בקורת המקרא בחז"ל

נתעוררתי להערה חדשה, וכי חז"ל בפרשנותם לא מחלקים את הטקסט בצורה ברוטאלית פחות או יותר בדומה לבקורת.
אמנם לעתים אפשר לתרץ שלא התכוונו אלא לדרש, אבל יש מקרים בהם ברור בכוונתם לפשט ממש. אם כן ניתן לראות שחז"ל לא הרגישו שהטקסט חייב להיות נקרא כיחידה אחת, גם במקום שהפשט הפשוט ברור כך לכאורה, מכח שיקולים של קושיות וחשבונות וסתירות.

דוגמא:

בראשית פרק טו

(א) אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר יְקֹוָק אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד:
(ב) וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יֱקֹוִק מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר:
(ג) וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי:
(ד) וְהִנֵּה דְבַר יְקֹוָק אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ:
(ה) וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ:
(ו) וְהֶאֱמִן בַּיקֹוָק וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה:
(ז) וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְקֹוָק אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ:
(ח) וַיֹּאמַר אֲדֹנָי יֱקֹוִק בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה:

הפסוקים האלו נקראים ללא ספק כהמשך אחד, יש כאן דו שיח בין אברהם לה', המילה ויאמר אליו בפסוק ז' אינו משאיר ספק שיש כאן המשך של התייחסות לאברהם שהוא הנזכר למעלה בפרשה.
והנה חז"ל בסדר עולם, וככל הנראה גם בתלמוד , מכח חשבון שלם שהיה להם בענין הד' מאות ול' שנה, החליט פשוט לקצץ את הפרשה הזו לחלקים, ולהחליט שמפסוק ז' הוא פרשה אחרת לגמרי, אשר קרתה בעצם עוד לפני התחלת לך לך. ואין  מוקדם ומאוחר בתורה. ברור שמדובר בפשט האמיתי בפסוקים לפי דעתם. ואיך עשו דבר כזה פשוט לחלק פרשה אחת לשנים, ולטעון שהיא שייכת בעצם במקום אחר לפי הסדר הכרנולוגי?

איני יודע אם הכלל הזה של אין מוקדם ומאוחר בתורה בעצמו מרמז שהתורה לא נערכה בהמשך אחד על הסדר הראוי, אבל הא מיהת וודאי שהם לא ראו צורך לאחד את הטקסט כ"כ, ומכח שיקולים היו מוכנים ללא בעיה להפריד המשך אחד לשנים. 

בינתיים אין לי גישה ברורה הנובעת מזה. אני  מעלה הערה ותוהה מה ניתן להסיק מזה.
[הרי החשבון של 430 שנה המחייב את כל החלוקה הזו עצמו הוא פשעטל של חז"ל ליישב את הסתירה ההיא, הם היו עקביים וגזרו מזה את כל היוצא מזה, כדרכם בד"כ עם כל הפשעטלך שלהם שלקחו אותם ברצינות גמורה. תוס' ברכות ז ע"ב לוקח את זה עוד שלב יותר רחוק כדרכם ומחלק את לך לך לשלשה זמנים נפרדים שלא על הסדר לפי עוד חשבון של סדר עולם שהוא בלתי סביר ביותר.]

יש כאן שתי נקודות. 1- אין מוקדם ומאוחר בתורה, מה זה מבטא בעצם? אליבי? הסתרה לסוד כלשהו? סתם תירוץ דחוק מאד? [שמאוחר יותר הוסבר ע"פ שאילו היה כסדרו היו יכולים להחיות מתים כו'. כמדומה שזה כבר ברז"ל-?]

2- האין הצורה שהם מחלקים פרשיות מפני הקושיות שלהם קרובה למתודת הבקורת, כלומר שלא נרתעו מלחלק גם במקום שזה לא סביר מקריאה פשוטה של הטקסט. ואולי גם מכאן נוכל לגזור את ההנחה היותר כוללת שמונח בבסיס של זה , שהם היו מוכנים להניח מלכתחילה חלוקה של הטקסט ועריכה לא מושלמת כרונולוגית, גם על מחיר האחידות שהטקסט משדר. למשל המילה אליו בהכרח שיפרשו שזה נשתנה ע"י עורך, אולי משה עצמו, אולי יותר מאוחר.

[טעות- בפשטות לפי חז"ל משה רבינו עצמו כתב את התורה בהמשך אחד, אלא שההמשך הזה אינו מחויב לסדר הכרונולוגי. רק אם נניח  שיש כן בבסיס הנחה יותר כוללת צ"ל כך, ויל"ע.]

ברור שההנחה הוא שצריכים ליישב את הקושיות. זה הרי גם המחקר עושה. השאלה הוא רק איזה מחיר מוכנים לשלם עבור  התירוץ. שהמחקר מוכן בגלל הקושיא לחלק וכו' והמסורת בד"כ לא. וכאן אנו רואים שחז"ל היו מוכנים לשלם את המחיר של חלוקת פרשה בצורה לא סבירה בשביל קושיא חשבונית. [שניתן ליישב בדרכים אחרות מלכחילה]

ולא באתי אלא לעורר.

 
—-
ולמי שרתצה לטעון שזו הפשט מאחר שאין מוקדם ומאוחר בתורה-ספר שמלקט סיפורים אין לצפות שיהיה כתוב על הסדר [לכן למשל הדרשות של חז"ל בענין זה לגבי ספר תהלים לכאו' אינם על דרך הפשט]
אבל ספר כמו בראשית, איני יודע איך ניתן לטעון ביושר שאין הכוונה הפשוטה שבו שהוא כתוב על הסדר. לא לחינם הרמב"ן טוען שכל התורה על הסדר אלא במקום שיש הכרח מפורש בפסוק אחרת. אם היית רואה סיפור של יצחק לפני שיצחק נולד גם לא היית מקשה? הרי לכן באמת אין סיפורים כאלה, וממילא שפשוטו של ספר בראשית הוא שכן נכתב על הסדר.
אתה מקשה שהרי מדובר בפרשה אחת, על זה גופא אני מדבר, על שחז"ל בשמו של הכלל של אין מוקדם היו יכולים לחתוך פרשה אחת לכאו' לשנים בגלל אילוצים שונים. [ואני חושב שזה לא המקרה היחיד בו הם עושים דברים כאלה, אבל לא בדקתי כרגע].
א"א לטעון שזה לא ע"ד הפשט שהרי כל הכרונולוגיה של הסדר עולם בנוי על חשבונות אלו. אלא א"כ תטען שכל הסד"ע לא התכוון ע"ד הפשט וזה רחוק מאד. 
 

תורת התעודות וכתבי האר"י



נטען כלפי בקורת המקרא שאין שום סרפ בעולם שנתחבר באופן הזה, והנה לפנינו ספר שאין שום ספק שנתחבר בדרכה של תורת התעודות, זה אף כתוב מפורש בהקדמה שלו, וכמעט אין שום מפרש שזוכר את הכלל הזה בעת לימודו ועיסוקו בסתירות שונות שיש בספר הזה.
לספר קוראים עץ חיים. הספר הזה מורכב מכמה מהדורות שונות שכתב ר' חיים ויטאל, שמי שקוראם בפני עצמם איננו יכול שלא להתרשם שמדובר במהלכים שונים, ובמגמות שונות, יש חזרות , הרחבות, חילוקים, וכו' וכו', בין המהדורות השונות. [הספרים כמעט לא נדפסו בפני עצמם עד הדור הזה שהרב הלל הדפיס כמעט את כולם.] 
המהדורות השונות שולבו, ולא באומנות יתירה, לכדי נרטיב אחד הכולל את סדר ההשתלשלות על פי האר"י. וחוץ מכמה פרקים חריגים, ניתן לקרוא וללמוד אותו על הסדר פחות או יותר. מכל מקום אין ספק שלכל מהדורה סגנון אחר, דרושים אחרים, ונושאים אחרים שמעסיקים את הכותב.
על אף שכל זה ידוע היטב. הנה המפרשים, ובראשם מהרח"ו עצמו, וביותר הרש"ש והנמשכים אחריו. פשוט קוראים את הטקסט כאילו היה טקסט אחיד, שואלים שאלות מיישבים סתירות עושים אוקימתות וכו'. וכמעט אף פעם לא אומרים פשוט, הא מהדורה זו והא מהדורה אחרת. הא לפני שחזר בו הא לאחר שחזר בו.
מה אפשר ללמוד מכך?
א', אנו רואים את דרך התקבלות טקסט שמגיע עם חותמת ההתגלות . הנטייה הוא תמיד לאחד ולהבין איך הסתירות השונות אינם באמת סתירות, בתירוצים דחוקים יותר או פחות. אע"פ שיודעים בפירוש שהיו מהדורות שונות ותקופות שונות בהתגלות. הוא הדין ייתכן שבזמן חיבור ופרסום המקרא היה ידוע לכל שמדובר באוסף של טקסטים שונים, ועדיין לא עלה על דעתו של אף אחד שאין צריך להקשות מחלק לחבירו וכו'.
ב' אנו רואים איך בקורת כזה כמעט לא משנה כלום לגבי הדרכים השונים שבהם ניתן להאמין ולהתייחס לטקסט. המאמינם באר"י יאמינו בו על אף כל הסתירות ועל אף שיודעים שמדובר בסתירות וחזרותוכו'. יסבירו שגם החזרות הם בעצם צדדים שונים של אותו ענין וכו' [ראו מ"ש ר' צדוק הכהן בספר הזכרונות בענין זה] מי שאינו מאמין, אינו צריך להגיע לסתירות בשביל שלא להאמין. הסתירות רק משמשים בידו כקושיא גם לשיטתך, הרי שיטתך לא נכונה. אבל אין זה נכון, כי לשיטת המאמין שמדובר בטקסט שמקורו בהתגלות, בין כך צריך ליישב את הסתירות שבו. ולא מעניין אותו אם ההתגלות היתה בחדש אייר או בחדש ניסן.  
רח"ו תמיד משווה בין מה ששמעתי ומה ששמעתי ומקשה צ"ע וכו'. כמו כן בסיכומים שכתב בעצמו הוא משלב הכל, בכתבים מאוחרים יותר הוא אף מנסה להשוות בין דברי האר"י לדברי מקובלים הראשונים.   הוא סידר את זה במהדורות שונות עדר עדר לבדו לפי שהעריך מאד את הדיוק בדיוק מה יצא מפי האר"י והחשיב את לשון הרב. אבל לגופו של ענין לא סבר כמו אביבי שהתירוץ לסתירות הוא שמדובר במהדורות שונות.

מה ההוה אמינא שמישהו לא היה מודע לכך שמדובר במהדורות שונות? זה הרי מופיע במפורש בהקדמת הר"מ פפירוש לע"ח, והוא זה שסידר אותו. כמו"כ  בתחילת כל פרק מצויין מ"ק או מ"ב. אין מצב שמישהו לומד ע"ח ולא שם לב לכך שזה פשוט לא נקרא כספר אחד. בעל כרחך שהבינו זאת ואעפ"כ סברו שחייבים ליישב כל השמועות והסתירות.

עבודת הנמלים של אביבי הוא לזהות בדיוק מה ואיך, כלומר ליישב את הסתירות השונות לפי המהדורות. וכמו"כ ישנם חלקים שלא ברור מאיזה מהדורה הם ומה קדם למה וכו'.  אף אחד לא עשה זאת לפניו לפי שלא חשבו שזהו תשובה לשאלות. אבל ברור שידעו שהיו מהדורות שונות.

הרש"ש פעם אחד [תחילת רחוה"נ] למעשה אומר ברור שמה שכתב רח"ו במקום אחד הוא בתחילת לימודו שעוד לא הבין ומכריע כמו שכתב במקום אחר שהרש"ש סבר שזהו מהדורא בתרא. ואולי יש עוד מקומות. וכמדומה שגם הגר"א הבין זאת ולפיכך הרשה לעצמו לפעמים לסדר את הסוגיות אחרת מהמובא בכתבים. [במכתב בעה"ת מביא בשמו שאין לסמוך על הכתבים לפי שהם משובשים. וכמדומה שמופיע גם בכתבי תלמידיו. למעשה כפי מה שיש לפנינו הכת"י המקוריים ומה שהיה לפני הגר"א, אין בד"כ שיבושים משמעותיים בדברים חשובים שיש בהם כדי להטיל ספק על כל הכתבים. ע"כ שהגר"א הבין שגם מה שלפנינו מהעורכים היינו רח"ו רמ"פ ור"י צמח אינו משקף בדיוק את דעת האר"י.]

לגבי רמח"ל ושאר המפרשים אכן צ"ע ולכן אני אומר שאין ספק שידעו על המהדורות השונות אבל סברו שאעפ"כ צריך ליישב זאת.

אין מי שחולק על אביבי במציאות הדברים, עד כמה שאני מכיר. [אלא אם כן בפרטים שונים שיש וכוחים לגביהם לאיזה מהדורה שייכים ואם יש בהם דברים ונסחאות של רח"ו עצמו וכו'] החידוש של אביבי והמחלוקת איתו הוא אך ורק בשאלה האם פיצול הדברים לשמועות שונות באמת יכול ליישב משהו מהסתירות וחוסר הדיוק. או שאין כאן רק ענין היסטורי מעניין של סדר התפתחות או גילוי מחשבת האר"י. [שגם עם זה החרדים לא נוחים, כלומר לדבר בכלל על התפחתות בתורת מישהו, כאילו הכל צריך להיות תורה חתומה ניתנה ואף אחד לא לומד ומתקדם אף פעם.] 

אני מנסה לענות על הסדר, על ראשון ראשון.

ואמאי. -להודעתך הראשונה בעמוד 1
בע"ח לא מדובר על צורות שונות לספר דברים דוגמת קובץ שיעורים. איני יודע אם קראת בו, אבל מדובר בפירוש בסיפור אחד שאמור להיות נקרא ברצף אחד מהתחלה לסוף. אולי אין בו העתק הדבק ברמה של משפטים בודדים [למעשה ניתן להתעקש ולטעון שגם זה יש בו, תלוי איך מגדירים את הדברים האלה] אבל אם תתייחס לפרקים כמו פסוקים לגבי החומש, בהחלט הוא ערוך בדיוק כמו שהבקורת טוענת על המבול. סיפור אחד שמורכב מקטעים שמגיעים ממקורות שונים ואף סותרים זה את זה.

ייתכן- להודעותיך הראשונות בעמוד 1

לגבי הזהר, הרי אין המסורת מודה כ"כ שמורכב מקטעים ומקורות שונים, וגם אין לנו מידע מוסכם על דרך חיבורו. לכן הע"ח הוא משל יותר טוב.
להודעתך השניה- כבר כתבתי לך , ולא קיבלתי תשובה, שאין לי כל מושג איך בקורת המקרא אמורה להתעמת עם תורה מן השמים, ושאין אני יודע מה כל כך פשוט בפשוטו של המושג הזה בכלל.
נכון שהמסורת סוברת שהמקרא כולו נכתב במקום אחד. מה שאני טוען הוא שלא זה הוא ההגדרה של המסורת, וכל מה שנובע מן המסורת נובע ממנו גם אם נשמיט את הפרט ההיסטורי הזה, וממילא זה לא היסוד  העיקרי כאן גם אליבא דהמסורת. פשוט במקרה המסורת טוענת שני דברים 1- שהכל נכתב ע"י משה וכו' 2- שהכל משמים ומחייב אותנו גם ליישב הסתירות שבו וכו'. איני רואה כל קשר בין שני הטענות האלה, ואני טוען שהשנייה היא היחידה ההכרחית בשביל המסורת. כראיה שאפשר שתהיה השני בלי הראשון הבאתי את מקרה הע"ח.

אין לי שום מושג איך אתה חושב שיש איזה דרך להוכיח או להפריך תורה משמים, אם כפשוטו אם לא כפשוטו. מדובר לגמרי בשאלה תיאולוגית. [זה שייך גם למה שכתבת בהמשך] ובוודאי שתורת התעודות לא מתחילה להיות הפרכה על תורה משמים.

גם לפי התיאוריה שלך שבתחלה לא היה קנוניזציה [אני מקווה שאתה יודע שזו השערה ותו לא, ושאינך נוהג כאן כמנהגך לנקוט רק את מה שהמחקר שולל ולא את התיאוריות החיוביות שלו] אין זה משנה למה שאני טוען. אם המסורת היתה שמדובר בדברי נבואה, מה שלכאורה לכל הדעות אמור להיות, [אלא אם כן תטען שהיה מחלוקת לפי שבט זה רק זה הוא נבואה ולפי שבט שני רק זה הוא נבואה ואפשר להכריע רק כאחד מהם, אבל אז אין שום שכל שמישהו ירכיב את שניהם לכדי ספר אחד. האופציה היחידה שנשארת לך הוא לטעון שהעורך והמלקט הראשון מעולם לא חשב שמדובר בנבואה אלא שאלו סתם סיפורים. מה שדי רחוק מן הדעת והפשט.] הרי שמוסכם שאין הקב"ה יכול לסתור את עצמו, בדיוק כמו אצל האר"י. אם אכן אליהו הנביא או מה שלא יהי דיבר איתו, הרי אינו יכול להיות ששבוע זו אמר כך ושבוע שני אמר אחרת, ובהכרח צריך ליישב באיזה אופן.

לגבי המאמין שהקבלה אמת זה לא אומר שהכל למעלה מהבנתנו, אלא שצריך ליישב באופן המתקבל על הדעת כי הרי לא יכול להיות סתירה בהתגלות אמת. . אם לא יהיה שום יישוב המתקבל או שאינו משמים או שאנחנו עדיין לא מצאנו את התירוץ הנכון [שזה אגב בכלל לא בלתי רציונלי,רק זה תלוי במידת הוודאות שיש לי בהנחה הנגדית, אתה יכול לטעון שבשבילך אישית כבר אינך רוצה לשמוע תירוצים, אבל זו תחושה סובייקטיבית לגמרי.] איני יודע למה אתה כל הזמן מכניס את השטות הזה של למעלה מידיעתנו. ולמה זה משנה.
אולי תמשיל לנו איך היית רוצה להוכיח שתורה משמים? או מי אי פעם טען שיש בידו הוכחה פוזטיבית לכך?

גם אם הכל עקבי לא היתה בזו אף בדל של הוכחה לתורה משמים. גם מלחמה ושלום הוא עקבי ואינו משמים. אז איך השאלה הזו קשורה להוכחה לגבי תורה משמים?    
עיקר טענתו של ואמאי כאן הוא שלא מצינו שום ספר שערך סיפור אחד ברצף מתוך מקורות סותרים, ושלא מסתבר שמישהו יעשה את זה.
זו סברא, אם כי לא ראינו אינו ראיה, ואולי כן ישנם טקסטים שנערכו כך.

שנית, עיקר הדיון כאן איננו אפריורי אם ייתכן עריכה כזו. עיקר הדיון הוא אם זהו ההסבר היותר פשוט ומתאים לכתובים. כאשר נראה טקסט שנראה בו בעליל שהוא מורכב מכמה מקורות שונים ברמה זו, לא נגיד אבל מעולם לא ראינו כך, פשוט עכשיו ראינו זאת. השאלה אינה אלא אם אכן זהו הפירוש המסתבר ביותר לכתובים, ולכן לטענה האפריורית שזה מאד לא מסתבר יש מעט משקל לגבי שאלה זו. מה שצריך לעשות הוא להראות איך חלוקת הפרשה לשלבים שונים אינו הפשט המסתבר ביותר.

יש לשים לב, שזו טענה רק לגבי המקומות שהבקורת אכן עושה זאת. אבל אפשר לבקורת [או לפחות הרבה ממנה] לעמוד, גם בלי הפרט הזה. הרי כפיליות שנערכו לכדי ספר אחד במקום שחוזר על אותו סיפור פעמיים ישנם בוודאי בכל מיני ספרות, וגם במקרא. ו.  ולמה יהיה רחוק כ"כ שאלו הגיעו במקורם ממחברים שונים ואח"כ נערכו לכדי חיבור אחד? [והרי בזה הוא דומה לגמרי לע"ח ואף לזוהר] אמאי גם מודה שברשימות ייתכן שהעתיק שני רשימות [ואף עירבב אותם להדדי] ממקורות שונים וסותרים, אם כן סך הכל זהו פירכא על חלוקת סיפורים באופן זה, כמו המבול. 

לגבי הזוהר, כמובן שאני מקבל פחות או יותר מה שהבקורת טוענת עליו, וגם שם אני טוען שמעולם לא טענה המסורת אחרת… דווקא שם יש לי ראיות יותר טובות וברורות למסורת או העדר המסורת כדברי, אבל אין כאן מקומם. סך הכל בפועל אין לנו מידע וודאי על הזוהר כמו שיש לנו לגבי הע"ח ולכן הוא דוגמא יותר בוטה. גם לא ברור לי עד כמה יש באמת מחלוקות בין חלקי הזוהר שהמפרשים לא שמים לב אל עובדת היותם שני שיטות ומחברים אותם [לפי מה שקראתי ישנם בהחלט שינויים תיאולוגיים בין הרע"מ ותיקו"ז לשאר חלקי הזוהר, אבל אלו הם הבדלים דקים שספק אם ניתן לקרוא להם מחלוקות ובין כך בענינים כאלו כל אחד מאמץ את התפיסה שלו ואונס אותו על כל חלקי התורה. בשאלות פרטיות איני זוכר אם ניתן ליישב שם סתירות בדרך זה. מסתמא כן אבל איני זוכר.]

איני טוען שחייבים לקבל את הבקורת כחבילה. אלא שלחלק גדול מן הבקורת אין משמעות אלא כחבילה, שהרי חלקיה מבוססים הגיונית זה על זה [ניתן להתווכח על פרטים כמובן].

אכן לגבי המסורת אני מפרק את החבילה וטוען שייתכן מאד שתהיה כל מה שמתחייב מן המסורת בלי שני הפרטים שציינת. גם לא ברור לי אם באמת היא מבוססת על הפרטים האלה גם לפי הפשטות.
אכן אתה צודק שאני צריך להגדיר יותר  לא מה יכול להיות תורה מן השמים, ולפני כן מהו שמים ומהו נבואה. אבל זה לא להרגע.

עדיין איני יוודע היכן מצאת שלפי המסורת התורה אמורה להיות יצירת מופת מבחינה ספרותית ועקבית.
אולי לפי ערך ספרים אחרים שבאותו זמן הוא באמת יצירת מופת.
לגבי מה שיש בידינו וודאי שאינו יצירת מופת ואי אשר להכחיש זאת. [חוץ אם קוראים לך גדליה נדל].
מעניין מאד לקרוא את דרשת תורת ה' תמימה לרמב"ן שבו שואל אל השאלה מה המיוחד בתתורה והלא לגויים יש חוקים ומשפטים דומים וקרובים לה. ותשובתו שאה"נ, אבל לפני התורה ובזמנה זה לא היה והיא היתה הראשונה. [ומכאן תשובה למיימוני שחושב שלרמב"ן לא היתה ראייה היסטורית].    

א-
השאלה כאן אינו מה אמר הרמב"ם או הרמב"ן או הרד"ק או האב"ע או רוזנצווייג או מי שלא יהיה. השאלה היא אחת ויחידה. האם אמונת תורה מן השמים-שהתורה ניתנה מפי ה' [למשה], תלוי הוא בקביעה ההיסטורית מי כתב את המקרא כפי שהוא בנוסח שבידינו?
אני טוען שלא, ושמעולם לא קישר מישהו בין שני הדברים האלה. [אגב, גם אליבא דהבקורת, הרי שהכל או עכ"פ כל ההלכות המתחילות בוידבר ה' אל משה וכדו', מיוחס למשה רבינו בפירוש. היא רק יכולה לטעון שהיו מסורות שונות מה אמר משה וכדו'. והתיאוריות שהעלית באשכול זה שאולי ל התייחסו לנבואה התייחסות כה חמורה כמונו, אינה קשורה כלל לשערת המקורות, ותכול לטעון זאת גם אילו תקבל אחידות כל הטקסט וייחוסו למשה.] וכן, יכולים כמה מחברים לכתוב דברים שונים בזמנים שונים וזה לא יסתור כלל את היות התורה מן השמים.

ב-

מוסכם שהמסורת חושבת שכל המקרא כפי שהוא בידינו נמסרה למשה [אודה שאין לי מושג כיצד אפשר לקבוע קביעה שכזו בכלל עיקרי אמונה. האם למשל לא ייתכן שבדור כלשהו ישתבשו ספרי התורה שבידינו ויהיה לנו נוסח מוטעה? אז נתחייב לסתור אמונתנו? ומי ערב לנו שזה עוד לא קרה? סך הכל צריכים אנו להאמין למי שאנחנו יודעים שהעותק היותר קדום של התנ"ך נמצא בידיו שעד אליו הוא הגיע בשלמות. אז סך הכל זה אולי עיקר להאמין לראשונים או לגאונים.] אבל אני טוען שגם אליבא דהמסורת עצמה אין קשר בין עיקר זה לעיקר התורה משמים. וכבר ציין ספרן שאיני היחיד בהבנה זו.

ג-

אין כאן ויכוח האם חייבים לקבל את המחקר בבחינת תורה מסיני רק בשלימותו או לא. אלא האם לטענת המחקר יש משקל ללא שנאמץ לפחות את עיקרי הדרכים שבה היא מבחינה בין מקורות. כלומר השאלות הספציפיות שלה. מוסכם שיש יותר מכמה שאלות שהעלית. אבל כל השאלות האלו כשלעצמם [כולל כל הסתירות והכפיליות וחוסר ההתאמה בשמות ומספרים] אינם תומכים יותר בתזת המקורות מאשר בתזת המקור האחדי אם אין דרך סבירה להפריד התורה ולאחד מקורות. זו טענתי וזו הבנתי את תיאוריית הבקורת. [איני חושב שיש לה קייס חלש, אדרבה אני חושב שבצירוף כל הפשעטל שלה היא עושה קייס די טוב, אלא שאני מדגיש שזה רק בצירוף תיאוריות הפירוד והאחוד בכלל. והבוחר יבחר איזה תיאוריה לקבל].
זה טענתי שהשאלות כלשעצמם היו לפני הבקורת, אבל השאלה הספציפית שהיא שואלת, כלומר שישנם מקורות שונים בפשט הדברים, אינה קשה אלא אם כן נאמץ מלכתחילה הרבה מהנחותיה.
איני חושב שאת התיאור הזו של הבקורת המצאתי לבד אלא שזו התיאור הרווח להיווצרות התיאוריה [למשל ראה ספרו של פרידמן מי כתב את התנ"ך כשמתאר את ההיסטוריה של הבקורת]


השאלה איננה אם זו עמדה אורתודוכסית. מוסכם שהאורת' לא מקבלת עדיין את האפשרות שהתנ"ך נערך ממקורות שונים וכדו'. השאלה הוא אם ניתן להאמין כך ולהישאר עם אמונת תורה משמים אורתודוכסית, אם כי לא עם אמונת נוסח התנ"ך אורתודוכסית. [עד שמישהו אורתודוכסי סוף סוף ילמד את הבקורת וישקל אותה בעין קצת אובייקטיבי]

[האור' למשל לא קיבלה גם את סברות וסודות האב"ע,  ומ"מ מוסכם שמי שסובר כך אי אפשר לטעון עליו שטוען שאין התורה משמים. הלא כן?]  

תורת התעודות וכתבי האר"י

הבנה ללבו של הוי"ה- "ויאמר ה' אל לבו" (פרשת נח)

ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם וגו'[1].

כתב במי השילוח[2]:

הנה זאת מחשבת הש"י נודע לנח, מאחר שנטבע בלבו גודל יראה אשר המבול שלא נכון לפני האדם להתפשט א"ע כפי רצונו ורק צריך לעצור את רוחו, מזה הבין כי כן הוא ג"כ רצון הש"י שלא יקלל עוד את האדמה.

נרחיב מעט לפי דרכנו.

אל כל סיפור וענין הזה ניתן לגשת מכמה בחינות וכמה צדדים, שני אנשים יראו סיפור אחד, וכל אחד מהם יראה סיפור אחר לגמרי, כי כל אחד מהם מקבל את הסיפור כפי העולם שהוא נמצא בו, והסיפור עושה רושם על כל אחד לפי מקומו ולפי זווית מבטו.

אחד מצורות הלימוד והקריאה המעשירים ביותר, היא זו שמנסה להתחקות אחר זווית מבטו של הכותב, ומנסה על ידי הקריאה והלימוד להיפגש עם זווית מבט חדשה על העולם, למצוא צורה חדשה לקרוא דברים, להסתכל על דברים.

יותר מזה, אם נצליח למצוא את המשותף בין כל זוויות הראייה, את המקום שבו הם נפגשים, להבין איך אור פשוט אחד, הדבר כשהוא לעצמו, יוצר קשת שלימה של גוונים, ולראות איך כולם נובעים ממקום אחד ומתפשטים ממקור אחד, ללא קונפליקט ביניהם, אלא כל הצדדים מצטרפים להבנה אחת שלימה של העולם ושל המציאות בכללו.

כאשר אנחנו קוראים את המקרא, יותר מאשר נחפש שם את העובדות ואת הסיפורים, שבסופו של דבר אינם אלא פריטים היסטוריים יבשים. הרבה יותר חשוב שנבחין בזווית המבט של המקרא על העולם. מאיזה צד היא באה ומאין נובע שיפוטיה, דבריה ושיחותיה, איך היא מקבלת את המציאות ומה היא מנסה ללמד אותנו עליו ועל צורת התייחסותנו אליו.

כשאר נדקדק היטב בלשון המקרא, נמצא שאין קולו מונוליטי בלבד, ואין בו מסר אחד  הולך תמיד מצד אחד לצד השני. תמיד הוא מנהל דיאלוג בין זוויות שונות, בין אופנים שונים להבין את הדברים. וראוי מאד שנשים לב אל הניגודים והמפגשים בין הקווים השונים הנמצאים בה.

הדוגמא הראשונה, ואולי העיקרית, של העניין הזה, עומד על ציר שני הצדדים הדומיננטיים ביותר במקרא, ואשר במתח, ביחס, ובהשלמה ביניהם, עוסק בעצם כל עלילות המקרא והעולם הדתי כולו. שני הצדדים האלה הם האל והעולם. הבורא מול בריאתו, ואשר מרכז הבריאה הזאת, הוא האדם.

אילו היינו אנחנו מתבקשים להגדיר את התורה, את דבר ה', מן הסתם היינו מגדירים אותו כמונולוג שבו ה' מדבר ואנחנו שומעים. אילו היתה התורה כתובה כך, היא הייתה מתחילה מיד "ויאמר ה' אל האדם, עליך לעשות כך וכך", ועל הדרך הזה היתה ממשיכה מבראשית ועד לעיני כל ישראל. אבל התורה לא כתובה באופן זה בכלל, היא לא מתחילה באמירה ההולכת מן הבורא אל האדם ולא כל מילותיה הולכים בצורה זו כלל. היא שזורה כעלילה מרתקת, הבוחרת לספר את העניינים כל פעם מזווית אחרת. פעם היא מדברת מצדו של האל ביחסו אל האדם ואל העולם, מה הוא ומה הוא דורש מאתה. פעם היא מספרת מנקודת ראייתו של היצור והאדם. ופעם מדברת כעומד מן הצד המדווח על הקורה בין שניהם.

בסיפור המבול אנחנו מוצאים סיפור העוסק בשיח מעניין מאד. כביכול האל אל עצמו. לפני המבול[3] "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו", ואחריו "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה עבור האדם וגו'". לא מדובר כאן בדברי נבואה או בדברי תוכחה המופנים מה' אל האדם, אלא בדיבור ה' אל עצמו, אל לבו, והערכתו על מידת הצלחת בריאתו והנאתו ממנה, הכל אצלו בעצמו.[4]

הסיפור הזה מכניס אותנו אל סוג יחס אחר בינינו לבין האלוהות. יחס שאין בה שום דיבורים המוחצנים מצד אחד ומופנים לצד שני. לא ה' מדבר אל האדם ולא האדם מדבר אליו, להתפלל או להתחנן על נפשו. אין כאן בכלל דין וחשבון ומו"מ משפטי כביכול בין האדם לקונו. הבריאה כולה היא ענינו של הוי"ה, המהווה את קיומו. ופעולתו ביחס אליו אינו דיבורו אל זולתו אלא אמירתו אל לבו. אל עצמו, אל הבריאה שהוא הווייתו.

נח, מלשון נייחא, מנוחה, מסמל את האדם שנכלל ביחס זה. "ונח מצא חן בעיני ה'". לא נאמר שעשה משהו בשביל זה. לא נאמר שהיה צדיק או חכם או חסיד. אלא שמצא חן בעיני ה'. בעיני ה', לא בדבר ה' ולא במאמר ה'. הוא ידע להשתלב בתוך ההוויה שכולו חלק מיצירת ה'.

[הערה: כל זה אינו אלא צד אחד שמסופר בפרשתנו, הצד שבו מכונה ה' הוי"ה, על שם שמהווה כל הוויה. [באותו צד יש אנשים שמכונים בני אלהים]. יש עוד רבדים בסיפור שבו ה' מכונה בשם אלהים. ברובד הזה מסופר על יחס מורגל של בורא- אלהים- שופט, ואדם. שם נאמר נח איש צדיק, את האלהים התהלך נח, ותשחת הארץ לפני אלהים, ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר, וגו']

נח הרגיש את לבו של האל בהתנהלות הבריאה עצמה. ועבודת האל שלו, נבעה מאותה תחושה. מה שהוא חש בתחושת העבודה, הוא מה שה' אומר אל לבו. דור המבול, היה דור של פריקת כל גבולות. מדה כנגד מדה באה המבול שהוא שטף מים רבים ללא שיעור וגבול, הפורצים את הגבול ששם ה' להם בשלישי לבריאה. אחרי המבול נפל פחד ורעדה על העולם, התחילו להרגיש שהכל צריך להיות לו גבול, כל דבר יש לו מקומו, אין דבר אחד נוטל את מקומו של השני, הכל בסדר ובמשטר. את זה הרגיש נח, וזהו אמירת ה' אל לבו שמעתה לא ישחית כל בשר בשטף אחד, אלא הכל במידה ובגבול. [הפסולת של גישה זו הוא ענין חטא דור הפלגה, אך אכמ"ל כעת]

[נתארכו הדברים מכדי להרחיב ביאור ענין ההתפשטות  מול הצמצום, ועוד נכתוב בזה.]


[1] בראשית ח, כא

[2] לפרשת נח, חלק א'

[3] בראשית ו, ו

[4] עי' מו"נ א, כ"ט שביאר שמליצת ויאמר אל לבו הוא דבר שאין האדם מוציא מפיו לזולתו, וכן כאן לא שלח שליח או נביא להזהיר אותם.