הלכה- כל הגישות

אחת השאלות החמות ביותר, והמכריעות ביותר, הוא היחס להלכה ולשינויים בתוכה. אשכולות רבים מספור כאן תלוייים ועומדים בשאלה זו. נהוג להניח שזהו ההבדל על אודותיו הוציאו האורתודוכסים את התנועות השונות מכלל ישראל. [אמנם יש לטעון שהפילוג הוא על רקע אמוני, אמונה בתורה שבכתב ושבע”פ וכו’, אך ברור שהנפק”מ בפועל הוא העיקר]
אסכם את הגישות העיקריות כפי שהבנתי [ללא מחקר מעמיק], ואנסה לראות איפה עומדים כאן ואיזה גישה ניתנת להגנה תוך שמירה על היושר האינטלקטואלי.
ישנם שלש שאלות יסודיות: א- החיוב של ההלכה. ב- גבולות הפרשנות שלה. ג- איכות קיום ההלכה למעשה בתוך הקהילות.
אורתודוכסיה: ההלכה כולה, כמו שהיא לפנינו בשו”ע מחייבת, ללא יוצא מן הכלל.
לא נשאר לנו אלא לדון ולהתווכח בתוכה, כפי שהתקבעה מאז חתימת התלמוד ואחריה, כפי סגנון הדיון שהתקבע. כל מחקר היסטורי ומדעי [למעט מקרים מסוימים] ואחר לא משנה בכלל לגבי ההלכה.
בקהילות אורתודוכסיות יש אחוז שמירת ההלכה הגבוה ביותר. עם הבדלים מסוימים בין כלל הסוגים שבה.
רפורמה: ההלכה לא מחייבת. לפחות לא בצורה שהיא מאז חז”ל ועד היום.
ממילא אין גם צורך לפרש מחדש את ההלכה. היהדות עיקרה התכנים המוסריים או אחרים שלה, ואלו יש ליישם כל דור ומקום לפי טעמו. [אם סילפתי כאן תוכל אמשלום לתקנני]
מכיון שברפורמה אין הלכה, איני יודע אם ניתן לדבר על אחוז מקיימיה בתוכה. מכל מקום,
קונסרבטיביות: ההלכה מחייבת.
היא ניתנת לפרשנות ע”י חכמי כל דור. תוך עמידה בקריטריונים הלכתיים.  גם על סמך מחקרים היסטוריים, מדעיים, ואחרים. כמו”כ מאמינים שכל הסמכויות שהיו לחז”ל לתקן תקנות, ולבטל דבר מה”ת, ישנם גם היום. לאחרונה גם הסכימו לשינויים רבים על סמך שינוי המוסר האנושי.
כאן יש [לפי מה שקראתי] לכאורה הסתירה הכי גדולה בין ההלכה למעשה, כאשר רוב הציבור שלהם לא נאמן להלכה גם לפי הפרשנות שלהם.
יש שיגידו שהסיבה העיקרית לזה הוא שבלתי ניתן לכונן מחויבות עמוקה להלכה ללא האמונה והשמרנות הנלווית אליה. ובטיעון זה רוצים לנמק את העמדה האורתודוכסית גם אם לא לשיקולים אמוניים משיקולים פרקטיים של רצון לשמור על מחויבות להלכה שהוא העיקר לדעתם.
יש שטוענים שאין זו הסיבה אלא הסיבה העיקרית היא העדר מערכת חינוכית מתאימה. כראיה לדבריהם מביאים שאצל חובשי בתי המדרש הקונסרבטיביים ובוגרי מערכת התורנית שלהם רמת שמירת ההלכה גבוה בהרבה. ונראים דבריהם.
גישות עצכחיות: המבוא הטוב ביותר לשלל הגישות  נמצא באשכול סיווג האסכולות ביהדות התורנית. ויש להוסיף להם את גישת הרב מיכי. [אם ירצה יוכל בעצמו להרחיב או לסכם פה את גישתו ביחס לשלש השאלות שסיכמתי כאן]
כל הגישות האלה נמצאים פחות או יותר סביב העמדה הקונסרבטיבית. וצל”ע בהבדל ביניהם אם יש. ההבדל העיקרי הוא שהעצכחיות מנסה לכונן מערכת חינוכית חרדית, וברובה סוברת שללא מערכת כזאת לא ניתן לכונן את רמת המחויבות הנדרשת. כמו כן דורשים רמה לימודית ועיונית יותר גבוהה, גם בשביל לעגן שינויים בהלכה הקיימת, וגם בשביל לשמור את רמת הרציניות והמחויבות.
למעשה גם העמדה הלייבוביצית. [שמייצגה בפורום כעת הוא תלמידטועה] נמצאת סביב הקוטב הזה. באשר גם היא טוענת שהעיקר הוא המחוייבות כלפי שמיא ולא פרטי המצוות או ההיסטוריה שלהם.

דיני ספקות למסופק באמונה

[הפוסט הזה מלוקט מכל מה שכתבתי באשכול בשם הזה, הלינק אליו נמצא בסוף הפוסט. בשונה מרוב הפוסטים שאינם כוללים אלא את קטעי הפתיחה שכתבתי. ועוד חזון למועד לערוך אותו יותר לכדי מאמר מגובש אחד.] 

א’- 

בכל מקצועות התורה, לצד ההלכות המהותיות של האסור והמותר החייב והפטור, קיימים הלכות רבות נפרדות העוסקות בדיני הספקות וכללי ההכרעה בספק. [אמנם, “במקצוע הספקות רבו הספקות”-לשון הגרשז”א בתחילת ספרו על השמעתתא] וכבר חז”ל הכירו בחשיבותם הרבה של מקצועות אלו ואמרו [אבות ג’ י”ח] “קינין ופתחי נידה, (שהן הלכות שלמות שכל יסודן בהלכות הספק) הן הן גופי הלכות/ תורה”
והנה האחרונים דנו רבות בכל הלכות אלו, כמה מהם הם הכרעות מהותיות, שבמצב ספק כזה כלל ההכרעה הוא בהיות הסבירות שהצד הזה נכון, או שאינם אלא כללי התנהגות מספק, ואין בהם הכרעה בעצם השאלה והספק. ונפק”מ רבות יש בענין הזה.
כל הלכות אלו עוסקים בתוך מערכת המצוות הדתיות, בהנחה שהדת נכונה ומחייבת. אך עסקנו כאן הוא האם ואיך ניתן ליישם הלכות אלו על מי שמסתפק בעצם החיוב של המצוות בכלל, האם למשל יהיה נכון  לאדם כזה שיקיים רק את המצוות שמדאורייתא ולא את המצוות שמדרבנן, שכן “ספיקא דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא”, או שמא אין הלכות אלו אמורות אלא למי שמקבל את סמכותה של ההלכה בכלל, שאז היא מכריעה בשבילו במצבים של ספק, אך אינם שייכים כשאנחנו דנים על קבלת המערכת הזו בכלל.
כמו כן למשל ספק ספיקא לקולא, האם נסכים שמי שיבנה לעצמו ספק ספיקא על החובה לקיים מצוות [נניח, ספק יש אלקים, את”ל ישנו ספק נתן תורה, את”ל נתן תושב”כ ספק נתן תושבע”פ, וכו’] יהיה באמת פטור מלקיים מצוות מדין ספק ספיקא? ויותר יש להסתפק, האם ניתן לצרף ספק בתוך המערכת עם ספק על המערכת כולה, למשל אם יש מחלוקת הפוסקים, ואני הרי מסופק בכלל אם ההלכה מחייבת, הרי לי ספק ספיקא.
כמו כן יש להסתפק בדיני חזקה, האם זה שאני מוחזק בקיום מצוות ובאמונה מקטנותי יש לה משקל לגבי איך אכריע במצבי ספק, וכו’.
[לכאורה שאלה זו תלוייה בעיקר האם כללי ההכרעה הם שריריתיות מגזירת הכתוב וכדו’, או שאינם אלא כללי הכרעה שכליים מסתברים, שאז ניתן להחילם על כל תחום ידע אנושי ואינם דווקא מיוחדים להלכה. ויש לפלפל בכ”ז רבות]

לגירוי, אצרף קטע שמצאתי בבית ישי [בית ישי דרשות עמ’ שנ”ד בהערה ט”ז], בדרוש העוסק בענין אמונה וחקירה.
ועיין בבית ישי סי’ מ”ח נתבאר שם בגדרי חזקה שכל עוד שהחזקה לא איתרע דהיינו שלא נתעורר ספק כחה אלים טובא והו”ל בגדר ודאות ממש ומהניא אף לד”נ אבל ברגע דאיתרע דהיינו שנתעורר ספק איקלש כחה לגמרי ואין להאלא דין הנהגה בעלמא וכמ”ש הש”ש ושבע”א וש”א וה”נ בעניננו וק”ל.
אכן, קל להבין. והמבין יבין מה ענין זה לעניינינו…


ב- 


אם יש לנו כללי הכרעה בכל מיני ספקות, למה שלא יהיו לנו בספקות כאלו.
החילוק בין ספק בתוך המערכת לספק על המערכת כולה לא פשוטה לי כלל.
1- אם מבינים [כמו שאני מבין ברוב הכללים] שכללים אלו אינם גזירות הכתוב וכדו’ אלא כללים הגיוניים של הכרעה, למה שלא ישמשו להכרעה בשאלות אלו. הרי ספק ספיקא, וההבדל בין חסרון ידיעה לספק אחר, הם כללים הגיוניים מאד.
2- ההבדל יכול להיות רק אם תבין שמחוץ למערכת אין צריך כלל להגיע לכללי המערכת, וכי למה שהכופר או המסופק ייעזר בהלכה? [כמו ששואל יתכן], אבל אני חושב שזה לא נכון. לדעתי, כללי ההכרעה ההגיוניים שבהלכה יכולים לשמש לפחות כייעוץ טוב [“עצות מרב העלילה”] איך יתנהג מי שמסופק. אני סובר שההלכה היא לפחות מערכת חכמה מאד שניתן וראוי להיעזר בה גם למי שזה לא מחייב אותו.  ועוד, צריך לחפש אם אפשר לשבור את המערכת הזו מתוך עצמה, כלומר, נכון שהנחת היסוד של ההלכה הוא שהכל אמת, אבל האם לא תסכים להפעיל את כללי הספקות שלה עצמה על ספק שעומד ביסודה בעצמה? למה לא. [זה כאילו אני מחפש הכשר לספקות באמונה וכדו’, ובהחלט זה כך, על אף הפרדוקסיות המסוימת שיש בזה]
3- יש אמנם לעיין אם ההלכה תכיר בכלל ברשותו של האדם להיות מסופק, או שתגיד שזה לא לגיטימי בכלל, ותחשוב שהיא צריכה להכריע בשבילו בספק. אז בזה אין לי ספק כלל, שהחיוב הבסיסי ביותר של האדם הוא להתנהג ולחשוב כפי מה שהוא חושב לנכון טוב וצודק, וזה הבסיס היחיד שאני מכיר גם לחיוב לציית להלכה עצמה, [זה גם הסיבה למה אני מתנגד להימור הפסקלי, ואכמ”ל] ממילא אין מקום לגישה פרטנרליסטית שהתורה מחליטה בשבילו, וממילא שייך שההלכה תכיר בלגיטימיות של מי שיש לו ספק, ואולי יש לה מה להגיד לגבי ההכרעה שלו.
נקודה חשובה מאד לשים לב כאן, היא שאין כאן הסתפקות פרטית. אלא ספק אובייקטיבי לגמרי. הד, לפחות מאז התחילה הזמן החדש, נמצאת במצב של ספק, והיא צריכה להתמודד עם זה. מי שטוען שאין עליה ספק כלל פשוט חי בבועה שלו. וזה מציאות אובייקטיבית לגמרי. [לפני הזמן החדש היה אולי מקום לזה, לא אחרי] גם אם לדעתך די מוכרע לצד מסוים.
מה שהבאתי מהרב פישר, הוא ההבחנה בין כלל הכרעה מהותית להתנהגותית, שתלויה באם נתעוררה הספק כבר. הרש”פ טוען [ומציין לספרו בלומדות, לא עיינתי שם] שעד שלא נולד הספק, אז החזקה היא הכרעה ודאית, וסוקלין על החזקות וכו’, אבל ברגע שנתעורר בה ספק, היא מתמעטת לכדי כלל ביהייבוריסטי גרידא, ואין סומכין עליה בדיני נפשות. והוא עצמו מצרף את זה לדיון על הדת.
היוצא לפי זה הוא, שמכיון שכבר מאות שנה הדת נמצאת אחרי שנתעורר הספק, מזה הטעם עצמו אי אפשר לכפות עליה, וכו’. לדעתי זה יכול להיות נימוק הלכתי לביטול דיני מורידין לא מעלין וכו’. 

ג’- 

היתה לי התכתבות עם הרב מיכאל אברהם הקשור לנושא אשכול זה, אני מביא אותה כאן באישורו. שאלתי בפונט רגיל, תשובתו בפונט מודגש ונטוי. 

הרב אומר בהזדמנויות שונות, שלמעשה כל אמונה וידיעה הוא הכרעה במצב של ספק.  וטעות הוא לחשוב כאילו האמונה וודאית יותר מזה. סך הכל יש לנו צדדים שונים ואנחנו מכריעים כפי הנראה לנו סביר ביותר.
אציג את השאלה שלי כך, כשדברתי על זה עם חבר, אמר לי אם כן מעכשו על כל תאווה וספק הרי יש לך כבר ספק ספיקא. כלומר, אם כל הדת אינו אלא הכרעת ספק, האם לא הגיוני שנשאר עם ההנחה הזאת שהיא ספק, וממילא כאשר יש עוד ספק על גבי זה, כפי מידת הספקות הרי יורד הסבירות שיהיה נכון, שזה הסברא שמאחורי ספק ספיקא וכדו
כידועשני כללים הם בדיני ספיקותאכדי להסתפק צריך סיבהכלומר צד ספק צריך להיות מנומק (פוזיטיבי ולא נגטיבי). ההלכה (וגם החשיבה האנושית בכללאינה מכירה בספק ספקניכמואולי לא?” או אולי ההיפך?” כצד אמיתי בספקויש לכך ראיות רבות (ראה דברים נפלאים של הראיה קוק בספרו עין איה על שבת ל עב).  זהו גם הדין שמלקים וסוקלין על החזקות בסוף קידושיןבספק צריך להיות שקולרוב אינו ספק כעת עליך לדון לאור שני הכללים הללואם אכן יש לך מצב שבו יש רק צד אחד מתוך ארבעה(שיטת הרשבא היא שסופרים צדדיםאז אתה באמת מצוי במצב של ספק ספיקא (אם כי איני יודע האם יש להקל בסס מחוץ לתחום ההלכהכלומר גם כשחושבים על קיום הלכה עצמה).  ולעצם דבריךראשיתדל תאווה מהכא (תאווה אינה ספק אלא צורךאני מדבר רק על צדדי ספק),והתמקד בספיקותאם אכן יש לך ספיקות אמיתיים (לא רק סתם צד שניתן להעלותראה שני הכללים שהבאתי למעלהאז אתה באמת צודק.
  ובכללאם לא הייתי אומר לך שאמונה אינה וודאית אז היא כן היתה הופכת לוודאיתהרי זו המציאות שהיא אינה וודאיתלכן אין כאן קושיא עלייכל חיינו מנוהלים על פי עקרונות שאינם וודאייםאבל אם הם סבירים בעינינו אנחנו פועלים על פיהםהאמונה אינה יוצאת מכלל זה.
השאלה היא איך ולמה ניתן להכרעה הזאת ערך של וודאות עד כדי שלא נשקול שום ספק אלא כפי ההכרעה הזאת. הרי אם באמת יש ספק מסויים, הדעת נותנת שכל הכרעה לא יחייב אלא עד ספק מסויים, ובמקום שזה נוגע למשל לגבי פיקוח נפש, או אפילו לגבי דבר אחר שאנו יודעים בוודאות [או בהכרעה ודאית], נניח לגבי המוסר וכדו’, דין היא שתדחה ספק מפני וודאי, או שלפחות נאמר שיש כאן ספק השקול, ואין סיבה שתידחה זה מפני זה.
 אכןכמידת הספק שיש לך כך תקבל את החלטותיךזה איניבידואלי לכל אחדאם יש לך ספק ממשיאני מניח שלא תקריב את חייךאבל זכור שאנשים מקריבים את חייהם למען ערכים שהם בוודאות פחותה (כמו חייל בצבא), או הנאות (כמו מטפס הרים). לכן כשאנחנו מדברים על וודאות כוונתנו לוודאות במובן האנושי הרגילולא למיסטיקות שלפעמים עולות בהקשרים של אמונהכל אחד צריך לקבל את ההחלטות שלו לפי ערכיו ולפי מידת האמונה שלו. 


ד’-


הנה בתורה לא נזכרו דיני ספקות בכלל. ואין בתושב”כ שום פרשה העוסקת בזה כסוגיא בפני עצמה. [אלא יש כמה ילפותות כסוגיא דחולין מנ”ל שהולכין אחר הרוב וחזקה וכדו’] נראה מזה כי התורה מבינה שהכרעה במצבים מסופקים אינה כלולה בתחום סמכותה אלא זה שאלה שיש לאדם להחליט בשכלו. וכן ביאר ר’ שמעון שקאפ [שערי יושר א’ ג’] שכל דיני ספקות מסרן הכתוב לחכמים. [וההסבר לזה במילים שלי- הוא מש”ל- התורה עוסקת לחדש מצוות והלכות ששייכים לתחומה, מחידוש התורה, והיא לא עוסקת בדברים שהם שאלות במציאות או בכללות בשכל. ולחינם מסתבכים הלמדנים בהגדרת דברים כאלו בגדרים הלכתיים, וצריך אולי להרחיב זה במ”א.]

לפי זה לכאורה אין שום טעם הלכתי להבחין בין ספק בתוך מערכת המצוות לכל ספק מהחיים וכדו’, כי כשם שהסברא שלנו אומר שבספק הלכתי יש ללכת אחר הרוב למשל, כן הסברא הזאת קיימת בכל שאלה שבעולם. רק יש להבחין בסברא עצמה, שלפעמים הסברא שייכת רק על תחום אחד ולא על שני, ויש גם הבדל לוגי בין ספק פרטי בתוך מערכת לספק על כל המערכת כולה, ואולי אבאר להלן . 



ה’- 

א-
לגבי ההכרעה כמכריעה או כהנהגה. לדעתי הוא להיפך, גם ההכרעות שאינם אלא הנהגות בעלמא, אינם הכרעות התנהגותיות ריקות, אלא הכוונה שהם הקירוב היותר  אפשרי שמסתבר  שההוא כן במציאות. אין שום טעם שיהיו הלכות הכרעות ריקות כגזיה”כ בלי שום צד שזה באמת מכריע.
למעשה אין ויכוח זה מיוחד לספקות הלכתיות, בכל שאלה עיונית מדעית ופילוסופית ישנה החקירה הזאת. ולמעשה במחלוקת היא שנויה בין הפילוסופים של המדע, יש שמבינים שכל הידע שלנו שמבוסס על הכללות ואינדוקציות אינה אלא הנהגה שבדרך זה קל יותר לסדר את המידע ולא הכרעה אמיתית. [כדאי לך לקרוא את ספרו של מיכי על זה] אבל האינטואיציה הפשוטה והיותר נכונה היא שאמנם אין לבני אדם כל דרך לוודא את המידע שלהם בצורה וודאית החלטית, ולמעשה כל הידע שלנו אינו אלא כללי הכרעה בספקות, ומכל מקום אנחנו מכריעים באופן שיקרב אותנו הכי קרוב שאפשר לשקף את המציאות. כלומר- כל ההכרעות הם מהותיות. (בשפה הלכתית, בעיית האינדוקציה אינה אלא מה שנקרא רובא דליתא קמן. -מיכי, מה אתה אומר על הזה?)
וממילא, אני נשאר בדעתי שאיני רואה הבדל מהותי בין ספק בתוך ההלכה לכל ספק מחוצה לה.
אמנם יש לטעון שכללי ההכרעה ההלכתיים תפורים בדיוק לפי הבעיות ההלכתיות, ולא שייכים על שאלות אחרות. אבל לזה צריך לדון באופן פרטני על כל כלל לראות אם הוא כזה. בכל אופן אין כלל כזה.
אתה צודק שיש בהלכה עצמה חילוק לכאורה בין ספק במציאות לספק איסור, חמירא סכנתא מאיסורא. וזה עצמו צריך ביאור מהו ההבדל בין ספק בהלכה לספק במציאות. [האם זה תלוי בהנחה שאיסורי התורה אינם מציאות אמיתית בשום מובן אלא נורמות מוסכמות?] וכן לא נראה שההבדל הזה תקף לגבי כל כללי ההכרעה, אלא רק לגבי כללים מסויימים. [למשל, ביטול ברוב, אפשר בקלות להבין שהוא אינו כלל של הכרעת ספק, אלא כלל של ביטול, שע”פ הלכה פחות מרוב אין לזה שם איסור, אבל לגבי סכנה אינו תלוי בשם סכנה אלא בכמות החומר בפועל שנכנס אל הגוף שיהווה סכנה, פשוט שיש גם מידה שבו גם הסכנה מתבטלת, אלא שזה אינו שווה למידה ההלכתית.]
כמו”כ ישנם עוד חילוקים בהלכה אם הולכים אחר הרוב בממונות ובנפשות וכו’, ומה לגבי חזקה וכל סוגי החזקות וכו’.
כללו של דבר, אין הבדל כללי סוגי בין ספקות הלכתיות לשאר ספקות, אבל ייתכן שיש הבדל בפרטי דרכי ההכרעה לפי הבעיות שעליהם הכללים מיושמים.
=
מה שהבאת שאם מתברר שההליכה אחר הרוב היה טעות חייב קרבן, הוא ראייה שההכרעה היא מהותית [=תלויה בבירור המציאות], שאל”כ מה לנו שנתברר אחרת מהרוב הוא היה צריך לנהוג ככה וזהו.
=
מה שכתבת אודות הימורים וכו’, שייך לטענת פסקל, ואכן לדעתי התשובות שלך על זה צודקות. [וראה מה שכתבתי למעלה]
ב-
אודות חזקה [צריך להרחיב בזה אי”ה] אתה צודק שלידת הספק בעצם קיימת ללא קשר למתי אני הסתפקתי. וכתבתי על זה למיימוני. אבל א- אפשר שחזקת העולם בכללו הוא בצד הדתי. [הרי בעולם  העתיק וימי הביניים כל העולם כמעט היה דתי. ] ב- עדיין ייתכן שלחזקה דמעיקרא שלך יש ערך הכרעותי, לפחות התנהגותי. והרי עינינו רואים שרוב האנשים מתנהגים ברוב המקרים כפי החזקה דמעיקרא שלהם גם באופן שהספק קיים בעצם. [רק משל הדיוט- מישהו נשא אשה, האם בכל יום הוא מכריע אם שווה לו להישאר איתה, לא. אע”פ שהספק קיים בעצם, והוא ספק רציני מאד. אלא ברירית המחדל זה החזקה דמעיקרא.]
ג
ר’ שלמה פישר,  כנראה טוען שאם יש ספק אז נשאר רק הכרעה התנהגותית. הבאתי את כל הקטע. אמנם צריך לראות בפנים את ההקשר שלו, כי ללא זה זה לא אומר כלום לגבי ני

דון דידן, אבל אין שם יותר ממה שהבאתי. בדיון ההלכתי ציין לספרו בנגלה, תוכל לעיין שם לראות ראיותיו וכו’.
וכנ”ל, במקום שאין הכרעה יותר טובה, כלל התנהגותי [אפילו פסיכולוגי] גם הוא כלל.

ו’- 


 ההבדל הלוגי בין ספק פרטי לכללי, ויישומו לנידו”ד.

יש הבדל גדול בין כל הסתפקות פרטית לבין הסתפקות כללית, המסתפקת על עצם מערכת החשיבה שממנה אנו יוצאים. [ואולי לזה נתכוונו שותפי וחבריו,] ויש לראות את הנפקותא מחילוק זה לנידו”ד.

הדגים זאת ויטגנשטיין [ב”על הוודאות”] באמרו, שאם מישהו יפקפק בשאלה האם חי לפני כך וכך שנים בן אדם ששמו נפוליון, יש לי דרכים סבירים להוכיח לו טעותו. אבל באם מישהו יפקפק בעובדה שהעולם היה קיים בכלל לפני כך וכך שנים, כבר הרבה יותר קשה לי להוכיח לו, שהרי הוא מערער על כל הבסיס שממנו אביא לו כל ראיותי וסברותי. הוי אומר, ככל שהספק יותר כולל, ויותר מערער על כל המערכת והתבנית ממנה אנו יוצאים, כך יותר קשה יהיה להפריך אותו.

ויותר מזה ניתן לטעון, ספק כזה אין לו שום משמעות. כלומר, ספק לא יכול להתקיים אלא במקום ששני הצדדים יכולים להתנסח, במקום שבו אין לנו מילים ומערכת מושגים לנסח בו את הספק בכלל, הוא לא יכול להתקיים. וממילא הטלת הספק על הכל, אמנם אי אפשר ליישב אותה, אבל גם אין לה משמעות בשפה שלנו. [המבוססת היא עצמה על מערכות החשיבה שלנו] ואינה אלא מילים ריקים בלי תוכן.

מה שאפשר להסיק מזה לנידון דידן, הוא שספק הלכתי שייך רק כששני הצדדים ניתנים לניסוח והסתפקות בתוך מערכת ההלכה, כאשר מטילים ספק בעצם קיומו ונכונותו של אמות המידה ההלכתיים, אין זה ספק שניתן לניסוח בתוך העולם ההלכתי בכלל, וממילא אינו ספק שניתן לחשוב על הכרעתו באמות המידה התורניים וההלכתיים.
מכל מקום, ישנם כמה טעמים למה הטענה הזו לא רלוונטית לדעתי.
א-      לפי מה שהסברתי שכל מערכת הספק ההלכתי אינו הלכתי אלא סברתי הניתן לשיקול דעת של חכמים. כלומר, הלכות הספקות אינם יונקות את כחם מהיותם מצוות או הלכות שנמסרו בתורה, אלא מהיותם הכרעות של חכמים מדעתם איך יש לנו להתנהג כאשר יש לנו ספק הנוגע לשאלת קיום התומ”צ שלנו, ולגדר זה נכנס בדיוק ספק באמונה כמו כל ספק הלכתי.
ב-      המערכת ההלכתית אינה מערכת חשיבה כוללת אלא מערכת נורמות המתייחסת לפעולות מסוימות המוגדרים בה כמצוות או עבירות, ממילא הטענה הזו שהוא במהותי לוגי לא שייך לגבה, כי אין שום גדר לוגי עצמי למערכת ההלכתית אלא הגדר שלה מקרי, היא כוללת כל מה שיש לגביו מצוות ואיסורים ומה שאין לגביו כאלה אינה כוללת, וממילא אין הטענה הזו תקפה לגבה, שכן כל שניתן למצוא קשר כלשהו לדיני הספקות נוכל להכניס תחת ההלכות האלה, וזה שהספק שלי מתייחס למערכת ההלכתית כולה אינו מגרע כאן, כי החוב לקיים ההלכות אינו הבסיס הלוגי לכללי ההכרעה שלה אלא הבסיס הנורמטיבי שלי לקיים אותה. [אני מקווה שנקודה זו מובנת, ואולי היא קשורה גם לנקודה הקודמת. ]
האופן היחיד בו החילוק הזה נכון, הוא אם נסתכל על האמונה כמערכת הסתכלות כוללת על העולם [או על כל העולמות], וכמערכת שבתוכה, ורק בתוכה, מתקיימים כל דרכי החשיבה ההסתפקות וההכרעה מנקודת מבטו של המאמין, וממילא לא שייך ליישם למי שמסתפק על המערכת כולה הלכות ספקות שמתוך המערכת. [וזו כנראה הסתכלותו של שותפינו, ולכן אמר מה שאמר]
אמנם איני מוצא הכרח להגדיר את המצוות או את התורה או את האמונה ככה. [ואכמ”ל , ופשוט שדרך ארץ קדמה לתורה, החיוב הבסיסי והלוגיקה הבסיסית קודמים לתורה, וממילא לא שייך להסתכל על הכל רק מתוכה, ואכמ”ל]
אם נאמץ את טענתו של מיכי לפיה אי אפשר לבסס את האימון בכלל מערכות החשיבה האנושיים אלא על האלקים, אז אולי תהיה טענה זו תקפה לגבי האמונה באלקים. אבל מכאן ועד להניח תפילין כל בוקר, ישנם עוד ספקות רבות הכלולים תחת מערכת החשיבה האנושית, ולדעתי ניתן ליישם לגביהם כללי ספקות.


ז’-   לינקים למאמרים שונים ברשת הנוגעים לענין. 



מאמרו של הרב יובל שרלו-

האם יש חיוב הלכתי לסנן את האינטרנט

חלק א’

אחרי שבחוברת הזה [תודה לספרן] מצאתי בפעם הראשונה דיון הלכתי חצי נורמלי בשאלה הזאת, ולא רק סיסמאות וקלישאות, אנסה לרשום כאן ראשי פרקים בשאלה הזו, שנדונה בקונטרס בסימן א’, ולענ”ד לא הבנתי איך המסקנא שלו [“שיש בוודאי חיוב”] נובעת מהדיון שלו או מהסוגיות שהוא הביא, ואקווה שחכמי הפורום ימלאו אחרי דברי.

אחלק את המקורות שייתכנו לחיוב הזה א- האם שייך לאסור את האינטרנט בכלל. ב-איסור מדין לא תשים דמים בביתך. ג- “איכא דרכא אחרינא”. ד- “אסור להכניס א”ע לנסיון”, ה-“עשו סייג לתורה”.
    
            ה”חפצא” של האינטרנט לכשעצמו.

יש רבנים שמבינים שכל המציאות הזאת , ה”כלי המכונה אינטרנט”, שייך שתחול עליו איסור, ויהיה בגר גילוי עריות או אביזרייהו דג”ע. ולכאורה ברור שזה לא שייך, האינטרנט אינו “חפצא” של כלום, אלא רשת של מסמכי היפרטקסט קשורים אחד לשני שאפשר להגיע עליהם בדפדפן. עצם הדבר אינו כלום, וממילא לא שייך שיהיה אסור לכשעצמו משום סיבה, הדבר דומה למי שיאסור על אוטובוסים כי דרכם ניתן להגיע ביתר קלות למקומות של ג”ע. שייך רק לדון אם יש לחייב לעשות לזה גדרים וסייגים וסינון וכו’, האם יש הו”א שאילו היה ברשת רק דברים קדושים  זה היה אסור.?
[חוץ מזה שהפסק המפורסם של רח”ק שהוא יהרג ואל יעבור, חוץ מזה שהוא מנוגד לכל הלכות יהרג ואל יעבור שאני מכיר, והפסק של החזו”א שהוא מתסמך עליו הוא גופא צ”ע, עוד יותר מוקשה היא, שהרי דין יהרג ואל יעבור במהותו שייך רק כאשר יש מישהו חיצוני שמנסה לכוף אותי לעבור עבירה, כאשר יש לי לעצמי נסיון אם לעבור עבירה, איך שייך ע”ז יהרג ואל יעבור? מה אני אמור לעשות? האם יש מישהו שחושב שאם יש לי נסיון או להרוג את חברי או להרוג את עצמי שאהרוג את עצמי.? וגם את”ל שכן, כאן זה לא שייך בכלל, כי אין בכלל מציאות של כפייה וכדו’ שיהרג, אם אינו רוצה להגיע למקום לא טוב, שיכבה את המסך, ובכל אופן הפסק של יהרג ואל יעבור אין לו על מה לחול.
ומה שנראה בכוונתו של מרן, שמשתמש בלשון הזה פשוט כי למד שאנשים מפחדים מזה, שחושבים שבכך זה נהיה משהו חמור מאד, ואולי זה גופא למד מהחזו”א [אע”פ שיש שמועות שהחזו”א התכוון ברצינות, עכ”פ שם היה לפסק כזה לפחות על מה לחול, כי מדובר במאבק ציבורי, משא”כ כאן] ויותר נכון שזה יהרג ואל יעבור בערך כמו שללכת לבחירות יהרג ואל יעבור לשיטתו של הויואל משה]
היוצא מזה, שאין טעם להגיד שכל מציאות האינטרנט אסור [עכ”פ לכתחילה] וגם אילו היה רובו רק דברים של ג”ע, שהרי בכל אופן אי אפשר לעבור שום עבירה דאורייתא ממש דרך הרשת, ותמונות וכו’ אינם אפילו בל תקרב מה”ת, אלא שאלה של הרהור, שיש בעוד אלפי דברים. [ואפילו למ”ד שכל לאוי העריות גם הם יהרג ואל יעבור, עי’ ש”ך יו”ד קנ”ז ס”ק י’, מודה שזה לא נכון לגבי גדרים וסייגים, שהרי לכו”ע ערווה דרבנן יעבור ואל יהרג, וכ”ש הרהור וכדו’ אע”פ שי”א שהוא לאו מה”ת]

חלק ב- לא תשים דמים בביתך

הקונטרס הביא שמבואר בב”ק טו ע”ב שיש איסור לאדם לשים כל דבר שיש בו סכנה בביתו, משום לא תשים דמים בביתך, שלמדו מכאן שלא רק מעקה חייב לתקן אלא כל דבר של סכנה אסור לשים בביתו. ונפסק בר”מ הל’ רוצח פ”א ה”ד. ודן קצת האם רק נזק שיש בו סכ”נ אסור או גם מה שיכול להזיק. [ולא העיר מכל סוגיות נזקי ממון וגוף בב”ק שמבואר שעכ”פ מי שמשאיר כל דבר של סכמה באופן שבנ”א יכולים להינזק ממנו בלי דעת חייב בתשלומין]
וניסה לחדש, על פי כמה קטעים שנמצאו באחרונים, שה”ה בסכנה רוחנית שנחשב כסכנת הגוף לענין זה [ולא אביא כאן את ראיותיו שיש להשיב עליהם], וממילא ה”ה אינטרנט שאינו מסונן כיון שייתכן שמישהו ישתמש בו ויגיע למקום שאינו רצוי.
אני אשיב רק על הרעיון העיקרי כאן כמה הערות:
א-כל איסור זה, גם לדעתו, שייך רק במחשב בבית שפתוח שישתמשו בו בני ביתו. במחשב פרטי שמיש יכול להיכשל בו הוא רק הוא עצמו פשוט שלא שייך לאסור מטעם זה, שאין כאן איסור יותר על האיסור לאדם עצמו לעבור עבירה או להזיק לעצמו, ואם הוא משער לעצמו של יוזק, אין כאן איסור כלל. [אמנם יל”ע לגבי חיוב מעקה במקום שאין שם רק הוא, ויש לחלק בין הנושאים.]
ב-כבר הביא הוא עצמו את החזו”א [יו”ד רי”ד] שהעיר שכל חיוב מעקה הוא חידוש התורה, כי בסתם על האדם להיזהר בעצמו [ע”ד שדרשינן בבור שור ולא אדם, שאדם צריך ליזהר לא ליפול לבור, ושם באמת פטור על אדם] וממילא נידון בגדרי התורה אע”פ שעדיין ייתכן סכנה. וממילא, יש לנו לדון כאן האם חידשה התורה איסור כזה שאסור לאדם שיהיה בביתו סכנה רוחנית, כלומר האם אני מחויב לדאוג בציור כזה על הסכנה הרוחנית של חברי, ואמנם מצינו בתורה חיובי תוכחה וכו’ [והביא ממנ”ח שטוען חיוב תוכחה חייב גם משום לא תעמוד על דם רעך והשבת אבדה וכדו’], אבל גם זה נידון בגדרי התורה, ולא מצינו שיש איסור בתורה שיהיה לאדם בביתו דבר של פיתוי לסכנה רוחנית. [ויל”ע לגבי כל דברי איסורים אם אסור להחזיקם בביתו, וכו’] ויש גבול שבו אין אני מחוייב לדאוג לחברי והוא חייב לדאוג לעצמו.
ג-ברור שכל הסכנה כאן הוא רק אפשרות או הסתברות מסוימת של סכנה, א”כ צריך לברר בכמה הסתברות נוצרים כל החיובים האלה, ולברר עד כמה יש באמת סכנה במי שגולש לתומו.
ד-אם בטוח אני שהוא רוצה להשתמש בזה לדברים אסורים, נידון משום לפני עיור ומשום מסייע לדבר עבירה.

           חלק ג- “איכא דרכא אחרינא”

ההלכה המשומשת ביותר בהקשרים של חומרות בצניעות, הוא הסוגיא בב”ב נ”ז אודות איכא דרכא אחרינא. נסכם את היוצא מהסוגיא שם, ומה שיש לדון בזה.
העולה מהסוגיא לפי’ רשב”ם הוא: אם יש מקום שנשים עומדות שלא בצניעות, ויש דרך אחרת להגיע למקומי בלי לעבור דרך שם, אסור לעבור שם ונקרא רשע. אם אין דרך אחרת, מותר לעבור שם, ואין צריך גם לעצום עיניו אלא ממידת חסידות, שהרי אנוס הוא.
מה שיש לדון, אם ננסה ליישם את הסוגיא הזו, הוא בשאלות רבות אודות גדרי וגבולות הדין הזה. 1-מה שיעור חוסר הצניעות שמדובר עליו? ובכלל, למה דווקא בעומדות על הכביסה, למה בכל מקום שיש נשים סתם אין את החוב הזה. 2- מה גדרו של איכא דרכא אחרינא, האם דרך רחוקה יותר קצת ג”כ בכלל? האם יש חיוב להוציא ממון על זה? 3- עוד שאלה, מי אמר שאני צריך ללכת בכלל? האם כל ההיתר של ליכא דרכא אחרינא הוא רק כאשר אני אנוס ממש, או שיש לי צורך גדול ללכת, ומה נחשב צורך גדול? מה אם אני הולך סתם לבלות? האם יש חיוב או עכ”פ ענין ליצור בעצמי דרא אחרינא?
למרבה הפלא, כל הלכות אלו, על אף שלכאורה נוגעים בכל יום ויום, לא נידונו על ידי הפוסקים העיקריים בכלל. הר”מ העתיק את ההלכה שאסור להסתכל בנשים שעומדות על הכביסב, ולא הזכיר לכל ענין דרכא אחרינא כלל. כנראה שלא סבירא ליה כל החילוק הזה, אלא שבכל מקרה ילך ולא יסתכל. [שהרי כמו”כ אמר שאסור, ואל רק מיד”ח, ואף שלפעמים מצינו לשון זה גם אמיד”ח, ועי’]
ועכ”פ לנידון דידן, גם אם נפסוק כמו הגמרא בב”ב. ייצא לנו ההלכה כך: אתר שלפעמים יש בו מראות לא צנועות, והמידע שאני צריך נמצא רק בהם, מותר לגלוש בהם בלי בעיה [וממיד”ח יתקין מסנן שיסנן מה שלא רצוי, או יעצום עיניו] אם המידע זמין כמו”כ באתר נקי, חייב לגלוש רק שם.
נראה רחוק מאד לומר שכל האיטרנט נחשב דרך אסור, בפרט שרוב הפעילות היומיומיות שעושים באינטרנט הם בדיוק מה שעושים ברחוב, ומוסכם שכל הרחובות דהיום יש להם דין נשים עומדות על הכביסה לפחות, ולא שמענו על פוסק שיאסור ללכת ברחוב חוץ מצורך פרנסה או צורך דחוף ביותר.

       חלק ד’- “אל תביאני לידי נסיון”

הקונטרס הביא הסוגיא בע”ז י”ז שמבואר שאסור ללכת על פתח בית זונות, [זה ענין הלכתי במקצת, מה שהביא מסנהדרין ק”ז לעולם אל יביא אדם עצמו לידי נסיון הם דברי אגדה] והבין שהיינו שאסור להכניס את עצמו לידי נסיון, וכן “סחור סחור אמרינן לנזירא לכרמא לא תקרב”.
לכאורה מה שיש לנו כאן זה חיוב כללי להרחיק את עצמו מן העבירה ומה שיכול להביא לידי עבירה.
אבל שוב באנו בזה לידי ויכוח עד כמה הרשת הוא מקום כזה, ולכאורה הדברים אינדבידואליים לכל אחד לפי מה שהוא ולפי השימוש שהוא עושה ברשת. בכל אופן נראה רחוק קצת לכלול כל פעילות  באינטרנט לא מסונן תחת הקטגוריה של פתח בית זונות.

        חלק ה’-ועשו סייג לתורה

שנינו ועשו סייג לתורה, וכן דרשו עשו משמרת למשמרתי. והחיוב, או ההדרכה הזו, ישנה גם היום לכל אחד לעשות גדרים וסייגים שלא יגיע לעבור על דברי תורה. וכן יש רשות וחיוב על כל קהלה לעשות גדרים וגזרות לקהלה שלהם. [ועי’ ט”ז יו”ד רכ”ח ס”ק מ”ב שטוען שאז זה חיוב דאורייתא]
הבעיה שיש בזה, הוא חוסר הסמכות לעשות כן. הלכה רווחת שמאז חתימת התלמוד אין בנו כח לגזור גזרות ולתקן תקנות שיחייבו את כלל ישראל, וממילא אין כח ביד כל אחד [גם אם העיתוק החליטו להכתיר אותו כפוסק הדור] לתקן תקנות  שיחייבו את כולם, אלא כל אחד מי שסר למשמעתו יכול לתקן בעבורו תקנות. [וגם זה צ”ע בדורנו שאין השתייכות קהילתית אמיתית, ואין אדם צריך לקהלה מסוימת בשום דבר, ואם יש לו אינו אלא ענין של נוחיות. ועכ”פ בוודאי מי שלא משתייך לקהלה אין להם שום כח לגזור עליו.] 
אמנם ישנם נסיונות לטעון שכל דבר שנראה לנו פשוט שהוא מביא לידי איסורים, כבר ממילא הוא נכלל באיזה איסור דרבנן גם אם לא היה המציאות הזאת בזמנם. [עי’ בקונטרס של החזונאישניקים אודות טיפולי פוריות שמבוסס על סברא זו, שכחתי שמו.] אבל גם זה החלטה הלכתית ומציאותית שאני לא חייב להסכים לו, וממילא לא יעזור המהלך הזה לבעיית הסמכות.
בעיה עוד יותר חשובה, הוא  הטשטוש השורר בין מה הוא מדאורייתא מהו מדרבנן מהו חומרה מהו סייג שאנו מחדשים היום ומהו גדר שנועד להראות שאנחנו יותר “פרום” מקהלה אחרת. אילו היו המנהיגים/הפוסקים אומרים ברור אמנם כך וכך אינו אסור, אבל אנו מבקשים לעשות גדר כזה וכזה, היה לפחות ברור לאנשים מה דורשים מאיתם, ובאיזה מצב. במציאות העכשווית כנראה אין שום רצון להבהיר את הסוגיא, שחושבים שיותר קל כך, וחבל.

לסיכום: בוודאי שמי שחש צורך בזה ומתקין מסנן [וישנו כיום בחינם תוכנת k9 להורדה, שמומלץ, וא”צ להחזיק את חברות העסקנים]  בוודאי קדוש ייאמר לו, ובפרט אם המחשב פתוח לילדים וכו’, אך מכאן ועד חיוב גמור, עדיין צריך הרבה בירור.
לא אומר שמציתי את הדיון ההלכתי כלל, רק סיווגתי את סוגי המקורות לאיסור בהלכה, וקצת מחשבות שלי לגביהם, ואדרבה באו לחלוק עלי יגדיל תורה ויאדיר.


עוד בנושא האינטרנט בפוסט הזה- סגירות, חופש בחירה, ובעיית הרע

חופש הדעות ביהדות – הראי”ה קוק

שאלת חופש הדעות וחופש הביטוי ביהדות, כלומר האם היהדות מאשרת את חופש הדעות, ובאיזה מידה יש לנו להרשות חופש הדעות בכלל, היא אחת השאלות החשובות ביותר מבחינה מהותית לאמונת היהודי בן זמנינו, ואקווה לעסוק בה בפוסט מיוחד בהקדם ככל שיאפשר לי הזמן לכתוב עליו. בינתיים, אני מעתיק כאן אגרת חשובה מאד של הראי”ה קוק זצ”ל, אשר נוגעת בעיקרי השאלה הזאת, ומבטאת באופן ברור מאד כמה חלקים חשובים בזה. 

מתוך אגרות הראי”ה, חלק א אגרת כ :

אשר שאלת על דבר לשוני במכה”ג, שאיני דורש שום שלטון על הדעות, אם הוא מפני ההכרח או שכן הוא ג”כ ע”פ דין תורה.

הנה בלשוני לא נמצא מקום לשאלה, שאמרתי “מפני שהוא בימינו דבר שאינו נשמע”. ממוצא דבר הרינו למדים, שאם היה נשמע היה מקום לדרישה כזאת.

אלא שהענין תלוי בהרים גדולים של עיונים שצריך לבאר הגדר שלו. ומפני שא”א לי להאריך ארשום בקצרה, ואקוה שיספיק לנבון שכמותך.

דע שהסברא הישרה היא לעולם יסוד גדול בדין, וזהו בין בדינים מעשיים בין בדינים עיוניים. ע”כ לעולם אנחנו צריכים להגיע למרכז היושר, ואם תראה לנו סתירה בין אמת לאמת, ע”כ יש כאן דבר המכריע, חה מקום של למוד חדש. 

ע”כ נראה בענין ההלכה של חופש הדעות, שהיא מתאמת בזמן הזה לרוב בעלי הדעות שבעולם, עד היכן יגיעו גבוליה ע”פ השכל. שמא תאמר שאין לה גבול, לא תוכל כלל לומר כן. האחד שאין לנו אפילו מדה אחת בעולם שלא תהי’ הקצוניות מזיקתה, ועוד טבע הענין מחייב שיש גבול לחופש הדעות, שאם לא יהי’ שום גבול, כ”א יפרק עול כל מוסר מוסכם, עד שיגיע בבינתו הפרטית לסוף הדעה על מה הוא עומד, ואז תמלא הארץ נבלה, וצמצום גמור בין הדעות והמעשים א”א כלל לעשות, מפני שהמעטרם נגררים בע”כ ברב או במעט אחרי הדעות, א”כ למשל שיסכים אדם בלבבו שאין שום עול ברציחה הוא ודאי חטא, שאם ההסכמה הזאת תפריח יהרס קיום העולם, וכן כיו”ב. ע”כ אנו למדים שיש גבול לחופש הדעות, אלא הדבר הקשה הוא צמצום הגבול. ומסתבר שאין הצמצום יכול להיות שוה ממש בין כל חברה אנושית, כי למשל ההסכמה הגמורה בלב שאין שום הפסד ללכת ערום בשוק, למי שמסכים כן, וטוען שיתנהגו כן בפועל, הוא חטא אצלנו,וראוי להיות חטא, ואיננו חטא אצל הפראים שבאיי גוויניא, למשל. וכיון שע”כ יש הפרש בין חברה לחברה, לא יעמוד ההפרש על מקום אחד, רק יהי’ הולך ומתחלק לפי רבוי התנאים. 

וביחש לאמונה יש הפרש גדול בזה בין ישראל לעמים. אם היה שום עם בעולם, שעיקר הוייתו בתור עם וקיומו יוה’ תלוי באיזו דעה, אז היתה רשות גמורה וגם חובה שביחש לזאת הדעה לא ימצא בקרבו חופש-הדעות. כי אין זה חופש כ”א עצלות מהגן על עצמה, בשביל איזו נטיה של גירוי עצבים מאנשים פרטיים. אמנם לפעמים ימצאו יחידים, שיוכלו למרוד באומתם, כשימצאו שאותה הדעה, המאגדת ומקיימת את אומתם, היא מזקת לכלל האנושיות, ע”כ יפקירו את האומה בשביל האמת. אבל כ”ז שתהי’ הדעה המחזקת את אומתם דעה בלתי מפסדת כלל, וק”ו כשתהי’ עוד דעה מועלת חוץ לגבולה, ולגוף האומה תהיה יסוד חייה, אז אין שום מקום לסבלנות, והסבלן בזה ראוי לבזיון פנימי מכל האומה וגם מכל האדם. ע”כ כאשר אין עוד אומה בעולם, שההודעה של שם השי”ת בעולם, בתור אלהי עולם, שומר הברית והחסד וכל ארחות הצדק, שהם מדותיו של הקב”ה, יהיה יסוד חייה הלאומיים, ותנאי מיוחד בתקומתה על ארצה וכוננות ממשלתה. וע”כ יש בה תנאים כאלה שאינה יכולה להתקיים מבלעדי הדעות הגדולות הללו, וכל גדולה שבנפש היא כרוכה עם חסרונות מקבילים לה, ובודאי יש לישראל ג”כ חסרונות כאלה המביאים אותם לידי הכרח הגדולה של נשיאת שם ד’ בתכנם הכללי.

ע”כ מי שגורם בדעותיו, ומכש”כ במעשיו, רפיון להדעה שמחיה את האומה, הוא פושע לאומי, שהסליחה להם היא אולת. ובכל העולם אין לנו דוגמא בזה. אין התוכן הלאומי של כל אומה ולשון שבעולם קשור כלל בטבע הוייתם עם דעת שם ד’ בקרבה ובעולם, ולא עם כללות שום אמונה. ואם ימצא עם בודד, בעל אמונה שפלה, שאמונתו היא לאומית, היא ודאי כל כך קטנה, עד שהתפשטותה בעצמה תביא מכשולות לכל האנושיות, וביותר שא”א כלל בעצמו להתקיים, א”כ העם ההוא בעצמו עומד הוא לכליון שאין לתבע מיחידיו חובות קיומו. זהו יסוד קנאת ד’ האמתית, שבעליה ראויים שתנתן להם ברית כהונת עולם, בהבדלה בין הקנאות הפחזנית הבאה מחסרון דעה ורפיון כח.

    והנה כדי למלא במעשה את השלטון הלאומי, צריכים שיהיו כחות האומה בתכלית השלימות. אמנם למנעו לגמרי ג”כ לא יתכן, כי האופי הרוחני של האומה הוא ב”ה תמיד חי, ודוד מלך ישראל חי וקיים .  ע”כ זאת היא עצת ד’ שהפליא עצה, הגדיל תושיה, שכפי אותו המיעוט שכחות האומה מתמעטים, כן יהי’ נגרע כח היכולת, ומניעת היכולת היא לנו לעדה על חפץ ד’, ומניעת החפץ יש לה הרבה דרכים, לפעמים מניעה מעשית, כמו יראת מלכות וכיו”ב, ולפעמים מניעה רוחנית, שמהם היא ג”כ המצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע .  וכשישנן מניעות כאלה הננו מרוצים בזה, מפני שאנו מכירים שכך הוא רצון ההשגחה העליונה בעתים כאלה.

ואך לזה הננו מוצאים בירושלמי , שרשב”י שמח על נטילת הדינים בישראל לשעתם, משום דלית אנן חכים מידן,    זהו מה שנוגע להבנת לשוני.

 ולענין דינא. דע, שאע”פ שאיסור גמור וחולי רע הוא, אפילו מי שמסתפק  ומהרהר על דברי האמונה השלמה, מכל מקום לא מצינו שדנו חז”ל דין אפיקורוס, כי אם על הכופר, דהיינו המחליט ההיפך. וההחלטה של ההיפך אי אשר שתמצא כלל בישראל בין שום אדם שלא יהיה רשע גמור ומשקר במזיד. 
כי הרשעה היותר גדולה לא תוכל כי אם להטיל דופי של ספק לחלושי הדעות, וכיון שכן מי שמעיז פנים לאמר שהוא כופר בבירור, הרי הוא רשע מוחלט, שבצדק היה ראוי לדונו בכל הדינים המפורשים, ואין כאן טענת לבו אונסו כלל. 
ואם היתה  הכפירה שבדורנו בעלת אמת, היתה תמיד טוענת טענת ספק, והיו מבררים לה בנקל ספקותיה, אבל היא משקרת בזדון, וטוענת טענת ודאי, בשעה שאפילו ליותר חלושים בדעת אי אפשרכלל שתבא כי אם למדת ספק, והרי היא עסוקה ברשע של רדיפה בעזות מצח, על כן היא חייבת כל הדינים, שבידי אדם ובידי שמים, לפי הערך של המכשלה שהיא עושה. ופרטי הדברים מובן שצריכים אריכות גדולה  של ספרים רבים לבאר. 
ודבר זה ברור, שמי שבא לידיעה איך שכל המינות, ביחש לישראל, איננה כי אם טענה של ספק גרועה, המתלקטת מחסרון ידיעה וחסרון רגש ומעוט מוסר, מיד הוא נעשה שלם באמונה ויראת ד’ באמת, וכל מה שיהיה יותר דבק בת”ח, דורשי אלהים באמת, כן יתעלה מעלה מעלה, להיות ממולא באמונה של חסן חכמת ודעת. “כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, זאת נחלת עבדי ד’ וצדקתם מאתי אמר ד'”.

הכרעת ההלכה באמונה

[אמנם מדובר במאמר לא גמור, אך מכיון שנתפרסם כאן ועורר אותי לעיין בזה עוד, פרסמתיו גם כאן. וראה שם הדיון כולו.] 

אם יש הכרעה באמונה

והנה בהלכות הנגלות לנו ולבנינו נודעו הדרכים בהם מוכרעת ההלכה לפי הרוב ולפי שאר הכללים שנמסרו לנו בגמרא וראשונים ובפוסקים השולחן ערוך וכו’
ויש לנו לברר בהלכות אמונה ויסודי התורה , לדוגמא כשנחלקו הראשונים או אפילו התנאים והאמוראים באיזה פרט בעניני האמונה האם נימא ג”כ שההלכה מוכרעת ע”פ הרוב או כבתראי וכדו’ , ואז נמצא ייאסר לנו לחשוב ולהאמין כפי אותה שיטה כיון שנדחתה מההלכה למעשה , ואז גם צ”ע אם מותר בכלל ללמוד אותה דעה שיטה כיון שבאמונות ודעות עסקינן וכל לימוד ועיון הרי הוא קצת קבלת אותה שיטה ונתינת מקום אליה.
ומצינו בענין זה כמה מקורות שיש לנו לדון לפיהם בנושא זה , ולהלן בס”ד נביאם ונבאר מה שיש לדון בדבריהם והיוצא מהם.

אם אפשר שתהיה מחלוקת בעקרים

אמנם יש לנו להקדים כאן כלל ויסוד גדול בענין זה , כי כשנעמוד על פירוש המילה עקרי אמונת הדת , כאשר יתבאר בס”ד במאמר גדר העקרים , שיש בזה כמה הבחנות וחילוקים מה יש להחשיב עיקר ואיך להגדיר המושג עיקר , והמדרגה המוכרחת ביותר הם הדברים שאם יפלו תיפול הדת בכללה , כמו מציאות האל ויחודו והתורה מן השמים ושכר ועונש , שבמדרגה זו של עקרים וודאי שאי אפשר שתהיה שום מחלוקת בעולם , דמי שיחלוק על זה ממילא אינו בכלל אמונת ישראל ומה לנו ולדעותיו. ור”ל דאותם העקרים שהם מחוייבים המציאות בשביל לבנות עליהם עקרי דת ישראל בהכרח שאי אפשר לחלוק עליהם , דאין זה תלוי בסברא שלנו שזהו עקרי הדת אלא הוא מוכרח מעצמו , ומי שיטעון למשל שהוא מאמין ביהדות אבל אינו מודה במציאות האל אין לו יהדות כלל לפי דבריו ולא רק לפי דברינו והגדרתינו , וממילא בענינים אלו לא שייך לדון כלל שיהיה מחלוקת שנצטרך להכריע בה.
וכל השאלה הוא רק על הצד שיש דברים שאינם מוכרחים מעצמם להיות מיסודי הדת אלא שניתן להם דין וגדר עקרים ויסודות מאיזה סיבה שיהיה , ונמצא בהם מחלוקת.
ודבר זה צל”ע היטב אם נמצא , דהרי לדעת החולקים על הרמב”ם בכמה עקרים לפי שאינם עקרים לדעתם , הרי אינם עקרים ואין המחלוקת בהם אלא כשאר מחלוקת בענין אגדה או הלכה , ויתבאר דין מחלוקת באגדה לקמן בס”ד.
ולדעת הרמב”ם עצמו הנה אם נפרש דסבר שכל אלו הם יסודות ועקרים ממש , א”כ גם על זה א”א שתהיה מחלוקת. לבד בפרטים מהם כמו איך ומתי תהיה תחיית המתים וכדו’, ושנחלקו בזה הר”מ וש”ר , שאינו נפק”מ לעצם האמונה, שאינם חולקים על עצם מציאות תחייה”מ אלא איך ומתי וכו, ודין אלו הפרטים שוב הם ככל מחלוקת באגדה , ועי’.
וכל החקירה יתכן רק על הצד שיש דברים שאינם עקרים מעצמותם אלא מסיבה אחרת , וישווה דינם לכל העקרים , ולא מצינו מי שסובר כן לכאו’. או שנבאר דגדר העקרים הם כל הדעות והאמונות החשובות גם אותם שאינם עקרים באמת, ובזה ג”כ צ”ע אם יהיה דין אלו שווה לדין העקרים ממש,
או באיזה פרטים שבעקרים , ונצטרך לדון מקודם אם גדר העיקר מחייב להאמין גם פרטי העקרים שבו על איזה אופן יהיה , ואם יש בזה נפק”מ לגבי העיקר, וכמו המחלוקת בענין תחיית המתים וכו’, ואז לדון על הכרעת המחלוקות.

הרמב”ם בפיהמ”ש-אין הכרעה באמונות

– הרמב”ם בפיהמ”ש סנהדרין ק”י ע”ב לענין הא דפליגי שם בעשרת השבטים אם עתידים לחזור כ’ וז”ל: כבר זכרתי לך פעמים רבות שכל מחלוקת שיהיה בין החכמים שאינו בא לידי מעשה אלא שהיא אמונת דבר בלבד אין צד לפסוק הלכה כאחד מהם:
– וכן בפיהמ”ש סוטה כ”ב ע”א לענין מה שנחלקו שם אי זכות תולה במים המרים וז”ל: וכבר אמרתי פעמים רבות כשיש מחלוקת בין החכמים בסברת אמונה אין תכליתו מעשה מן המעשים שאין אומרים שם הלכה כאחד מהם: [ואמנם למעשה במשנה תורה הלכות סוטה פ”ג הביא הרמב”ם דעת רבי ועי’ בתוס’ יו”ט שמכיון מסתבר טעמיה לכן פסק כוותיה אע”פ שהיה צריך לפסוק כרוב. ועי’ בשו”ת חיים שאל לחיד”א ח”ב סי’ ד’ אות ה’ בענין זה. ולמדנו מזה שאע”פ שאנחנו אומרים שאין צד לפסוק כא’ מהם מ”מ יכולים אנחנו לנקוט כפי השיטה שמסתבר לנו  ,ואדרבה לפי שאין כאן כללי ההלכות יכולים אנו לנקוט אפילו כדעת יחיד וכדו’. ועי’ לקמן בזה]
– ובפיהמ”ש שבועות ב’ ע”ב במה שנחלקו בשעירי ראשי חדשים אם מכפרים על שאין בה ידיעה וז”ל :ומחלוקת זה לא נאמר בו הלכה כדברי פלוני לפי שהוא דבר חוזר אל השי”ת ואמנם הם חולקים בהיקש וראיות מהפסוקים אין זה מקום לזכור עניני ההיקש בהם וכבר ביארנו שכל סברא מהסברות שאינה באה לידי מעשה מן המעשים שיפול בו מחלוקת בין החכמים לא נאמר בו הלכה כפלוני:
– במבוא התלמוד לר’ שמואל הנגיד [נדפס בסוף מס’ ברכות] בסופו: כל מחלוקת שלא חייב המחלוקת במעשה אלא בדעת לבד לא נגדור בו הלכה כפלוני:
– יד מלאכי אות ר’כ וז”ל :הלכה כפלוני לגבי פלוני לא שייך אלא בדבר שיבא לידי מעשה.  והביאו מדברי הר”מ בחלק דלעיל. והביאו הרחיד”א ביעיר אזן מער’ ה’ אות =
-וכן במעשה רוקח על הר’מ תשובה פ’ז ה’ד כתב שלפי שאינו הלכה פסק הר”מ שלא ככללי ההלכות אלא כפי שנראה אליו.

ביאור הגדר בזה

ויש להבין לאיזה סיבה לא נפסוק הלכה לענין דבר שהוא אמונה , דלכאורה לאותו סיבה שמצאו החכמים לנכון לחלוק בזה ולהביא כל אחד ראיות לשיטתו כן לאותו סיבה נפסוק ונכריע אנחנו הלכה כדברי פלוני.
והר”מ במס’ שבועות זכר הסברא לפי שהוא דבר חוזר אל השי”ת. והיינו שבשלמא בדבר שנוגע אלינו למעשה צריכים אנחנו להכריע מה לעשות , אבל בדבר שהוא שאלה איך השי”ת יעשה , הרי כמו שהוא האמת כן יעשה ואינו צריך להכרעתנו. ומה שחולקים בזה הוא לפי שבכל זאת נמסר לנו ללמוד ולדעת דרכי הנהגת ומשפטי השי”ת והרבה פסוקים מדברים מזה , אבל אין כאן סיבה שמחייב אותנו להכריע ולפסוק הלכה כמאן.
ולפ”ז נמצא גדר הענין שיש לנו ללמוד ולדעת דרכי הנהגת השי”ת וכל כיוצא בזה , ולכן סידר הרמב”ם בחיבורו הלכות רבות שאינם אלא מהנהגות ומשפטי השי”ת , אבל לא שייך לומר בהם הכרעה ופסק מחייבת , ויכול כל אחד להכריע כפי שיראה לו מסברות וראיות , לפי שסוף סוף אינו נוגע למעשה ואינו אלא אמונת דבר בלבד.
ועדיין לא נחה דעתינו בזה , וצריכים אנו להרחיב ולהסביר הענין יותר להלן.

העולה לגבי עקרי הדת

ועכ”פ הנה מובן שלפי זה לא שייך לומר כזאת בעקרי הדת שאין לך נפקא מינא למעשה גדול מזה שהם דברים שחיי הנפש תלויים בהם שמי שמאמין בהם הוא בכלל ישראל והכופר יצא מן הכלל , והלכות רבות גם למעשה כפשוטו תלויים בהם , שהם דיני נפשות ממש , שהרי המינים דינם במורידים ולא מעלים וכו’  ,וממילא שלגבי עקרי הדת בוודאי אם יש מחלוקת צריכים אנו להכריע ולדעת הלכה כמאן  ,אלא שכבר כתבנו לעיל שבעקרי הדת ממש ליכא מחלוקת כלל , ואין אנו מדברים אלא על פרטים מהם , או על עקרים שאינם עקרים ממש , וכמו האמונה בביאת המשיח ותחיית המתים , שבאמת אין החיוב להאמין בהם אלא לפי שכתובים בתורה ונביאים , וכמו שאנו מחוייבים להאמין בכל דברי התורה , ומי שיכחישם אם הוא מכחיש את התורה הרי הוא כופר בתורה ואם מפרש פירוש אחר בתורה מקבלת רז”ל הוא כופר בתושבע”פ ואם הוא כפי התורה הרי הוא מאמין.
וממילא לגבי כל מה שמצינו מחלוקות בדברי הראשונים , שבוודאי כל דבריהם דברי אלקים חיים , ולא יעלה על הדעת לומר על אחד מהם שהוא מתנגד לדברי התורה ורז”ל או לעצם עקרי הדת , נאמר כללו של הרמב”ם שאין בדברים אלו הכרעה להלכה והרשות נתונה לנו להאמין כפי מה שיראה אלינו.
וכן כתב הרמ”ק בספר אלימה מעין א’ פרק א‘ וז”ל :יסוד האמונה היא שבכל עניני התורה צריך אמונה. וכל מי שלא יאמין אפי׳ בשום אות מאותיות התורה ויכחישה הוא מין , ולא בתורה שבכתב לבד אלא אפילו בתורה שבע׳׳פ , אס יכפור בחלק מחלקיה או בשום ענין מעניניה , אפילו במאמרי רז״ל ודרשותיהם אתר שהוחזקו הענינים ההם בתורה שבע״פ המכחיש אותו , [חסר כאן איזה מילים והענין מובן] זולתי אם נחלקו רז״ל בענין מן הענינים , שיוכל לפסוק הלכה כפלוני אס לא נפסקה הלכה. ולזה בענינים שאינם הלכה אלא מהמדרשים והעניינים התלויים בתורה , ונחלקו במדרש זה אומר בכה וזה אומר בכה , ויתקרב אל שכל האדם ענין מאותם הענינים כדעת א׳ מאותם החולקים ויתפוס בדעת ההוא לא יקרא מין. המשל בזה נחלקו בגמרא במדרש איוב י״א היה וי״א לא היה וי״א מישראל וי״א מאומות העולם , הרי הבחירה ביד האדם לתפוס בדעת א׳ מן הדעות האלו בתנאי שלא יעלה בדעתו שיש בו כדי להכריע בין החכמים , שלא יאמר זו דעתי בזה מפני כו״כ שאין בנו כח להכריע הדעות מן הסברא מדעת הפילוסופים וכיוצא בענין זה , מפני שמגיע ענין זה לדברים העמוקים מאד כגון דעת הרמב״ס שלא ישתנה העולם במציאותו מפני שנתלה במה שפי’ אין בין העוה״ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות וכיוצא ענינים תשמעם במקומם ולנו בדברים האלו סוד נחמד שימות המשיח לחוד ותחיית המתים לחוד וענין חדוש העולם לחוד יתבארו אבל עכ״ז מי שלא ישכיל סודות אלו לא יקרא כופר  ויתפוס לו דרך מן הדרכים בתנאי שישמור פיו ולשונו ולא יתריס שדברי רז״ל עמוקים מאד נכונים על סוד האמונה :

בתנאי שלא יתריס

והרמ”ק הוסיף בדבריו תנאי אחד נחוץ מאד והוא שישמור פיו ולשונו ולא יתריס , דהיינו שאע”פ שאנו אומרים שיכול  האדם לתפוס כדעה מן הדעות כפי שיתקרב אל שכלו , לא יחשוב שהוא כדי להכריע בין החכמים , ובפרט בענינים העמוקים מאד דלית אינש על יבשתא שיכול לעמוד על עמקם , ולא יחשוב שהדעה האחרת טועה ח”ו , אלא יתפוס את הדעה הקרובה יותר להתקבל אליו ויכבד הדעות האחרות שכולם דברי אלקים חיים קדושים וטהורים.

מדברי אחרונים שמשמע דלא כן

ואמנם בשו”ת חת”ס יו”ד ח”ב סי’ שנ”ו והאומר אין משיח וקים ליה כרבי הלל הרי הוא כופר בכלל התורה דכיילי אחרי רבים להטות כיון שרבו עליו חכמי ישראל ואמרו דלא כוותיה שוב אין אין אדם ראוי להמשך אמריו כמו ע”ד משל במקומו של ר״א מיו כותחיס עצים לעשות פחמים לעשות ברזל לצורך מילה ואחר דאיפסקא הלכתא ע”פ רבים מחכמי ישראל דלא כוותיה העושה כן בשבת בעדים והתראה סקול יסקל ולא מצי למימר קים לי כר”א:
משמע דס”ל שגם בעניני אמונות יש הכלל דאחרי רבים להטות ומחוייבים להאמין כדעת הרוב לפי שכן הוא ההכרעה בתורה והכופר בזה הוא כופר בכלל דאחרי רבים להטות [ולא כופר בעקרים שדעת הח”ס שם שאינו עיקר אלא שצריכים להאמינו לפי שכתוב בתורה] וצ”ע מדברי הר”מ והרמ”ק דלעיל. ועוצ”ע לדעת הסוברים שאין רוב מה”ת אלא בעמידה למנין. ואולי דבזה שאני שבגמרא כבר משמע ששיטתו הוא דעה דחוייה ואמר רב יוסף שרי ליה מריה לר’ הלל כו’ [סנהדרין ק”ט] , ושם דף צ”ו לאפוקי מדר’ הלל וכו’.
ואמנם גם הוא לא אמר דבריו אלא במחלוקת שהובאה בגמרא שאנחנו יודעים בבירור מהו הרוב ומהו המיעוט ואיך נוטה הכרעת ההלכה אבל במחלוקת מאוחרת יותר הרי לא נודע בבירור מהו דעת הרוב וכו’.
ובגוף הענין בדעת ר’ הלל כבר האריכו ועי’ ראש אמנה פי”ד וית’ במקומו בס”ד.
וכן בשדי חמד מער’ ה’ כלל ל’ב שקיל וטרי בענין כללי ההלכות במילי דאגדה ולא הביא דברי הר’מ האלו

ביאור עומק הענין

נחזור לבאר עצם הענין שאין פוסקים הלכה במילי דאינו בא למעשה. והקשינו דאם אין הכרעה מחלוקת למה וקשה מאד להבין גדר הענין שמצד אחד אנו מכריעים ומותרים להכריע כרצוננו ומצד ב’ אנו אומרים שאין הכרעה. והענין הוא דאמרו רז”ל [=] בכל מחלוקת אלו ואלו דברי אלקים חיים והלכה כפלוני , ובביאור דבר זה האריכו ואין כאן מקומו , אבל הענין בקצרה הוא שכל דעה יש לה מקום באמת הן לענין פירוש התורה , שיכולה להתפרש כדעה זאת , והן שבשרש שכליות התורה ובעולמות עליונים יש מקום לכל אחד מן השיטות , אבל בעולם המעשה עולם הזה אי אפשר שיתקיימו שני דברים סותרים , ולכן בדבר שנוגע למעשה אנו אומרים שאמת ששיטה ודעה זו אמתית , אבל אינה אמתית לגמרי שנקיים מעשה על פיה , שהמעשה יכול להיות רק כצד אחד היותר מבורר למעשה.  וכן במחלוקת באגדה שהיה למעשה בעולם הזה כמו איוב אם היה אם לא היה , שבוודאי אי אפשר שהיה ולא היה בחדא מחתא , ולענין המעשה וודאי שדעה אחת צודקת והשניה לא , אבל בשרש יותר , כמו בפירוש הפסוקים יש צד שיתפרש שלא היה וכו’ , וכן למע’ יותר ואכ”מ. ויתכן שבאמת רק א’ מן הדעות התכוון כפשוטו ממש , ושאר השיטות לכתחלה לא התכוונו אלא שלא כפשוטו ובדרך משל ומליצה דברו.
וכן הוא בכל מחלוקת באגדה , שהם באמת שני צדדים שונים של אותו ענין , וקשה להסביר ולהביא משל לעומק הזה ואכ”מ לזה ,  עכ”פ ובדבר שבא למעשה בהכרח שנכריע למעשה מה לעשות , אבל בדעות נדע שבאמת שניהם אמתיים , אבל גם בזה יש צד הקרוב יותר ללמעשה היינו הן בדבר שנוגע למעשה ממש בעובדא שהיה או שיהיה בעוה”ז שיש לנו לתפוס כצד א’ למעשה וגם בדברים ששייכים לגמרי להנהגת ה’ שלכל דבר שאנו מבינים מהנהגתו יש נפק”מ באמונתנו ועבודתינו איך מתייחסים אליו וכו’ שיש לנו לנקוט בזה למעשה הדעה היותר קרובה אלינו והבן כ”ז.
ואביא לך מדברי הגאון ר’ אברהם בר’ נחמן זצ”ל בענין זה ותבין קצת יותר (כוכבי אור שיחת וסיפורים אות ל’א דף רע’א בדפוס קרן אודסר) וז’ל :בדבר המאמרים הפליאים וסותרים זה לזה הנמצאים באגדות חז’ל נראה ומבואר מצירופי דבריו הק’ ומשאר ספרי אמת שכמו בדבר הלכה ימי שאומר לעובדא ולמעשה בנגלה ובפשיטות דעתינו ויש מי שדבריו בתכלית ההיפך (כי זה אוסר וזה מתיר) ואע’פ שגם דבריו דברי אלקים חיים אבל “רעם גבורותיו מי יתבונן” כי בפשיטות לתבונתינו ודעתינו שבנגלה אין הלכה כמותו כן גם באגדות חז’ל יש מי שאומר ומאמריו כנים ונכונים בנגלה ובפשיטות דעתינו ויש מי שמאמריו ג’כ כנים ואמתיים (ודברי אלקים חיים כנ’ל) אבל לא בפשיטות דעתינו. גם מבואר מדברי רבנו ז’ל בליקוטי א’ סי’ ר’ שהצדיקים שבזמן הזה הם הם הצדיקם שהיו בזמנים קודמים בסוד הגלגול ובמקום אחר מבואר מדבריו הק’ שהוא משנת רב נחמן הנזכר בדברי חז’ל אשר עליו כפלו חז’ל את דבריהם הלכה כרב נחמן והלכה כרב נחמן ויש ללמוד מדבריו הק’ ברורים וחלוטים באגדות חז’ל:
וזהו גם הביאור במ”ש בראשונים שאין אנחנו מחוייבים להאמין באגדות חז”ל , וית’ במקומו בע”ה.