זוהר מתחדש לראש השנה תשע"ז

[א] כתובה פנים ואחור

רזא דראש השנה. רבי יצחק פתח לה פיתחא מהאי פסוקא (יחזקאל ג, ט-י) "ואראה והנה יד שלוחה אלי והנה בו מגילת ספר, ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור". האי ספרא וודאי עליה נאמר (ראש השנה טז, ב) "שלשה ספרים נפתחים בראש השנה", וביה רשימין עובדין ודינין דבר נש, כהאי ספרא דיחזקאל דביה חזא דינא דאתגזר על עמא קדישא. אמר יחזקאל ואוכלה ותהי בפי כדבש למתוק, ודאי על דא אכלי בני ישראל דבש בריש שתא ואמרי יהא עלינו שנה מתוקה כדבש, למהווי האי ספרא כדבש למתוק.

תא חזי, יחזקאל נביאה קדישא חזא למרכבתא דלעילא, וכתב עליה מאי דלא גילה עליה בר נש אחרא בעלמא. והא חזינא דאמר על החיות ארבעה פנים לאחת, איש אל עבר פניו ילכו. דלית אחור במראה דמרכבתא, כולהו פנים, חוברות אשה אל אחותה. ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה.  לחוד כד חזא למגלת ספר חזא ביה פנים ואחור. ודאי רזא דא אית לאסתכלא ביה טובא.

הכי אוליפנא, דיחזקאל נביאה הוי נבואתיה בכתב ולא בעל פה. ובהאי זכה למכתב מאי דלא זכי שאר נביאי למחזי. ובהאי הוי ליה נגיעה בדרגת נבואת משה רבינו לעילא מדרגת שאר נביאי. מה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, קרא כתיב (במדבר יב, ו-ח) אם יהיה נביאכם יהוה במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו . לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת ותמנת יהוה יביט. ואסברה רבי משה בספרו, (יסודי התורה פרק ז הלכה יא) "כל הנביאים, על ידי מלאך; לפיכך רואין מה שהן רואין במשל וחידה.  ומשה רבנו, לא על ידי מלאך, שנאמר "פה אל פה אדבר בו" (במדבר יב,ח), ונאמר "ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים" (שמות לג,יא), ונאמר "ותמונת ה', יביט" (במדבר יב,ח):  כלומר שאין שם משל, אלא רואה הדבר על בורייו בלא חידה בלא משל; הוא שהתורה מעידה עליו, "ומראה ולא בחידות" (שם), שאינו מתנבא בחידה אלא במראה, שרואה הדבר על בורייו".

הכא מקובלני, כל מה דילפינן בתורה עלינו נאמר, ולית ביה דבר שהיה ולא יהיה או דבר שהיה לאיש אחרא ולא לנא. אם כן לשם מה סיפרה לנו תורה מעלת משה רבינו על שאר נביאי, אי לית אחרא דיכול להשיג בדרגת נבואת משה, וכי תחרות הוא זה למנדע מאן נביא גדול יותר. אלא נבואת משה ונבואת שאר נביאי תרי שבילי נינהו בשבילי נבואה, ואית לכל חד וחד למנדע ית כל דרכי נבואה וללכת בכולהו לפי דרכו. והא אוליפנא, משה חזא את דיבורי הויה באתוון ובמילים, כהא דאמרינן וידבר הויה אל משה ויאמר הויה אל משה, חזה משה באתוון, ושאר נביאי במראין וחיזוון, דהוי חידה ומחזה, ומיניה לקחו הדיבור.

הבן בחכמה וחכם בבינה

אוליפנא, דתרי שבילי אית למנדע אצילות. חד דרך החכמה וחד דרך הבינה. דרך החכמה באותיות ומילים והסברים, ומיניה נובע הדיבור בסוד אבא יסד ברתא. ודרך הבינה בציורין ותמונות ומראין, ומינה נובע הכתב בסוד כתבם על לוח לבך, בינה ליבא ובה הלב מבין, ובנה זעיר אנפין נתכונן בתבונה והוא קולמוס דבקע ימא דאורייתא. והוי משה הולך בדרך החכמה, והכי כל נבואתיה פה אל פה ולא בחידות על ידי חזיון ומלאך. ולהכי הוי נבואתיה תורה דאיהו חוק ומשפט הנמסר במילים ומשפטים. ושאר נביאי מבינה כדאמרינן מבינה נביאים, חזו מאי דחזי על ידי מלאך ועל ידי משלים וחזיונות, ומיניה מתרגמים אל המילים ומפרשים אותה. לכן דיבר הויה אל משה פנים אל פנים, דהא חכמת אדם תאיר פניו, שהחכמה מן הפנים הוא, ולשאר נביאים במדרגת אחוריים, כהא וראית את אחורי ופני לא יראו. ונאמר בפרשת הנביא שקר אחרי הוי"ה אלהיכם תלכו, בהאי אורחא מהלך הנביא אמת הקם אחרי משה.

לחוד הכא כתיב ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור, פירש המלאך את המראה בפני יחזקאל והנה היא כתובה פנים ואחור. דא רזא דהבן בחכמה וחכם בבינה. דחכמה מילים ובינה ציורים. ואית למילים ציור ולציור מילים. ציורא דאותיות הכתב דא הבן בחכמה. דביה דרש רבי עקיבא מה דלא אתמסר למשה. דמשה בגוף פנימיות האותיות הוי יתיב ור' עקיבא בגוון ציורא דלהון, דרש בקוצי אותיות וקשר להם כתרים. ודא לא ידע משה דיתיב מלגאו. ויחזקאל חזא למראה הספר. דא חכם בבינה. דראה במראה וחזיון את המילים בספר, והכי הוי ליה ברירו דנבואת משה בגו חיזו דשאר נביאי, דהא חזי לאותיות הספר עצמם ולא הוצרך לפרש המשל שראה. לחוד חזא להו באספקלריא דשאר נביאי דחזה מראה האותיות בספר עצמם ולא המובן של האותיות כמשה. כמאן דקרי בספר החתום ואמר לאשר יודע ספר לפרש לו הספר.

ובדרך התפלה, אית דמתבונן ומחשב בכוונות ומשמעות המובן שלהם. איהי אזיל בדרכיה דמשה תפלה למשה. דא הוא תפלת האצילות תפלת פנים בפנים. ובשעתא דשתם תפילתי השיב אחור ימינו נסתם המוח והלב ואי אפשר לנו לכוון ולהתפלל ככה. נתקע בשופר דאיהי בינה, בציורא דגוף השופר ובמראה אותיות תיבות התפלה עצמם, ובכך עושים דרך לחזור אל גוף התפלה. הרי שמאלא אציל לימינא, אימא אצילת לאבא, כדין תמונה אצילת ללא-תמונה. כד בר נש אסתכל בתמונת האותיות ומצייר בליבו תמונותיהם הרי פותחין ציור האותיות את שעריהם בפניו ואזיל בדרכו דרבי עקיבא לדרוש כתרי אותיות. כדין ציורא דשמא עילאה בליביה ואיהי מפתחא דאפתח שערי בינה ומנהון חכם בבינה למחזי מאי דלא אתחזי.

[ב] עבר הווה עתיד

ר יצחק בעי, הא הוי מעיינא בספרא חדא דביה רמיז לקרא, ועאלת תווהא חדא בליבאי ולא אשכחת ליה פתרון עד כען. אשכחן שהעבר נקרא פנים והעתיד נקרא אחור. דאמרינן מראש מקדם נסכתי הא קדם הוא הפנים, גן בעדן מקדם מן המזרח דאיהו צד הפנים, וכך נקרא העבר פנים כדאמר וזאת לפנים בישראל. והעתיד נקרא אחור כדאמרינן אחרית הימים. והיה אחרי כן. וכתיב ביחזקאל (ב , י) על מגלת ספר אשר נשלחה אליו ביד והיא כתובה פנים ואחור, ומתרגם יונתן מאי דהוי ומאי דעתיד למהווי.

אמר רבי יוסי, הפנים הם הדבר הידוע תמיד, כדכתיב הכרת פניהם ענתה בם. והאחור הוא הבלתי ידוע והבלתי מוכר, דהא בלתי אפשרי להכיר באדם מאחוריו. ולהכי יש בו משיכה ארוטית דהא הארוטיקה ממירה את העלם החושך אל התשוקה, ולהכי מובן שאל העבר אנו מסתכלים בעינא פקיחא, דהא ידוע מה דהווה, ולית ביה חוסר ידיעה, אמנם העתיד תמיד הוא בלתי ידוע, וכולם נכספים אליו, ולהכי מתאים הוא אל האחור.

אמר רבי יצחק, אי הכי ארווחנא שהנבואה נמצאת תמיד באחור, כדכתיב וראית את אחורי, שכן היא מתעסקת במה שיהיה. וכך אנו מתחילים את ראש השנה באחור בכדי לקדם את שיהיה בשנה זו, וספרים נפתחים לראות מה יהיה באחריתה, כדכתיב מראשית שנה עד אחרית שנה, מראש השנה צופה מה יהא בסופה.

אית להתעמק, מהו אותו הכרה שנמצאת בפנים ולא באחור. אלא שהפנים יש בו חילוקי דרגין, שאפשר לראות בו מצח עיניים אזנים אף פה צוואר וכו'. ואילו האחור כולו מקשה אחת אין בו הבחנת הבדלי דרגין, ולהכי הכרת האדם הפרטי הבנויה על חילוקי דרגין לא נמצא באחור אלא בפנים. הכי תפילין של יד אית ביה ד' בתין נפרדים דאיהו מקום ההכרה הפרטית ותפלין של ראש אית ביה בית אחד בלבד דאיהו הכרה כללית שבו כולם כאחד.

אמר ר יוסי, לחוד מאמר חד מצאנו שיש להכיר בו את האדם מאחוריו, דאמר רבי אמר רבי (עירובין יג, א) האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לר' מאיר מאחוריה ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי דכתיב (ישעיהו ל, כ) והיו עיניך רואות את מוריך. וכבר הקשו רבנן אי אין הכרה אלא בפנים מאי הוא דחזי מאחוריו. ואי תימא דחזי מאחוריו כהא דראית את אחורי מאי דאמר אי חזיתיה מקמיה הוי מחדדנא טפי, הא כתיב ופני לא יראו. אלא דרבי סתם לן סתם משנה ר' מאיר. האי וודאי הוא ראיית אחוריים שראה רבי לאחוריו דר' מאיר, ולהכי סתם לן כוותיה דאיהו השגה כללית דלית ביה חילוקי שמהן ודרגין. ורבנן אמרי מאחר דלמד תורה מאחר דאיהו אלישע בן אבויה להכי לא נקרא בשמו אלא אחרים. דהא אחר הוא ברזא דאחוריים וודאי, ולהכי ראיתי את ר' מאיר מאחוריו. והאי אחור מעלה יתירה אית ביה ברזא דאם אין מחני נא מספרך, וכד נמחה שמו הפרטי של ר' מאיר במשנה כדין אתהפך ר' מאיר לסתם כל המשניות כולם, והא עילוי יתירה דלית חבריו יכולים להשיג. ואילו חזינא מפניו הוי מחדדנא טפי ברזא דפרט ולא ברזא דכלל דלא הוי אחרים.

הכי אית קלא חדא באחור דכולל כל דיבורים דפנים, והאי איהו קול השופר דאיהו קול חד פשוט ללא חילוקי דרגין ושמהן, וביה כלילן כל פרטי הפנים. ובהאי אחור אית סכנתא דאלישע אחר דחזא למט"ט יתיב. דהא מט"ט איהו תקיעות דמיושב. איהו קשר של תפלין דיד דעליה אתמר וראית את אחורי. דאיהו חוץ מאחר דיתיב מבחוץ בעלמא דישיבה. ועל האי רזא צעקינן בראש השנה בתקיעות אם כבנים אם כעבדים, דעבד אית ביה כל מה דאית בבן אלא שהוא בכלל ולא בפרט.

קם ר' יוסי על רגלוהי וצעק הא אוקימנא דודי שלח ידו מן החור, מאי החור גופא דנוקבא דאתקריאת נקבה על שם החור. והכא אחור א – חור. אלופו של עולם בכל חור וחור. אור החור האיר וראית את אחורי דא אהיה אשר אהיה.

[ג] אחור וקדם צרתני

תא חזי קרא מאי כתיב ביה (תהילים קלט, ה): "אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה" האי קרא פתח ביה רבי יצחק דהוה יתיב על נהרא דהדסון ואמר בעינא למינדע אמאי כתיב אחור ברישא וקדם בסיפא, והא קדם הוא ברישא ואחור הוא בסופא, ודוד מלכא אמאי אפכא לקראי. כד שמע רבי יוסי לבעיא דא אתעטף בסודרא פתח ואמר ודאי בגין דא הוה קאזיל דוד מלכא ואמר לבתר דא (תהילים קלט, ו-ז) פליאה דעת נשגבה ממני לא אוכל לה, אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח, דהא רוח כליל ברזא דאחור ופנים ודאי כלילן ברזא דקדם, בגגין כך הוה דוד אמר דהויה דהוא צר לאחור וקדם עביד ליה לבר נשא ברזא דא דלית ליה אתר לילך מן רוח האחור, ולית ליה דוכתא למיברח מן הפנים. ורזא דא (שמות יד, כא) ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, רוח מאחור ולקדם מלפנים דהם קדים מרזא דקדם הוא.

וחכם באחור ישבחנה

אמר רבי יצחק קרא כתיב (משלי כט, יא) "כל רוחו יוציא כסיל וחכם באחור ישבחנה" תא חזי האי קרא ביה גניז וחתים רזא דשופר ורזא דריש שתא. דהא כסיל מאן הוא איהו האי דלא ידע למתיקע בשופר, וכמה דאמרינן (ר"ה כט, ב) תקיעת שופר ורדיית הפת חכמה היא ואינה מלאכה", והאי כסילא דלא ידע ברדיית הפת דהיינו רזא דנהמא דאורייתא, נפל ליה כל רוחיה לגו שופרא ולא נפיק מיניה קלא כלל, דלא ידע למעבד קול מכל, ואע"ג ד"כל רוחו" נשיף לגו שופרא לא נפק אלא כסילותא. אבל החכם דעליה איתמר אשרי העם יודעי תרועה, איהו ידע ליה לרזא דתרועה בקושטא, היא תושבחא דקלא, לית לן אחיזה בחכמה אלא באחור, ובגין כך כתיב (שמות לג, כג) "והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו"

ספק רבי יוסי כפוהי ואמר הני כפיים דעלייהו אתנבי נביא (ישעיהו מט, טז) "הן על כפיים חקותיך חומותייך נגדי תמיד" עליייהו אתמר ותשת עלי כפכה, ועלייהו אתמר והסירותי את כפי ורזא דנא דהשתת והסרת הכפיים מאן ידע ליה.

נענה רבי יצחק ואמר, מדאדכרת קרא דחומותיך, אוליפנא רזא דא. תא חזי מאן אתר נפק קלא דשופרא. וודאי מן המניעה שמונעים חומות שופרא את הרוח. דהא הנופח מבלי מעכב דא כל רוחו יוציא. ולא נשמע קלא אלא נפיחות רוחא. אבל המכוון את הקול אל דופני שופרא דא אפיק קלא. כתיב ותשאני רוח ואשמע אחרי קול רעש גדול. דהא כד חכם באחור תמן ישבחנה ישמע קול דמשבחין ואמרין בריך יקרא. דהא פני לא יראו ואזניך תשמענה דבר מאחריך. מאחרי שבת אוכלי לחם העצבים כן יתן לידידו. והא איהו קל רעש גדול כקול שדי בדברו.

מאי על כפיים חקותיך חומותיך נגדי, וודאי הוא דכתיב והיה כעבור כבודי ושכתי כפי עליך עד עברי. האי כף דעליה אמר רחמנא ליחזקאל חתר לך בקיר, דיחתור חור בקיר חומות העיר, ומהאי חור דודי שלח ידו ושכתי כפי, איהו חור דאתמר עליה חתר חתירה מתחת כסא הכבוד. דמהאי חור נפיק קלא דשופרא. ואיהו הראהו קשר של תפלין, דהא תפלה של יד אחוריים כלפי תפלה של ראש וקשר של תפלין אחור כלפי תפלין דרש עצמו. כך עולם הבריאה כלפי עולם האצילות ועולם האצילות, דביה חזי. ותמן יד המחזיק את השופר כדאמר רב יצחק לוריא י'ד שו'פר ד'בש. הרי שד"י כקול שד"י בדברו.

[ד] כקול שדי בדברו

תא חזי, מאי האי דאמר יחזקאל ואשמע את קול כנפיהם כקול שדי בדברו. וכי מאן שמע קול שדי דיימא על מילה אחרא דדמי ליה, ומי נתלה במי קול כנפים בקול שדי או קול שדי בקול כנפי החיות. רבנן אמרי כקול שדי בדברו כקל דשמעו כל ישראל בטורא דסיני אנכי, דעליה נאמר בתהלים קול הויה בכוח וכו'. ומהאי קל דהוי ידוע ליה אדמי יחזקאל ואמר להו ואשמע את קול כנפיהם והוי כקלא דא.

דאמר רבי משה, בני ישראל בטורא דסיני לא שמעו אלא קול הדברים ולא דברים עצמם. כדכתיב קול דברים אתם שומעים. ותמהו עליה רבנן אי לא שמעו אלא קלא חדא כקול שופר ורעמים מאי הוא דכתיב פנים בפנים דיבר הויה עמכם וכתיב אנכי הויה אלהיך, ואמרינן מפי הגבורה שמענו, ועל מאי מצלינן אתה נגלית לעם קדשך אי לא שמעו אלא קלא חדא מבלי חיתוך דיבור ומבלי אתוון.

אלא הכא רזא דקול רוח דיבור. דהא כולהו עמא קדישא אמרי דחזי בטורא דסיני ולית מאן דידע מאי דחזי אלא מאן דאכניס בדרכי בני הנביאים ונסי לראות את הויה. אבל מאן דידע רזא דקול רוח דיבור דנבואה, וידע דכמה שלבים וכמה דרגין אינון מן הפנים אל החוץ ומן הפנים אל החוץ. קול הוי"ה בכוח כפי כוחו של כל אחד ואחד. דכל אחד ואחד אית ליה להבחין בקולו שלו עצמו איה מקום קול הויה. אית מאן דאשיג לקלא לחוד ואית מאן דאשיג קול ורוח ואית מאן דאשיג קול רוח ודיבור, איהו משיג השגה שלימה. אבל בכל דרגה ודרגה אית לכל דרגין באורח פרט. וכולא עלמא שמעי קול שדי בדברו אלא דאתלביש בכמה לבושין אית לבוש דכח אית לבוש דהדר אית לבוש דשובר ארזים וכו'. וכל חד כמה דאפשיט ית לבושיה דמלכא וכמה דאפשיט ית קלא דיליה גופיה שמע לקול הויה. שצריך להוריד לבושי גופו ולהבחין מאין יצא הקול שלו.

אית דאתחיל מעילא לתתא, כמשה, דאתחיל להבחין מאין נובע רצונו ואיך הרצון מוליד מחשבה והמחשבה מולידה התבוננות וההתבוננות מולידה רוחות ומידות והם מולידים דיבור ומעשה. דא אקרי נבואת משה מתתא לעילה, דשליט על דיבור. והאי דרגא קרוב יותר לאנשי המחשבה אבל תועלתו דקה. ואית מאן דאתחיל מתתא לעילא מתחיל מגלגולי הדיבור ומצרף אותיות בקול דיבורו ומתמן עייל לבתי אהבות ובתי מחשבות ורצונות. ובכל דרגה ודרגה אית דבריר קול הויה עד לקול בלבד ואית דבריר ליה בדיבור וכמה דרגין על דרגין אית.

והא קול דשמעו ישראל בטורא דסיני הוי השגה בקול בלבד, שהשיגו בקול הדברים כולם דהם קול הויה, ובמוחם הבחינו שזה קול הויה אבל לא הגיעו לבירור גמור שיהיה הדיבור חתוך בחיתוך אותיות כדבר הויה. לחוד משה רבינו השיג בסיני עד לדיבור ואיהו הביא את הדיבור של הקול עצמו ששמעו לעם ואמר להם קול זה שאתם שומעים זהו הדיבור שיוצא ממנו, ובהבנתם הבינו דזהו דיבור הויה מאחר ואתאים לקלא. ועל השגה זו נאמר להם פנים בפנים דיבר הויה עמכם, אע"פ דלא שמעו אלא קלא והדיבור מפי משה.

ובאופן כללי הקול הזה הוא מדרגת בינה, דאיהו מראה שרואים שאר הנביאים, ואיהו המוציא קול שופר מבלי חיתוך אותיות. והדיבור הוא מדרגת החכמה שממנו תוצאות חיתוך הדיבור והוא מדרגת משה דחזי מבלי משל. ולהכי אמר הרב יצחק כוונות נשמת כל חי דיום השבת למאן דאשיג קול הנבואה ולא אשיג דיבור, דתמן נכנסת מדרגת החכמה של שבת.

זכאה מאן דשמע בקול שופרא כקול שדי בדברו, תמן אשיג כל דיבורי התורה שיפריט ממנו כל השנה אל השגות פרטיות, ולכולהו שמע בקול שופר דריש שתא בקול דברים בלבד.

המאמר בpdf

פרשת תולדות תשע"ו

יותר ממה שמעניין אותנו פשט הכתובים או הבנות היסטוריים, מעניין אותנו שוב הקשר שלנו או ההתייחסות שלנו אל הסיפור. עתים נשמע החזרה אל השאלה הזאת כסוג של חזרה טרחנית אל היסודות או הכללות, כשואל אם כבר הגעת עד פרשת תולדות בוודאי כבר ביררת לך לפני בראשית מה לך ולכל הסיפורים האלה, מה זו החזרה כל פעם אל שאלות הנסוד, בצורה כזו לא ניתן לחיות טוענים, צריך לקבוע לך את היסודות ואת הכללות ושוב אפשר להתעסק בפרטים בניחותא.

בקראי בספר הזוהר על הפרשה שמתי לב איך הזוהר כדרכו, מתחיל עם שורות פואטיות ארוכות בשבחה של התורה. שוב יתמה השואל וכי זה ספר על שבח התורה הלא הספר אמור לפרש את התורה. אבל הזוהר נכתב בצורה חיב, בסיפור הדברים ממש איך החכמים שבה נפגשו והתיישבו לשיעור לימוד ושאלו זה את זה ואיך התפתחו הבנותיהם וכו', (בשונה מעריכת התלמוד, שאמנם גם הוא בנוי בשקלא וטריא בין החכמים, אבל נערך כתמצית דבריהם על סדר המשנה ולא כסיפור ממש). וממילא הוא נזקק מדי פעם כאשר עלה השאלה בליבו לחשוב מהו התורה הזו בכלל ומה עניינה, וממילא מרחיב איך הוא רואה את תועלת התורה ושבחה.

והנה הגענו מכך אל נושא הפרשה עצמה בפשט, ומה שנרצה לבאר בה. כי בפרשה זו לראשונה בוטא בפירוש את מגמת הוצאת סיפורי האישים שבה מן הפרטי אל הכללי, כאשר הלכה רבקה לדרוש את השם על הכאב שלה ויאמר השם לה שני גוים בבטנך וגו'. כלומר המענה על שאלתך הכי אינטימית הכי מיידית והכי פרטית הוא שאין כאן סיפור שנוגע אל העיבור הקטן שלך אלא מתחולל כאן משהו כלל היסטורי על שני גוים המתבגרים זה לעומת זה ומה שאת מרגישה באנכי הפרטי שלך אינה אלא  הגוים השלמים האלה.

אבל מה זה עוזר לי, וכי הכאב שלי פוחת או דווקא מתגבר, כאשר לא את תמיהתי בלבד אני צריך לשאת , "אם כן למה זה אנכי", אלא גם אץ פליאת היצירה כולה, "למה רגשו גוים", ו"על מה כל בני אדם". ארצה להגיד כי בתנועה זו עצמה ישנם שני דרכים, שנסמן אותם בתור יעקב ועשו, יש הכללה והפשטה מעיקה ויש הפשטה והכללה גואלת, כאשר נראה.

את מועקת ההכללה או החתירה אל ראייה כוללת של הכל, ושאלה על יסוד היסודותה מכירים אנו כולנו, וכמו במשל השאלה שהתחלתי בה. מי שנמצא בתוך העולם הרי לכל היותר מטריד אותו פשט פסוק זה או רמב"ם אחר, ואין בזה כלל אותו מועקה כמו מי שמטריד אותו לשם מה כל הרמב"ם הזה או כל התורה הזו, שאלה שיכולה לקחת מהאדם את כל שיווי משקלו. וכך הדבר בעולם, מי שנמצא בתוכה הרי מוטרד מאיפה יאכל מחר או איך יסתדר עם זה או זה, אבל מי ששואל כל העת למה כל החיים האלה וכל הקיום הזה, יש לו שאלה הרבה יותר גדולה וטירדה עמוקה לאין ערוך ממנה.

הרי זה כמו שאמר עשו כאשר ביקש יעקב את הבכורה, "הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה", הנני רואה את החיים כולם ואין בהם קיום, הכל הולך למות, אם כן למה לי בכורה. הן אם מדובר על קנין עולמי והן כפירוש רז"ל שמדובר בעבודת השם, למה לי מה שבפרט אם לכלל כולו אין קיום. אמנם, "ויבז עשו את הבכורה", זוהי דרך שהורסת את הכל. וסוף גם התחרט על זה כי אם אין קיום צריך אני להילחם על קיומי בעולם ולקחת מה שאפשר.

יעקב ייצג עין אחרת. בוודאי אין הוא חי בתוך בעולם ובתוך קיום יומיומי. אך הראייה המופשטת שלו נותנת לו חירות, היא מאפשרת לו את החיים במנוחה. וגם אם אינו שם על הכללים והחוקים, ויעקבני זה פעמיים, אין זה מרוב היותו תקוע בצורך אלא אדרבה מהיותו משוחרר מן הפרטים, ואם נצרך להשתמש ברמאות ישתמש בזה, וכן בכל כלי העולם.

האם יןדע אני את דרכו של עשו כפי שהצגתי? לא, בדרך כלל נראית טענתו של עשו יותר עקבית, וזו של יעקב כמין חלום נאיבי המאמין כי יש פתרון גם אם אינו יודע אותו מעבר לקלישאה. אבל "מעשה אבות סימן לבנים", מה שיש לי הוא סימן כי יש דרך כזו, והתנוצצות שלה כפעם בפעם. וכך אמר הנביא עובדיה (הפטרת וישלח) כי בפועל שולט עשו. אבל יבוא זמן "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו", כי משפט נצרך כאן לעשות צדק עם טענות עשיו, והיתה להשם המלוכה.

פרשת נח תשע"ו

שלא לבטל הקביעות אביא כעת ממה שנתחדש לי היום מתוך עיון במאמר הזוהר על הפסוק בפרשה זו בשנת שש מאות לחיי נח נבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו. כי בשנת ת"ר לאלף הששי ייפתחו שערי וינבעו נביעות החכמה.

תנא דבי אליהו שית אלפי שנין הווי עלמא שני אלפים תהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח. יש להבין שאין המאמר הזה מדבר מסדר זמנים שהולכים בזה אחר זה ב אלפים זה ואחרי זה ב אלפים זה, שהרי כבר העירו עליו רבות שאין חשבונות מחוור ואינו כפי הכתובים וכפי המציאות. אבל הם שלשה סדרי זמנים שונים היינו שלשה דרכים של הסתכלות על סדר הזמן בהיסטוריה של העולם כולו.

והם בחינת שלשה חלקי הזמן הווה עבר עתיד. שני אלפים תהו הם בחינת הווה. כי זהו מבט שאין בו סדר קדימה שנה זו קודמת לחברתה או בנויה על חברתה. אלא כל יום כפי שהוא עתים צדיק עתים רשע עתים מבול עתים נמרוד עתים אברהם, ואין בכל זה סר או סיפור כולל להסביר את הדרגת הזמן. וזה ראשון בסדר השכלת האדם שנולד מיום ליום ומחודש לחודש וצריך לתפוס את עצמו בכל רגע שהוא בבחינת חסד אל שאין בו דין והדרגה, ולעתים גבורה בלי הדרגה. ובבחינה זו הגם שיש חורבנות אין בזה בעיה כי אין הבחנה שהחורבן קיים בזמן אחר שכבר נבנה והבנין שהיה מקודם קיים בדיוק כמו החורבן או אם בונה אחריו אין זה משנה כי אין צריך לתקן החורבן אלא בדיוק מה שבונה הוא בונה.

שני אלפים תורה זה בחינת עבר. כי התורה מתחילה מן אברהם העברי וסדר התורה הוא שתמיד העבר חשוב מן ההווה המקרא קודם למשנה ומשנה לגמרא וכל אחד נצרך לאביו וזקניו ומה שקדם אליו וכל דור מאוחר הוא בחינת ירידת הדורות, דהיינו שהוא צריך להתבסס על מה שהיה. וזהו תפיסה הרגילה של האדם שהוא מתקדם וכל יום נבנה על חכמת חבירו ואם סותר את מה שהיה אתמול הרי צריך להתחיל מחר להתחלה אם שהה לגמור את כולה כי לא נשאר מן האתמול ולכן צריך בו הרבה זהירות לא להרוס מה שנשאר מן הראשונים או מן האתמול ואין לשרוף גשרים. וזהו הסדר האמצעי הרגיל.

שני אלפים ימות המשיח זהו בחינת עתיד. כי זהו התפיסה המשיחית של ההיסטוריה שהיא הולכת כסדר לקראת עלייה וגאולה. וכפי זה אין כל קלקול אלא שלב ותהליך של התיקון ההולך ונבנה. ויש להבין מאד מאד כי אם שני אלפים אלה הם הגאולה הרי שהתורה שקדמה להם הוא בחינת הגלות. כי התורה הזו היא כל שמבחינת המבט שלה שייך להיות גלות ושבירה ואין דרך קלה לצאת מזה. אבל שני אלפים גאולה הם התפיסה האחרונה שהופכת את סדר הזמן על פיה ואומרת העתיד חשובה מן העבר ואין לנו צורך להסתכל אל העתיד מאין באת אלא אל העבר לאן אתה הולך. ולצד בחינה זו אין חשש בשריפת גשרים והריסת נערים, משני עמקים שעומקם אחד, כי הסדר כך הוא שהעתיד טוב מן העבר. ושנית כי הקלקול עצמו נהפך לתיקון.

ל"ג בעומר (תשע"ה)

ל"ג בעומר

אין דבר חדש בא לעולם אלא או כשהוא משלים חסרון במה שהיה לפניו, או שהוא ממציא דבר כה חדש ומועיל שבערכו הרי כל הקודם נמצא חסר. זהו כלל ראשון בהבאת מוצרים חדשים לשוק, או שהם באים לפתור קושי שהיהי לכולם בלעדיו, או שהם כה חדשניים שהם מייצרים קושי למפרע, כמו שקשה לנו לשער חיים מבלי אינספור המצאות טכנולוגיות.

כאשר הגיעו חכמי המקובלים אשר שיאם בספר הזוהר להגיד משהו חדש בעולם, לא הגיעו אלא על רקע חסרונות שהם זיהו במציאות שהיתה לפניהם. החסרון הזה הוא חסרון אינטלקטואלי, כאשר הרעיונות המקובלים אינם מכסים את האתגרים האינטלקטואלים של השעה, חסרון מוסרי, כאשר רבים שבוים במצוות אנשים מלומדה ואין שום תיקון מתקדם לחייהם, וחסרון מעשי, כאשר נדרש רעיון להלהיב את האנשים לקראת משהו יותר טוב.

כמעט שלא תמצא אדם מודה בפה על חסרונו ובקשתו, הלהט שבו הוא מאמץ את החידוש הבא לפתור אותו – גם אם לעתים אין הפתרון הזה אמתי כלל – מסגיר כמה הדיאגנוזה היתה נכונה.

למקבלים ומאמינים בפתרון כלשהו קשה מאד לחזור אחורה ולכיר בחסרון שגרם לקבלתם. אמנם ההכרה הזו הוא עיקר הבשורה. איננו יכולים להסכים אם הזוהר פתר את הבעיות שהוא העלה. אבל קשה להימלט מן המסקנה שהדיאגנוזה שלו נכונה. אנחנו צריכים רנסאנס אינטלקטואלי, מוסרי, רגשי, ומעשי.

אמונות הכרחיות 2

[זהו המשך לפוסט אמונות הכרחיות הראשון, מפני האורך נחלק לשנים. גם הוא הופיע באשכול המלונקק שם.] 
חלק ב'
אני מעתיק מה שהמשכתי לכתוב לעצמי בנושא זה. בתקווה שנחכים מזה ואולי אפילו נזכה לדיון ענייני.
א.      השאלה  לדיון
נחזור לעיקר. כבר אמרתי שרצוני כאן לדון בשאלה העקרונית הכוללת, האם ישנם דברים הכתובים בתורה כאמת, שאינם אמת, אבל משמשים תועלת כלשהו, כמו "מותר לשנות מפני השלום" וכדו' [והרי מצינו שזה יוחס להשי"ת בעצמו שאמר בשם שרה "ואני זקנתי" תחת "ואדוני זקן"] כן יש עוד דברים, ואפילו כאלו שנחשבו מעקרי הדת, שאינם אמתיים אבל נאמרו מפני תועלת מסוימת.
שאלה זו קודמת לשאלה הפרטית, מהו בדיוק האמת , אם כי דיון בשאלות פרטיות מהו האמת  יכול לשמש בדיוננו כמשל והדגמה לעקרון. אבל החשיבות הראשונה הוא לבירור העיקרון, ואם נוכל להוכיח שבעקרון יש כדבר הזה, על כל פנים נפתח לנו הפתח להשתמש בתירוץ הזה במקום הנצרך, אשר אחרי זה יש לדון מתי אפשר להגיד את התירוץ הזה ומתי לא.
במה תלוי השאלה? א'  בפרשנות למושג הסוד אצל חז"ל ,[ובעלי הסוד והקבלה בכלל] ב' בקטעים הרלוונטיים שבמורה נבוכים. ג' בעצם הנכונות שלנו לקבל ולהבין את המושג.
[היה ראוי מקודם להגדיר יותר מה זה אמת בהקשר זה, ובאיזה מובן נאמר על משהו שהוא שקר קדוש או אמונה הכרחית ולא אמתית. אך כאן אנחנו נכנסים לפלונטר גדול מה זה בכלל אמת ובפרט בנושאים מופשטים ומסובכים. ובעיקר מגיעים לבעיה של פשט ודרש, אם הפשט אינו נכון אבל הדרש דהיינו המובן העמוק הוא הנכון, האם זהו שקר?  אם נרשה לעצמנו נשחק במילים אמת ושקר נוכל בקלות לא לקרוא לזה בשם המפורש שקר קדוש <מה שעוזר טכנית לפעמים, כי לא מומלץ להשתמש במילים האלו בשיחה בבית כנסת, אבל לא לבירור הענין> כלומר, במה שונה האמירה שמושג כלשהו "אינו כפשוטו: מהאמירה שהוא "שקר קדוש". אבל ננקוט את ההגדרה הפשטנית. כל אמונה, שהאמת שבו אינו כפי המובן בפשטות, שהוא ההבנה שאנחנו רוצים להעביר ולחנך עליו, אבל אמיתתו הוא על אופן אחר לגמרי, זהו שקר קדוש. אם ההבנה הפשוטה ב"ושמעתי כי חנון אני" הוא זה, שה' ישמע את קול האלמנה וינקום במתעלל בה. והאמת הוא שה' לא מתעניין בצעקתה, או לא מתעניין בצעקתה יותר מבכל צעקה ותפלה, זהו שקר קדוש לעניננו] 
ב.      הסוד אצל חז"ל והמקובלים
לגבי מושג הסוד אצל חז"ל. בהנחה שחז"ל מכירים באיזה גוף של ידע סודי [בכינוי מעשה בראשית או מעשה מרכבה וכו'] הרי יש לשאול על מה ולמה הוא סוד גדול כל כך. ניתן לפרש שמדובר בידע מיסטי ש"למעלה משכל אנושי" שאי אפשר מעצם מהותו למוסרו לרבים. [כפירוש המקובלים האחרונים] אבל אם אי אפשר להבינו [בשכל אנושי] אז למה מפחדים לפרסם אותו, הרי בין כך לא יבינו אותו? אלא צריך לדחוק שמי שאינו מבין עלול לפרש אותו בדרך שאינה נכונה, וזה הפחד [וקרוב לזה פירוש הרמב"ם במשנת חכמים הזהרו בדבריכם] ועדיין בהכרח ש-במילים פשוטות-יש בידע הלמעלה מן הידע הזה משהו שסותר את הנחות האמונה המקובלות של ההמון. כמה שלא נאמץ לחפות על זה במילים מיסטיים [אני מתחיל לחשוד שכל השימוש במילים מעורפלים ומיסטיים אצל המקובלים בא בעצם לחפות על אמירתם דברים מאד רדיקליים, עד שלעתים הם עצמן אינם מבינים את הרדיקליות שבהם.] הרי יש כאן משהו שסותר את הידע הפשוט. ומכיוון שהנסתר הוא הנכון הרי שאמונת ההמון אין לכנותו אלא אמונה הכרחית, "שקר קדוש"
כמו כן הרעיון הבסיסי של אפלטון שיש ידע שיש להסתירו מההמון הרי מפורש אצל חז"ל, במאמרם למשל "דבר זה אסור לאמרו בפני עם הארץ" [מנחות צ"ט] ובכל הרשימה של הפרשיות [שבתורה!] שנקראים ולא מיתרגמים [סוטה=] וכן בכל הדברים ש"הלכה ואין מורים כן".
ג.       הפשט ברמב"ם
לגבי פרשנות המו"נ. יש להבחין תחלה כי כל הנידון כאן מתחיל מן הפרקים בהם מבאר הרמב"ם לדעתו את טעמי המצוות וכוונת התורה, לא מפרקים העוסקים ישירות בדעות ופילוסופיות. להבחנה זו יש חשיבות לגבי פרשנות הענין, כי הוא נותן מקום להבין שכל ההבחנה בין דעות אמתיות להכרחיות אינו אלא לגבי מטרת וכוונת התורה, אבל לא לגבי השאלה העיונית לגבי עקרונות אלו. מאידך גיסא, אפשר שדווקא כאן טמן הרמב"ם את הסוד הזה בכדי שלא יבחינו בה ישירות. בכל אופן עיקר ההכרע תלוי במה כתוב ביסוד הזה ולא בדרשנות ההקשר שלה.
מה שברור הוא שהרמב"ם מחלק את הדעות אותה מבקשת התורה להנחיל לב' סוגים עקריים. א' אמונות אמתיות, כאלו שידיעתם היא היא התכלית האחרונה של התורה בכלל. וזה למי שעמד עליהם מהכרחי החכמה, ולהמון הם ניתנים בדרך אמונה וחינוך כפי יכלתם. וב' אמונות הכרחיות לקיום התורה והנהגה המדינית להמון. כאלו שאלמלא יאמינו בהם לא יקיימו את התורה והסדר המדיני.
השאלה היא מהו פירוש המילים אמונה הכרחית לעומת אמונה אמתית.  יש לחשוב על כמה אפשריות.
א-      שהם אמונות שקריות, כלומר לא נכונות באמת כלל. לפרשנות הזו מצדד מאד המשל שהר"מ נתן בחרון אף ה' על ע"ז, שכן לפי הרמב"ם אין בכלל כזה דבר חרון אף ה' שכן הוא מושלל מתארים ורגשות. למעשה זה מכריח לכאו' את הפירוש הזה, שהרי ברור שחרון אף ה' בעוע"ז לדעתו הוא שקר גמור. כלומר, אין דבר במציאות שמקביל לאמונה הזאת, שכן ה' אינו כועס. כמו כן לגבי הדוגמא השנית שהביא בסוף הפרק, שכן הוא אינו כועס על העושק,  
וכן ביארו מפרשי המורה הקדמונים שם טוב ואפודי.

ב-      שאינם שקריות ממש, אבל אין התכלית בידיעתם ידיעתם עצמם כ"אמונות האמתיות" אבל תכלית ידיעתם הוא ההנהגה הנכונה. על פירוש כזה יש לשאול כי אם הם אמתיות, למה אין תכלית בידיעתם לבד. והרי התכלית הוא לכאורה קניית המושכלות האמתיות. ואם אלו בכלל, למה שלא יהיו התכלית עצמו? [ויש לחקור כאן אם התכלית האחרונה היא ידיעת האמת, או שהתכלית היא ידיעת ה', שלפ"ז אולי מיושב, ועדיין דחוק, כי אילו היה וחרה אפי אמת הרי היה זה נוגע לידיעת ה']

ג-       או שהכוונה לא בהכרח אמתית, אבל לא ממש שקרית,  אם ע"י שנשנה את מושג השקר כאן ונבחין כל דבר מועיל כאמתי, אם ע"י שנמעיט בערך ידיעות אלו באיזשהו מובן, כמו בהיותם מושגים רק על צד האמונה ולא על צד החקירה וכיו"ב.
[במאמר של טיקוצינסקי בנה כל יסודו מסתירה שעשה כביכול בין פרק כ"ח לבין פרק ל"ו ובהלכות תענית שבו משמע שה' אכן עונה לתפלות וכו' כפשוטו. ולענ"ד אין כאן סתירה כלל כי מעולם לא התכוון הר"מ בפל"ו לומר שאכן ושמעתי כי חנון אני וכדו' הוא כפשוטו, אבל דייק בלשונו לומר כי התעניות וכו' קובעים בנו האמונה האמיתית שהכל ביד ה'. וז"ל "והוא שהשם יתעלה משיג ענינינו ובידו לתקנם אם נעבדהו ולהפסידם אם נמרהוכלומר שהכל ביד ה' והוא יכול לפעול כפי רצונו וכפי המצוות והעבירות של בני אדם, אבל לא בהכרח שזו הנהגתו, ושהוא מגיב לתפלת האלמנה, ולא פירש באיזה מנגנון עובד השכר ועונש הזה, דלא כטיקוצינסקי שרואה בזה מהלך מיסטי של השפעת מעשי בני אדם על פעולות האל, וזה ברור לדעתי. ]
ד.      על הרעיון עצמו
לגבי עצם קבלת הרעיון.
כבר ציינתי במאמר הראשון את הקושי המובנה בכל תיאוריה כזאת, שהרי הוא סותר את עצמו בהנחותיו.
דרך א-מוסריות.
נבחן כעת כמה דרכים להבין את זאת. ניקח את משל האלמנה, יש להבין שלכל הדעות [מאמינים ככופרים] זה מאד לא הגון לצער בן אדם, ויש להניח שגם כולם יודו שלצער אלמה או יתום שאין להם משען הוא עוולה גדולה יותר. עכשיו התורה/משה רבינו רוצה להטמיע את חומר העולל הזה אצל בני ישראל, והוא צריך להתמודד עם היצר של ציעור בני אדם, שמקבל תנופה יותר החלש שאין לו תמיכה. מה אמר? תדעו שאם תצערו אלמנה, והיא תצעק אל ה' ,ישמע לה וינקום במצער. למעשה אין כאן אלא המחשה של העיקרון המוסכם של חומר אונאת בני אדם, וביותר בני אדם חלשים. שמועיל לחלושי השכל שאינם מבינים את החומר העצמי בצעור בני אדם.
בדוגמא הזאת יש גם חשש שהשקר הקדוש יפריע לאנשים להיות מוסריים תחת שידרבן אותם. כי אם מתחנכים לכך שאין מניעה לצער אלמנה אלא בגלל שהשוטר בשמים ינקום בך, בעצם חינכנו להיות רשעים, אמנם רשעים כאלו שמגבילים את הרשעות שלהם מפחד הרצועה, אבל רשעים. ובפעם שההרתעה לא יעבוד, או יותר גרוע-שימצאו תחבולה להיות רשעים בשם השוטר שבשמים, אז תפרוץ הרשעות במלא עוצמתה. [וכן ראינו בעינינו]
לפי זה, חייבים להפסיק עם השקר הזה כשהאדם מתבגר, או נחכם. וכן אמנם הוא דעת הרמב"ם [והזוהר, ועוד ביתר חריפות כדרכה.] כלפי יראת העונש בכללה, כפי שהסברנו, מי שטוען שיש להישאר ביראת העונש בעצם אומר שיש להישאר רשעים וחיות טורפות שאינם מרוסנים אלא ברסן היראה [תיאוריה שאכן חביבה על בעלי המוסר וכדו']
אמנם יש במהלך הזה קושי שכן הוא מניח קיומו של מוסר אתאיסטי. אבל באמת גם למ"ד שאין הצדקה למוסר אלא אלקים, אינו אומר שההצדקה היחיד למוסר הוא יראת עונשו של אלקים. ואולי אפילו לא רצונו של אלקים . אלא אלקים כמו שהוא [אלקי קאנט] וממילא אין קושיא. למעשה בתיאוריה של הרמב"ם, אין באמת הצדקה למוסר יותר מאמנה חברתית תועלתנית. אלא שקיום החברה לכשעצמו יש לה הצדקה שיעסקו במושכלות. [ואעפ"כ אין הוא מעמיד את העיסוק במושכלות מעל החובות המוסריות.]

מתוך ספר אור השכל לר' אברהם אבולעפיא חלק א' סימן א'
והנה הפרוצים בדעתם סוד ה', היו פורצים גדר התורה והמצוה, והיו מפסידים האמונה כשהיו מגיעים לדעת שהאמונה האמתית היתה הפך מחשבתם השקרית ומדמיונם הרע, וזה שהאדם המאמין דבר אחד ואין בידו מאזני שקל והשקול, אם האמונה ההיא אשר קבלה בימי קטנותו, אשר לא היה אפשר להיותו מאמין זולתה לפי מיעוט שכלו שאם לא היה מקבל שום אמונה, היה נשאר תמיד כבהמה בצורת אדם, ראוי עם כל זה אחר הגדיל שכלו שיחקור, וישים דעת באמונתו המקובלת, וילמוד עד שיוצאנה לפועל מושכל, שעל זה נאמר [משלי יד] פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשורו, ואם הוא תמיד באמונה מקובלת בלתי מובנת, לפי הראוי להבין בה על פי המושכל האלהיי, הנה הוא עודנו עומד בפתיותו, ובהבינו אמנתו אשר קבל בקטנותו, הנה נעדר ממנה מקצת הפתיות ושב מבין, וכך עולה ממדרגה למדרגה מעט מעט, ושכלו מתגדל בכל יום בעיינו בעניינים המושכלים אשר קיבלם, מרומים נמשכים אחר המורגשים,
ואין ראוי לחשוד יולדיו או רבותיו ומלמדיו, מפני שלא גלו לו סתרי האמונה בקטנותו כי לא נשאר בעדם, אבל נשאר בעד חלישות שכלו, כמו שאין ראוי שיאשים מיניקתו אשר היניקתהו מחלב שדיה בעבור שלא האכילתהו שאר המזונות העבים מיד, שהרי אם היתה עושה כן היה יותר קל עליה מאד לפרנסו מחוץ, ממה שתפרנסהו מדמה, אבל היא כוונה להחיותו בחכמה ולא להמיתו במזון שאינו ראוי לו, שידוע כי הלחם והבשר והיין, אע"פ שהם חיים לגדולים שכחם סובלם, הם סם המות לקטנים שאין כחם סובלם,
כן ענין קבלת האמונה המושכלת עם המקובלת. שאע"פ שהמשכלת סם חיים למשכילים אשר דעתם סובלה, והיא סם המות לפתאים אשר אין דעתם יכול לסבלה, ועל כן משיגלה אדם האמונה האמתית למשכיל ישיג דעתו אם סובל אם לא, וזה לך האות אם ישמח בה, ולא יבהל בשומעו סודה, ולא יפרוץ גדריה, אשר הם לה מפתחות למנעול שבשניהם, ישמר הגן מליכנס בו חיות רעות, תבין מיד שזה המקבל האמונה המשכלת הוא החכם, ומבין מדעתו, ותן לחכם ויוסיף עוד הודע לצדיק ויוסיף לקח, ואל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות:
ואמנם אשר תגלה לו סוד אחד, ויבהל וישתומם עליו ויחשוב שסר מעליו כח אמונתו, ושאתה שכל בעיניו או מין ואפיקורוס, אל תאכילהו סם חיים פן תמיתהו, ונפשו מידך יבוקש, שכבר הזהירך שלמה עליו באמרו [משלי כג] באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך, ואל תשג גבול עולם אשר גבלו ראשונים, וכפי הענין הזה תבחן כח כל מקבל דבר מושכל או מקובל, ותבינהו כפי מה שהוא, והסוד הראשון אשר הגלה לו יהיה מן הקלים אשר בפיך, לא מאשר בלבך אשר לבא לפומא לא גלי, ובעשותך כן תתן לכל אדם חקו, ותמשך אחר דרכי ה' יתברך אשר נותן לחם לכל בשר, ומשביע לכל חי רצון, כל חי משביע לכל חי, מרצונו כאשר ירצה כפי מה שהכיר בו, והשתדל בענין זה לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, ואם יצאו מפיך דברים מורים אשר פרצת הגדר אצלו, רוץ מהר וגדור מה שפרצת, עד שתהפך כוונתו אל אשר היה בו מתחלה, ועשה בתחבולה עד אשר לא ירגיש בך ולא ישיג כוונתך בשום פנים, ובזה תקרא גודר פרצות:

חלק ג' 
בחלק הזה אני רוצה להציע אינטרפרטציה קבלית ליסוד הזה, ולהראות איך ניתן להגיד בעצם את אותם הדברים בשפה אחרת ובכך להקהות את הרדיקליות שבהם.
והוא, כי אם נתבונן היטב נראה, כי התכלית האחרון שהמורה מתאר פה בפרק כ"ח אינו אלא "מציאות האל יתעלה, ייחודו, ידיעתו, יכולתו, רצונו וקדמותו." למעשה , מכל י"ג עקרים שסידר לנו, נשאר לנו בפרק זה כתכלית, וכאמיתי בעצם, סך הכל חמשה או ששה בלבד. שכולם אינם אלא תיאור מציאות האל על נכון. מה שיוצא הוא שכל עיקרי התורה, ופרטי השכר ועונש הכוללים ביאת המשיח ותחייה"מ, אינם בכלל האמונות האמתיות אשר ידיעתם על נכון הוא תכלית התורה. [ואמנם אלו אין כולם נכללים כאן להדיא גם באמונות הכרחיות, עכ"פ ניתן ללמוד ממה שכלל בפירוש לגבי התכלית האחרון מה זו כוללת לדעתו, וכל מה שלא נזכר אינו בכלל זה.]
במילים אחרות, לא קיום התורה הוא התכלית, ולא השכר המצופה בביאת המשיח, העוה"ב, או תחייה"מ, הוא השלימות הנצחית והמטרה העקרית. השלמות הנצחית כוללת דבר אחד בלבד, ידיעת האל כמו שהוא באמת. [עד כמה שניתן לדעת זאת.]  גם לא חשוב לדעת שהאל נתן תורה, או שבחר בישראל ומהנהיג אותם או ינהיג אותם בצורה כלשהו, שהרי כל אלו אינם נוגעים לידיעת האל כמו שהוא באמת. שהיא ורק היא התכלית האחרון אשר למטרה זו מכוונים כל חוקי התורה והמצוות והכל.
בשפת הקבלה, האל כמו שהוא, הוא הא"ס, [או הע"י, ואכמ"ל.], ורק צורה זו קיימת בנצחיות. כל ההתגלויות התורה והשכר ועונש וכו' כולם תלויים בפרצופים נמוכים הרבה יותר שהם עצמם צורות מחודשות ועתידים להתבטל ולהיכלל במקורם ושרשם הא"ס. [בעיקר הזו"נ] [ואין עניני כאן להסביר דבר זה להפשיטו מגשמיותו, וכבר נתבאר במקו"א] היוצא הוא, שבאמת אין הנהגת התורה וכל התלוי בה הנהגה ותכלית נצחית. ובחק הנצחיות אכן לא ישלוט ויתקיים אלא כלל ודבר אחד בלבד, האל כמו שהוא [וידיעת הנבראים שיודעים אותו צורה זו] . בערך זה כל התורה וכל השכר ועונש הוא בעצם שקר, שהרי אינו קיים נצחי.
מעניינים ביותר הם דברי הלשם בהקדו"ש שמסביר בזה למה אין השכר ועונש בעולם הבא נזכר בתורה, כי בסופו של דבר אכן אין כל הדבל בין הצדיק לרשע בעולם הבא המוחלטת. ורק אולי בכמה שלבי ביניים יש הבדל ביניהם.
[למעשה לכאורה נשאר הבדל א' בין המקובלים להמו"נ, כי לדעתם לכאו' התורה ושכר ועונש וכו' אמת בבחינה הזמנית לפחות, משא"כ לדעת המו"נ. אמנם כשתבין מהות הנהגת הז"א ומושג הזמן בצורה מופשטת מגשמיותו, תבין שהיינו הך. ויש כאן להעמיק ואכ"מ]
מעכשיו מה שיש בתורה, או בהנהגת המצוות במצבנו, אינה אלא להכשיר אותנו לקראת  התכלית של ידיעת והכרת האל. בלשונו של הזהר התריג מצוות אינם אלא תרי"ג עצות לדבקות בה'. אם על ידי הסדרת המצב המדיני והחברתי באופן שיתאפשר העיסוק במושכלות. ואם, כפי שמבאר בסוף המו"נ, כי המסגרת והקביעות בעסקי המצוות עוזרים לפנות את המחשבה ולסדר את החיים באופן שיכשירו את האדם יותר להתמקד ולהתרכז בלימודי הכרת האל.