לא ימירנו ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש

"לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש"

סוף פרשת בחקותי עוסקת בדין התמורה, שאין להמיר קרבן שהוקדש באחר אפילו מטוב לרע, ואם המר לוקה אבל ההקדש המקורי וגם תמורתו קודש.

יש כאן סוד גדול מדרכי העבודה, והוא שאחרי שאדם הקדיש משהו לפעולה רוחנית, שקיבל על עצמו איזה הנהגה או עשה איזה מעשה או חידש איזה רעיון, שמכיוון שהקדישו בכוונה כנה לשמים, שוב יצא מרשותו, ואין גם לו עצמו רשות לבקר אותו. גם אם נדמה לו שימיר רע בטוב. ואם מבקר אותו הרי הוא כמזלזל בעיקר ההקדש.

כי בוודאי אין בכוח אנושי לומר דבר זה נעשה בכוונה טהורה ונכונה, "הן בקדושיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה", ואם נבקר את הקדשי בני אדם אם עושים הם שבת להויה או תורה להויה בוודאי נבטל כל יום את כולם. אבל מה שבידי האדם הוא כמו חלות ההקדש, כאשר עושה החלטה נכונה שהוא יודע וסומך עליו בכנות לב נפשו באותו שעה, שהוא מקדיש דבר לשמים. ושוב חל על הדבר הזה חלות קדושה מלמעלה כאילו יצא המצווה מרשותו שכבר אינו נחשב מעשי ידי אדם אלא מצוות הויה, הקדש להשם. ואין לאדם להתערב במה שקודש להשם.

ואולם, גם אם המר ימירנו, אין יאוש בעולם כלל. כי בוודאי עובר יום ואדם מכיר בעצמו הכרה נכונה יותר ומקדיש הקדש אחר יותר מעולה לפי הכרתו, אבל אין ההקדש של היום הקודם נפגע כלל, אלא הוא ותמורתו יהיה קודש. גם ההוה אמינא וגם המסקנה הם קדש.

אמר הבעש"ט, רשעים מלאים חרטות, כי אינם מאמינים שמה שהיה הוא מהאלהות, חושבים תדיר במוחם שהיה יכול להיות אחרת, והיו צריכים להקדיש אחרת. אבל מצוות התמורה מלמדנו את מצוות הסמיכה והאמונה על הלב והפה שהקדיש דבר כלשהו להשם, לא משנה אם נראה לנו אחרי זה טוב או רע, זכרתי לך חסד נעוריך שהקדשת דבר להויה, גם אם במבט בוגר יותר אפשר להתווכח עליו.

אמר הרבי ר' בונם מפשיסחא, הקדש בטעות שמיה הקדש. באם אמר אחד מילה בתפלה ללא כוונה, עדיין שמו הקדש. כי כוח ההקדש תלוי בפה ובמעשה כאילו, לא בכוונה גרידא.

ואמר הבעש"ט, האומר מודים מודים משתקים אותו, כי נדמה לו שבתחילה אמר ללא כוונה מספקת, וכופר בעיקר שהוא חיות אלוהית בכל דיבור. גם אלה שללא כוונה. ומנסה לייחס לעצמו את העבר שיש לו לייחס לאלהות.

ואם נבין, זהו סוד המצוות המעשיות כולם. כלומר סוד מעלתם על הכוונה כנאמר "כוונתך רצויה אבל מעשיך אינם רצויים". כי השכל מחייב לכאורה שהכל תלוי בכוונה. אבל כמו שזהו תלייה בכוונה כן זהו תלייה בכח אנושי. ואין בכח אנושי כלל נמצא כוונה רצויה לשמים מעיקר הגבלת האדם ובלבולו. אבל כאשר אותו אדם עצמו עושה מעשה, הרי הוא מפקיע את הנעשה מגבול היותו, שכן "בשר ודם מעשיו מבלים אותו", ובכך נקדש המעשה לשמים. וזה סוד "עד שתחפץ". כמו שהוא מורגש במי שאוהב אהבה אינסופית, שאין מילה ואין הסבר שיבטא את אהבתו, אבל כאשר ממציא חפץ לאהובתו הוא רואה בכך ביטוי עצמי של האהבה כשמעביר חפץ מרשותו לרשות אהובתו, כהקדש הרי את מקודשת לי.

וכך מסתיים הספר "תורת כהנים", בפסוק שלאחריו "אלה המצוות אשר צוה הויה את משה אל בני ישראל בהר סיני". אמרו "אלה המצוות – שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". ואין זה נובע מההאבנה של המצוות כפסל ומסכה, אלא מהיות מה שנקבע ונמסר כיוצא מכוח הגבלת אדם אל קדושת הויה, לא יחליפנו ולא ימיר אותו, והיה אם ימר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש.

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם

מדברים תדיר אודות הקשר בין מעמד הר סיני לאלה המשפטים, ואלה מוסיף על הראשונים, ברצוני להאיר נקודה אחת שיש ממנה נביעה אקטואלית. מעמד הר סיני נחשב המקום שבו נגעו כל עדת ישראל באנכי הוי"ה אלהיך, כאשר נאמר לכל יחיד ויחיד אנכי הוי"ה אלהיך, ונכרת בה ברית שיהיו הם לשומעי אנכי, ונוצר עם שהבטיח לבסס את דרכו על המציאות של אנכי, להבדיל את עצמו מארץ מצרים שהיו נטמעים שם, אנכי הויה אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וללכת מעתה בדרך עצמם אל ייעודם.

ליצירת חברה חדשה, נפרדת מן החברה הגדולה אשר סביבה, כל שכן ליצירת עם חדש, ישנם מספר תנאים בסיסיים. גם כאשר הוא נבנה על האידיאל הכי עדין של אנכי, הוא צריך להתממש בתנאים אלה ולא אין לו לא קיום ולא זכות קיום. קודם כל צריך לדאוג למציאות הגשמית של העם, שיהיה להם איפה לגור, שיהיה להם מה לאכול. משה רבינו בצעדים הראשונים שלו כמנהיג בפרשת בשלח דואג לעם למן שיהיה להם לאכול. דואג להם לבאר שיהיה להם לשתות. סיפורים אלה לא נכתבו עבור הנסים הגלומים בהם להראות איזה מחולל פלאות משה וה'. אלא יותר מכך עבור הדגם של הנהגה, אם אתה מוציא עם ממצרים דבר ראשון תביא להם בית ואוכל ושתיה, אחרת לא ילך. ואם אינך יכול להוריד להם מן מן השמים – תדאג להם באופן פשוט יותר, אבל הדאגה הזו צריכה להיות ראש לדאגותיו של המנהיג.

דבר שני צריך לדאוג ליצירת אפשרות של צדק בתוך החברה הזו. זה דבר שהוא גם מחלק מן הקיום החומרי, הלא עם מבלי נורמות קבועות באשר לממון ונכסים ונזקים וכו', לא יוכל לעמוד אפילו כמה ימים מבלי הרס גמור. ועוד, הוא חלק מן הקיום הרוחני, תנאי הכרחי שנותן הצדקה להיותם נמצאים כחברה נפרדת, ותנאי ליצירת הרובד השיתופי של העם בנשמתו. חברה ללא משפטים נתונים, וללא שופטים המיישמים את אותם משפטים ושיש להם אפשרות להוציאם בפועל אצל העם, לא בלבד שאינה חברה מוסדרת, היא אף לא חברה מוסרית ורוחנית. ולא יעזור לה כל האידיאלים היפים שלה.

עכשיו כשאני כותב את זה זה נשמע כל כך פשוט ולא מובן לי למה אני מדבר על זה, אבל נדייק יותר. כאשר החברה הקטנה יוצאת מן הגדולה להיות למקום עצמאי, היא גם יוצאת מן מקום המשפט של החברה הגדולה. הרי בכל חברה גם אם תהיה מצרים, יש בה נורמות מורגלות בה ויש בה שופטים ושוטרים המיישמים את אותם משפטים. כאשר משה מוציא את העם ממצרים, אם לא יהיה הצעד הראשון שלו לבסס משפטים, תהיה ביציאת מצרים הפסד עצום. גם אם יש בה מעלות רוחניות רבות "נזבח לה' אלהינו במדבר". קביעת המשפטים העצמאיים הם תנאי ביציאה ממצרים, בהיות לעם נפרד, ואילולי קיום התנאי הזה עדיף היה להישאר במצרים עם החוקים שלו.

בהיותי חי בחברה שרואה את עצמה נפרדת מן החברה הכללית אשר סביבה, ומהיכרותי רבים אחרים שמנסים להיבדל מן החברה לסיבות רוחניות טובות מאד, אני מוצא שכחה רבה מן הדבר הפשוט הזה. העולם החרדי למשל, רואה את עצמו כחי כעם מנותק מן החברה הכללית, לסיבות טובות מאד. אבל היא שכחה לתת אפשרות של צדק. דרשות יפות על מצוות ההליכה לבית דין אינם קביעת משפטים אלא דרשות יפות. לקביעת משפטים צריך שיהיו משפטים, ובתי משפט הפתוחים לכל ומאפשרים לעשות צדק, ושיש בם כוח ליישם את הצדק הזו. המציאות הוא שבעולם הנפרד הזה אין לעשוק דרך לקבל צדק מיד עושקו, אלא אם יחזור אל בתי המשפט של החברה הכללית. ואלה שרואים את עצמם כמנהיגים רוחניים וכשומרים על ההיבדלות של החברה הזו מול החבה הכללית שוכחים אשר מבלעדי אפשרות כזו אין הצדקה לכל ההיבדלות שלהם. רק לאחרונה שלחתי בקשה לאחד מגדולי האדמורי"ם שבדור שייתן יד בענין אחד של צדק. האדמו"ר ההוא, שהוא מבקש ה' באמת, התנער מיד באומרו הלא אין כח בית דין יפה, מזל שיש בתי משפט שאפשר לפעמים לקבל מהם עזרה. אפילו אמירה או טלפון הוא לא רואה מתפקידו לעשות. זה רק הסיפור האחרון.

יש כאלה שאומרים שאכן אולי נכיר בכך שאין בכוח ההיבדלות שלנו ליצור חוקים ומשפטים, נפריד את הדברים ונישאר חברה עומדת לעצמה לצורכי רוחניות ולא לצורכי צדק ומשפט. אני תוהה מאד לגבי הרעיון הזה. אם כלפי דברים מדיניים אחרים אפשר לשמוע הפרדה זו, שאין הכרח למנהיג הרוחני להיות גם המנהיג הצבאי. אבל את הצדק ואת המשפט אני רואה כקשור באופן הדוק למדי עם תפיסת האלוהות, עם תפיסת הטוב המוסר והאמת. קשה להבדיל את הדברים ולחשוב את עצמך אחראי על הטוב והמוסר ולא על עשיית הצדק. והמציאות מראה שכך הוא ומנהיגים שרואים עצמם קשורים אל הטוב ממילא גם קשורים אל הצדק.

אותם יחידים אשר נקראו נבחרי אלהים, אשר נגע אלהים בלבם שיש בלבם תבערה אל האלוהות, אל כל הדברים היפים והטובים והנאצלים. נגיעה אשר ההמון הסובב אותם אינו מסוגל להבין אותו כלל, הוא רואה את היחיד מתלהב ומתעורר וחושב אותו למשוגע. כך אותם יחידים נבחרים יש להם תבערה אל הצדק, אל עשיית המשפט. רואים הם דבר בלתי הוגן ואינם יכולים לעבור עד שיעשו מה שביכלתם לתקן. כמו הראשון גם תבערה זו בלתי מובנת לגמרי להמון.

השיבה שופטינו כבראשונה ויועצנו כבתחילה, אז יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה.

משה ידבר והאלהים יעננו בקול

פרשיות יתרו ומשפטים סובבים על נקודת מתן תורה. ברצוני להאיר חוט השזור לאורך הפרשיות האלה, והוא שאין סיפור מתן תורה מתחולל כהנחתה של חוקים מלמעלה על ידי האלוהים, אלא הוא מתקיים בתוך דיאלוג בין משה, זקני העם, העם, ואלוהים. ואשר מציאות הנחלת התורה בעולם נבנית כפי בקשת העם, הנביא, הזקן, והיענותם אל בקשות האלוהים, והיענות אלוהים לפי צרכיהם ובקשתם. אפשר לראות את זה בכל נקודה בתוך הפרשיות הללו, ולראות דקויות שונות של בקשה ועניה, ואעבור מעט לפי מה שראיתי בפרשה השבת.

סיפור יתרו מופיע לפני מתן תורה, ויש בה צדדים רבים, אך המפתיע שבהם לגבי שיטת ההנחתה, הוא אשר הסידור העיקרי של הנהגת עם מול משפטים וחוקים לא התחיל כהנחתה "וידבר אלהים אל משה", ואף לא הגיע ממשה עצמו, אלא מיתרו שבא מרחוק וראה את הצורך בכך. וכך סיים יתרו את הצעתו "אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים ויכולת עמוד", וכמה פירושים נאמרו בפירוש וצוך אלהים, ורש"י מפרש המלך בגבורה, אם יצוך לעשות בכך תוכל לעמוד. הרי מצוותו ממש של גבורה התחילה בהצעתו של יתרו, ואף אמר שאחרי זה יצוונו אלהים לעשות כעצתו. ובפעולת משה נאמר וישמע משה לקול חותנו ולא סופר אם נמלך בציווי האל, אבל מובן מאליו שאם קיים הרי נתקיים בכך מצווה. ואף בספר דברים נצטוו ישראל בפירוש על כך "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך".

ונראה, שסיפור יתרו שנראית מנותקת כאן מפרשת החודש השלישי, יש לשייכה למהלך שבפרשת משפטים, שכן מתחילה ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, שהוא הנושא שדיבר בה יתרו, שהוא מתייחס לתורה שבפירוש נובעת מלמטה, "כי יהיה להם דבר בא אלי, והודעתי את חוקי האלהים ואת תורותיו", משא"כ עשרת הדברים יש להם יותר צביון של עשרה כללים קבועים מלמעלה. וכן הוא מתאים להמשך הפרשה שבו מתייעץ משה עם זקני ישראל אם ישמעו בדברי ה', וכורת איתם ברית, ומקריבים עולות וזבחים, ואוכלים לפני האלהים, שכל אלו הדברים מופיעים בפרשת יתרו ואינם מופיעים בפרשת החודש השלישי. ואפשר שפרשת יתרו הוא פרט של קבלת המשפטים והברית שבין יתרו לאלהים, ופרשת ואלה המשפטים והמשכו פרשת ואל משה אמר הוא כלל שבו מופיע אותו סדר ביחס לכלל העם.

ואמנם, אותו סדר שאנו מוצאים בפרשת יתרו אנו מוצאים בפרשת החודש השלישי, אשר כל הסיפור הסובב את עשרת הדברות הוא סיפור של דיאלוג בין האלהים לעם דרכו של משה, וכמעט עיקרו סובב סביב הרחקת העם עצמו ממגע אל האלהים ושימת הגבלות דרכם יעבור דבר האלהים אל העם, ובסיומו בקשת העם שלא ידבר עמהם עוד אלהים אלא משה. ואפשר לומר שזהו מקבילו הפנימי של פרשת יתרו. כי יתרו עומד אחרי משה ומדבר על חיצוניות הנהגת העם במשפט וסדר, ואומר למשה נבל תבול לא תוכל לבדך להנהיג את כל העם. ומעמיד בין משה לעם שורה של שרים שיפיצו את הסדר כל אחד במקומו ומדרגתו. ובפרשת התורה עומדים אנו לפני משה בינו לבין האלהים. ובו מופיע האלהים בעצמו ורוצה לדבר על העם והם עונים אותו רעיון לא נוכל לדבר עם אלהים כי נמות, ושמים את משה בינם לבין האלהים. ופה נגבלת הופעת האלהות בעצמו על משה דרך הגבלת ההר והרחקת העם מדיבור ישיר אל האלהים, והופעת התורה דרך פיו של משה.

והיה מקום לבעל דין לשאול, וכי מאחר שידוע שאין בכח בשר ודם לעמוד בדברו של האל, לשם מה הוצרך כל הסדר הזה כשקלא וטריא, הוה אמינא ומסקנה, והרי אלהים יודע הכל וגם עתידות, והיה לו לדבר מלכתחילה דרכו של משה. אבל זה שאלה למי שאינו מכיר דרכו של האלהים בכלל. כי אין האל מופיע על בני אדם בהנחתה מלמעלה כלל. וגם עצם זה שיש יראתו על פניכם כלומר רתיעה וריחוק הוא מושג רק על ידי משא ומתן ישיר של האנושות מול האלוהות. ואם יאמר לך אדם כבר למדנו בהר סיני אף אתה אמור לו היום הזה באו מדבר סיני שכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים. ואין תורת כל יום ויום מושגת ואין גבולותיה נקבעים אלא על ידי רצוא ושוב, שבו משה עולה אל האלהים, ואלוהים יורד בעצמו על הר סיני, ושוב יבקש האדם אל ידבר עמנו אלהים פן נמות.

[אמרו חכמים אשר הוה אמינא שבמשא ומתן של תורה גם הוא תורה ויש ללמוד בה, ויש לומר אשר ההוה אמינא השורשית ביותר בתורה הוא ידבר עמנו אלהים, ורז"ל בעצמם העירוני אל הנקודה הזו באמרם על הפסוק בדברים מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי כל הימים, שמשה הוכיח אותם שהם כפויי טובה, היה להם לומר תן אתה, ולמה הם דוחים את בקשת האלהים לדבר עמם, וכבר אמר צדיק אחד שאינו מבין מה שאמרו ישראל פן נמות, הלוואי נמות.

ויש ימים או נפשות אשר עולים ממקום ההוה אמינא של התורה, שהוא ההוה אמינא של ידבר עמנו אלהים, מי יתן והיה לבבם זה, מי יתן כל עם הויה נביאים, ומשם יש תורה חדשה שפורצת את ההגבלות, כלומר את הכרחי ההר עצמו שהוא כפית ההר כגיגית, כי אחרי שנתהוו תנאי ההרחקה וההגבלה הרי שוב נראה התורה כהנחתה מלמעלה והכרח, מודעה רבה לאורייתא, אבל בימי הפורים אשר מסרו נפשם אל התורה "ויעבור מרדכי", "ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת", דחקו ונכנסו לפנים מהגבלה, ולכן מאירים בו כל נשמות ההוה אמינא של הרצוא, אחר שהציץ ונפגע, ושאול שעלתה לו באחת, ואימא שיתסר ואימא שיבסר, כי למה שיהיו הגבלות ולא יעבור כתיב, אדרבה ויעבור מרדכי]

והנה מתוך המשא ומתן הזה נובעת התורה, ונובע אשר משה הוא שנבחר מתוך המשא ומתן הזה להיות לעם מול האלהים, פעם אחת בפנימיות התורה בפרשת החודש השלישי, ופעם שניה בחיצוניות התורה בפרשת יתרו. ונתייפה כוח משה לדבר בשם האלהים, אשר הוא סוד הנבואה שאמרו בו שכינה מדברת מתוך גרונו. וזהו שכתוב משה ידבר והאלהים יעננו בקול. ואין מי שעומד על עומק פסוק זה. כי כל התורה כולה יצאה מפיו של משה, והוא הפה של הקב"ה. ונאמר על משה פה אל פה אדבר בו ולא נאמר פה אל אוזן אדבר בו. כי לא דיבר פיו של אלהים לאזניו של משה אלא פיו של משה דיבר עבור פיו של אלהים. ובתוך פיו של משה נתלבש קולו של אלהים שהוא בחינת ענייה לדיבורו של משה. ויש בענייה זו שתי משמעוית של הרמת קול, כמו מתורגמן, אשר אמרו רז"ל שאלהים נעשה מתורגמן למשה, כלומר משה דיבר את דברו כפי שהוא ראה אותם בלחש, ואלהים הרים את קולו בקול אלהים שישמעו כל העם. ויש בו גם משמעות של עניה לשאלה, כי דיבורו של משה הוא תפלתו או בקשתו אל התורה, הוא הפה, והאלהים הוא הקול העונה בו.

והבן אומרו שאלהים יעננו בקול כמתורגמן, כי זה סוד התורה שבעל פה. כמו פעולת המתורגמן שמתרגם את התורה הכתובה לשפת השומעים, כך פעולת האלהים הוא פעולת התושבע"פ המתרגמת את התורה למציאות עולם ונפש השומעים. כי משה היה תורה שבכתב והוא כמו תורה כתובה, וכל עיקר בקשת יתרו היה שכבר בזמנו של משה לא היה אפשר לקבל הארת אלוהות מתוך התורה כפי שהיא כתובה אלא בתיווך השרים, וצוך אלהים. כי למעלה מדיבור משה וקול אלהים יש את המחשבה עצמה, והוא מסתורין ייחוד קבו"ה ע"י טמיר ונעלם, ואותו מחשבה נעלמת היא לבדה הא"ס, ובלעדיה נבל תבל גם אתה גם העם הזה, כי יהיו כולם כמו תלמיד חכם שאין בו דעת נבלה טובה הימנו. והמחשבה הזו הוא כוח התושבע"פ אשר בלב כל ישראל וכל חכם במקומו וזמנו, אשר מקשרת תורה בא"ס, ומפרשת ומביאה את התורה כפי קולו של כל אחד ואחד.

בילא"ו.

זוהר מתחדש לראש השנה תשע"ז

[א] כתובה פנים ואחור

רזא דראש השנה. רבי יצחק פתח לה פיתחא מהאי פסוקא (יחזקאל ג, ט-י) "ואראה והנה יד שלוחה אלי והנה בו מגילת ספר, ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור". האי ספרא וודאי עליה נאמר (ראש השנה טז, ב) "שלשה ספרים נפתחים בראש השנה", וביה רשימין עובדין ודינין דבר נש, כהאי ספרא דיחזקאל דביה חזא דינא דאתגזר על עמא קדישא. אמר יחזקאל ואוכלה ותהי בפי כדבש למתוק, ודאי על דא אכלי בני ישראל דבש בריש שתא ואמרי יהא עלינו שנה מתוקה כדבש, למהווי האי ספרא כדבש למתוק.

תא חזי, יחזקאל נביאה קדישא חזא למרכבתא דלעילא, וכתב עליה מאי דלא גילה עליה בר נש אחרא בעלמא. והא חזינא דאמר על החיות ארבעה פנים לאחת, איש אל עבר פניו ילכו. דלית אחור במראה דמרכבתא, כולהו פנים, חוברות אשה אל אחותה. ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה.  לחוד כד חזא למגלת ספר חזא ביה פנים ואחור. ודאי רזא דא אית לאסתכלא ביה טובא.

הכי אוליפנא, דיחזקאל נביאה הוי נבואתיה בכתב ולא בעל פה. ובהאי זכה למכתב מאי דלא זכי שאר נביאי למחזי. ובהאי הוי ליה נגיעה בדרגת נבואת משה רבינו לעילא מדרגת שאר נביאי. מה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, קרא כתיב (במדבר יב, ו-ח) אם יהיה נביאכם יהוה במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו . לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת ותמנת יהוה יביט. ואסברה רבי משה בספרו, (יסודי התורה פרק ז הלכה יא) "כל הנביאים, על ידי מלאך; לפיכך רואין מה שהן רואין במשל וחידה.  ומשה רבנו, לא על ידי מלאך, שנאמר "פה אל פה אדבר בו" (במדבר יב,ח), ונאמר "ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים" (שמות לג,יא), ונאמר "ותמונת ה', יביט" (במדבר יב,ח):  כלומר שאין שם משל, אלא רואה הדבר על בורייו בלא חידה בלא משל; הוא שהתורה מעידה עליו, "ומראה ולא בחידות" (שם), שאינו מתנבא בחידה אלא במראה, שרואה הדבר על בורייו".

הכא מקובלני, כל מה דילפינן בתורה עלינו נאמר, ולית ביה דבר שהיה ולא יהיה או דבר שהיה לאיש אחרא ולא לנא. אם כן לשם מה סיפרה לנו תורה מעלת משה רבינו על שאר נביאי, אי לית אחרא דיכול להשיג בדרגת נבואת משה, וכי תחרות הוא זה למנדע מאן נביא גדול יותר. אלא נבואת משה ונבואת שאר נביאי תרי שבילי נינהו בשבילי נבואה, ואית לכל חד וחד למנדע ית כל דרכי נבואה וללכת בכולהו לפי דרכו. והא אוליפנא, משה חזא את דיבורי הויה באתוון ובמילים, כהא דאמרינן וידבר הויה אל משה ויאמר הויה אל משה, חזה משה באתוון, ושאר נביאי במראין וחיזוון, דהוי חידה ומחזה, ומיניה לקחו הדיבור.

הבן בחכמה וחכם בבינה

אוליפנא, דתרי שבילי אית למנדע אצילות. חד דרך החכמה וחד דרך הבינה. דרך החכמה באותיות ומילים והסברים, ומיניה נובע הדיבור בסוד אבא יסד ברתא. ודרך הבינה בציורין ותמונות ומראין, ומינה נובע הכתב בסוד כתבם על לוח לבך, בינה ליבא ובה הלב מבין, ובנה זעיר אנפין נתכונן בתבונה והוא קולמוס דבקע ימא דאורייתא. והוי משה הולך בדרך החכמה, והכי כל נבואתיה פה אל פה ולא בחידות על ידי חזיון ומלאך. ולהכי הוי נבואתיה תורה דאיהו חוק ומשפט הנמסר במילים ומשפטים. ושאר נביאי מבינה כדאמרינן מבינה נביאים, חזו מאי דחזי על ידי מלאך ועל ידי משלים וחזיונות, ומיניה מתרגמים אל המילים ומפרשים אותה. לכן דיבר הויה אל משה פנים אל פנים, דהא חכמת אדם תאיר פניו, שהחכמה מן הפנים הוא, ולשאר נביאים במדרגת אחוריים, כהא וראית את אחורי ופני לא יראו. ונאמר בפרשת הנביא שקר אחרי הוי"ה אלהיכם תלכו, בהאי אורחא מהלך הנביא אמת הקם אחרי משה.

לחוד הכא כתיב ויפרש אותה לפני והיא כתובה פנים ואחור, פירש המלאך את המראה בפני יחזקאל והנה היא כתובה פנים ואחור. דא רזא דהבן בחכמה וחכם בבינה. דחכמה מילים ובינה ציורים. ואית למילים ציור ולציור מילים. ציורא דאותיות הכתב דא הבן בחכמה. דביה דרש רבי עקיבא מה דלא אתמסר למשה. דמשה בגוף פנימיות האותיות הוי יתיב ור' עקיבא בגוון ציורא דלהון, דרש בקוצי אותיות וקשר להם כתרים. ודא לא ידע משה דיתיב מלגאו. ויחזקאל חזא למראה הספר. דא חכם בבינה. דראה במראה וחזיון את המילים בספר, והכי הוי ליה ברירו דנבואת משה בגו חיזו דשאר נביאי, דהא חזי לאותיות הספר עצמם ולא הוצרך לפרש המשל שראה. לחוד חזא להו באספקלריא דשאר נביאי דחזה מראה האותיות בספר עצמם ולא המובן של האותיות כמשה. כמאן דקרי בספר החתום ואמר לאשר יודע ספר לפרש לו הספר.

ובדרך התפלה, אית דמתבונן ומחשב בכוונות ומשמעות המובן שלהם. איהי אזיל בדרכיה דמשה תפלה למשה. דא הוא תפלת האצילות תפלת פנים בפנים. ובשעתא דשתם תפילתי השיב אחור ימינו נסתם המוח והלב ואי אפשר לנו לכוון ולהתפלל ככה. נתקע בשופר דאיהי בינה, בציורא דגוף השופר ובמראה אותיות תיבות התפלה עצמם, ובכך עושים דרך לחזור אל גוף התפלה. הרי שמאלא אציל לימינא, אימא אצילת לאבא, כדין תמונה אצילת ללא-תמונה. כד בר נש אסתכל בתמונת האותיות ומצייר בליבו תמונותיהם הרי פותחין ציור האותיות את שעריהם בפניו ואזיל בדרכו דרבי עקיבא לדרוש כתרי אותיות. כדין ציורא דשמא עילאה בליביה ואיהי מפתחא דאפתח שערי בינה ומנהון חכם בבינה למחזי מאי דלא אתחזי.

[ב] עבר הווה עתיד

ר יצחק בעי, הא הוי מעיינא בספרא חדא דביה רמיז לקרא, ועאלת תווהא חדא בליבאי ולא אשכחת ליה פתרון עד כען. אשכחן שהעבר נקרא פנים והעתיד נקרא אחור. דאמרינן מראש מקדם נסכתי הא קדם הוא הפנים, גן בעדן מקדם מן המזרח דאיהו צד הפנים, וכך נקרא העבר פנים כדאמר וזאת לפנים בישראל. והעתיד נקרא אחור כדאמרינן אחרית הימים. והיה אחרי כן. וכתיב ביחזקאל (ב , י) על מגלת ספר אשר נשלחה אליו ביד והיא כתובה פנים ואחור, ומתרגם יונתן מאי דהוי ומאי דעתיד למהווי.

אמר רבי יוסי, הפנים הם הדבר הידוע תמיד, כדכתיב הכרת פניהם ענתה בם. והאחור הוא הבלתי ידוע והבלתי מוכר, דהא בלתי אפשרי להכיר באדם מאחוריו. ולהכי יש בו משיכה ארוטית דהא הארוטיקה ממירה את העלם החושך אל התשוקה, ולהכי מובן שאל העבר אנו מסתכלים בעינא פקיחא, דהא ידוע מה דהווה, ולית ביה חוסר ידיעה, אמנם העתיד תמיד הוא בלתי ידוע, וכולם נכספים אליו, ולהכי מתאים הוא אל האחור.

אמר רבי יצחק, אי הכי ארווחנא שהנבואה נמצאת תמיד באחור, כדכתיב וראית את אחורי, שכן היא מתעסקת במה שיהיה. וכך אנו מתחילים את ראש השנה באחור בכדי לקדם את שיהיה בשנה זו, וספרים נפתחים לראות מה יהיה באחריתה, כדכתיב מראשית שנה עד אחרית שנה, מראש השנה צופה מה יהא בסופה.

אית להתעמק, מהו אותו הכרה שנמצאת בפנים ולא באחור. אלא שהפנים יש בו חילוקי דרגין, שאפשר לראות בו מצח עיניים אזנים אף פה צוואר וכו'. ואילו האחור כולו מקשה אחת אין בו הבחנת הבדלי דרגין, ולהכי הכרת האדם הפרטי הבנויה על חילוקי דרגין לא נמצא באחור אלא בפנים. הכי תפילין של יד אית ביה ד' בתין נפרדים דאיהו מקום ההכרה הפרטית ותפלין של ראש אית ביה בית אחד בלבד דאיהו הכרה כללית שבו כולם כאחד.

אמר ר יוסי, לחוד מאמר חד מצאנו שיש להכיר בו את האדם מאחוריו, דאמר רבי אמר רבי (עירובין יג, א) האי דמחדדנא מחבראי דחזיתיה לר' מאיר מאחוריה ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי דכתיב (ישעיהו ל, כ) והיו עיניך רואות את מוריך. וכבר הקשו רבנן אי אין הכרה אלא בפנים מאי הוא דחזי מאחוריו. ואי תימא דחזי מאחוריו כהא דראית את אחורי מאי דאמר אי חזיתיה מקמיה הוי מחדדנא טפי, הא כתיב ופני לא יראו. אלא דרבי סתם לן סתם משנה ר' מאיר. האי וודאי הוא ראיית אחוריים שראה רבי לאחוריו דר' מאיר, ולהכי סתם לן כוותיה דאיהו השגה כללית דלית ביה חילוקי שמהן ודרגין. ורבנן אמרי מאחר דלמד תורה מאחר דאיהו אלישע בן אבויה להכי לא נקרא בשמו אלא אחרים. דהא אחר הוא ברזא דאחוריים וודאי, ולהכי ראיתי את ר' מאיר מאחוריו. והאי אחור מעלה יתירה אית ביה ברזא דאם אין מחני נא מספרך, וכד נמחה שמו הפרטי של ר' מאיר במשנה כדין אתהפך ר' מאיר לסתם כל המשניות כולם, והא עילוי יתירה דלית חבריו יכולים להשיג. ואילו חזינא מפניו הוי מחדדנא טפי ברזא דפרט ולא ברזא דכלל דלא הוי אחרים.

הכי אית קלא חדא באחור דכולל כל דיבורים דפנים, והאי איהו קול השופר דאיהו קול חד פשוט ללא חילוקי דרגין ושמהן, וביה כלילן כל פרטי הפנים. ובהאי אחור אית סכנתא דאלישע אחר דחזא למט"ט יתיב. דהא מט"ט איהו תקיעות דמיושב. איהו קשר של תפלין דיד דעליה אתמר וראית את אחורי. דאיהו חוץ מאחר דיתיב מבחוץ בעלמא דישיבה. ועל האי רזא צעקינן בראש השנה בתקיעות אם כבנים אם כעבדים, דעבד אית ביה כל מה דאית בבן אלא שהוא בכלל ולא בפרט.

קם ר' יוסי על רגלוהי וצעק הא אוקימנא דודי שלח ידו מן החור, מאי החור גופא דנוקבא דאתקריאת נקבה על שם החור. והכא אחור א – חור. אלופו של עולם בכל חור וחור. אור החור האיר וראית את אחורי דא אהיה אשר אהיה.

[ג] אחור וקדם צרתני

תא חזי קרא מאי כתיב ביה (תהילים קלט, ה): "אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה" האי קרא פתח ביה רבי יצחק דהוה יתיב על נהרא דהדסון ואמר בעינא למינדע אמאי כתיב אחור ברישא וקדם בסיפא, והא קדם הוא ברישא ואחור הוא בסופא, ודוד מלכא אמאי אפכא לקראי. כד שמע רבי יוסי לבעיא דא אתעטף בסודרא פתח ואמר ודאי בגין דא הוה קאזיל דוד מלכא ואמר לבתר דא (תהילים קלט, ו-ז) פליאה דעת נשגבה ממני לא אוכל לה, אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח, דהא רוח כליל ברזא דאחור ופנים ודאי כלילן ברזא דקדם, בגגין כך הוה דוד אמר דהויה דהוא צר לאחור וקדם עביד ליה לבר נשא ברזא דא דלית ליה אתר לילך מן רוח האחור, ולית ליה דוכתא למיברח מן הפנים. ורזא דא (שמות יד, כא) ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, רוח מאחור ולקדם מלפנים דהם קדים מרזא דקדם הוא.

וחכם באחור ישבחנה

אמר רבי יצחק קרא כתיב (משלי כט, יא) "כל רוחו יוציא כסיל וחכם באחור ישבחנה" תא חזי האי קרא ביה גניז וחתים רזא דשופר ורזא דריש שתא. דהא כסיל מאן הוא איהו האי דלא ידע למתיקע בשופר, וכמה דאמרינן (ר"ה כט, ב) תקיעת שופר ורדיית הפת חכמה היא ואינה מלאכה", והאי כסילא דלא ידע ברדיית הפת דהיינו רזא דנהמא דאורייתא, נפל ליה כל רוחיה לגו שופרא ולא נפיק מיניה קלא כלל, דלא ידע למעבד קול מכל, ואע"ג ד"כל רוחו" נשיף לגו שופרא לא נפק אלא כסילותא. אבל החכם דעליה איתמר אשרי העם יודעי תרועה, איהו ידע ליה לרזא דתרועה בקושטא, היא תושבחא דקלא, לית לן אחיזה בחכמה אלא באחור, ובגין כך כתיב (שמות לג, כג) "והסירותי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו"

ספק רבי יוסי כפוהי ואמר הני כפיים דעלייהו אתנבי נביא (ישעיהו מט, טז) "הן על כפיים חקותיך חומותייך נגדי תמיד" עליייהו אתמר ותשת עלי כפכה, ועלייהו אתמר והסירותי את כפי ורזא דנא דהשתת והסרת הכפיים מאן ידע ליה.

נענה רבי יצחק ואמר, מדאדכרת קרא דחומותיך, אוליפנא רזא דא. תא חזי מאן אתר נפק קלא דשופרא. וודאי מן המניעה שמונעים חומות שופרא את הרוח. דהא הנופח מבלי מעכב דא כל רוחו יוציא. ולא נשמע קלא אלא נפיחות רוחא. אבל המכוון את הקול אל דופני שופרא דא אפיק קלא. כתיב ותשאני רוח ואשמע אחרי קול רעש גדול. דהא כד חכם באחור תמן ישבחנה ישמע קול דמשבחין ואמרין בריך יקרא. דהא פני לא יראו ואזניך תשמענה דבר מאחריך. מאחרי שבת אוכלי לחם העצבים כן יתן לידידו. והא איהו קל רעש גדול כקול שדי בדברו.

מאי על כפיים חקותיך חומותיך נגדי, וודאי הוא דכתיב והיה כעבור כבודי ושכתי כפי עליך עד עברי. האי כף דעליה אמר רחמנא ליחזקאל חתר לך בקיר, דיחתור חור בקיר חומות העיר, ומהאי חור דודי שלח ידו ושכתי כפי, איהו חור דאתמר עליה חתר חתירה מתחת כסא הכבוד. דמהאי חור נפיק קלא דשופרא. ואיהו הראהו קשר של תפלין, דהא תפלה של יד אחוריים כלפי תפלה של ראש וקשר של תפלין אחור כלפי תפלין דרש עצמו. כך עולם הבריאה כלפי עולם האצילות ועולם האצילות, דביה חזי. ותמן יד המחזיק את השופר כדאמר רב יצחק לוריא י'ד שו'פר ד'בש. הרי שד"י כקול שד"י בדברו.

[ד] כקול שדי בדברו

תא חזי, מאי האי דאמר יחזקאל ואשמע את קול כנפיהם כקול שדי בדברו. וכי מאן שמע קול שדי דיימא על מילה אחרא דדמי ליה, ומי נתלה במי קול כנפים בקול שדי או קול שדי בקול כנפי החיות. רבנן אמרי כקול שדי בדברו כקל דשמעו כל ישראל בטורא דסיני אנכי, דעליה נאמר בתהלים קול הויה בכוח וכו'. ומהאי קל דהוי ידוע ליה אדמי יחזקאל ואמר להו ואשמע את קול כנפיהם והוי כקלא דא.

דאמר רבי משה, בני ישראל בטורא דסיני לא שמעו אלא קול הדברים ולא דברים עצמם. כדכתיב קול דברים אתם שומעים. ותמהו עליה רבנן אי לא שמעו אלא קלא חדא כקול שופר ורעמים מאי הוא דכתיב פנים בפנים דיבר הויה עמכם וכתיב אנכי הויה אלהיך, ואמרינן מפי הגבורה שמענו, ועל מאי מצלינן אתה נגלית לעם קדשך אי לא שמעו אלא קלא חדא מבלי חיתוך דיבור ומבלי אתוון.

אלא הכא רזא דקול רוח דיבור. דהא כולהו עמא קדישא אמרי דחזי בטורא דסיני ולית מאן דידע מאי דחזי אלא מאן דאכניס בדרכי בני הנביאים ונסי לראות את הויה. אבל מאן דידע רזא דקול רוח דיבור דנבואה, וידע דכמה שלבים וכמה דרגין אינון מן הפנים אל החוץ ומן הפנים אל החוץ. קול הוי"ה בכוח כפי כוחו של כל אחד ואחד. דכל אחד ואחד אית ליה להבחין בקולו שלו עצמו איה מקום קול הויה. אית מאן דאשיג לקלא לחוד ואית מאן דאשיג קול ורוח ואית מאן דאשיג קול רוח ודיבור, איהו משיג השגה שלימה. אבל בכל דרגה ודרגה אית לכל דרגין באורח פרט. וכולא עלמא שמעי קול שדי בדברו אלא דאתלביש בכמה לבושין אית לבוש דכח אית לבוש דהדר אית לבוש דשובר ארזים וכו'. וכל חד כמה דאפשיט ית לבושיה דמלכא וכמה דאפשיט ית קלא דיליה גופיה שמע לקול הויה. שצריך להוריד לבושי גופו ולהבחין מאין יצא הקול שלו.

אית דאתחיל מעילא לתתא, כמשה, דאתחיל להבחין מאין נובע רצונו ואיך הרצון מוליד מחשבה והמחשבה מולידה התבוננות וההתבוננות מולידה רוחות ומידות והם מולידים דיבור ומעשה. דא אקרי נבואת משה מתתא לעילה, דשליט על דיבור. והאי דרגא קרוב יותר לאנשי המחשבה אבל תועלתו דקה. ואית מאן דאתחיל מתתא לעילא מתחיל מגלגולי הדיבור ומצרף אותיות בקול דיבורו ומתמן עייל לבתי אהבות ובתי מחשבות ורצונות. ובכל דרגה ודרגה אית דבריר קול הויה עד לקול בלבד ואית דבריר ליה בדיבור וכמה דרגין על דרגין אית.

והא קול דשמעו ישראל בטורא דסיני הוי השגה בקול בלבד, שהשיגו בקול הדברים כולם דהם קול הויה, ובמוחם הבחינו שזה קול הויה אבל לא הגיעו לבירור גמור שיהיה הדיבור חתוך בחיתוך אותיות כדבר הויה. לחוד משה רבינו השיג בסיני עד לדיבור ואיהו הביא את הדיבור של הקול עצמו ששמעו לעם ואמר להם קול זה שאתם שומעים זהו הדיבור שיוצא ממנו, ובהבנתם הבינו דזהו דיבור הויה מאחר ואתאים לקלא. ועל השגה זו נאמר להם פנים בפנים דיבר הויה עמכם, אע"פ דלא שמעו אלא קלא והדיבור מפי משה.

ובאופן כללי הקול הזה הוא מדרגת בינה, דאיהו מראה שרואים שאר הנביאים, ואיהו המוציא קול שופר מבלי חיתוך אותיות. והדיבור הוא מדרגת החכמה שממנו תוצאות חיתוך הדיבור והוא מדרגת משה דחזי מבלי משל. ולהכי אמר הרב יצחק כוונות נשמת כל חי דיום השבת למאן דאשיג קול הנבואה ולא אשיג דיבור, דתמן נכנסת מדרגת החכמה של שבת.

זכאה מאן דשמע בקול שופרא כקול שדי בדברו, תמן אשיג כל דיבורי התורה שיפריט ממנו כל השנה אל השגות פרטיות, ולכולהו שמע בקול שופר דריש שתא בקול דברים בלבד.

המאמר בpdf

פרשת שמות תשע"ו

ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו.

קשה עלי המעבר מספר בראשית לספר שמות. ממעשי יחידים, אבות וילדים, ממשפחה, דילגנו לאומה, לאיזה מין מעשה שאמור להיות גדול מן החיים הרגילים האישיים, זו שבה יש אבות וילדים ומריבות וצרות והשלמות. והנה פתאום המשפחה שהכרנו ולמדנו לאהוב, עם קשייה וחסרונותיה וצרותיה, כבר אינה חושבת על עצמה כמשפחה אלא כאומה. רושמת היא את סדר תולדותיה במעמד רב רושם, כאילו יש כאן איזה משהו מעבר לחיות הפשוט, לאנושיות הפשוטה.ואני תוהה, האם אני בן משפחתם של אברהם ויצחק, או שמא בן האומה הגולה ונגאלת וכולי. כשאני כותב על פרשיות בראשית אני יודע לחשוב ולדמיין את אברהם הילד והזקן, את יצחק התינוק ויצחק האבא העיוור, ואת יעקב ודרמות נשותיו ובניו. ואני כותב עליהם חושב עליבם מזדהה עם סיפור זה תמה על סיפור אחר. והנה נפגש אני בקשיחות מין גוש שנקרא בני ישראל, מי הם אלה בני ישראל, ומה יש לי לכתוב בתור הדרמות של ישראל הזה, מה לי ולזה, ישראל זה אני, או שמא זה האומה שלי, משהו שבולע אותי וקובע שאני חלק מזה ואיני יושע מה קרה לאהבה ולכאב ולכעס ולסיפור.

פותח אני את הספר שמות וקורא בה מתוך מחשבותי, ואלה שמות בני ישראל הבאים, חלף השם הפרטי ישראל כאן שהוא יעקב, אדם אחד ובניוה איש וביתו, כל אחד ואהובתו והסיפורים שבניהים, כל כך פשוט. כל זה מת, "וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא". כבר לא היה מי שזכר את ראובן ואת השובבות שלו, ואת יוסף ואת החן שלו,  ואת כל הדור ההוא. ובני ישראל, כבר אינו ישראל אביהם, זה ישראל כשם הכולל לעם, הם פרו וישרצו וכו'. בוודאי בסימן זה התחילה הגלות והצרות, ויקם מלך חדש, ובכלל לא משנה מה שמו או אם יש לו שם, הוא דואג לעם שלו ויש כאן עם בני ישראל שמפריע לו והוא צריך להתחכם ולשמור על עמו.

 וכמה זה מתאים שכל סימן של גלות נאמר בסתם מבלי שם פרטי, אמר פרעה אל עמו והעביד את עם ישראל. אבל בכל מקום שיש תקווה ויש גאולה יש שמות פרטיים, קרא פרעה למיילדות "אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה", בפירוש נאמר שיש להם שמות, בוודאי מצופה שיעמדו על הייחוד שלהם ולא יצייתו אל מלך מצרים, האיש מבלי שם שמייצג את ההמסד האפור חסר פנים.

 וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי, מי האיש ומה שמו, בוודאי לא יכלה עוד הצפינו, הגלות שןלטת על הכל חסר שם, אבל ברגע שנקרא שמו משה, יש לנו סיפור ממשי על איש, ואחותו ואימו ואמו החורגת בת פרעה, והוא גדל ילד מפונק ואגוצנטרי כבן המלך, בוודאי אינו מבין את הכללים, הוא יוצא ורואה איש מצרי מכה איש עברי ואינו רואה ייצוג של עממים אלא מצרי רודף איש פרטי, הוא מתערב, ויש לו מה לעשות בהמשך חייו. הוא טוב.

ויהי בימים הרבים ההם אחד מתוך הימים הרבים שאין להם שם והבחן אחד מהשני, וימת מלך מצרים ויזעקו בני ישראל. ואני רוצה להקשיב מי צעק וכי גוש אחד הנקרא ישראל צעק בוודאי היה שם רב אחד שקרא לעצרת תפלה והיו ציניקנים שאמרו שהוא רוצה את הכבוד והיו אדישים שהתגודדו מאחור ופטפטו על החדשות והיו בנות שבכו בתמימות לתוך התהלים שלהם והיו ילדים שזעקו במצרית וזקנים שזכרו להתפלל בעברית ואמהות שלא ידעו את המילים את שרו את השיר. ואלהים איכשהו, ראה. ראה איפשהו תפלת יחידה אחת שהגיעו לאזנו, ונזכר את בריתו עם יחידי אברהם יצחק ויעקב. חשב להשרות שוב על ישראל אותו ייחוד פרטי. וידע אלהים.

הלך לדבר את משה בסנה, ומיד שאל אותו משה וכי יאמרו אלי מה שמו, מאד יפה כל הדיבורים הבומבסטיים שלך אנכי אלהי אברהם ויצחק והולך לגאול את העם. אבל מזה שמענו מספיק, תגיד לי מה השם הפרטי שלך, מה אומר להם מה שמך, ואיך יתקשר שמך הפרטי בשם פרטי של מי מהם.

אהיה אשר אהיה, ושוב לא נזכר השם הזה לעולם. פעם אחת אמר אלהים למשה את שמו. השם שהוא קורא בו לעצמו. אהיה. (כדברי רשב"ם כי אהיה הוא ההטיה של הויה בגוף ראשון, העולם אומר יהווה בגוף שלישי והוא אומר אהיה) וברגע זה כבר נפעלו כל הגאולות. שלא היה העולם חסר אלא שיישמע בו מילה ישירה מפי היוצר אהיה אשר אהיה. פירוש אהיה בכל מקום אשר אהיה.  כל איש שאהיה, שידע להגיד על עצמו ישירות, מבלי דבר, נקי וערום, אהיה, אהיה עמו.