלנו, המניח הומניזם אוניברסלי, אלא גם לרציונליות שלנו. [היסטורית אם היה לנו פעם יתרון לא משנה, אנחנו חיים בהווה.]
האם יש לנו דרך לעדכן את התפיסה הזאת שלנו, ועם זאת להישאר נאמנים למסורת היקר לנו [ולא משנה כאן למה. זו עובדא.]?
האם יש לנו דרך לעגן את התפיסה שלנו במסורת עצמה, שזה אומר מבחינתי, כמו שעושים בכל דיון למדני בכדי להכריח יסוד חדש, מוכיחים שההבנה הרגילה עצמה סובלת מבעיות, ובהכרח שאי אפשר לקבל אותה כפשוטו, ובזה אנו מוכיחים שהחידוש שלנו מוכרח גם ללא חוסר הנוחות שהתחדשה לנו עם ההבנה המורגלת.
 
—–
 
נבחרות אוניברסלית

ישנם שני תפיסות של נבחרות, יש נבחרות שהוא דוגמת "חייב כל אדם לומר בשבילי נברא העולם". מובן מאליו, שזו לא נבחרות אובייקטיבית. שהרי ברור שהמימרה הזו מופנית כלפי וכלפי חברי כאחד, ואיך ייתכן שאני נבראתי בשבילו והוא נברא בשבילי? אלא שיש כאן צורת התייחסות שחז"ל ממליצים לאדם להתייחס כך אל עצמו, להחשיב את מעשיו ואת עצמו כאילו עבורו נברא העולם. על דרך לעולם יראה אדם את עצמו וכל העולם חציו זכאי וחציו חייב, שזו לא תפיסה נכונה של המציאות אלא אמצעי של המחשה שבו יחשיב האדם את מעשיו ולא יתייחס אליהם בקלות וזלזול כאילו שזה הרי לא משנה כי אני בסך הכל אדם אחד, אז אומרים לו שיחשוב שעליו תלוי הכל.
ובנוסח יותר ברור: זו נבחרות שאינה שוללת את הזולת. אני חשוב, ויש לי מקומי החשוב והייחודי, תפקיד ייחודי בעולם, אבל בדיוק כך הוא חברי. לכל אחד ולכל דבר יש את מקומו הייחודי, שמבחינתו הוא נבחר.
בצורה זו ראיתי למחבתי"ם שונים מסבירים את האתה בחרתנו. [כמובן שההמשך -"מכל העמים" לא מתיישב כ"כ לפי תפיסה זו, אם כי ניתן לתרץ שזה רק מליצה] לגביהם תמיד הנני חושש שהם לא באמת מפרשים את המושג כך, ולא יסכימו באמת להגיש שה"ה היפני יכול להגיד אתה בחרתנו באותה מידה של צדק, ואין התירוץ הזה אלא תירוץ. אבל לגופו של ענין, תפיסה כזו באמת לא גזענית אלא מדגישה את מקומו הייחודי של כל יחיד, או של כל עם, בעולם. [אפשר לערער על כל מושג הלאום, ולשאול האמנם יש לאומות תפקידים. אבל אם מקבלים את קיומם של עמים בכלל, סביר להתייחס אליהם כגופים שלהם מציאות ותפקיד מוגדרת].
אפשר להגיד את זה בשני דרכים, אחד הוא להאמין שבאמת יש לכל אחד תפקיד ייחודי. והשני הוא להאמין שראוי לכל אחד להאמין שהוא ייחודי. בכל אופן בשניהם, גם אם אולי אינם נכונים או מבוססים לוגית, אין פגם מוסרי ואין זלזול באנושות.
הנבחרות הגרועה היא זו שבמהותה אומרת אנחנו יותר טובים מאחרים, שלא עשני גוי [לא האמירה, שאולי מי שמסכים שהגוי שלידו יאמר גם שלא עשני יהודי יכול לפרשו כאפשרות הראשונה, אלא הרעיון], זו אמירה שאין לה בסיס במציאות, וגם לא נראית מוסרית לפי הנחת ההומניזם המערבי. 
 
—–
 
ברשותכם אוסיף נקודה: מה המעלה של עם ישראל?
בהרבה מקומות בתפלה בפסוקים ובדרז"ל מופיעים מעלות ושבחים שונים על עם ישראל, אנו מודים שבחרתנו, אהבת אותנו, רצית בנו, רוממתנו, קידשתנו, וקרבתנו, וכו'. אבל כל אלו הם שבחיים כלליים. [לבד מענין התורה והמצוות שמפורטים, אבל לא ברור אם בדיוק מצוות אלו זה הכוונה או מה שיותר נראה שהכוונה לכללות הענין שנבחרנו לעבוד את ה'.]
נטיית המהותנים, כמו המהר"ל, וכו', הוא להסיק מכל זה, שלא איזה מעלה מסויימתהוא המבדיל את ישראל מכל העמים, ולא איזה חסרון פרטי הוא החסרון של הגויים , וכל המעלות אינם אלא קישוטים לעצם הדבר שהוא היהדות. עצם ישראל שונה מגויים. ולא צריך לזה שום הסבר. כלומר כל ההסברים הם רק הסברים לדבר הזה אבל לא הדבר עצמו.
נקל להבין שגישה זו אינה הגישה המרווחת ביותר במקורות. כשאני רואה מישהו אומר משהו עם טעם, הכי סביר זה להניח שהטעם אכן גרם למה שהוא אומר. ולא שמה שהוא אומר נכון בעצם והטעם זה רק קישוט, כו כדרש שדרשו האחרונים על המילים טעמי המצוות.
לכן כשאני רואה למשל שאומרים עלינו לשבח וגו' שלא עשנו כגויי הארצות וגו', ולמה? שהם משתחווים אל הבל וריק ומתפללים אל אל לא יושיע, ואנחנו כורעים וגו'. אני קורא בפשטות שכל היתרון של ישראל על העמים הוא בכך שהם עובדים ע"ז ואנחנו עובדים לה'. אז אם כיום כל או רוב העולם עובד לה' אחד. [עכ"פ לא פחות מזה], הרי שכל ההבדל הזה איננו. זו באמת סברת המאירי וחסידיו שנוטים לבטל את כל ההלכות המבדילות בין ישראל לעמים מסיבה זו.
מי שרוצה שנאמין בהבדל מהותי שאינו תלוי בשום טעם, עליו להוכיח למה הוא חושב שזו כוונת המקורות [חוץ מהפחד שהם ייהפכו ללא רלוונטיים כאשר הטעם מתבטל, שזו המוטיביציה לכלל הגישות האלו בתחומים רבים], ומה טעם יש בכלל להאמין בדבר שהוא בלי טעם. 
 
—-
 
תמיד אפשר להמציא איזה מטרה נעלה יותר ממה שכל שכל אנושי יכול להשיג ולומר שזו המעלה של ישראל- "הגוים להם די שיהיה עולם טוב וצודק, אבל ישראל, התפקיד שלנו זה משהו אחר לגמרי, להביא את העולם לרובד אחד בכלל, וכו' וכו'"
אבל על גישה שכזו להתמודד עם כמה בעיות. א'- למה יותר מסתבר לפרש כך את המקורות מאשר להאמין להם שהטעם שהם נותנים הוא הטעם. ב- איזה מובן יש לדבר שאין לו מובן בשפתנו, [זו בעייה כללית בכל מטאפיזיקה], ואפילו אם נסכים שיש מובן למה שלא ניתן לביטוי, למה הזכות לדבר הזה שמורה לישראל לבד. ישנם גוים רבים מכל הסוגים שגם טוענים את הטענה הזו על האידיאלוגיות והדתות שלהם, ובמה נבחן מהם?
 
—-
 

נזכרתי באימרה יפה שיכולה לשמש אילוסטרציה טובה למה שכתבתי בענין נבחרות סובייקטיבית.
האדמו"ר ר' שלמה מבאבוב [הראשון] אמר כך: "לכל צדיק מראים מן השמים שדרך העבודה שלו היא הנכונה, אבל אם יש לו שכל הוא מבין שגם לחברו  מראים אותו דבר. "
אם לנתח משהו את המימרה הזו, אנו יכולים להבין כמה דברים: זו טבעו של כל מי שמחזיק בדרך מסויים, ובפרט ככשזה דרך מסויים לגבי הנושא החשוב והעקרוני ביותר של חובת האדם בעולמו כלפי יוצרו, שהוא מאמין שהדרך שהוא הגיע אליו הוא הנכון, ולא רק שהוא הנכון, אלא הוא הנכון בעיני ה'. לא זו בלבד, אלא שברור לו שגם מצדו של ה' זה כך. שהרי הנושא המדובר הוא רצון ה'.
יש דברים שיכולים להגיע מתוך התגלות, או כל סוג קשר שהאדם מבין שהדעה הזו מיוחסת לאלהים. ואלו מטיבם מאד מוחלטים וממילא גם מאד סובייקטיביים כלומר מיוחדים אצל מי שמשיגם או מקבל את הנבואה, והנבואה מטיבה מתקיימת באותו שטח האישי וסובייקטיבי מאד שבין האדם לקונו. יש דברים, חשובים לא פחות, שאין שום דרך לקבל אותם בהגלות. לאלו הדברים חייב להיות לך שכל שתבין שעל אף שקיבלת את הנבואה, זה לא אומר שהדברים מוחלטים ואובייקטיבים בעולם החיצוני. ואת הדבר הזה אתה חייב להבין לבד שבדיוק כמו שלך ברור בנבואה כך כך ברור לחברך להיפך.

עכשיו אם נתבונן, נראה שאין כל שוני מהותי בין דרכים שונים בתורה ועבודת ה', שבתוך המכונה יהדות, לבין דתות שונות ודרכי עבודה וגילוי רצון ה' של כלל הדתות ודרכי העבודה הנמצאים בעולם. [גם בחריפות הוויכוחים אפשר לראות שאין כל הבדל בין בפנים לבחוץ, גם בויכוחים פנימיים כל אחד בטוח שחברו טועה לגמרי וכלל לא עושה רצון ה'.] בסך הכל הרי היהדו היא צורת עבודה מסויימת שה' גילה לצדיקים מסוימים שהלכו אחריו ובקשו את רצונו, יהיה זה אברהם או משה או חז"ל או מי שיהיה. ולמה לא נוכל להבין בדיוק כמו שאמר האדמו"ר מבאבוב שבוודאי ה"ה לדרכי עבודה אחרים שנתגלו או הושגו לחכמים וצדיקים שונים מאומות העולם. 
 
—–
    
 ובענין הגרות והשלכתו לשאלת הגזענות, נראה שאחרי הכל מדובר במשחק הגדרות ולא בתשובה מהותית.

כל קבוצה נורמלית יש לה איזה אפשרות להתקבל בין חברותיה גם למי שלא נולד בה, וזה לא פוטר אותם מאשמת הגזענות אם היא אוחזת שבאופן מהותי יש לקבוצה שלה מעלה על כל קבוצה אחרת, אז מה אם יש איזה טקס כניסה לחברה הזו שעקרונית [בלבד!] פתוח לכל אחד? עדיין כל הקבוצה הזו מגדירה את עצמה עליונה כלפי כל קבוצה אחרת שלא בצדק.
ואחדד יותר, אילו היתה היהדות דת בלבד ולא אומה, הרי לא היה צורך בגרות בכלל, כל אחד שיקבל על עצמו לקיים את מצוותיה הרי הוא יהודי. עצם הצורך בפעולה של גרות מראה שיש צורך להשתייך לקבוצת היהודים כדי להיות מוגדר במעלותיה. [כמובן ניתן להגדיר שאחד מן המצוות זה שגרות צריך מילה טבילה ובית דין, ומי שמקבל את ההלכה על עצמו חיב לקבל גם את זה, אבל צריך להודות שזהו משחק הגדרות יפה ותו לא, שהרי עצם הלכה זו מורה שהגרות אינה רק קיום הדת] ושלא די במעשים המוגדרים כטובים בלבד אבל צריך לזה גם ההשתייכות הקבוצתית.

[למעשה זה מקור הסיבוך במושג הגרות בכלל, העולה לאחרונה וכו', כי ברור שגם הלכתית לו יקיים גוי כל המצוות הרי אינו נחשב ליהודי אם אינו רוצה להשתייך לעם היהודי, נמצא אין הגרות קבלת מצוות בלבד ולא זה המגדיר אותה, אלא הגרות הוא השתייכות לעם היהודי, ואז נשאל מהו הגדר כי מצד שני צריך גם קבלת מצוות, ובקיצור חזרנו לתסביך העתיק של עם ישראל שמנסה כל הזמן להיות גם בעולם הזה [-עם] וגם בעולם הבא [-דת] ולא לוותר על אף אחד מהם בדרך. ואכמ"ל. ]
 
ובקיצור, גם אילו היתה הגרות הוכחה. אז היתה זו הוכחה שהעליונות היהודית לא מבוססת דווקא על היותם בני גזע מסויים אלא על היות שייכים לקבוצה שקוראת לעצמם עם ישראל. אז בסך הכל אל תקרא לזה גזענות תקרא לזה סתם גאווה ואתנוצנטריות לא מוצדקת, מה הועלת בזה?
—-
 
אני רוצה להרחיב פה כי ענין הנבחרות מגיע לשרשים הרבה יותר עמוקים בכל תפיסת הדת והדעה שלנו מאשר הנושא המצומצם של הגזענות. איני יודע אם אוכל להשלים כאן את הענין אך ארשום משהו בקצרה.
ישנם באופן כללי שני תפיסות יסודיות, שתי נראטיבים שונים לגמרי של הדת שהגיעו אלינו מימי הביניים, וביהדות זמננו [לא רק החרדית] התקבלו מרכיבים שונים משניהם, אשר חוסר העמידה על ההבדל התהומי בכל יסודות התפיסה גורם לבלבולים רבים כאשר מאמצים קטעים שונים סותרים ללא שימת לב שהם לא הולכים ביחד [אגב, הבעייה הזו אפשר לראות בכל דף בספר שולחן ערוך, שהוא למעשה מהספרים המבססים את התודעה היהודית בעת החדשה, אשר מחבריהם כולם כלל לא שמו לב שהליקוט שהם עושים ממקורות שונים וכל צורת ההכרעה שלהם לא עומדת בשום מבחן של עמידה על שרשי הדעות לא בכלל ולא בפרט]
[ואולי זה קשור לפרדוקס היהודי היסודי שכתבתי עליו במקומות אחרים שמנסה ליהנות מכל העולמות ולקחת את הטוב מכל צד ואינו דואג ליצור לעצמו תפיסה אחת קוהירנטית לשום צד]
שתי התפיסות האלה הם בעצם  התפיסה הפילוסופית, מול התפיסה הדתית, הרמב"ם מול הכוזרי, עם כל מ

יני גווני ביניים. הבדל היסודי הוא שהרמב"ם ודעימיה רואים את הדת כפילוסופיה אמיתית אובייקטיבית, אם בדעותיה שהם העיקר אליביה, ואם במצוות המעשיות שלה שלהם תכלית רציונלית אובייקטיבית לרווחת החברה המאמינה.
לעומתה הוא התפיסה היותר אמונית דתית או מיסטית שמציג הכוזרי, לפיה שרש הדת אינה איזה אמת אבסולולטית רציונלית, כי אם ציוויים וצורות פולחן שנובעים מהרצון והסדר האלקי הבלתי מושג, ואשר נמסרה בדרך של התגלות על טבעית ועל שכלית ולמעשה על-סדרית לאנשים מסויימים לסיבה מסויימת, לא כזו שאנחנו דווקא חייבים לתפוס בהבנה שלנו. זהו הגישה שלמעשה נתקבלה יותר, וכנראה מתאמת יותר לפשטי התורה [אם כי יש לדעת שהנארטיב של הכוזרי גם הוא לא מופיעה במפורש או בכלל במקורות הקודמים לו, בכל זאת הוא משתלב בהם יותר בקלות]

עכשיו לפי הגישה הפילוסופית שהדת שווה לאמת השכלית, יוצא שתפקידה של הדת חייבת להיות אוניברסלית, שהרי האמת היא אוניברסלית ומחייבת את הכל כאחד, ולכן באמת הרמב"ם בכל מקום שהוא מדבר על תכלית האדם והתורה לא מחלק כלל בין היהודי לנכרי, ולמעשה בחזון המשיחי שלו התכלית הוא שכל העולם יגיעו לאותו תכלית שלשם התורה מובילה אותנו, [אולי לא עם כל פרטי המצוות שממילא לא חשובים בדווקא לפי דעתו], וממילא דבריו על תפקיד הנצרות והאיסלאם.

לפי הגישה הדתית, אין סיבה רציונלית בדווקא לכל ענין הדת, וממילא גם לא יהיה אפשר לבוא בתביעות אוניברסאליות כלפי כולם, שהרי אין אנחנו משיגים את הסגולה האלהית ולמה בחר דווקא בעבודות כאלו ואנשים כאלו. ואין מה שהאל מצווה לאחד בכלל ראיה שזה הוא רוצה מכולם, כי אין המצוות וכו' משהו אמיתי או טוב אובייקטיבית אלא כפי רצון האל המתגלה. לכן בתחלת הכוזרי אומר במפורש שאנחנו לא עובדים לאל שברא אותנו אלא לאל שהוציאנו ממצרים ונתן התורה, וממילא אנו לא דורשים כלל מאחרים לקבל אותה.

יוצא שיש כאן פרדוקס מסויים, שכן יוצא שהגישה השכלית היא הרבה יותר מתנשאת מהגישה הדתית. שכן הראשונה טוענת שאנחנו נחלנו את האמת היחידה האובייקטיבית [וזהו טענות אחרחוק ובעצם גם תלמיד באשכול זה שהרי אמונתנו אמת ושלהם שקר ואיך נשתווה אליהם]. אמנם זו אולי לא גזענית מאחר והאמת אינה תלוייה בתולדה, ובכל זאת יש כאן טענת יתרון עצום ליהדות.

משא"כ לפי הגישה הדתית הסובייקטיבית [הן מצד האל והן מצד מקבליו, שכן האל אינו השכל אלא הרצון] יוצא שזו הרבה יותר צנועה ולא באה בדרישות או בטענות עליונות אוניברסיאליות כלל. אנחנו נבחרנו לקיים מעשים אלה, ואין לנו דרישות מאף אחד. אמנם הכוזרי טוען שעובדתית האל התגלה רק אלינו ולא יכול להתגלות לאחרים, אבל זה כבר לא טענה יסודית לדת שלו, מצדו בעצם יכול להיות שהאל התגלה גם לאחר וציווה לעבוד ע"ז. זה טענה עובדתית-שכלית-היסטורית, ובכל אופן עדיין הכוזרי לא חולם לחייב את כל העולם לעבוד את ה' באופן זה [אלא אם כן נקבל את חלום המלך כפשוטו ונטען שכל גוי דורש ה' באמת עליו להתגייר, טענה רחוקה מאד]

עכשיו מה שיש לנו הוא ערבוב של שני הגישות האלה [למעשה אולי גם הכוזרי ודעימיה כבר ערבבו ביניהם ולא הפרידו כראוי מה שאני מפריד]. מצד אחד רוצים לטעון טענות אמתיות אונברסיאליות, נוסח הר"מ, ומצד שני לא מחוייבים להגיון ולשכל שיסביר במה הטענות האלה נכונות. אז יוצא גזענות מכאן ומכאן.

מהו למעשה הכשל העיקרי בטענות אלה? חושבני שהכשל העיקרי הוא שאם נאמץ את הדת כפילוסופיה שכלית אובייקטיבית, אנחנו חיביים גם לפרש את כולה לפי הנחות אלו. אנחנו תופסים את הדת ככלל המצוות וההלכות עד למשנה ברורה, ועל זה מנסים להחיל את קריטריון האמת הבלעדית, בשעה שמשום צד אי אפשר לעשות את זה. הרי לפי צד הרמב"ם, באמת המצוות אינם הנקודה, ולדעתו אריסטו הגיע לתכלית כמו משה [מצד שני הר"מ כן רואה את חוקי התורה כישרים ומאוזנים בתכלית, ולכאורה יותר מכל חק אחר, ובכל זאת ברור מדבריו שניתן להגיע לתכלית בלא זה] אע"פ שהוא לא האמין ברוב מה שהוא עיקרי מצד התורה ולא קיים שום מצווה. לפי צד זה בוודאי שמגוחך לטעון לאיזה יתרון יהודי אמיתי. לטעון שכל פרטי התורה מחוייבים אובייקטיבית מצד חובת האדם בעולמו, כאשר לא מחוייבם להסברה שכלית של כוונת התורה בכלל, הרי זה תפיסת החבל בשני ראשיו.  

—-

מתוך הדיון הזה- "אתה בחרתנו"- לאומיות, גזענות, דת (ניר שטרן)