מאין נובעים ספקות באמונה – לקט הגיגים

 

כל שיטה שנמצאת במיעוט, חייבת כחלק ערך ההצדקה שלה לעצמה, למצוא תיאוריה שתיישב גם את השאלה הקיומית ביותר, למה היא נמצאת במיעוט, ומה מונע מן הרוב לקבל את מה שהיא מקבלת כאמת, כאור, וכצודק.

ההכרח הזה מתגבר שבעתיים, כאשר היא נצרכת להתמודד עם השאלה הזאת לא רק מבחוץ, אלא גם מבפנים, כאשר גם מאלו השייכים לשיטה הזאת לא בטוחים בצדקותם ושואלים את עצמם האם זו אמנם האמת, והיאך הם יכולים לשכנע את עצמם שהם מחזיקים באמת כאשר הם נתקלים יום יום בעובדה שהרוב לא מקבל את השיטה שלהם כאמת או אפילו כאופציה רצינית.

אצל החרדים, גם אם אין להם באופן כללי הגות מסודרת, בכל זאת מתבשלים בתוכה כמה וכמה הצדקות ותשובות לשאלה הזאת. מכיון ואני נתקל כסדר בחידושים מבריקים כאלה, הקדשתי את הפוסט הזה ללקט את ההגיגים הנפלאים היוצאים מפי המנהיגים הדגולים בחברה החרדית מפעם לפעם בנושא הזה, ואעדכן את הרשימה עם הזמן.

 

המבוכה (עיון בפתיחה למורה נבוכים)


המבוכה
אין מטרתו של ספר זה להסביר את כולם12 לציבור הרחב, ולא למתחילים בעיון, ולא ללמד את מי שעיין במדע התורה בלבד, דהיינו, בהלכה; שכן מטרת הספר הזה כולו13, וכל מה שמסוגו היא חוכמת התורה לאמיתה. יתר על כן, מטרת הספר הזה להעיר לאדם דתי, אשר נקבעה14 בנפשו והושׂגה באמונתו15 אמיתת תורתנו, ואשר הוא שלם בדתו ובמידותיו, והוא עיין במדעי הפילוסופים וידע את משמעויותיהם, והשׂכל האנושי משכו והביאו לתת לו16 את מקומו (הראוי לו), אך מנעוהו מכך פשטי התורה, ומה שהבין – או הוסבר לוממשמעויות אותם שמות משותפים או מושאלים או מסופקים, וכתוצאה מכך הוא נשאר נבוך ונדהם. או שילך בעקבות שׂכלו וישליך מעליו מה שידע מאותם שמות, בחושבו שהוא משליך מעליו את יסודות התורה, או שיישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שׂכלו, ונמצא שהוא פנה עורף לשׂכלו וסר ממנו ויהיה סבור עם זאת שהזיק לעצמו ופגם בדתו. הוא יישאר עם אותן אמונות מדומות, פוחד וחולה, ולעולם בכאב לב ומבוכה רבה17.
מורה נבוכים, פתיחה
האדם הדתי המשכיל, נמצא מאז הזמן שההיסטוריה יודעת לספר על שני האישיות האלה, במבוכה רבה[1]. מצד אחד יש את האמונה, הדת. ומצד שני את השכל. והוא ביניהם, לא יודע לאיזה צד יטה ואת מי יבכר. תיאור המבוכה הזאת בשלימותה הראוי תתאפשר רק אם יתלווה אליו ניתוח פסיכולוגי עמוק במעמקים נפשיים, ולתאר את המבוכה הזאת במלואה לא יספיק דיון עניני ופילוסופי אבל נצרך לדבר על כך במונחי תיאור התחושות האישיות, מה שלא יתאפשר במסגרת זה כעת, ועוד חזון למועד, אבל נתעכב על הנקודות העיקריות שנצרך לתת עליהם את הדעת כאן.
הדבר הראשון הוא לבדוק האם יש כאן דילמה אמתית כלל, או שמא אין כאן אלא סיבוך פסיכולוגי ולא פילוסופי כלל. אמרנו שמצד אחד יש לו את הדת, ובכן יש לשאול, מה משמעות ה"יש לו" הזה? לכאורה אם הוא משכיל באמת הרי מה שאינו מושכל אצלו מה לו ולה, ולשם מה הוא נצרך לתת דין וחשבון כלפי משהו שהוא מסופק מבחינה עיונית. ובכן לכאורה לפי ההיגיון הקר הרי שטיפוס הנבוך כלל לא אמור להתקיים,  כי ברגע שאתה משכיל הרי שאתה מאבד כל סיבה לענות בכלל אל חובות הדת, והמבוכה איפה היא? בכל זאת את המציאות אי אפשר להכחיש, והאנשים האלה חיים וקיימים, ויש להם נאמנות דואלית ברור, הם רואים את עצמם מחויבים בו זמנית הן אל העניין הדתי, והן אל העניין השכלי. ואת המציאות הזאת נצרך לתאר ולהצדיק.
לא ברור שניתן לתת תיאור קוהרנטי אפילו למבוכה עצמה, כל שכן להציע לה פתרון. אנסה להגדיר יותר ברור את העובדות של המבוכה, שמא מתוך כך נוכל לעמוד על הבנתו. 
הרמב"ם מתאר כאן את שני צדדי הדילמה, שני האופציות שהוא מעלה, הם או שילך אחר שכלו וישליך את מה שחשב לעיקרי אמונה. או שיישאר עם אמונתו, ויפנה את עורפו לשכלו. לכאורה בצד השני הוא מציע לעשות את הבלתי אפשרי, והוא להאמין מה שאינו חושב לאמת[2], וכנראה שמפני הבעיה הזאת הוא מסיים את הצד הזה שעם זאת יחשוב שהביא על עצמו נזק דתי, כלומר, גם מי שיבחר להשליך את שכלו ולהאמין, לא יימלט מהיותו בכאב לב ומבוכה גדולה, מאחר שגם אחרי שיבחר באמונה הוא יראה את הפגם באמונה שהוא הביא על עצמו על ידי השתמשותו בשכלו.
[למעשה הפתרון שהרמב"ם לכאורה מציע הוא כזה שמבטל את הדיכוטומיה של הדילמה הזאת בכלל, הוא טוען שהפירוש האמתי באותם ה"שמות", כלומר אותם עניני עיקרי הדת, כלל אינו סותר את העיון, וממילא יוכל האדם להיות גם משכיל וגם דתי ואדרבה, תהיה לו דת מושכלת. אבל נראה שהרמב"ם לא עד כדי כך היה נאיבי לחשוב שהוא פשוט חושף את התוכן האמתי והמושכל של התורה ובכך פותר את הדילמה מעיקרו, שורות אלו שכתב בפתיחה די בהם להורות שהוא מנסה לתת כאן פתרון לנבוך, והוא לא אומר בפירוש את מה שהצעתי כפירוש דבריו, פשוט שהמבוכה לא קיימת באמת כי הדת היינו השכל. זה ניכר גם לאורך כל הספר, אם לא בתוכני טענותיו אז לפחות בצורתה הספרותית, שמטרת הספר הוא יותר לתת ביטוי ומענה למבוכה הזאת מאשר רק לחשוף את פירושה של התורה לפי הבנת הרמב"ם. ברור שכל גישת פרשנות התורה מחדש אינה יכולה להתקיים כפירוש לתורה גרידא, אבל היא קיימת במובהק כצורת התמודדות של ההשכלה עם הדת שלנצח נשארים אויבים ומביכים זה את זה.]
ובכן מה שברור לנו בשלב זה, הוא שאצל טיפוס הנבוך, לא השכל ההגיוני לבד קיים בו ומורה אותו, אבל נמצא בתוכו קטגוריה נוספת של הדת, שבהחלט אינו שווה לחובה השכלית, ושאפילו אם נצליח להוכיח ולברר את הדת בצורה השכלית, עדיין לא נוכל לעשות רדוקציה פשוטה של הדת אל הפילוסופיה וההיגיון. ואף אם נגדיר את הדת על מפת ההיגיון כנמצא במקום של הספק, שזה המקום שהוא חייב לתפוס לכאורה לפי ערכי השפה ההגיונית אצל הנבוך, לא נמצה בכך את צדדו הדתי של הדילמה הזאת. ברור שאין קיומה של הדת אצלו עומד על הספק שיש לו באמיתתה, אדרבה, הספק שמא הדת אמתית קיימת רק אחרי שקיים אצלו קטגוריה של דת המחייבת. הלב נוטה שגם כל אלו שניסו לנסח את ההכרעה לטובת הדת במונחים של הכרעה במצבי ספק לפי חשבונות מחשבונות שונים, דוגמת פסקל, אינם מנסים אלא לתת ביטוי לאותו מציאות שקוראים לו דת וכאילו להגן עליו בתוך העולם ההגיוני שאינו מכיר בו. נדמה שמגמתו של הדת המושכלת הוא יותר להגיע לכך שהדת לא תושם שקרית על ידי העיון[3], מאשר לבסס אותה על העיון[4].
אמנם אם נרצה שבדבר כזה תהיה ריח של הגיוניות, נצרך לבסס אותו על הקדמה אחת, להראות שיש הגיון בהימצאות מקום שאינה קיימת רק על ההיגיון. וגם נקודה זו עצמה, איני יודע כמה ניתן להוכיח עליו ולהראות עליה בחיוב, אבל ניתן להראות שהוא לא טיפשי. מבחינה פילוסופית, אין ספק שלא קיימת פתרון החלטי לשום בעיה בעלת משמעות לחיי אדם. יתר על כן, ניתן לטעון שאין כל כתובת אל מי להפנות את השאלות המהותיות לדרך חייו של האדם. המדע מתעסקת בתיאור עולם הטבע. המתמטיקה עוסקת בשלה, הפיזיקה בשלה, וכו'. אבל איזה חכמה עוסקת בדרך החיים? באמונה? אל איזה מציאות נרצה להשוות את הדעות השונות אודות מטרת ומשמעות החיים בשביל לבדוק את מידת התאמת התיאוריה אל המציאות? לא קיים מציאות כזאת שניתנת לבדיקה. ועדיין, שוב, אין זה אומר כלל שהנושא הזה של צורת חיים לא קיימת. התחום הזה הוא מה שאנו מכנים דת [יש שיכנו את זה אתיקה או מוסר אבל לדעתי אין הגדרת האתיקה מתאימה למציאות של הדת כולה כלל, ואכמ"ל]. 
מאיפה השגנו את אותה ידיעה על קיומו של דרך חיים יותר נכונה? של דת? לשון הרמב"ם, "אשר נקבעה בנפשו והושׂגה באמונתו אמיתת תורתנו". זו קביעה והשגה בנפש. והוא מודה כאן בפירוש שהוא לא מדבר אל מי ששואל בשביל מה הדת בכלל, הוא לא אומר שניתן להחזיר מישהו בתשובה עם ההוכחות שהוא מייצג בספרו, הוא לא מתחיל מאפס. הוא אומר שהוא נותן מענה לאותו נבוך שמנסה לרקוד על שני החתונות שיוכל לעשות את זה באופן סביר. לא ניתן להכחיש שלקביעה הזו בנפשנו אחראי במציאות החינוך שקבלנו. אבל ניתן להגיד שאנחנו חושבים שלמדנו משהו מהחינוך הזה, לא רק שאנחנו מדקלמים ומעבירים הלאה את המילים שנמסרו לנו. יש דברים שנלמדים בצורה של הוכחות ויש דברים שנלמדים בצורות אחרות. אבל בשניהם מדובר בתהליך של לימוד, של העברת אינפורמציה.
מהו הדבר שלמדנו מהחינוך הדתי? הרמב"ם קורא לזה "אמיתת תורתנו". אני הייתי מוציא את ה"נו" מהמילה הזאת. אומר שקבלתי מהחינוך הדתי את קביעת אמיתת התורה. את המציאות הזאת שקיים במציאות תורה, דרך חיים. שהעולם לא מורכב רק מעובדות, אבל לאמונות, להנהגות, ו, מה אעשה, אין לי מילה יותר טובה, לדת, יש חלק בהרכבת המציאות. [בכוונה איני משתמש כאן בדיכוטומיה של עובדות וערכים, כי ברגע שהנך טוען שגם ערכים קיימים, הרי שזה עובדה שהם קיימים וכל ההבחנה הזו ריקה ולא עוזרת כלל, ואכמ"ל.] והחלק היותר משמעותי כלפי מציאות הנפש שלנו. 
נראה שההבחנה הזו מוכרחת גם בדעת הרמב"ם. שהרי נתבונן, מה הרמב"ם מציע, פחות או יותר להגדיר מן חדש את רוב יסודי הדת. אם כן נשאל שאלה פשוטה, איזה דת הוא הציל ועל איזה דת הוא הגין בכל המהלך שלו? הרי הוא לא בונה את הכל מן האפס, הוא לא בונה כאן דת שכלית חדשה, אלא מנסה לטעון שזה התורה שקבלנו, בשעה שכולנו יודעים שלא זו בדיוק התורה אשר קבלנו, ואם כן לא הצדיק את המסורת וגם לא נתן לנו אופציה שכלית באמת, ולכאורה נשארנו קרח מכאן ומכאן. הדרך היחידה שאני יכול להבין את זה, זה שהדת והמסורת שהוקבעה בנפש הנבוך, אינה המילים או המצוות של הדת בכלל, אלא הענין הדתי בכללו. ועל הדבר הזה מעולם לא היה לו ספק. הספקות שלו הם כלפי כל מיני פרטים בדת, ואלו הפרטים הרמב"ם באמת מבטל לגמרי, עד שמה שנשאר מהדת הם רק החלקים המוכרחים לגמרי שלה, בנוסף לאותה הכרה דתית כללית שאמנם אינה מוכרחת אבל גם אין עליה שום קושיא מן השכל. ושלגביה הוא מעולם לא היה נבוך[5].



[1] כלומר, מאז הזמן ששניהם מוכרים לנו בצורתם המפותחת ונפגשים באותו שטח גיאוגרפי וסוציולוגי. מה היה קודם לכן? האם שהמשכילים לא היה להם דבר עם הדת?, כלומר האם הדת המוקדמת נתפסה רק כמו שאנו תופסים כל סוגי תופעות מיסטיות ואמונות טפלות כיום אשר המשכיל לא רואה שום חיוב להצדיק לעצמו את חוסר אמונתו בהם, ורק בהמשך הזמן שהדתות הגדולות גדלו והתפתחו והגיעו למידה כזאת שגם האדם המשכיל הנמצא בחברה הדתית חש בצורה הראשונית שחובה מוטלת עליו להתאים את עצמו לדרישות הדת. או שמא בעולם הפרימיטיבי לא היה כזה דבר אדם משכיל, וכולם האמינו באותם אמונות טפלות ללא יוצא מן הכלל. ואולי ייתכנו אפשרויות נוספות. מכל מקום, די ברור שהטיפוס של הדתי המשכיל הנבוך התחדשה באיזשהו נקודה בהיסטוריה, וזמן התפתחותו אינו שווה לזמן התפתחות  הדתות או החכמות עצמם. ויש כאן נושא מרתק למחקר היסטורי ועיון בנסיבות שהולידו את הטיפוס הזה ומה שיש לנו ללמוד מכך.
[2] והרי הרמב"ם עצמו טרח להסביר בפרק נ שהאמונה אינה הנאמר בפה אלא מה שהאדם סובר ומצייר בלבו.
[3] אי אפשר להתעלם מהאסוציאציה שעולה כאן אל תורת התארים השליליים של המורה, שדרכה הוא למעשה מבסס את כל התיאולוגיה שלו על מה שהיא לא יותר מעל מה שהיא כן. ואם האלוהות הוא שרש הדת, נוכל לומר שבזה הוא הראה שהדת המושכלת שהוא מנסה להבהיר קיימת יותר במה שהיא לא מאשר במה שהיא כן. היא לא שקרית, לא גשמית, לא נטורליסטית לגמרי, ולא נסתרת לגמרי מן העיון. אבל אין מילה נכונה להסביר מה היא כן, יותר מלהגיד שהיא קיימת.
[4][4] והדבר הזה ברור בסוגיית חידוש העולם שהרמב"ם כותב בו שיספיק לו להראות שאין ראיה מוחלטת לטובת הקדמות, ובכך שהוא מביא את הדבר לידי ספק בעיון, כבר פתח את הפתח להאמין בחידוש שהוא יסוד התורה. ברור שגם אילו הצליח הרמב"ם להראות את זה, עדיין לא נתן שום סיבה חיובית למשכיל להאמין בחידוש, ובאמת שמשום החור הבולט הזה הציעו מי שהציעו שהרמב"ם מסתיר בענין את כוונתו האמתית.
[5] אם כנים אנחנו הרי שהמהלך היסודי של המו"נ מקביל לגמרי למהלכו של הכוזרי, המתבסס מתחלתו ועד סופו על ההנחה "כי יש לאל תורה בארץ", את ההנחה הזו הוא כלל לא מנסה לבסס להוכיח או לדבר עליו בשום מקום. די לו בידיעה הבלתי האמצעית שיש לכוזרי על המציאות הזו, כמו שהומחש בסיפור החלום שלו, ושבשמו הוא מרשה לעצמו לדחות גם טיעונים פילוסופיים כבדי משקל נגד זה במחי יד. אמנם אצל הרמב"ם כנראה ההגדרה תורת האל בארץ תהיה הרבה יותר מעודנת ומורכבת, אבל בסופו של דבר הוא לא רואה צורך בשום מקום להוכיח את קיומו של מושג הדת, מעודנת ומתפלספת ככל שתהיה, מן ההתחלה.

דיני ספקות למסופק באמונה

[הפוסט הזה מלוקט מכל מה שכתבתי באשכול בשם הזה, הלינק אליו נמצא בסוף הפוסט. בשונה מרוב הפוסטים שאינם כוללים אלא את קטעי הפתיחה שכתבתי. ועוד חזון למועד לערוך אותו יותר לכדי מאמר מגובש אחד.] 

א'- 

בכל מקצועות התורה, לצד ההלכות המהותיות של האסור והמותר החייב והפטור, קיימים הלכות רבות נפרדות העוסקות בדיני הספקות וכללי ההכרעה בספק. [אמנם, "במקצוע הספקות רבו הספקות"-לשון הגרשז"א בתחילת ספרו על השמעתתא] וכבר חז"ל הכירו בחשיבותם הרבה של מקצועות אלו ואמרו [אבות ג' י"ח] "קינין ופתחי נידה, (שהן הלכות שלמות שכל יסודן בהלכות הספק) הן הן גופי הלכות/ תורה"
והנה האחרונים דנו רבות בכל הלכות אלו, כמה מהם הם הכרעות מהותיות, שבמצב ספק כזה כלל ההכרעה הוא בהיות הסבירות שהצד הזה נכון, או שאינם אלא כללי התנהגות מספק, ואין בהם הכרעה בעצם השאלה והספק. ונפק"מ רבות יש בענין הזה.
כל הלכות אלו עוסקים בתוך מערכת המצוות הדתיות, בהנחה שהדת נכונה ומחייבת. אך עסקנו כאן הוא האם ואיך ניתן ליישם הלכות אלו על מי שמסתפק בעצם החיוב של המצוות בכלל, האם למשל יהיה נכון  לאדם כזה שיקיים רק את המצוות שמדאורייתא ולא את המצוות שמדרבנן, שכן "ספיקא דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא", או שמא אין הלכות אלו אמורות אלא למי שמקבל את סמכותה של ההלכה בכלל, שאז היא מכריעה בשבילו במצבים של ספק, אך אינם שייכים כשאנחנו דנים על קבלת המערכת הזו בכלל.
כמו כן למשל ספק ספיקא לקולא, האם נסכים שמי שיבנה לעצמו ספק ספיקא על החובה לקיים מצוות [נניח, ספק יש אלקים, את"ל ישנו ספק נתן תורה, את"ל נתן תושב"כ ספק נתן תושבע"פ, וכו'] יהיה באמת פטור מלקיים מצוות מדין ספק ספיקא? ויותר יש להסתפק, האם ניתן לצרף ספק בתוך המערכת עם ספק על המערכת כולה, למשל אם יש מחלוקת הפוסקים, ואני הרי מסופק בכלל אם ההלכה מחייבת, הרי לי ספק ספיקא.
כמו כן יש להסתפק בדיני חזקה, האם זה שאני מוחזק בקיום מצוות ובאמונה מקטנותי יש לה משקל לגבי איך אכריע במצבי ספק, וכו'.
[לכאורה שאלה זו תלוייה בעיקר האם כללי ההכרעה הם שריריתיות מגזירת הכתוב וכדו', או שאינם אלא כללי הכרעה שכליים מסתברים, שאז ניתן להחילם על כל תחום ידע אנושי ואינם דווקא מיוחדים להלכה. ויש לפלפל בכ"ז רבות]

לגירוי, אצרף קטע שמצאתי בבית ישי [בית ישי דרשות עמ' שנ"ד בהערה ט"ז], בדרוש העוסק בענין אמונה וחקירה.
ועיין בבית ישי סי' מ"ח נתבאר שם בגדרי חזקה שכל עוד שהחזקה לא איתרע דהיינו שלא נתעורר ספק כחה אלים טובא והו"ל בגדר ודאות ממש ומהניא אף לד"נ אבל ברגע דאיתרע דהיינו שנתעורר ספק איקלש כחה לגמרי ואין להאלא דין הנהגה בעלמא וכמ"ש הש"ש ושבע"א וש"א וה"נ בעניננו וק"ל.
אכן, קל להבין. והמבין יבין מה ענין זה לעניינינו…


ב- 


אם יש לנו כללי הכרעה בכל מיני ספקות, למה שלא יהיו לנו בספקות כאלו.
החילוק בין ספק בתוך המערכת לספק על המערכת כולה לא פשוטה לי כלל.
1- אם מבינים [כמו שאני מבין ברוב הכללים] שכללים אלו אינם גזירות הכתוב וכדו' אלא כללים הגיוניים של הכרעה, למה שלא ישמשו להכרעה בשאלות אלו. הרי ספק ספיקא, וההבדל בין חסרון ידיעה לספק אחר, הם כללים הגיוניים מאד.
2- ההבדל יכול להיות רק אם תבין שמחוץ למערכת אין צריך כלל להגיע לכללי המערכת, וכי למה שהכופר או המסופק ייעזר בהלכה? [כמו ששואל יתכן], אבל אני חושב שזה לא נכון. לדעתי, כללי ההכרעה ההגיוניים שבהלכה יכולים לשמש לפחות כייעוץ טוב ["עצות מרב העלילה"] איך יתנהג מי שמסופק. אני סובר שההלכה היא לפחות מערכת חכמה מאד שניתן וראוי להיעזר בה גם למי שזה לא מחייב אותו.  ועוד, צריך לחפש אם אפשר לשבור את המערכת הזו מתוך עצמה, כלומר, נכון שהנחת היסוד של ההלכה הוא שהכל אמת, אבל האם לא תסכים להפעיל את כללי הספקות שלה עצמה על ספק שעומד ביסודה בעצמה? למה לא. [זה כאילו אני מחפש הכשר לספקות באמונה וכדו', ובהחלט זה כך, על אף הפרדוקסיות המסוימת שיש בזה]
3- יש אמנם לעיין אם ההלכה תכיר בכלל ברשותו של האדם להיות מסופק, או שתגיד שזה לא לגיטימי בכלל, ותחשוב שהיא צריכה להכריע בשבילו בספק. אז בזה אין לי ספק כלל, שהחיוב הבסיסי ביותר של האדם הוא להתנהג ולחשוב כפי מה שהוא חושב לנכון טוב וצודק, וזה הבסיס היחיד שאני מכיר גם לחיוב לציית להלכה עצמה, [זה גם הסיבה למה אני מתנגד להימור הפסקלי, ואכמ"ל] ממילא אין מקום לגישה פרטנרליסטית שהתורה מחליטה בשבילו, וממילא שייך שההלכה תכיר בלגיטימיות של מי שיש לו ספק, ואולי יש לה מה להגיד לגבי ההכרעה שלו.
נקודה חשובה מאד לשים לב כאן, היא שאין כאן הסתפקות פרטית. אלא ספק אובייקטיבי לגמרי. הד, לפחות מאז התחילה הזמן החדש, נמצאת במצב של ספק, והיא צריכה להתמודד עם זה. מי שטוען שאין עליה ספק כלל פשוט חי בבועה שלו. וזה מציאות אובייקטיבית לגמרי. [לפני הזמן החדש היה אולי מקום לזה, לא אחרי] גם אם לדעתך די מוכרע לצד מסוים.
מה שהבאתי מהרב פישר, הוא ההבחנה בין כלל הכרעה מהותית להתנהגותית, שתלויה באם נתעוררה הספק כבר. הרש"פ טוען [ומציין לספרו בלומדות, לא עיינתי שם] שעד שלא נולד הספק, אז החזקה היא הכרעה ודאית, וסוקלין על החזקות וכו', אבל ברגע שנתעורר בה ספק, היא מתמעטת לכדי כלל ביהייבוריסטי גרידא, ואין סומכין עליה בדיני נפשות. והוא עצמו מצרף את זה לדיון על הדת.
היוצא לפי זה הוא, שמכיון שכבר מאות שנה הדת נמצאת אחרי שנתעורר הספק, מזה הטעם עצמו אי אפשר לכפות עליה, וכו'. לדעתי זה יכול להיות נימוק הלכתי לביטול דיני מורידין לא מעלין וכו'. 

ג'- 

היתה לי התכתבות עם הרב מיכאל אברהם הקשור לנושא אשכול זה, אני מביא אותה כאן באישורו. שאלתי בפונט רגיל, תשובתו בפונט מודגש ונטוי. 

הרב אומר בהזדמנויות שונות, שלמעשה כל אמונה וידיעה הוא הכרעה במצב של ספק.  וטעות הוא לחשוב כאילו האמונה וודאית יותר מזה. סך הכל יש לנו צדדים שונים ואנחנו מכריעים כפי הנראה לנו סביר ביותר.
אציג את השאלה שלי כך, כשדברתי על זה עם חבר, אמר לי אם כן מעכשו על כל תאווה וספק הרי יש לך כבר ספק ספיקא. כלומר, אם כל הדת אינו אלא הכרעת ספק, האם לא הגיוני שנשאר עם ההנחה הזאת שהיא ספק, וממילא כאשר יש עוד ספק על גבי זה, כפי מידת הספקות הרי יורד הסבירות שיהיה נכון, שזה הסברא שמאחורי ספק ספיקא וכדו'
כידועשני כללים הם בדיני ספיקותאכדי להסתפק צריך סיבהכלומר צד ספק צריך להיות מנומק (פוזיטיבי ולא נגטיבי). ההלכה (וגם החשיבה האנושית בכללאינה מכירה בספק ספקניכמו"אולי לא?" או "אולי ההיפך?" כצד אמיתי בספקויש לכך ראיות רבות (ראה דברים נפלאים של הראי"ה קוק בספרו עין איה על שבת ל ע"ב).  זהו גם הדין שמלקים וסוקלין על החזקות בסוף קידושיןבספק צריך להיות שקולרוב אינו ספק כעת עליך לדון לאור שני הכללים הללואם אכן יש לך מצב שבו יש רק צד אחד מתוך ארבעה(שיטת הרשב"א היא שסופרים צדדיםאז אתה באמת מצוי במצב של ספק ספיקא (אם כי איני יודע האם יש להקל בס"ס מחוץ לתחום ההלכהכלומר גם כשחושבים על קיום הלכה עצמה).  ולעצם דבריךראשיתדל תאווה מהכא (תאווה אינה ספק אלא צורךאני מדבר רק על צדדי ספק),והתמקד בספיקותאם אכן יש לך ספיקות אמיתיים (לא רק סתם צד שניתן להעלותראה שני הכללים שהבאתי למעלהאז אתה באמת צודק.
  ובכללאם לא הייתי אומר לך שאמונה אינה וודאית אז היא כן היתה הופכת לוודאיתהרי זו המציאות שהיא אינה וודאיתלכן אין כאן קושיא עלייכל חיינו מנוהלים על פי עקרונות שאינם וודאייםאבל אם הם סבירים בעינינו אנחנו פועלים על פיהםהאמונה אינה יוצאת מכלל זה.
השאלה היא איך ולמה ניתן להכרעה הזאת ערך של וודאות עד כדי שלא נשקול שום ספק אלא כפי ההכרעה הזאת. הרי אם באמת יש ספק מסויים, הדעת נותנת שכל הכרעה לא יחייב אלא עד ספק מסויים, ובמקום שזה נוגע למשל לגבי פיקוח נפש, או אפילו לגבי דבר אחר שאנו יודעים בוודאות [או בהכרעה ודאית], נניח לגבי המוסר וכדו', דין היא שתדחה ספק מפני וודאי, או שלפחות נאמר שיש כאן ספק השקול, ואין סיבה שתידחה זה מפני זה.
 אכןכמידת הספק שיש לך כך תקבל את החלטותיךזה איניבידואלי לכל אחדאם יש לך ספק ממשיאני מניח שלא תקריב את חייךאבל זכור שאנשים מקריבים את חייהם למען ערכים שהם בוודאות פחותה (כמו חייל בצבא), או הנאות (כמו מטפס הרים). לכן כשאנחנו מדברים על וודאות כוונתנו לוודאות במובן האנושי הרגילולא למיסטיקות שלפעמים עולות בהקשרים של אמונהכל אחד צריך לקבל את ההחלטות שלו לפי ערכיו ולפי מידת האמונה שלו. 


ד'-


הנה בתורה לא נזכרו דיני ספקות בכלל. ואין בתושב"כ שום פרשה העוסקת בזה כסוגיא בפני עצמה. [אלא יש כמה ילפותות כסוגיא דחולין מנ"ל שהולכין אחר הרוב וחזקה וכדו'] נראה מזה כי התורה מבינה שהכרעה במצבים מסופקים אינה כלולה בתחום סמכותה אלא זה שאלה שיש לאדם להחליט בשכלו. וכן ביאר ר' שמעון שקאפ [שערי יושר א' ג'] שכל דיני ספקות מסרן הכתוב לחכמים. [וההסבר לזה במילים שלי- הוא מש"ל- התורה עוסקת לחדש מצוות והלכות ששייכים לתחומה, מחידוש התורה, והיא לא עוסקת בדברים שהם שאלות במציאות או בכללות בשכל. ולחינם מסתבכים הלמדנים בהגדרת דברים כאלו בגדרים הלכתיים, וצריך אולי להרחיב זה במ"א.]

לפי זה לכאורה אין שום טעם הלכתי להבחין בין ספק בתוך מערכת המצוות לכל ספק מהחיים וכדו', כי כשם שהסברא שלנו אומר שבספק הלכתי יש ללכת אחר הרוב למשל, כן הסברא הזאת קיימת בכל שאלה שבעולם. רק יש להבחין בסברא עצמה, שלפעמים הסברא שייכת רק על תחום אחד ולא על שני, ויש גם הבדל לוגי בין ספק פרטי בתוך מערכת לספק על כל המערכת כולה, ואולי אבאר להלן . 



ה'- 

א-
לגבי ההכרעה כמכריעה או כהנהגה. לדעתי הוא להיפך, גם ההכרעות שאינם אלא הנהגות בעלמא, אינם הכרעות התנהגותיות ריקות, אלא הכוונה שהם הקירוב היותר  אפשרי שמסתבר  שההוא כן במציאות. אין שום טעם שיהיו הלכות הכרעות ריקות כגזיה"כ בלי שום צד שזה באמת מכריע.
למעשה אין ויכוח זה מיוחד לספקות הלכתיות, בכל שאלה עיונית מדעית ופילוסופית ישנה החקירה הזאת. ולמעשה במחלוקת היא שנויה בין הפילוסופים של המדע, יש שמבינים שכל הידע שלנו שמבוסס על הכללות ואינדוקציות אינה אלא הנהגה שבדרך זה קל יותר לסדר את המידע ולא הכרעה אמיתית. [כדאי לך לקרוא את ספרו של מיכי על זה] אבל האינטואיציה הפשוטה והיותר נכונה היא שאמנם אין לבני אדם כל דרך לוודא את המידע שלהם בצורה וודאית החלטית, ולמעשה כל הידע שלנו אינו אלא כללי הכרעה בספקות, ומכל מקום אנחנו מכריעים באופן שיקרב אותנו הכי קרוב שאפשר לשקף את המציאות. כלומר- כל ההכרעות הם מהותיות. (בשפה הלכתית, בעיית האינדוקציה אינה אלא מה שנקרא רובא דליתא קמן. -מיכי, מה אתה אומר על הזה?)
וממילא, אני נשאר בדעתי שאיני רואה הבדל מהותי בין ספק בתוך ההלכה לכל ספק מחוצה לה.
אמנם יש לטעון שכללי ההכרעה ההלכתיים תפורים בדיוק לפי הבעיות ההלכתיות, ולא שייכים על שאלות אחרות. אבל לזה צריך לדון באופן פרטני על כל כלל לראות אם הוא כזה. בכל אופן אין כלל כזה.
אתה צודק שיש בהלכה עצמה חילוק לכאורה בין ספק במציאות לספק איסור, חמירא סכנתא מאיסורא. וזה עצמו צריך ביאור מהו ההבדל בין ספק בהלכה לספק במציאות. [האם זה תלוי בהנחה שאיסורי התורה אינם מציאות אמיתית בשום מובן אלא נורמות מוסכמות?] וכן לא נראה שההבדל הזה תקף לגבי כל כללי ההכרעה, אלא רק לגבי כללים מסויימים. [למשל, ביטול ברוב, אפשר בקלות להבין שהוא אינו כלל של הכרעת ספק, אלא כלל של ביטול, שע"פ הלכה פחות מרוב אין לזה שם איסור, אבל לגבי סכנה אינו תלוי בשם סכנה אלא בכמות החומר בפועל שנכנס אל הגוף שיהווה סכנה, פשוט שיש גם מידה שבו גם הסכנה מתבטלת, אלא שזה אינו שווה למידה ההלכתית.]
כמו"כ ישנם עוד חילוקים בהלכה אם הולכים אחר הרוב בממונות ובנפשות וכו', ומה לגבי חזקה וכל סוגי החזקות וכו'.
כללו של דבר, אין הבדל כללי סוגי בין ספקות הלכתיות לשאר ספקות, אבל ייתכן שיש הבדל בפרטי דרכי ההכרעה לפי הבעיות שעליהם הכללים מיושמים.
=
מה שהבאת שאם מתברר שההליכה אחר הרוב היה טעות חייב קרבן, הוא ראייה שההכרעה היא מהותית [=תלויה בבירור המציאות], שאל"כ מה לנו שנתברר אחרת מהרוב הוא היה צריך לנהוג ככה וזהו.
=
מה שכתבת אודות הימורים וכו', שייך לטענת פסקל, ואכן לדעתי התשובות שלך על זה צודקות. [וראה מה שכתבתי למעלה]
ב-
אודות חזקה [צריך להרחיב בזה אי"ה] אתה צודק שלידת הספק בעצם קיימת ללא קשר למתי אני הסתפקתי. וכתבתי על זה למיימוני. אבל א- אפשר שחזקת העולם בכללו הוא בצד הדתי. [הרי בעולם  העתיק וימי הביניים כל העולם כמעט היה דתי. ] ב- עדיין ייתכן שלחזקה דמעיקרא שלך יש ערך הכרעותי, לפחות התנהגותי. והרי עינינו רואים שרוב האנשים מתנהגים ברוב המקרים כפי החזקה דמעיקרא שלהם גם באופן שהספק קיים בעצם. [רק משל הדיוט- מישהו נשא אשה, האם בכל יום הוא מכריע אם שווה לו להישאר איתה, לא. אע"פ שהספק קיים בעצם, והוא ספק רציני מאד. אלא ברירית המחדל זה החזקה דמעיקרא.]
ג
ר' שלמה פישר,  כנראה טוען שאם יש ספק אז נשאר רק הכרעה התנהגותית. הבאתי את כל הקטע. אמנם צריך לראות בפנים את ההקשר שלו, כי ללא זה זה לא אומר כלום לגבי ני

דון דידן, אבל אין שם יותר ממה שהבאתי. בדיון ההלכתי ציין לספרו בנגלה, תוכל לעיין שם לראות ראיותיו וכו'.
וכנ"ל, במקום שאין הכרעה יותר טובה, כלל התנהגותי [אפילו פסיכולוגי] גם הוא כלל.

ו'- 


 ההבדל הלוגי בין ספק פרטי לכללי, ויישומו לנידו"ד.

יש הבדל גדול בין כל הסתפקות פרטית לבין הסתפקות כללית, המסתפקת על עצם מערכת החשיבה שממנה אנו יוצאים. [ואולי לזה נתכוונו שותפי וחבריו,] ויש לראות את הנפקותא מחילוק זה לנידו"ד.

הדגים זאת ויטגנשטיין [ב"על הוודאות"] באמרו, שאם מישהו יפקפק בשאלה האם חי לפני כך וכך שנים בן אדם ששמו נפוליון, יש לי דרכים סבירים להוכיח לו טעותו. אבל באם מישהו יפקפק בעובדה שהעולם היה קיים בכלל לפני כך וכך שנים, כבר הרבה יותר קשה לי להוכיח לו, שהרי הוא מערער על כל הבסיס שממנו אביא לו כל ראיותי וסברותי. הוי אומר, ככל שהספק יותר כולל, ויותר מערער על כל המערכת והתבנית ממנה אנו יוצאים, כך יותר קשה יהיה להפריך אותו.

ויותר מזה ניתן לטעון, ספק כזה אין לו שום משמעות. כלומר, ספק לא יכול להתקיים אלא במקום ששני הצדדים יכולים להתנסח, במקום שבו אין לנו מילים ומערכת מושגים לנסח בו את הספק בכלל, הוא לא יכול להתקיים. וממילא הטלת הספק על הכל, אמנם אי אפשר ליישב אותה, אבל גם אין לה משמעות בשפה שלנו. [המבוססת היא עצמה על מערכות החשיבה שלנו] ואינה אלא מילים ריקים בלי תוכן.

מה שאפשר להסיק מזה לנידון דידן, הוא שספק הלכתי שייך רק כששני הצדדים ניתנים לניסוח והסתפקות בתוך מערכת ההלכה, כאשר מטילים ספק בעצם קיומו ונכונותו של אמות המידה ההלכתיים, אין זה ספק שניתן לניסוח בתוך העולם ההלכתי בכלל, וממילא אינו ספק שניתן לחשוב על הכרעתו באמות המידה התורניים וההלכתיים.
מכל מקום, ישנם כמה טעמים למה הטענה הזו לא רלוונטית לדעתי.
א-      לפי מה שהסברתי שכל מערכת הספק ההלכתי אינו הלכתי אלא סברתי הניתן לשיקול דעת של חכמים. כלומר, הלכות הספקות אינם יונקות את כחם מהיותם מצוות או הלכות שנמסרו בתורה, אלא מהיותם הכרעות של חכמים מדעתם איך יש לנו להתנהג כאשר יש לנו ספק הנוגע לשאלת קיום התומ"צ שלנו, ולגדר זה נכנס בדיוק ספק באמונה כמו כל ספק הלכתי.
ב-      המערכת ההלכתית אינה מערכת חשיבה כוללת אלא מערכת נורמות המתייחסת לפעולות מסוימות המוגדרים בה כמצוות או עבירות, ממילא הטענה הזו שהוא במהותי לוגי לא שייך לגבה, כי אין שום גדר לוגי עצמי למערכת ההלכתית אלא הגדר שלה מקרי, היא כוללת כל מה שיש לגביו מצוות ואיסורים ומה שאין לגביו כאלה אינה כוללת, וממילא אין הטענה הזו תקפה לגבה, שכן כל שניתן למצוא קשר כלשהו לדיני הספקות נוכל להכניס תחת ההלכות האלה, וזה שהספק שלי מתייחס למערכת ההלכתית כולה אינו מגרע כאן, כי החוב לקיים ההלכות אינו הבסיס הלוגי לכללי ההכרעה שלה אלא הבסיס הנורמטיבי שלי לקיים אותה. [אני מקווה שנקודה זו מובנת, ואולי היא קשורה גם לנקודה הקודמת. ]
האופן היחיד בו החילוק הזה נכון, הוא אם נסתכל על האמונה כמערכת הסתכלות כוללת על העולם [או על כל העולמות], וכמערכת שבתוכה, ורק בתוכה, מתקיימים כל דרכי החשיבה ההסתפקות וההכרעה מנקודת מבטו של המאמין, וממילא לא שייך ליישם למי שמסתפק על המערכת כולה הלכות ספקות שמתוך המערכת. [וזו כנראה הסתכלותו של שותפינו, ולכן אמר מה שאמר]
אמנם איני מוצא הכרח להגדיר את המצוות או את התורה או את האמונה ככה. [ואכמ"ל , ופשוט שדרך ארץ קדמה לתורה, החיוב הבסיסי והלוגיקה הבסיסית קודמים לתורה, וממילא לא שייך להסתכל על הכל רק מתוכה, ואכמ"ל]
אם נאמץ את טענתו של מיכי לפיה אי אפשר לבסס את האימון בכלל מערכות החשיבה האנושיים אלא על האלקים, אז אולי תהיה טענה זו תקפה לגבי האמונה באלקים. אבל מכאן ועד להניח תפילין כל בוקר, ישנם עוד ספקות רבות הכלולים תחת מערכת החשיבה האנושית, ולדעתי ניתן ליישם לגביהם כללי ספקות.


ז'-   לינקים למאמרים שונים ברשת הנוגעים לענין. 



מאמרו של הרב יובל שרלו-

חופש הדעות ביהדות – הראי"ה קוק

שאלת חופש הדעות וחופש הביטוי ביהדות, כלומר האם היהדות מאשרת את חופש הדעות, ובאיזה מידה יש לנו להרשות חופש הדעות בכלל, היא אחת השאלות החשובות ביותר מבחינה מהותית לאמונת היהודי בן זמנינו, ואקווה לעסוק בה בפוסט מיוחד בהקדם ככל שיאפשר לי הזמן לכתוב עליו. בינתיים, אני מעתיק כאן אגרת חשובה מאד של הראי"ה קוק זצ"ל, אשר נוגעת בעיקרי השאלה הזאת, ומבטאת באופן ברור מאד כמה חלקים חשובים בזה. 

מתוך אגרות הראי"ה, חלק א אגרת כ :

אשר שאלת על דבר לשוני במכה"ג, שאיני דורש שום שלטון על הדעות, אם הוא מפני ההכרח או שכן הוא ג"כ ע"פ דין תורה.

הנה בלשוני לא נמצא מקום לשאלה, שאמרתי "מפני שהוא בימינו דבר שאינו נשמע". ממוצא דבר הרינו למדים, שאם היה נשמע היה מקום לדרישה כזאת.

אלא שהענין תלוי בהרים גדולים של עיונים שצריך לבאר הגדר שלו. ומפני שא"א לי להאריך ארשום בקצרה, ואקוה שיספיק לנבון שכמותך.

דע שהסברא הישרה היא לעולם יסוד גדול בדין, וזהו בין בדינים מעשיים בין בדינים עיוניים. ע"כ לעולם אנחנו צריכים להגיע למרכז היושר, ואם תראה לנו סתירה בין אמת לאמת, ע"כ יש כאן דבר המכריע, חה מקום של למוד חדש. 

ע"כ נראה בענין ההלכה של חופש הדעות, שהיא מתאמת בזמן הזה לרוב בעלי הדעות שבעולם, עד היכן יגיעו גבוליה ע"פ השכל. שמא תאמר שאין לה גבול, לא תוכל כלל לומר כן. האחד שאין לנו אפילו מדה אחת בעולם שלא תהי' הקצוניות מזיקתה, ועוד טבע הענין מחייב שיש גבול לחופש הדעות, שאם לא יהי' שום גבול, כ"א יפרק עול כל מוסר מוסכם, עד שיגיע בבינתו הפרטית לסוף הדעה על מה הוא עומד, ואז תמלא הארץ נבלה, וצמצום גמור בין הדעות והמעשים א"א כלל לעשות, מפני שהמעטרם נגררים בע"כ ברב או במעט אחרי הדעות, א"כ למשל שיסכים אדם בלבבו שאין שום עול ברציחה הוא ודאי חטא, שאם ההסכמה הזאת תפריח יהרס קיום העולם, וכן כיו"ב. ע"כ אנו למדים שיש גבול לחופש הדעות, אלא הדבר הקשה הוא צמצום הגבול. ומסתבר שאין הצמצום יכול להיות שוה ממש בין כל חברה אנושית, כי למשל ההסכמה הגמורה בלב שאין שום הפסד ללכת ערום בשוק, למי שמסכים כן, וטוען שיתנהגו כן בפועל, הוא חטא אצלנו,וראוי להיות חטא, ואיננו חטא אצל הפראים שבאיי גוויניא, למשל. וכיון שע"כ יש הפרש בין חברה לחברה, לא יעמוד ההפרש על מקום אחד, רק יהי' הולך ומתחלק לפי רבוי התנאים. 

וביחש לאמונה יש הפרש גדול בזה בין ישראל לעמים. אם היה שום עם בעולם, שעיקר הוייתו בתור עם וקיומו יוה' תלוי באיזו דעה, אז היתה רשות גמורה וגם חובה שביחש לזאת הדעה לא ימצא בקרבו חופש-הדעות. כי אין זה חופש כ"א עצלות מהגן על עצמה, בשביל איזו נטיה של גירוי עצבים מאנשים פרטיים. אמנם לפעמים ימצאו יחידים, שיוכלו למרוד באומתם, כשימצאו שאותה הדעה, המאגדת ומקיימת את אומתם, היא מזקת לכלל האנושיות, ע"כ יפקירו את האומה בשביל האמת. אבל כ"ז שתהי' הדעה המחזקת את אומתם דעה בלתי מפסדת כלל, וק"ו כשתהי' עוד דעה מועלת חוץ לגבולה, ולגוף האומה תהיה יסוד חייה, אז אין שום מקום לסבלנות, והסבלן בזה ראוי לבזיון פנימי מכל האומה וגם מכל האדם. ע"כ כאשר אין עוד אומה בעולם, שההודעה של שם השי"ת בעולם, בתור אלהי עולם, שומר הברית והחסד וכל ארחות הצדק, שהם מדותיו של הקב"ה, יהיה יסוד חייה הלאומיים, ותנאי מיוחד בתקומתה על ארצה וכוננות ממשלתה. וע"כ יש בה תנאים כאלה שאינה יכולה להתקיים מבלעדי הדעות הגדולות הללו, וכל גדולה שבנפש היא כרוכה עם חסרונות מקבילים לה, ובודאי יש לישראל ג"כ חסרונות כאלה המביאים אותם לידי הכרח הגדולה של נשיאת שם ד' בתכנם הכללי.

ע"כ מי שגורם בדעותיו, ומכש"כ במעשיו, רפיון להדעה שמחיה את האומה, הוא פושע לאומי, שהסליחה להם היא אולת. ובכל העולם אין לנו דוגמא בזה. אין התוכן הלאומי של כל אומה ולשון שבעולם קשור כלל בטבע הוייתם עם דעת שם ד' בקרבה ובעולם, ולא עם כללות שום אמונה. ואם ימצא עם בודד, בעל אמונה שפלה, שאמונתו היא לאומית, היא ודאי כל כך קטנה, עד שהתפשטותה בעצמה תביא מכשולות לכל האנושיות, וביותר שא"א כלל בעצמו להתקיים, א"כ העם ההוא בעצמו עומד הוא לכליון שאין לתבע מיחידיו חובות קיומו. זהו יסוד קנאת ד' האמתית, שבעליה ראויים שתנתן להם ברית כהונת עולם, בהבדלה בין הקנאות הפחזנית הבאה מחסרון דעה ורפיון כח.

    והנה כדי למלא במעשה את השלטון הלאומי, צריכים שיהיו כחות האומה בתכלית השלימות. אמנם למנעו לגמרי ג"כ לא יתכן, כי האופי הרוחני של האומה הוא ב"ה תמיד חי, ודוד מלך ישראל חי וקיים .  ע"כ זאת היא עצת ד' שהפליא עצה, הגדיל תושיה, שכפי אותו המיעוט שכחות האומה מתמעטים, כן יהי' נגרע כח היכולת, ומניעת היכולת היא לנו לעדה על חפץ ד', ומניעת החפץ יש לה הרבה דרכים, לפעמים מניעה מעשית, כמו יראת מלכות וכיו"ב, ולפעמים מניעה רוחנית, שמהם היא ג"כ המצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע .  וכשישנן מניעות כאלה הננו מרוצים בזה, מפני שאנו מכירים שכך הוא רצון ההשגחה העליונה בעתים כאלה.

ואך לזה הננו מוצאים בירושלמי , שרשב"י שמח על נטילת הדינים בישראל לשעתם, משום דלית אנן חכים מידן,    זהו מה שנוגע להבנת לשוני.

 ולענין דינא. דע, שאע"פ שאיסור גמור וחולי רע הוא, אפילו מי שמסתפק  ומהרהר על דברי האמונה השלמה, מכל מקום לא מצינו שדנו חז"ל דין אפיקורוס, כי אם על הכופר, דהיינו המחליט ההיפך. וההחלטה של ההיפך אי אשר שתמצא כלל בישראל בין שום אדם שלא יהיה רשע גמור ומשקר במזיד. 
כי הרשעה היותר גדולה לא תוכל כי אם להטיל דופי של ספק לחלושי הדעות, וכיון שכן מי שמעיז פנים לאמר שהוא כופר בבירור, הרי הוא רשע מוחלט, שבצדק היה ראוי לדונו בכל הדינים המפורשים, ואין כאן טענת לבו אונסו כלל. 
ואם היתה  הכפירה שבדורנו בעלת אמת, היתה תמיד טוענת טענת ספק, והיו מבררים לה בנקל ספקותיה, אבל היא משקרת בזדון, וטוענת טענת ודאי, בשעה שאפילו ליותר חלושים בדעת אי אפשרכלל שתבא כי אם למדת ספק, והרי היא עסוקה ברשע של רדיפה בעזות מצח, על כן היא חייבת כל הדינים, שבידי אדם ובידי שמים, לפי הערך של המכשלה שהיא עושה. ופרטי הדברים מובן שצריכים אריכות גדולה  של ספרים רבים לבאר. 
ודבר זה ברור, שמי שבא לידיעה איך שכל המינות, ביחש לישראל, איננה כי אם טענה של ספק גרועה, המתלקטת מחסרון ידיעה וחסרון רגש ומעוט מוסר, מיד הוא נעשה שלם באמונה ויראת ד' באמת, וכל מה שיהיה יותר דבק בת"ח, דורשי אלהים באמת, כן יתעלה מעלה מעלה, להיות ממולא באמונה של חסן חכמת ודעת. "כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, זאת נחלת עבדי ד' וצדקתם מאתי אמר ד'".