וּכְשֵׁם שֶׁאֲנִי

וכמה חנוכות הם, שבע חנוכות הם ואילו הן:

א] חנוכת שמים וארץ שנאמר ויכולו השמים והארץ (בראשית ב' א') ומה חנוכה היה שם ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר (שם /בראשית/ א' י"ז)

ב] וחנוכת החומה שנאמר ובחנוכת חומת ירושלים (נחמיה י"ב כ"ז)

ג] וחנוכת עולי גולה שנאמר והקריבו לחנוכת בית אלהינו דנא וגו' (עזרא ו' י"ז)

ד] וחנוכת הכהנים זו שאנו מדליקין.

ה] וחנוכת העולם הבא שנאמר אחפש ירושלים בנרות (צפניה א' י"ב)

ו] וחנוכת הנשיאים זאת חנוכת המזבח (במדבר ז' פ"ד)

ז] וחנוכת המקדש מה שקראו בענין מזמור שיר חנוכת הבית לדוד.

(מדרש פסיקתא רבתי פיסקא ב' מזמור שיר חנוכת)

אחר הודיע אלהים אותנו את כל זאת, נרצה לשוב ולספר את כלל הסיפור של חנוכה זאת, מן תחילת ההתחלות ועד לסוף הכל. נעבור בקצרה על כל שורש ושורש של חנוכה ונראה לו פנים מן המקרא ומן המשנה ומן התלמוד. ובכל אחד מהם נספר את סיפורו בקצרה ומתוך כל נרות הללו יתלקח השלהבת של

ודע, שבאמרנו חנוכה יש לכלול בזה עצמו כמה פנים שעיקרים שלשה: א] חנוכה (חנוכת הבית, חנוכת המנורה). ב] נר אור אש ומנורה (הדלקת הנרות, אש המזבח, נסי הנרות והאש). ג] הלל והודיה (קבעום בלל וההודאה). וכל אחד מפנים אלה יש לה שורשים רבים מסתעפים לכל דבר כקני מנורה זאת. ד] הזמן של חנוכה.

א] חנוכה ראשונה הוא בראשית ברא אלהים. כאשר מתחילים אנחנו כל דבר מתחילתו צריכים לשרש אותו עד לששת ימי בראשית. ויש בהשרשה זו כמה פנים כמו שהקדמת הזוהר מתחיל למנות כל המצוות מן עשרה מאמרות וכמו שספר התיקנים כולל את כל התורה במילת בראשית. כללו של דבר אין כל חדש תחת השמש, וכאשר נאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם היינו נשלם בזה כל מה שאפשר להיות. ורמז בזה רמב"ן כי ששת ימים עשה ה' הם שית אלפי שנין דהוי עלמא, וכל העתיד להיות כבר נשרש במעשה בראשית. ואין הכוונה לטקסט של מעשה בראשית בלבד אבל באמת כל דבר נשרש בו כשנים הללו הסדורות מששת ימי בראשית. כלומר יש השרשה טבעית לכל דבר שאילו היינו מבינים את סוד מעשה בראשית היינו יכולים לנבא את כל היוצא מהם בכל ימות עולם ולא היינו מופתעים משום דבר.

וענין החנוכה פה הוא כפשוטו חגיגת חנוכת העולם. כלומר חנוכה ראשונה היא בעצם השבת. ויכלו השמים והארץ. הכל נגמר והתיישב ה' לעולם אשר ברא. שזהו ממש שמחת חנוכת הבית. ולכבוד השבת הזו הדליקו נרות מיוחדים, כמו שמדליקים נרות לכבוד שבת. והנרות הללו אינם נרות שהדליק אדם אלא נרות שהדליק הבורא בעצמו בבריאה ככתוב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ. ולאדם לא נשאר אלא להודות ככתוב מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה'. הרי לנו שלשת רכיבי החנוכה כבר בחנוכה ראשונה. וחנוכה זו אין לה זמן היא נקודת הראשית של היצירה בשבת בראשית.

ובאותו חנוכה עצמו כבר יש החשכה והארה. והארץ היתה תהו ובהו וחושך נפתר במדרשם במלכות יון שחשיכה. כלומר מלכות יון לא מעצמם יצאה אלא מן החושך השורשי של הבריאה. לא המציאו שום דבר פשוט ביטאו את החושך הזה. ושוב נאמר ויאמר אלהים יהי אור ולא נאמר ויהי כן, דרשו מזה רז"ל שאותו האור הראשון נגנז. כלומר האור שהיתה במחשבת הבורא להיבראות ושימש בששת ימי בראשית לא נשאר על מתכונתו לעולם. ודרשה זו יש בה פנים לפנים מפנים, אבל כבר אפשר לראות בה שהאור שנדלק לכבוד היצירה הראשונה שונה היא מן האור היומיומי, וששבת בראשית עליונה היתה על כל שבתות העולם בכך שהיא ראשונה ושחנוכה שלה שונה מכל חנוכות שאינה באה בתוך עולם אלא הוא יצירת עולם.

ב] מן החנוכה של הבריאה בששת ימי בראשית אנחנו מגיעים אל עוד חלק בחנוכה הזו של האור המתגבר על החושך, והוא שאחר שהושמו המאורות ברקיע להאיר על הארץ ונברא אדם על הארץ. הרי אור השמש אינה שווה בכל זמני השנה, ויש בה תהליך של החשכה יומיומית ותהליך של החשכה שנתית. ביום הראשון של העולם, דהיינו ביום השמיני של העולם, חשכה חמה במוצאי שבת הראשון ואדם הראשון מוצא את עצמו בחושך בפעם הראשונה לבד (ואמנם כבר היה חושך בליל שבת אך זה עדיין נחשב בפעולת שבעת ימי בראשית ולפי דברי המדרש היה אור כל אותו הלילה בכח האור הראשון של הבריאה). פה מתחדשת סוג של אורה חדשה שהוא אש. שהוא הפעולה הראשונית של האדם כשהוא עושה כביכול את מעשה האל ומוציא אש כחיקוי או המשכה של המאורות. הדלקה זו הוא ממש ההדלקה שאנו עושים בחנוכה עם רדת חשיכה, לומר גם אחרי שנחשך החמה עוד האדם ממשיך לתלות מאורות.

עוד ממשיך האדם לחיות בעולם שהוא משתתף איתו עם יוצרו. ביום מאיר ה' ובלילה מדליק האדם נר ואש. מגיעים ימי החורף הרי היום מתחיל להתקצר עוד ועוד, וכסבור הוא שלא עוד ישתתף הוא עם האור שמה' ביום ובלילה אלא היום עצמו הולך ונעלם. והוא האדם הראשון עוד אינו יודע שגלגל הוא החוזר בעולם. והוא צם ומתפלל על העלמת היום, שכן אינו יכול להעלות בדעתו שכל חייו יחיה לאור הנר שלו לבד. וכאשר מגיעה תקופת טבת הרי הסדר מתחיל להתהפך והיום מתחיל שוב להתארך, אז הוא רואה כאילו נענו תפילותיו והוא קובע חג שמונה ימים על חזרת האור. ואותו החג הוא חנוכה שניה של האדם בעולם. אחרי החנוכה הראשונה שהוא שבת לה' לבד. הרי חנוכה שניה זו הוא של האדם בשיתוף ה', כאשר היום והלילה חוזרים להתאזן וה' מאיר ביום והאדם בלילה. לכן החג הזה שמונה ימים לומר שבעת ימי בראשית ועוד יום ראשון שאחריה שבו הדליק אדם אור. והאדם מדליק נרות באותו הלילה כמקיים חלקו בשותפות זו ומודה לה' על האור הזה.

ג] וכך נמשך הדבר בכל שנה ושנה, גם אם הוא כבר יודע שאין צריך לצום ולהתפלל כי סדר העולם כך הוא. מכל מקום צריך האדם לקיים את חלקו, שכן בחורף צריך הוא להדליק יותר נרות להשוות את האור עם החושך, וממילא צריך הוא גם להתעמק בעניין הזה ולהבין חלקו בעולם. לומר אע"פ שסדר הזמנים חוזר מאליו עדיין האדם משתתף איתו וחוגג אותו, כשם שאת כל התקופות הוא מקיים גם בעבודתו כשהוא זורע וקוצר ועובד את האדמה.

ד] ממערכה זו נובעת עוד דבר והוא אשר הסיום הגמור של סדר השנה החקלאי של האדם נמצא בחנוכה. כאשר שנינו בסדר הבאת ביכורים שנמשכת מעצרת ועד החנוכה. ואמרו בספרי כי תכלה לעשר יכול בחנוכה שהוא גמר האסיף וכו'. הרי הסיום הסופי ממש של אסיפת האדם את תבואתו מן השדה הוא בתקופת חנוכה. וכאשר מצינו בחג האסיף שחוגגים בשמחה יתירה את גמר האסיף בשמחה והודיה עליה, הרי המאחרים בה  עד לסיום הסופי של האסיף ממש יחגגו אותה בסוף חודש כסלו (וכאשר ראינו ירבעם חגג אותה באמצע בחשון, כי בכל התקופה הזו נמשכת סיום האסיף).

ולכבוד שמחה זו החלה בזמן שהלילה מוקדמת יש להוסיף בהדלקת נרות, כשם שהוסיפו בהדלקת נרות בסוכות שבתשרי לשמוח בה בלילות בשמחת בית השואבה, כך היו מוסיפים בה עוד יותר נרות בחנוכה שבכסלו לשמוח בה בלילות בסיום האסיף. וכאשר חלה בשעה זו חנוכת המזבח בזמן החשמונאי ולא יכלו לחגוג במקדש את הסוכות שקדם לה אמרו נעשה כאן את חג האסיף שהוא סיום ההודאה הכי מושלמת לה' על כל האסיף. ובהיותו מודגש באור הוא גם מודגש באסיף של היצהר שהוא השמן שממנו מדליקים את האור, הרי האור עצמו צומח מן האדמה ובסיום צמיחתו מדליקים אותו במנורה. הרי האור זרוע ממש אור זרוע לצדיק ובהדלקתו מן השמן הבא מן הזיתים לישרי לב שמחה.

ה] ובאותו הזמן שנקבע חנוכה בבית שני נפל להם נס מיוחד במציאת השמן ובהמשך הדלקת האור שלו לזמן ארוך יתר ממה שהיה אמור להיות. וזה חוזר לתחילת הסיפור שלנו כאן. שכן המאורות שתלה ה' נמשכים בהארתם כל ימות עולם. ואילו מאורו של האדם מוגבל הוא לפי השמן שיהיה לו התלוי לפי עבודתו בזריעה וחרישה וקצירה. וכאן מופיעה שוב השבת של ה' לתוך האש של האדם, ונקרא ירידת אש מן השמים, כלומר האור הזה הואר בו מאור המאורות ולא מאור האש של האדם לבד. כי בהגיע כח פעולת האדם לסיומו חוזר הדבר לכח ה', כשם שהאדם לוחם במלחמה עד גבול כוחו וה' עוזר לו משם. לפיכך יפה אמרו רבותינו שנר החנוכה שייך לאור יום הראשון שנגנז. כי הוא ממש האור שאמר ה' בתחילה טרם כל יציר נברא ואינו זקוק לאדם שייטיב ויעלה אותו.

ולפיכך נגלה ה' תמיד במקרא באש, כאשר נגלה למשה בסנה בוער באש, וכאשר נגלה בסיני במראה אש אוכלת. וירדה אש מאת ה' בחנוכת המשכן על המזבח. האש הזה תמיד הוא מן האור שבתחילת הבריאה שאין בה מגע אדם והיא חוזרת ומופיעה בהשלמת מגע האדם. הרי עברנו על כל הסיפור מראשית ועד אחרית מנקודת חנוכה התלויה באור ששת ימי בראשית.

שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה. ממשיכים אנחנו לעקוב אחרי תחנות החג של חנוכה כשהוא עובר על אבותינו שבכל דור ודור וכיצד היא מלקטת לעצמה אבני חן בכל תחנה שהיא עוברת בה עד שאנחנו יורשים אותה עטורה וכלולה בכל מיני עיטורים וקישוטים בגווני גוונים מתנוצצים באור אחר מכל צד. מוכרחים אנחנו להתעכב בתחנת רבותינו בעלי המשנה והתלמוד, אשר מפיהם אנו חיים בכל הנהגות העולם שלנו. לאנשים רבים נדמה שדברי חז"ל בפרט ההלכתיים, אבל אפילו באגדותיהם, אינם תלויים ישירות במחשבת הדברים ורואים הכל במסגרת ה'יבשה' של פרטי הלכות או דיוקי מקראות ומדרשות, וכאילו כל המקום הפנימי צריך להלבשה בתוך פרטי הלכות, ויש שהתפירות ניכרות יותר או פחות, אבל תמיד הוא הלבשה של עולם אחד על עולם אחר.

והאמת, כפי שאמר בתיקוני זוהר 'כל הלכות הגמרא ודיוניו על רזי תורה נסדרו'. פירושו לפי הסתכלותי, לפי שאנו אומרים שהדבר כפי שהוא לעצמו מתפרש, מלשון פרישת שלום או פרישת מפה, כלומר הגעת הדבר עד לכלי או לקטגוריזציה השכלית הקיימת במוח כל אחד. ולפיכך צריך לדעת שאין העניין שרז"ל והפוסקים מסתכלים על כל דבר מצד אחר. אבל המשמעות הוא שחז"ל שופכים את המהות לתוך השפה שלהם. בדיוק כפי שבעל ההגיונות שואל כיצד פוגש הדבר של חנוכה את השאלה של חכמת ישראל וחכמת האומות, ומגדיר את הענין במקומו. כך בדיוק חז"ל שואלים עד כמה אמות עולה הדבר של נר חנוכה. והאם הוא מופיע בהדלקה או בהנחה. והאם הוא עובר גם את הכיבוי או שצריך האדם להתערב ולהדליק אותו שוב אם כבתה בכדי שהדבר יתקיים. במילים אחרות, הדיונים ההלכתיים של חז"ל הם תמיד חקירת הגבולות הממשיים של הדבר כשהוא לעצמו של המצווה ובדיקת גבולותיו ותארו. יש בזה אפילו משהו הרבה יותר מדויק מאשר דיונים יותר פילוסופיים. כי הפילוסוף מתאר את הגבולות של הדבר מצד תפיסה שכלית מסוימת, ואפשר להסתכל על זה כמראה והשתקפות בלבד של הדבר כפי שהוא נתפס אצל מי שבמוחו שאלות כאלה. ואילו חז"ל שואלים תמיד על הגבולות של הדבר עצמו. וזה שאין בדיוניהם הרבה גילוי של חקירות מחשבתיות הוא דווקא מפני זה, כי המציאות עצמה תמיד מוגדרת רק במתמטיקה שלה, וכך אפשר לדבר על גבולות הדבר כשלעצמו. היא לא מוגדרת בהשלכות רעיוניות שלה שמתפרטים לכמה וכמה מראות וניצוצות.

אמר בעל 'אבני נזר', שצריכים ללמוד לפני כל חג את המסכת של החג, לפי שהאור של החג הכניסו רז"ל באותו המסכתא השייכת לו. והיינו לא שניתן לפרש כל חקירה בש"ס על דרך האור הנסתר של המצוה. אבל חז"ל ממש הגדירו את תכונת הדבר עצמו בתוך המסכת שלהם. וכך אמרו צדיקי החסידות אשר האור של הזוהר כבר נגלה על ידי האר"י, ואילו האור של מדרשי חז"ל עוד לא נתגלה. ופירוש הענין כי למי שמכיר אין דרך הדיון של חז"ל שונה כלל באגדה מאשר בהלכה. תמיד הם שואלים אותם סוגי השאלות ודנים באותם סוגי הדרכים. והסיבה לפי שכשם שההלכה הוא חקירת חז"ל את הגבולות של החומר של המצות, כך האגדה הוא חקירת חז"ל את הגבולות של החומר של סיפורי התורה. הם לא שואלים אף פעם כיצד זה משוחח עם הגיון מסוים. כי זה כבר פירוש. אפילו הזוהר הוא כבר ההשתקפות של המצוות בתוך חכמת הספירות. ואת זה ביאר האר"י באר היטב. אבל המדרש הוא לא השתקפות, הוא הגדרת עצם התורה כפי שהוא לעצמו. וגם הוא יתפרש בכל המראות האפשריים אבל לעמוד על סודו עצמו, ולהבין את ההיגיון שגורם לחז"ל למשוך את הסיפור לכיוון זה או לכיוון אחר. כלומר מהו האמת של מידת הדרש שיודע לחבר בין שני סיפורים למשוך את המהות של זה לזה על ידי גזירה שווה. ולא מהו הסברא המקשרת את שני הסיפורים, כי זה כבר מראה מסוים. אלא הדבר עצמו כיצד שתי הפרשיות מתקשרות ממש על ידי הגזירה שוה. זה הדבר היה סוד עוד יותר נעלם והוא מתחיל להתגלות רק כעת.

תראה שבעלי הסוד בבואם לפרש את המצוות מוצאים סודות בכל ציור של המצוה המופיע בדיוני חז"ל. דרך משל יש סוד מסוים במנורה שהיא מעל י' טפחים וסוד מסוים במנורה שהוא למטה מי' טפחים. והדיון של חז"ל אם צריך דווקא אחד מהם הוא השאלה אם האור של המנורה מופיע כך או כך או אינו תלוי ומגיע לשני התמונות. וכך פירש האריז"ל בדרושי סוכות כמה ציורים של סוכה המוזכרים בהלכה שכל אחד יש לו סוד אחר, כלומר החקירה אם סוכה בת ג' דפנות כשרה אינה שאלה התלויה בסברא בלבד אם סוכה צריכה כך או אחרת, הוא דיון אם אפשר למשוך את הדבר של סוכה עד לתמונה כזו או לא. והתמונה עצמה יש בה משמעות היא לא הדגמה בלבד של הסברא.

***

כאשר מבקשים אנחנו להתחקות אחרי הדבר הזה של המצווה כפי שהוא בעולם חז"ל. צריכים להסתכל ראשית כל על תמונת הדבר אצלם באופן הכי כללי. כלומר להסתכל על התמונה הכללית איפה הדבר מוזכר אצלם, באיזה סדר ובאיזה סוג של דיון. כל השאלות הללו שמבחינת סברת ההלכה אינם רלבנטיים, כי מה זה משנה לסברא אם הוא במסכת מנחות או במסכת שבת. אבל כאשר מבינים שדיוני ההלכה הם עושים משהו, הם מותחים את הקווים של המהות עד למקום הכי רחוק שאפשר להביא אותו ובוחנים את גבולותיו. מוצאים שסדר הדיון האסוציאטיבי הוא מבוא גדול לסוד הזה. האסוציאציות שסדר התלמוד בנויה עליהם אינם רמזים בלבד או סדר לימוד מקרי אנושי בלבד, כי הבן אדם הזה שלמד ונמשך מסוגיא זו לסוגיא אחרת דרך קישור מסוים, בזה הוא ממש עושה משהו שמושך את המהות ממקום למקום. והוא מטייל בתוך החפץ של המצווה על ידי הפתחים והמסדרונות שנפתחים לו דרך האסוציאציות הללו וכל דרכי הקישור שלהם. אפשר ממש לומר שמסקנת הסוגיא תהיה שונה אם היא במסכת יבמות או במסכת מגילה. ואפשר לראות כיצד אותו דיון מוביל לפעמים למקומות אחרים כשהוא מובא בהקשר שונה.

כך נעקוב אחרי הסיפור של חנוכה. לחנוכה כמו לכל חג הבנוי על מאורע היסטורי ישנם חלקים רבים. יש את כל הסיפור ההיסטורי שאפשר להתחיל לספר אותו מאות שנים מוקדם יותר ולספר את כל הקשר שלו. יש את הקביעות שלו בלוח השנה וכיצד הוא נקבע בזמן מסוים וצורת הזמן הזה. יש את כל המנהגים והמצוות שנהגו לעשות בו, וכל אחד מהם טעמו וסיבתו ואופן התקבלותו. כאשר חז"ל נכנסים להסתכל על הדבר של חנוכה הם נכנסים אליו בשביל שהיא השביל המיוחד להם. הדרך שמוליכה אותם אל ההתבוננות של חנוכה הוא הדבר שעל מצוות הדלקת נרות שבת שתיקנו או דרשו חכמים רשמו רשימה של פתילות ושמנים שאמרו חכמים שאין להדליק בהם בשבת, לפי שאין האור נאחז בהם יפה. כלומר יש כאן עיון בחומר הנדלק מהו חומר שראוי להדליק בו נר שבת, והסיבה שמגיעים לעיון הזה בנרות שבת הוא לפי שנר שבת שאינו דולק יפה אינו לכבוד שבת ואפשר יטה אותה שתהיה יפה ונמצא מדליק בשבת, והרי כל ענין הדלקת נר שבת הוא שהוא מדליק מבעוד יום ויש לו אור יפה בשבת. ומתוך זה העיון נכנסים חכמים לחשוב מה יהיה בשאר הדלקות של מצוה. ראשון שבהם הלא הוא ההדלקה שהדליקו את הנרות בבית המקדש כל יום. ואמרו חכמים שגם שם צריך לדייק בחומר ההדלקה, ולא ממש כלשון ההקפדה בשבת אבל דומה לו מאד, שנאמר להעלות נר תמיד צריך שתהא שלהבת עולה מאליה. הנר הדולק במקדש צריך שתהיה בה עמידה עצמאית ויפה ולא תהיה חלשה וצריכה לסעד תמידי. מאידך המנורות שהיו מדליקים בשמחת בית השואבה אין צריך להקפיד על כך שאינה הדלקה של מצוה וחובה ונעשתה להאיר במדורה גדולה שמסתמא אין היופי האסתטי והעצמאות של הנר משנה לגביה כל כך.

ומזה התחילו לחשוב על כל שאר ההדלקות מה גדר החומר שלהם. והתחילו לחשוב על הדלקת נר חנוכה. האם צריך לדייק בה שהשמן והפתילה יהיו דווקא ממין שעושה נר יפה ואסתטי ושאינה נכבה בקלות ואינו צריך לעזר תמידי. או שמא לא. והתחילו לדון בסברות ובראיות על הנר הזה. ומתוך שדיברו בזה כבר הלכו הלאה באותו השביל אל עוד הלכות של חנוכה, ודיברו כמה נרות צריך להדליק בו ואיפה. ומשהיה בידם כבר תמונה מסוימת של חנוכה שהגיעו אליהם מחומר ההדלקה עד לאיש המדליק ומספר הנרות ומקומם, כבר יכלו להגיד גם את הסיפור של נר חנוכה. ואמרו מאי חנוכה וסיפרו את הנס שהיה בו. וגם זה אינו שאלה בסברא בלבד אבל הוא חלק מן הבנין שהם בונים את הפרצוף של חנוכה מכל צדדדיו. ומשם הם הולכים הלאה בודקים עוד בגבולות גובה המנורה מצד העליון ומצד התחתון, ודיני כבוד הנר ועוד כמה פרטי דינים שבו, עד שהגיעו בסוף הסוגיא לדעת את כלל תכונת היום של חנוכה שהוא יום שנתקדש בקדושה זו. וכל שלב בדרך הזו הוא בכוונה ובדווקא והוא הדרך שבה הם הולכים וסוללים את המהות של חנוכה. עד שכאשר אדם מדליק מנורה ומקפיד שלא תהא גבוה מעשרים הרי הוא נאחז באותו הגבול שפירשו חכמים את המהות של חנוכה עד לשיעור הזה ודרך זה ייכנס למהותו, ואילו ידליק בדרך אחרת הרי לא יגע במהות שסידרו חכמים.