ויקח קרח –בירור רצון העלייה

א] קרח ביקש את המדרגה הרוחנית הגבוהה ביותר שהוא הכיר, "ובקשתם גם כהונה", ורש"י פירש שביקש אף כהונה גדולה. או ביקש להיות כמשה רבינו. ולא הסתפק בחלקו ובמועט. והרצון הזה בשורשו בוודאי קדוש ונעלה, שהוא הבקשה אחרי עבודת הוי"ה והתגלות הוי"ה באופן הכי נעלה, ואף כי נתערב בכמה עירובי רצון לעצמו ורצונות של כבוד ושררה, סוף כל סוף נמצא בתוך תוכו ובשורשו את הרצון הגבוה ביותר. ולפי הכלל "לית רעותא טבא דיתאביד" (זוהר חלק ב קנ, ב), לכן גם מן הרצון הזה בסופו של דבר נעשה מה שנעשה, וכפי המובא בספרים בשם האריז"ל שלעתיד לבוא עתיד קרח לקחת את הכהונה.

ב] וזהו שאמר משה (רש"י ד"ה זאת עשו) "ואתם ר"נ איש מבקשים כהונה גדולה, אף אני רוצה בכך", וניסה אותם בקטורת. הרי שאישר להם משה את רצונם, ואמר להם דעו רצון זה שנתעורר בכולכם לבקש כהונה גדולה, וודאי משורש הרצון הטוב הוא, אף אני משה שבוודאי רצונותיי טובים וטהורים, ואני קשור בשורש הרצון העליון (מש"ה בגימטריא רצו"ן, ובהאי רעוא אסתלק משה), אף אני רוצה בכך. ולא זו בלבד אלא גם רצונכם להיות כהנים בוודאי מושרש באותו רצון טוב וטהור הגולמי שאני מהווה ציור אליו.

ג] וסוף כל הפרשה, נצטווה משה "אמור אל אלעזר.. וירם את המחתות מבין השריפה ואת האש זרה הלאה כי קדשו.. ועשו אותם רקעי פחים צפוי למזבח כי הקריבם לפני הויה ויקדשו והיו לאות". פירוש, אף כי לכאורה שריפת המחתות האלה הוא שהבחין שאינם קדושים, ושאינם ראויים לאותה עבודה נעלית השייכת למדרגת הכהונה, אין הדבר כן אלא לפי שהקדישום לשמים נקדשו, כלומר אותו רצון שביקשו להקריב אליו נשאר קדוש לנצח, והא שנשרפו אינו דומה אלא למי שנוגע במקום שאסור לו לגעת, כאותו תינוק שדרש בחשמל ויצא אש ממנו ושרף אותו (חגיגה טז), וכנדב ואביהו שיצא אש מאת הוי"ה ושרף אותם. אין זו אש של עונש ושל טומאה אלא אש של קירבה יתירה ששרף אותם, ואם כי בזה הוברר הדבר שאינם מסוגלים למעלת הכהונה בהיותם חיים כאהרן ובניו, נצטווה אהרן ובניו להרים את המחתות כלומר את הרצונות שלהם להקריב להוי"ה, ולא עוד אלא שעשו מהם ציפוי קבוע למזבח להיות לאות, והאות הזה מתפרש כאן כסימן שיצר את כל ההקרבה של בני ישראל, ומכאן ואילך כל אדם מישראל שיביא קרבן על גבי אותו ציפוי שעשו ר"נ איש של קרח הוא מקריב אותם, וכשם שהוא כך בגשמיות ממש כך הוא בוודאי בסימן הרוחני, שמן אותו רצון שלהם נשאר ציפוי למזבח ונשתרש מדרגה מסוימת בדרך ההקרבה שמן הקרבתם נעשה דרך ואות לכל בני ישראל לדורות. ולזה נקראו כאן "החטאים האלה בנפשותם", לא חטאים בגופם וביצרם היו אלא בנפשותם, ומן החטא הנפשי נשאר תמיד הרצון הטוב שבשורשו ציפוי למזבח לאות.

ד] אם כן יש לנו להבין מה חטאו ובמה טעו. ונאמר בזה כמה הבחנות. הראשונה, כי הרצון מתערב ברצונות רבים אחרים. דברים הרבה שיש שנובעים בשורש התחלתם מרצון טוב ונעלה מאד, אבל בהיות האדם קיים בעולם וקיים בחברה וקיים בהקשריו, הרי כל רצון שמתחיל דבר מצטרפים אליו עוד רצונות רבים לסייע לו ולהצטרף אליו. על דרך הנאמר הבא לטהר מסייעים אותו, (ופירשו בזוהר מסייעים אותו נשמות ומלאכים ויצרים) שהמתחיל ברצון טוב מצטרפים אליו רצונות ודברים רבים נוספים לסייע אותו. וצריך להיזהר בכל אותם סיועים שלא יהיה בהם מי שאינו ראוי לסיוע, ומי שבכחו להטות את התנועה שהתחילה ברצון טהור ונעלה אל מקומות אחרים. כמו במציאות החיצונית בא אדם להתחיל להיות רבי ולעורר תנועה רוחנית בכיוון הטוב והנעלה ביותר, מיד מצטרפים אליו מעצם מהות הפרוייקט שלקח לעצמו גבאים ומשרתים וחסידים ובניינים וחשבונות בנק ומאבקי כח ופוליטיקה. וכך בתוך הנפש מיד שמתחיל אדם מרצון טוב מצטרפים אליו כל אלה המשרתים של הנפש, ואלה המשרתים מסוגלים לפעמים מיד לגנוב את כל הנקודה הפנימית ומכאן ואילך מתנהל הכל בכאילו בלי רצון אמת ובלי נשמה. וזהו ביאור ויקח קרח, שהוא כלל כל נפילתו, ומה לקח, לקח לעצמו יצרים וגבאים. ומן הפגמים שנפלו באותו לקיחה משכו אותו עד שנפל חיים שאולה.

ה] ואם נעמיק כאן יותר נראה שצריך פה הבחנה במהות הרצון ודרך פעולתו ואיך מתנהג האדם עם רצון עז ובוער לעבוד את הויה ולעשות את הטוב בצורה הנכונה והעמוקה והטובה והגבוהה ביותר. כי צריך לשאול את השאלה אם נכונה היא הכלל שאין רצון טוב נאבד וכי כל רצון טוב שתהיה לאדם מוכרחת הוא להתקיים, על מה באמת לא היה קרח ור"נ איש שאיתו ודתן ואבירם כמשה רבינו וכאהרן הכהן. ולא זו בלבד אלא שהואשם קרח כחולק על משה ואהרן ומכללא על הויה. ופירשנוהו למעלה שמשה הוא הרצון, אם כן איך נאמר שחלק קרח על הרצון בעצמו שהביא אותו לדרוש את הכהונה. וקרח שפיקח היה, כלומר ראה נכוחה והושרש דרכו בשכל עליון מאד התלוי בנבואה עליונה, כמשה שהיה נביא עליון, מה ראה לשטות זה לחלוק על אותו רצון גופא, ואיך מתפרש הבקשה הזו כשטות ומה יש ברצון הנכון של משה שלא התחבר קרח אליו.

ו] והנה משה כאשר נצטווה לילך למצרים ולגאול את העם סירב, עד שהוכרח לכך מאת הויה. ויש על זה קושיא גדולה סרבנות זו מהו, וכי כך היא המידה להתנהג במצוותו המפורשת של הבורא, וכי כך מתנהג יצור הנבראים לנסות להתחמק מן השליחות שהוטלה עליו, ואיך נקרא הדבר הזה אות לדורות כמנהיג האולטימטיבי. אבל הסוד הוא שבוודאי קבלת השראת הנבואה מעוררת בעצמו את רצון הנביא ללכת ולעשות שליחותו, ובוודאי אין הדבר כפשוטו שהנביא מסרב ואינו יכול לסרב כלל, כי הנביא העובר על דברי עצמו במיתה כלומר עוצמת נבואתו בעצמו ממיתה אותו. אבל את הרצון הזה חייב המקבל לברר בתוכו עד אין סוף. וכמו מצווה הוא להיות קצת רשע ולסרב לאותו רצון. וזה סוד שבירת הכלים, שאמרו כולם אנא אמלוך כלומר אמלוך בעולמי להשליט בה סדר אלוהי ולהמשיך אליו אור אלןהי הנעלה ביותר. מכל מקום חייבים הם להישבר כי הטבע שברצון זה מתערב תיכף האני התחתון ולוקח אותו לעצמו (ויקח קרח), וכאשר יהיה בתכונה זו ממילא יישבר ויצא לכלל חורבן יתר, וממילא העצה הנכונה לזה הוא לעשות את העבירה מלכתחילה, ולסרב למלא את פקודת הויה כאשר מצוה עליך דבר של שררה. ועל ידי החטא הזה נשבר הכלי המעורער של אנא אמלוך, ומחכה הנביא הנכון עד שיכריח אותו הויה ממש לרצות ברצון חדש הנובע ממצח הרצון, ואז הוא יודע שלא הוא קשור בכלל לרצון זה שבתוכו, ולא הוא ראוי בכלל לכתר זה של שליחות הויה שהרי חטא בחטא האולטימיבי לנביא וסירב לדבר הבא אליו במפורש בנבואה, והכלי שנשאר ממנו אחרי כן הוא מוכרח בדבר הויה שנית. וזה סוד אהרן אחיך יהיה נביאך. כלומר יהפוך אותך לנביא כנכון, שהרי אתה נפסלת מלהיות נביא כצדיק גמור. והוא כי הבקשה הזאת השנית קשורה לרצון המציאות הסובבת את המנהיג הנכון ומכריחה אותו להמשיך מרצונו הנעלה אל המציאות של העם. והיינו כמו שנאמר שהחסידים צריכים לחלום. ועל ידי שהתלמידים מושכים לו אותו הרצון והוא אין לו רצון זה כלל אדרבה מסרב לשליחות, על ידי כן חוזר הויה ומכריח אותו להשפיע מבלי רצונו כלל. והבן מאד שיש כאן שתי בחינות, סירוב ייחוס הרצון אל הנביא, והכרחתו שנית מאת המציאות. והחטא שחייב הנביא לחטוא בסירובו שלא יהיה צדיק הרבה.

ז] וכאשר נאמר לעתיד לבוא יהיה קרח הכהן, צריך להבין זאת נכונה. שאין לעתיד לבוא איזה מקום בזמן אבל הוא מדרגה במציאות. והמדרגה הזו קיימת תדיר והוא שראה בה קרח. אבל קרח לא ידע להעריך את המדרגה הזו על מקומה שהוא לעתיד לבוא. כלומר כי בוודאי אין רצון טוב נאבד וכל רצון טוב גם אם הוא מסובב שמרים רבים מוכרח הוא להתקיים. אבל הוא בסוד עולם הרצון עצמו. כי בשיעור קומת הרצון ברגע שעולה במחשבה רצון טוב אחד מיד הוא קיים ועומד שם. ובאותו רצון ומחשבה המכונה לעתיד לבוא סוף כל התיקונים, הרי קרח עומד ומשמש בכהונה גדולה. והוא כן מן הרגע שעלה ברצונו את הרצון לכהונה. אבל כאשר לקח קרח את זה הרצון והלך איתו וביקש להשלימו בעולם המעשה, נפגש עם מחיצות עולם המעשה שאין בהם אפשרות לשתי מלכים בכתר אחד. וביקש להשלים את שהיה לו כבר במה שאין לו. ולכן איבד גם מה שהיה לו באותו עולם. אבל לעתיד לבוא כלומר בעולם המתחשב ברצון ומחשבה בלבד, הרי קרח כהן גדול, ואין בכך סתירה לאהרן ובניו כי מקום יש בעולם הרצון לכל הרצונות כולם.

ח] ובזה תבין ביאורי הזוהר והאריז"ל איך היה קרח משרש קין והיה בו גבורות יותר מדי, כלומר התגבר בצדקותו והיה צדיק גמור דמעיקרא עד סוף מידת הדין, ולא היה בו מקום לשום פשרה ולשום חטא ותשובה, וביקש את הטוב והנכון ביותר בקיצוניות דקיצוניות. אבל הגבורות האלה אינם חילונים הם השאיפה הכי נעלה של הקדושה. וכמו קין שנתקנא בקרבן שהביא הבל שעשה נחת רוח יותר מקרבנו. והרי זו קנאת סופרים, אבל כאשר נפגש הדבר במציאות מוכרחת היא להישבר, כי בעולם המוגבל אל קין ואל מנחתו לא שעה, שהרי אין זו השעה המוכשרת לכך, ואין שתי דברים בשעה אחת, ואילו היה קין עומד על שורש אותו המחשבה של מידת הדין, היה מבין שבקנאתו את אחיו הוא נכלל גם באותו הקרבן ואין צריך לה יותר מן המחשבה. אבל חטא בכך שלא דבק במחשבתו ולא ראה את השלימות הקיים במחשבה ונתקנא באחיו עד שהרגו. ולעולם העתיד הרי שבירה זו עצמו של קרח בשאול מכשירה אותו לקבל את הכל בצפיית הלב במקום שיש מקום לכל צדיק וצדיק לקבל ש"י עולמות ואין עולם זה נוגע בעולם חבירו שהרי בקנאה נכללו שניהם ובאותו קנאה כבר מונחת השלמת חפץ הקנאה. וזה סוד שכל אחד ואחד נכווה מחופתו של חבירו, שאין הפירוש שבעולם הבא יש קנאה, שהרי נאמר אין בו לא קנאה ולא תחרות, ואיך תהיה קנאה בגן עדן, אבל הכוונה ששם קנאת סופרים על מכונה שבכך שכל אחד מתקנא ונכווה בחופת חבירו ממילא נשרף ונשתתף בלהב מדרגת חבירו, שאין אחד יכול לנגוע בו כי לכל אחד חלק פרטי שלו לבד, אבל בקנאתם נכללים זה מזה וטועם כל אחד ואחד מאורו ואשו של חבירו. וזה האש הוא נשאר "זרה הלאה" לדורות שנדע איך להתקנא כנכון בדורות הראשונים ובמשה רבינו ולהתכלל במדרגתו מבלי לעבור בינתיים בשאול של קרח המיצר על חוסר השלמתו של מושא קנאתו, אבל ברצון וקנאה גרידא נראה את השלמתו בעולם הבא עולם המחשבה עלמא דכסופא אכי"ר.

שתי הקדמות לפרשנות סיפור יוסף ואחיו – פרשת וישב

היצריות שברוח

כאילו שאינה מרתקת מספיק בקריאה הפשוטה שלה, או אולי דווקא מפני שהיא מרתקת מדי "על הגוון" שלה (אם להשתמש במטבע לשון האיזיביצית), משמשת עלילת יוסף ואחיו, שכבר במקרא מוצג כשרש בהתפתחות של כל סיפור התהוות עם ישראל בירידתו לגלות מצרים, מעיין בלתי נדלה לדרשנים מכל הסוגים לתלות בוויכוח שביניהם כל סוג וויכוח אידיאולוגי ורעיוני שהם יכולים לדמיין המתרחשות תוך גבולותיה הפנימיות של היהדות.  נרתום גם אנחנו את היצירתיות שבתוכנו המתרחשת על רקע סיפורי המקרא החוזרים עלינו במעגל הזמן כל שנה, להוסיף משהו משלנו לערימת הפירושים האלה, לאור מה שלמדנו מהגותם של מי השילוח וממשיכיו.

קודם כל, שני הארות על הענין שפתחנו בו עצמו. אין לדעת אם המלחמה הארצית שהיתה בין יוסף לאחיו הייתה תלויה בכלל במלחמה שמיימית רעיונית, ובוודאי שאין לדעת אם מאבק אידיאולוגי ספציפי שאנחנו מפרשנים לתוך המחלוקת הזו קשורה לוויכוח שלהם, אם הייתה. והרי הכתוב צווח ואומר "ויקנאו בו אחיו". ואין מקרא יוצא מדי פשוטו, כמו שאין שום אדם, גדול ורם כמה שלא יהיה, יוצא מידם של התחושות האנושיות הבסיסיות המובילות את האנושות כולה, (ולפחות ברובד מסוים, רובד ה"פשט" שבנפשו).

אבל מה שאמת ללא ספק, הוא שלמלחמת האידיאות, ישנם אותם תכונות, אותה התלהבות ואותם יצרים, אם אפשר לדבר בשפה זאת, בדיוק כמו לעלילות ולמלחמות הארציות. אני לא מדבר רק על האנשים הנושאים בנפשם את אותם אידיאות, אלא גם על האידיאות עצמם, אשר מי שניחון בחוש להבחין בהם ולצייר אותם בעיני רוחו, רואה את המלחמות שביניהם באותו אומץ, באותו מעוף, ובאותה יצירתיות, ובכל אותם תכונות שמתאפיינים בהם המאבקים האנושיים המונעים על ידי קנאה תאווה וכבוד. ולא זו בלבד, אלא שגם המילים קנאה תאווה כבוד עצמו, מתפרשים בעיני הרוח מתבוננות באותו מאבק רוחני, כנושאים אותו משמעות עצמה שיש להם ביחסים אנושיים. כך שכאשר אנחנו קוראים "ויקנאו בו אחיו", על איזשהו וויכוח רוחני, אין אנו צריכים לשנות את פשט המילים וכלל הסיפור כלל.

ואם נניח, כפי שנרצה לפרש, שעיקר הסיפור הוא סיפור על המחלוקת עצמה, שיותר משהיא סיפור על פרטי המחלוקות והאישים שהשתתפו בהם, היא סיפור שרוצה להגיד לנו משהו על אופייה וסופה של מחלוקת אנושית, הרי שאין אנו אפילו מסלפים את עיקר תוכן כוונת הסיפור בפרשנות שמסיבה אותה למחלוקת רעיונית, כי למלחמת השמים אותם תכונות ואותם חסרונות כאשר למלחמת הארץ.

הוויכוח הפנימי

ההארה השנייה נוגעת יותר אל הסיפור הספציפי הזה עצמו. והוא, שיש גבול לסוג הוויכוחים שאפשר לתלות בוויכוח יוסף עם אחיו, והגבול הזה הוא שהם חייבים להיות וויכוחים פנימיים. כלומר מתחוללים לגמרי בתוך גבולות היהדות, באיזה אופן שלא נגדיר את הגבול הזה שלה. בלשונו של מי השילוח[1]:

הנה בזאת הסדרה התחיל לברר הברורין שבין ישראל… והנה בימי אאע"ה לא יצא מפורש עומק יקרת אומה ישראלית וכן בימי יצחק, ולכן היו צריכין להתברר ממדות האומות ולהפריש עצמם מכחם, משא"כ יעקב אבינו ע"ה שהיה לו י"ב שבטי ישורן, שכלם מתאימות ואין בהם שום נטייה מרצון הש"י, רק עסקיו היה בהם עצמם לברר איזה מהם מוקדם ואיזה מהם מאוחר… ואלו הם ברורין דקין בין ישראל עצמם.

פרושם של דברים: ישנה איזה תוכן, שהבירור בעניינה, כלומר הבחירה איפה האדם עומד ביחס אליה, מגדירה אם אתה בפנים או בחוץ. וזה מה שמסמל עבורנו מאבק יצחק מול ישמעאל או יעקב מול עשו. היה להם בחירה לאן לנטות בנושא מסוים, וזה שישמעאל בחר בו בצורה אחרת מיצחק, או עשו מיעקב, הגדירה אותם כעומדים מבחוץ למערכת שהמקרא רוצה לכונן. אחרי זה מגיע שלב שבו הפנים והחוץ כבר מוגדרים היטב, וכבר כל בני יעקב שייכים אוטומטית לפנים. ועדיין , "ביקש יעקב לישב בשלווה קפץ עליו רוגזו של יוסף", שגיאה הוא לחשוב שאם הגענו אל המצב הזה כבר ניתן לקפל ידיים ולנוח. עדיין ישנם ספקות ובירורים בפנים, שלא נופלים בעוצמתם, כלומר בעוצמת הספקות שלהם והבירור שצריכים לעבור בהם, מן הבירור של הפנים מן החוץ.

האם אפשר לאפיין בדיוק את ההבדל בין הבירור הראשון והבירור השני? אפשר לאפיין אותה רק עד גבול מסוים, אבל בעומק מסוים החלוקה הזו מתמוססת, ולא נשאר אלא חלוקה הסכמית, שזו וויכוח פנימי וזו וויכוח בין הפנים לחוץ. הסכמה שחייבת להיות מאושרת, לפחות למפרע, על ידי שני צדדי הוויכוח[2].

בלשונו של מי השילוח, ובתרגום לעבודה נפשית, ההבדל הוא שהבירור הראשון היא בירור מהותי, בירור איזה מידה או תכונה אנחנו רשאים להשתמש בה ואיזה לא. בירור האם אנחנו רוצים את רצון ה' או משהו אחר. זה הבירור הראשון. ואילו הבירור השני מתרחש רק מאחר ש(1) קבענו בעצמנו את העדפת הרצון האלוהי בכל הענינים, כאשר כבר בחרנו, והשרשנו בנפשנו, באופן עקרוני, שרק רצון ה' הוא הראוי להתנהג בה. ו(2), כבר ביררנו לעצמנו, באופן כללי, איזה מידה מתאימה ואיזה לא. למשל ביררנו כבר שהכעס אינה מידה רצויה בדרך כלל, והשרשנו את זה בנפשנו במידה ראויה. אז נשארים עדיין ספקות רבות, והם הספקות של סדר עדיפות, איזה ענין מוקדם לשני, ועל איזה נקודה ראוי להקצות את עיקרי המשאבים, החיצוניים והפנימיים.

במחשבה, אולי ההגדרה הזו עובדת , אבל בפועל, ניתן להראות בקלות איך כל וויכוח של סדר עדיפות מגיעה מהר מאד לוויכוח מהותי. למשל אם יש שיטה שאוחזת שהעיקר בעבודת ה' היא מידת האהבה, ואילו השני אוחזת שהעיקר הוא היראה, ולפי שיטה א' ניתן לפעמים אפילו לוותר על דברים הקשורים ליראה אם הם מפריעים לאהבה, הרי אליבא דשיטה ב' זו לא רק קביעת משקל העדיפות אלא יציאה לבחוץ לגמרי, שהרי לדעתה היראה הוא עיקר מהותה של עבודת ה', ומי שעובר על גבולה מוצא את עצמו בחוץ.

במילים אחרות, ניתן להבין, שבעצם מה שאפשר לכנות וויכוח פנימי, הוא תמיד וויכוח על עצם הגדרת חומות הפנים והחוץ. וששאלות של סדר עדיפות, תמיד מתורגמים לשאלות של קביעת הגבול ההכרחי של הענין. כך, אם יוסף הצדיק טועה בסדר העדיפות שלו, ולא הענין שלו היא המרכזית, ולא לו מגיע להיות ראש השבטים בכורם ומלכם, הרי שלדעת אחיו, הוא לא רק טועה בפרט, הוא מורד במלכות, מקעקע תחת הכל, ומגיע לו מיתה והרחקה לגמרי. שהרי , גם אם הם מסכימים שבכל המעשים שלו בפועל אין בהם משהו שיוצא מן הגבול, הרי יש בעצם קביעת הגבולות שלו ערעור על מה שהוא יסוד הגבול אצלם, והרי הוא הורס את הכלל כולו אף שאינו הורס את הפרטים.

ונמצא שתחת ההבנה הרגילה, שהייתה תוחמת את הוויכוח החיצוני כוויכוח על כללים, ואילו הוויכוח הפנימי כוויכוח על פרטים. ההיפך הוא הנכון, דווקא הוויכוח החיצוני היא זו שמתווכחת על פרטים, ואילו הפנימי הוא דווקא זה שמתווכח על הכללים. ולכן, מבחינת כל צד בוויכוח הפנימי, הצד השני הוא הרבה יותר גרוע מאשר מי שנמצא בחוץ לגמרי. ורק במבט לאחור, אם של השותפים לוויכוח עצמו, ואם של הבאים אחריהם, ניתן לראות שמה שיש כאן הוא בעצם וויכוח פנימי.


[1] חלק ראשון פרשת וישב ד"ה וישב יעקב השני, עמ' מח במהדו"ח.

[2] בכך ששניהם מודים שאילו היה דין צד מסוים בוויכוח הזה להיקבע כחוץ, הם היו חייבים לחזור בהם, לפחות כל עוד רוצים לטעון לכתר ה"בפנים". עם זה, כמו שהדגשתי, ההסכמה הזו מעצם טיבה מתרחשת בדרך כלל למפרע, שהלא בשעת הוויכוח גופא כל צד טוען שהצד הנגדי הוא מבחוץ, ואילולי כן לא היה הוויכוח מתקיים כלל.