הקפיטליזם כתפיסה הדתית


כפי שביארתי כבר לא אחת, [לאחרונה כאן, וראו כאן], הנושא של חירות ועצמאות הפרט מול הדת ההטרונומית המשעבדת והמחייבת, היא הנושא היסודי ביותר עבורי ומהווה מקום ההתנגשות היותר יסודית בין התורה כפי שנוהגת בדורות אחרונים ומציאות האדם המודרני, ואשר רוב או כל הנושאים הפילוסופיים המחשבתיים והנושאים המעשיים הקשורים בבעיית הדת נפגשים במקום הזה. הוא גם במקום שבו נפגש נושא התאוות והנגיעות (שמצדדי הדת נוהגים להצביע עליו כעיקר הבעיה שלהם) והנושאים היותר אבסטרקטיים. [דיון מעניין שמתוכו עליתי על נקודה זו כאן, בהודעות הראשונות של הבלהבלים]. כלומר נושא החירות והאוטונומיה היא מחד בעיה פילוסופית פר אקסלנס, ומאידך גם נושא שניתן לכנותו תאוות וצרכים אנושיים. כך שאם נמקם את ההתנגשות היסודית כאן נוכל לראות את הצדק הן בטענה שהכל תאוות והן בטענה שיש כאן נושאים רציניים. 
ההנחה הבסיסית שעומד ביסוד התפיסה שיש כאן התנגשות בכלל, היא שעצמאות אישית זה מושג חילוני, ושהיסטורית מהווה מושג שהתחדשה ברנסנס ובהומניזם שנולדה סביבו, ואילו המחויבות לסמכות עליונה כהנחה טבעית, תפיסת עבדות האדם למלך, ובכלל לקולקטיב ולחברה, בלא חירות ואוטונומיה אישית, היא התפיסה שקדמה היסטורית, שסביבה היו המשטרים הפוליטיים הקדומים פועלים, ושמתאימה יותר לקריאה פשוטה של דרישות התורה והדתות. לאור זה נתפס כל נסיון של התאמת התורה לתפיסה אוטונומית יותר, וטענה הנועזת יותר שהתורה מתבססת על האדם האוטונומי, כאפולוגטיקה מאולצת בלתי משכנעת. 
אמנם לדעתי, יש מקום רב מאד לטענה פנים דתית לגמרי בשבח הבחירה העצמית והאוטונומית, ולהיות הקשר של האדם עם אלוהיו, שהוא המונח היסודי של הדת [ולא משנה בכמה מילים נכבס את הקשר הזה, יהיה זה קשר של מחויבות או של עבדות או כל דימוי אחר, מה שקורה ביסוד הוא סוג של קשר] נובעת בעיקר מתוך ההומניזם שלו, ומתוך החופש והחיפוש העצמאי שלו. ומהווה לדעתי טענה חזקה מספיק שלפחות נוכל להגדיר את המתח שבין האוטונומיה להטרונומיה כפרדוקסיות פנימית בדת,  וכלל לא כבעיה שנולדה מבחוץ. 
ואדגים זאת בהוכחה מן התפיסות הכלכליות. ידוע ששני תפיסות כלכליות יסודיות התמודדו ביניהם על השלטון העולמי במאה העשרים, התפיסה המארקסיסטית הסוציאלית, והתפיסה הקפיטליסטית. והוויכוח ביניהם, אם כי לבשה פנים אחרות, עוד לא נפתרה. והנה נשאל שאלה פשוטה, איזה מתפיסות אלו יותר חומרנית, יותר מגושמת, ואיזו מהם יותר רוחנית, יותר מתאימה לתפיסה דתית. 
לכאורה [ואני לא באמת בקי מספיק בנבכי הכלכלה וההיסטוריה להגדיר את זה במדויק, ואולי אני מקשר כאן דברים שלא באמת קשורים  ביניהם בקשר סיבתי], יש כאן סתירה עצומה. לכאורה הקומוניזם הרבה יותר אידאלית, מבוססת על מידה של אלטרואיזם שהיא המידה המשובחת הכי יסודית, מדברת על חלוקה מוסרית של ההון, על התגברות על החומרנית החזירית. ואילו הקפיטליזם כולה מבוססת על האגואיזם המודעת, על רדיפת הכסף והכבוד והשררה. נמצא אם כן שהמבקש תיקון עולם בתכונה רוחנית עליו ללחום בעד הסוציאליזם. [ובאמת שכן סבר לא הוגה אחד, ומן הקרובים אצלנו הרי"ל אשלג בעל הסולם]. (ואם ננקוט את הנחת ההתנגשות בין חירות הפרט לדת, ברור שהקומוניזם שאין  בה כל חירות וחופש פרטית יותר מתאימה לפוליטיקה דתית.)
מאידך, הנה המרקסיזם מבוססת ביסודה על תפיסת עולם מטריאליסטית, מניחה שכל ההיסטוריה האנושית מונעת אך ורק על ידי כסף, מכחישה להדיא כל דת ותפיסה רוחנית  יותר ורואה בה אופיום להמונים בלבד. מאידך העולם הקפיטליסטי, הוא עולם דתי, מבוססת בעצם על תפיסת השגחה פרוטסטנטית כטענת מקס ובר, ועל כל פנים מבוססת על תפיסת עולם דואלית ובחירית, אם כי יש מקום להתווכח עד כמה זה באמת קשור ליסודות הקפיטליזם. (ברור שיהודים דתיים מעדיפים לחיות תחת משטר קפיטליסטי ולו מהסיבה הפרקטית שהיא מאפשרת חופש פולחן, ומתוך כך באמת רובנו מזדהים עם החופש הקפיטליסטי וזו אחת הגורמים להסתבכות שלנו בנושא. ואם כי ניתן לטעון שאין זה אלא תפיסה פרגמטית ולא עקרונית, נראה שיש סיבות יותר עקרוניות לקשר בין שני הדברים).
והנה נראה ברור, שעל אף הטענה שיש לאידך גיסא, התפיסה הקפיטליסטית הרבה יותר דתית. ומסיבה אחת, שההנחה שעל אף שלא יהיה כפייה על כל נושא, וניתן לכל יחיד לעשות את חשבונות הרווחיות לעצמו, שהוא לכאורה מציאות של איש את רעהו חיים בלעו, ועם כל זה, ודווקא דרך זה, יתנהל חברה וכלכלה יותר מסודרים ויותר מתאימים לחזון יישוב העולם ותיקונו, [היד הנעלמה של סמית] זוקק הרבה יותר אמונה, ואמונה הרבה יותר מפותחת, מתפיסה שנוקטת שאם לא נכריח את כולם הכל יתפרק. וזוהי האמונה היסודית שיש להקב"ה בעולם, בזה שנתן לבני אדם בחירה [לפי הסיפור הדתי הקלאסי], ונתן להם לשקול את חשבונות ההפסד והרווח שלהם, והאמין בהם שבדרך זו יגיע יותר תועלת לכל הצדדים מאשר אם יכפה עליהם את התועלת. והנה זו אמונה הרבה יותר עמוקה, גם באדם וברוח הבחירית שבו, וגם באלהים, אשר ברא לאדם בצלמו שהוא יכולת הבחירה.

חירות הפרט, תורה, מוסר

 [אני ממשיך להעתיק לכאן חלקים של דיונים שהיו לי באתר עצכח, בינתיים ללא עריכה מספקת]
כיוון שלדעתי , מבין כל השאלות העומדות בפני הדת, מדובר בהשאלה הכי חשובה, מבחינה קיומית, ואולי גם מבחינה פילוסופית, העומדת בפנינו, ובפרט בפני החרדיות, בזמן הזה [וכפי שאפשר לראות כאן, איני היחיד שסובר כן] אני פותח את הדיון הזה
נניח שהתורה לא מכירה בערך החופש [הגם שיש להתווכח על זה הרבה. אנחנו מורגלים לקרוא את התורה לפי מערכת מונחים ושפה מסויימת שכלל אינה השפה שבו דיברו בשעה שניתנה. וצ"ע אם הדרך הוא תמיד לחפש להנגיד את התורה לצורת ההבנה שלנו כיום, ייתכן שצריך רק לתרגמה לשפתנו. ואכמ"ל [
אבל האם ענינו של החופש הוא רק ערך?. אני חושב שהחופש לבחור בעצמך ולתת לעצמך להתבטא בשלימות יותר משהיא אולי ערך היא צורת הקיום הבסיסי ביותר של האדם. שמי שלוקחים את זה ממנו הוא אדם מת. האפשר שהתורה מחייבת אותנו לכפות ולהתעלם את החלק החשוב והנחוץ ביותר בשבילנו ? האפשר לקרוא את התורה קריאה כה אכזרית התובעת מהאדם ללכת נגד מה שהוא ופשוט להרוג את עצמו וכל מה שמגדיר אותו כאדם?
אם שנינו מסכימים ומוכנים לנסות לקרוא את התורה תוך פתיחות לקריאה חדשה . אולי ננסה ליישם זאת על השאלה הזו , להגדיר בדיוק מהו החופש שאנו מדברים עליו והאם התורה באמת לא מכירה בה, עד שכל האתגר שלנו לא יהיה אלא איך להתמודד עם הבעיה שיש לנו שהיצר שלנו כן חירות וביטוי עצמי בתוך גבול התורה. אולי אפשר באמת לחשוב על קריאה חדשה בתורה, לא רק בפרטים כמו האם כתוב שושתי נהרגה [או, דוגמא מפרשת השבוע, את מי קילל נח?] או על מה מדברת שירת הים, שאלו רק  פרטים, שאכן יותר קל להסכים איתם למה שלא הורגלנו בו, וגם יותר קל לברר בו מה באמת כתוב. אולי אפשר ליישם את הצורה הזו גם כלפי דברים הרבה יותר כלליים, כלפי השקפת התורה מה היא ומה היא רוצה מאתנו ומהעולם בכלל, שאלו דברים שבהם הרבה יותר קשה אפילו להתנסח בצורה מדויקת. ומדובר בעיקר ברושם כללי שמקבלים שהרבה יותר קשה להשתכנע בצד חדש, כיון שאין כאן פסוק שאפשר לבדוק מה באמת כתוב שם, וגם הרבה יותר קשה להפריד מה אנחנו קוראים בתורה בגלל ההשקפה הקודמת שלנו, ומה באמת כתוב בה.

עלינו להכיר, שהתפיסה שאנחנו מסתכלים עליה כהתפיסה האוריגינלית של הדת, כלל לא הגיעה אלינו במסורת מהר סיני או אפילו מזמן הגמרא. הצורה שאנחנו תופסים בה את הדת היא פחות או יותר הצורה שבה היא נתנסחה בעולם הימי-ביניימי. ולא משנה אם נתפוס כאן את שיטת הרמב"ם או השיטות היותר ימיניות שהיו אז, שניהם נתנסחו תוך מערכת המושגים שהיה קיים אז, וממילא תפסו את התורה בתוך המושגים ההם.

דוגמא, שלמדתי מר"י שטרן [בעל הבלוג תלמוד מוסבר] , המילה הבסיסית טוב ורע. שסוף כל סוף היא המילה הבסיסית ביותר שמסמן בשבילנו את השטח שהתורה קיימת עליו, כמורה לנו מה טוב ומה רע. אנחנו מיד תופסים את זה כשיפוט מוסרי וערכי, עם כל הקונטציות הנלוות למילה הזו, כל התחושות שאנו חשים כשאנו חושבים שעשינו רע או טוב. אבל במקרא, כלל לא ברור שזו המשמעות של המילה. למשל כתוב וירא אלקים וכו' והנה טוב מאד. היאך ניתן לומר על הבריאה [לא האדם] שהיא טובה? באיזה מובן היא טובה? כנראה שפירושו הוא יפה, קיים, מתאים למציאות, וכו'. אבל החלוקה הבסיסית שאנו מחלקים בין שיפוט של אמת לשיפוט של ערך לשיפוט של אסתטיקה, כנראה לא קיימת בתורה. ויש להבנה זו נפק"מ עצומות.

עכשיו, אני לא חושב שנתעלם מכך שהתורה תופסת את עצמה כמחייבת, וכרשאית להעניש את מי שלא הולך בדרכה. אני לא בעד לעקם עלינו את הכתובים או את ההלכות. אבל אני כן חושב שהגיע הזמן שנשתחרר מהתפיסה שכולנו חונכנו עליה פחות או יותר, כאילו שכל מה שהתורה היא מנוגד לכל מה שהתרבות המערבית היא. ושאנחנו נגד דברים כה פשוטים ובסיסיים כמו חירות, חופש לבחור, וכו'. אני לא חושב שאם חז"ל אמרו "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה", או כשריה"ל אמר "עבד ה' הוא לבדו חפשי", שהם התכוונו לחנך אותנו להאמין באבסורד, ולשטוף לעצמנו את המח נוסח 1984 "עבדות הוא חירות". צריך לברר מה סימל עבורם המילה חירות. ומה הם התכוונו למסור לנו באמירות כאלה.

אני גם חושב שלא נטאטא אל מתחת לשטיח את העובדה שפוסקי ההלכה בדורות האחרונים מרבים להשתמש במילים כמו אין ידינו תקיפה, והיום לא מורידין וכו'. זה לא איזה תירוץ מקרי שהם מצאו. והצורה שבו ההלכה מתנהלת לא ראוי שנייחסה רק ללחצים חיצוניים ומקריים. ברור שזו רצון ה' שהיום לא יהיה בידי תופסי התורה כח כפייה. ואני חושב שראוי שנתאים את עצמנו להצורה שבו הקב"ה מנהל את עולמו בזמן הזה, לא לנסות ללכת נגד המציאות, ולא לחלום על איזה עולם אחר, כי לא נכון לחלום על היום שבו ידינו תהיה כן תקיפה כי כל התפיסה שלנו שונה, לא מה שאנחנו חושבים שהיה פעם הכפייה שהתורה מדברת עליו הוא הכפייה שאנחנו מבינים אותה, ולא מה שהוא מנגד למה שאנחנו תופסים כתפיסה המודרנית הוא באמת התפיסה האוריגינלית.

מה שאני מבין, זה שהמציאות של האדם כבן חורין, כבעל בחירה, שזה מה שמגדיר אותו כאדם. זה לא איזה יצר הרע קטן שיש לו, משביעו רעב מרעיבו שבע. זה לא איזה פירצה שלדאבונינו התגברה עלינו בזמנים האחרונים. זה הבסיס של הכל. הגע בעצמך, שוטה, או מי שאינו בעל בחירה, הרי הוא פטור מכל המצוות. ואין כל ערך למצוותיו בכלל. אז איך נוכל לתפוס את התורה, שניתנה לאדם, כמתעלמת מהאדם הזה. אני לא טוען כאן איזה בעיה שיש לי עם להיות כפוי. שאולי נעשה איזה תרפיה להתגבר עליו. אני טוען שזה כמעט אבסורד לוגי [ואולי ממש אבסורד לוגי] שהקומה השנייה, שנסכים שהיא מה שנותנת את כל היופי והמשמעות לקומה הראשונה, ליסוד, תגיע ותכריז שהיסוד לא לגיטימי בכלל.

זה פשוט לא יכול להיות, במישור האישי. שאדם שהוא בן חורין, בר דעת, חפשי להחליט לעצמו, שהתורה ורצון ה' תהיה כזו שפשוט מתעלמת מזה, לא יכול להיות.
צריך להרחיב כאן הרבה איך להבין את התורה , כמערכת ציבורית או כמערכת אישית, והמתח שיש בין שני אלו ואיך זה לגבי הכפייה. אבל אין זמן, וכבר הארכתי מדי, אז אדלג ישר לסוף.
נניח שכללי ההלכה לא ניתנים לשינוי. נניח אפילו שיש כח ביד בית דין להכות כל אחד עד שתצא נפשו והיא מקיימת את התפקיד שלה. אבל כל זה מכח התורה, שאנחנו מאמינים בה ומקיימים אותה. הכל טוב וישר. אבל האם באמת ניתן להסיק מכך שיש לקיים חברה שבו פשוט אין כל ערך לחירות הפרט, לאוטונומיה שלו, ליצירתיות שלו? גם בתוך גבולות התורה, כוויכוחים הלכתיים. וגם בדברים של חולין, שאין להם באמת קשר לתורה.  החברה שלנו הבינה את זה כמה צעדים יותר ממה שהתורה מחייבת או יכולה לחייב כלל. היא כופה עליך לא רק שתקיים את ההלכה, אלא גם את ההלכה של מי תקיים. את ההשקפות של מי תקרא. מה תלבש. איזה שפה תדבר. באיזה רחוב תגור. וכו' וכו'. זו חברה שפשוט לא שמעה מעולם על דבר כזה חירות הפרט.
למה בחברה שלנו כמעט כל מי שיש לו מה להגיד, אם אין לו כמה בריונים טובים סביבו , קשה לו למצוא במה והקשבה. למה כמעט כל הכותבים והיוצרים, בפרט המוכשרים שבהם, בעיתונות וספרות חרדית, נמצאים תחת שם בדוי? למה בעצכח שני היחידים שכותבים בשמם המלא הם כאלה שלא שייכים לחברה הזו? האם באמת כל זה כתוב בתורה? האם זה מה שראוי ללמוד מתוך המסקנא שההלכה היא כופה?
אני כן חושב שזה תלוי קצת ביסוד הפילוסופי שלנו, שהיא מה שאת כתבת כאן. ואני כן חושב שהשינוי יבא רק אם נבין באמת שהתורה כן מכירה, ולא רק מכירה, היא מתבססת, על פרט עצמאי ובוחר. ושהיא מדברת רק אל אדם כזה. רק אז יכול לבא שינוי.  
האמנם זה כשל לוגי? כה מעט אמונה יש לך בתורה שאת מוכנה להבין שיש בו דברים לא מוסריים או לא נכונים ויש רק בחירה האם לקבל אותה או לא. אני לא חושב שאנחנו חייבים להיות פה פתאום חוקרים אובייקטיביים לחקור רק מה כתוב באמת בתורה, בשעה שהמחוייבות שלנו לקיימה לא נובעת מהאובקטיביות הזה, אלא ממחויבות לצדק או לאמת או לאמונה שאנחנו מוצאים בה.
אכתוב בנוסח יותר מחודד: המחוייבות שלי לקיים את התורה,לא נחתה סתם כך,  הרי היא נובעת מזה שאני מזהה את התורה כדרך צודקת, מוסרית, נכונה, וכדו'. אם אני רואה בתורה משהו שלא מתאים לזה, יכול להיות שזה לא סתירה לכתוב בתורה, כי אולי התורה באמת אכזרית, אבל זה בוודאי סתירה להסיבה שעבורה אני מחוייב לתורה. אני לא יכול להיות כאן חוקר קר שיכול להסיק כי באמת התורה לא מוסרית והברירה בידך אם לקבלו. ממילא כשאני רואה סתירה כזו, יש רק שני ברירות. או לחשוד בעצמי ולהסיק שאני טועה ולא יודע מה זה צדק ואמת ומוסר, אבל אז אני גם לא יכול להיות מחוייב בעצמי לתורה. כי אולי אני לא מבין שצריך להיות מחוייב אליה. ממילא אין לי ברירה אלא כן לסמוך על הבנתי, וממילא כשאני נפגש במשהו בתורה שסותר את ההגדרה הכי יסודית של התורה , לפחות מבחינתי, בוודאי שזו הוכחה שזה לא יכול להיות כתוב בתורה, לפחות בתורה שלי. באופן שאני מחוייב אליה ומקבל אותה.

[אם אני מבין גם את לא אומרת שאני פשוט טועה ומה שנאי חושב למוסרי זה כלל לא מוסרי וכו'. אלא משהו אחר שאמת זה לא מוסרי אך,,,? אני לא יודע מה.]

[אפשר שיש עסקת חבילה שבו מוותרים על פרטים לא צודקים מבחינתנו עבור הצדק היותר כללי, אבל זה שקול פרקטי ולא עקרוני

למרות שבאמת כל הדיון הזה, האם ניתן להוכיח דברים בצורה זו, הוא לדעתי לפלפולא בעלמא, וגם אם אודה שאי אפשר אשאר על דעתי בגוף שאלת החירות והאוטונומיה. ואחזור לזה בהמשך. בכל זאת נימא בה מילתא.

אני לא טוען שבדקתי את האפשרויות והסקתי שהתורה הכי מוסרית. נושא הבדיקה ואופציית הפיקציה זה לא הנקודה כאן. אני כן טוען, שהמחויבות שלי לתורה, בהכרח בנויה על כך שאני חושב שהיא צודקת , נכונה, אמיתית, טובה, או כל צורה אחרת שבו נבטא שאנחנו חושבים שזה מה שמתאים לעשות. [אולי באמת נאמץ את הטרמינולוגיה של ווטו "התאמה"] . להגיד שהמחויבות היא על סמך המסורת לא אומר כלום ולא משנה במאומה מזה. מה זה על סמך המסורת, סתם שאנו עצלים מדי לבדוק פעמיים מה שאנו עושים וממשיכים הלאה מנהג אבותינו בידינו? אולי יש שיטענו כך, אבל מי שבוחר להיות מחויב לזה, בהכרח שזה לא מה שהוא חושב. בהכרח שהוא שחוב שהמסורת שהוא קיבל אכן נכונה, או לפחות שזה נכון להמשיך את המסורת. בלא זה אין למחויבות הזאת שום מובן ומשמעות. [אלא אם כן את מודה שזה אכן רק הרגל אינרציה וקושי לשנות, אבל נראה שהאמונה ומחויבות שלך היא עמוקה מזה.]
ממילא אני לא רואה איך אנחנו יכולים להפריד בין שני הדברים. ובשאלה האם משהו בתורה צודק נהיה פתאום אקדמיים מנותקים שפשוט בודקים מה שכתוב בטקסט וזה לא מחייב כלום. הגם שנכון שזו אולי הצורה היותר אובייקטיבית לבדוק את הדבר. מכל מקום הקשר והמחויבות שלי לטקסט לא נובע מזה אלא מזה שאני חושב שהיא צודקת. ואם אני רואה משהו שזועק שזה לא צודק אני לא יכול לקבל שזה מה שהצדק אומר. זה פשוט סתירה מיניה וביה.
ברור שיש בכך מהנחת המבוקש, כמו כל טענה לוגית טובה [שאלי את מיכי – "בשבח הנחת המבוקש"], אבל בתור מי שמודה שכל המחויבות שלה אינה לוגית איני מבין למה בדיוק פה הלוגיקה מפריעה לך.
ואם כבר מסורת, אני חושב שההנחה הזו, שזה חייב להיות צודק, היא נחלתם של כל או לפחות רוב הראשונים. ואולי כבר בחז"ל ["חלילה לאל שיבא בתורה מה שיכחישו המופת"- כוזרי. ועד"ז בר"מ ועוד ראשונים רבים. כל נושא הוצאת מקראות מדי פשוטם כשזה מתבקש מכח ההכרח הלוגי החושי או הפילוסופי, שמרז"ל ועד הראשון הכי ימיני כולם מודים בכך, יש רק מחלוקת על הגבולות, שייך רק בהסתכלות זאת. אם תבקשי את המשמעות האובייקטיבית של הטקסט, את חייבת להאמין גם באלהים מוגשם, שאין ספק שזו המשמעות היותר סבירה של התנ"ך ורוב מדרשי חז"ל. היו אשכולות על כך.]
ובאשר לשלשת האופיציות שלך, בקוצר דעתי איני מצליח להבין את ההבדל בין אופציה 2 ו3 . כבר שאלתי את זה בהודעה הקודמת ועדיין לא ברור לי מה ההבדל. אולי תצליחי להסביר יותר? מה ההבדל בין להגיד: [2] אני לא מבין מה זה צדק,   או להגיד [3]: אני כן יודע מה זה צדק, אבל אני מאמין שמה שנאי חושב לאי צדק הוא באמת צדק. אודה לך אם תוכלי להגדיר יותר ברור את ההבדל. אצלי שניהם נראים שווים. -"לא מחשבותי מחשבותיכם".
עכשיו כאמור, איני חושב שאנחנו צריכים באמת לכל זה. כמו שכתבתי כבר, נושא האוטונומיה והחירות, זה לא איזה בעיה. זה אפילו לא דומה לאיזה בעיה שיש עם הריגת עמלק וכדו'. זה כמעט כמו אילו היה הקב"ה מופיע בהר סיני בקולות וברקים ומכריז ש12 זה פחות מ7. [קרדיט לאל גאזאלי על המשל] גם אז היית אומרת "אני אכן לא מבינה איך זה יכול להיות, אבל נותנת אימון שבאיזשהו אופן זה כך". יש דברים שכל הנסים והמופתים והמסורת והאמונה שבעולם לא יכולים לשנות.
עכשיו, בדברים כאלה. יש שני אופציות: או להסיק שהכל שקר. או, אם כן יש לי אמונה, להגיד שכנראה לא שמעתי טוב ובאמת הוא אמר משהו אחר. אין אופציה שלישית.
למה אני חושב שהשאלה הזו דומה למשל? כי כמו שכבר כתבתי, חירות ואוטונומיה זה לא איזה יצר הרע קטן שיש לאדם, זה כל האדם. ואני מאמין שהתורה ניתנה לבני אדם. לא שבני אדם זה איזה תפאורה לתורה. זה לא רק שהמצפון או הרגש שלי מתנגד להיותי כפוי וכו'. זה פשוט לא יכול להיות לוגית ומציאותית. אני פשוט לא רואה דרך להתחמק מהאוטונומיה של האדם. אם אין לו בחירה, אין למי לדבר בכלל, ולמי מצווה התורה, ולמי היא מדברת?
זה לא שיש לי איזה קושיא על התפיסה שעליה חונכנו לכאורה שלא מכירה באוטונומיה. זה פשוט שאני לא יודע בכלל איך אפשר לנסח אותה במילים. זה נשמע לי בדיוק כמו משולש מרובע, או שתים עשרה ששווה פחות משבע. אדרבה, אם תצליחי את לנסח את התפיסה הזאת במילים, נוכל להתחיל לדון אם התפיסה נכונה, מסתברת, הזו כוונת התורה, וכו'. בינתיים אני פשוט לא מצליח. [כלומר: תסבירי איך אני מחויב לעשות משהו לא בגלל שאני חושב שאני חייב בו.  הדבר היחיד שיכול להיות זה אם מישהו פשוט בא עם מקל ומכריח אותי לעשות את זה. אבל זה לא מחויבות זה פשוט כפייה בפועל ממש. כמו אם מישהו שחזק ממני בא ודוחף את היד שלי.]
עכשיו מה הקושיא על זה? שלא מצאת בתורה שאדם יכול לעשות שבתו חול. או להחליט שפסח יהיה בחודש אייר, וכו'. לגבי זה אני אמרתי שחייבים לרענן קצת את ההבנה שלנו את התורה, לנסח לעצמנו בדיוק מה קשה מהעובדא שיש בתורה כזה דבר של מצוות ועבירות, שלאו דווקא כולם אנחנו מבינים בדיוק למה הם חייבים להיות כך ולא אחרת, על המציאות שבן אדם לחופש נולד.
אני חושב שניתן לעשות את זה. אם כי עוד לא ניסחתי את זה עד הסוף. אבל קודם צריכים להסכים שיש הכרח לעשות את זה. ואני לא רואה דרך להתחמק מהמסקנות שזה יוביל אותנו אליהם.
לענין המציאות בשטח, ששנינו מודים שמה שקורה אינו מוצדק אפילו לפי הפרשנות הכי כופה של התורה וההלכה. והאם נילחם בטחנות הרוח או לא. אני לא כל כך מסכים לגישה הפסיבית בנושא. אבל אולי זה נושא לפעם אחרת. בקיצור, בגלל שאני חושב שזה כן נושא שתלוי בפילוסופיה היסודית. ובגלל שאני חושב שהפילוסופיה הזו פשוט לא יכולה להיות. אני כן רואה צורך להילחם בזה.

אני כלל לא אוהב את הפטאליזם הזאת. המערכה הציבורית מורכבת מיחידים. אם אלו שכואבים את זה לא יגידו את זה, מי יגיד את זה. אני חושב שהטעות הבסיסית הזאת שקיבלנו מהחברה הזו זה בדיוק הטעות הזאת, שהכל עובד מערכתית, כאילו שאם נשנה צריך לשנות איזה מערכה שלימה שבאמת גדולה עלינו. לא צריך לשנות שום מערכת. צא וראה בעולם שבחוץ, יש כל מיני קולות לכל מיני צדיים וכיוונים. ואף אחד לא מונע את עצמו להשמיע את דעתו ולעשות חיילים לכיוון שלו בלי יומרה לשנות את כל העולם. אני סך הכל מבקש שיהיה מקום לאלו שחייבם לבטא את עצמם שלא יהיה חייב להיות כל הזמן במחתרת. אני לא יודע על אנשים אחרים, אבל הרוח החופשית שבי לא תהיה מסופקת אם נמצא לה איזה שביל משמעותי ללכת בה בצנעא במחתרת ולהסתדר עם כל המערכות. הרי זו בדיוק הבעיה, שכל חיפוש רציני, כל חיים אמיתיים, אותנטיים, נאמנים לעצמם, לה', חייה להיות במחתרת, כאילו זו עבירה. מה יעזור לי למצוא איזה מחתרת טובה ומאוררת להחיות את נפשי, הרי זו בדיוק הבעיה! אדרבה, כל מה שאנחנו רוצים זה לא פתרון מערכתי, לא מידה אחת לכולם. דיאולוג משמעותי עם כל מיני מהלכים עם כל מיני גישות ללא השתקה וללא הורדת כל דבר איכותי למחתרת, או, יותר גרוע להידחף לחוץ.

יש להאריך בזה הרבה, אך בתגובה זו הארכתי מספיק, ובכלל האשכול נמשך ליותר מדי כיוונים לא קשורים. אז נשאיר את זה למקום אחר. 


חירות הפרט, תורה, ומוסר

האם התשובה/השתנות אפשרית?


בתקופה זו שבשנה שמענו שיחות רבות על ערכו וחשיבותו של התשובה, וביותר על אפשרותו של כל אדם באשר הוא שם לשנות את עצמו ודרכו ולהיות טוב יותר. שכן, אילו לא תהיה התשובה אפשרית, אין טעם לדרוש את עשייתה.
זהו ככל הנראה ביאור דברי הרמב"ם שבחר בהלכות תשובה להאריך ביסוד הבחירה וכתב בפרק ה':
רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו…..
..אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות.
אמנם כאן עלינו לעצור ולחשוב, חשיבה פילוסופית וחשיבה מעשית וריאלית, האמנם הדבר כן כמו שהוא מתואר? או שמא עלינו לפחות לעדן את הבנתנו הפשוטה בנושא ולהכיר בכך כי השינוי והתשובה אפשריים במידה פחותה בהרבה מזו העולה לכאורה מתוך דברי הרמב"ם כאן, ומתוך כל שאר המקורות בכיוון הזה.
נפתח בסתירה ברמב"ם.  במורה נבוכים חלק א' פרק ל"ד מנה הרמב"ם הסיבות המונעות לימוד האלוהות להמון. וז"ל בסיבה הרביעית [בתרגומו של פרופ' שוורץ]:
הסיבה הרביעית היא ההכנות הטבעיות, שכן כבר התברר ואף הוכח בהוכחה מופתית שמעלות האופי הן הכנה למעלות השׂכליות. ולא ייתכן שישיג דברים שׂכליים אמיתיים, כלומר, מושׂכלות מושלמים, אלא איש שמידותיו מאומנות מאוד, שקט ושלֵו.
יש אנשים רבים שמטבע לידתם יש להם נטייה מזגית אשר אין עמה שום אפשרות לשלמות, כמי שהוא מטבעו חם לבב מאוד וחזק, כי הוא לא יהיה לבלי רוגז, אף אם יאמן את עצמו אימון רב ביותר. וכן מי שמזג אשכיו חם ורטוב והם בעלי מבנה חזק, וכלי הזרע מרבים לייצר זרע – איש כזה ירחק מלהיות צנוע אף אם יאמן את עצמו תכלית האימון. כן גם תמצא בין האנשים בני-אדם קלי-דעת ופוחזים, אשר תנועותיהם הבהולות מאוד, הבלתי-מסודרות, מצביעות על הרכב פגום ומזג רע לאין שיעור. באלה לא תראה שלמות לעולם; להשתדל למענם בעניין זה הוא סכלות גמורה מצד המשתדל. 
הנה כתב כאן מילים ברורות שיש בני אדם שנולדו בטבע ותכונה כזו שאי אפשר עמם שלימות בשום פנים. ואע"פ שירגילו עצמם הרגל גדול, לא ישתנו וישתפרו. ונקט שני דוגמאות חזקות מאד, אחד מי שנולד במזג להיות בעל כעס, והשני מי שנולד במזג הגורם לו להיות בעל תאווה, ששני אלו רחוקים שיהיו ניצלים מן הכעס ומן החטא. 
[למעשה יש בכל הנושא הזה סתירה ברורה מאד בין הרמב"ם הנגלה לרמב"ם הנסתר. שכן כל יסודו של המו"נ בנוי על כך שאין החכמה ראויה לכל, ושלעולם לא תהיה ראויה לכל. ומפורש כתב בהקדמה לפירוש המשנה שרוב בני אדם אינם חכמים, אבל סיבת בריאותם אחת, בכדי לעזור לחכמים בענינים של יישוב העולם, והסיבה השניה , "מפני שאנשי החכמה הם מעטים מאד. וזה הדבר נתחייב בדרך החכמה האלהית". וכל זה עומד בסתירה גלויה אל הצהרתו בהל' תשובה שרשות כל אדם נתונה לו להיות צדיק ואף חכם, וממילא להשלים תכליתו בעולם, אם כן לפי זה מה שייך לשאול על הבורא למה ברא את הטיפשים, יש לשאול לאדם הטיפש ולהאשימו על הוא טיפש. וככלל, החשיבה האריסוטטלית שעליו מיוסד המו"נ אמורה להיות הרבה יותר קרובה אלא הדטרמניזים מאשר דברי הרמב"ם בספר היד, אם כי כנראה אריסטו עצמו האמין באחריות האדם על מעשיו.] 
אם נרצה להאריך במקורות נוכל להביא מאמרי חז"ל, פסוקים, ודברי ראשונים ואחרונים, רבים מספור , שמודים בכך שלעולם יהיו בעולם צדיקים ורשעים, ו"בראת צדיקים בראת רשעים" [אמנם אפשר שכל אלו הם מהמאמרים המרמזים לכיוון דטרמניסטי], ושיש מציאות שלא תשתנה. 
חשוב יותר מכך, נעבור אל המציאות, ונשאל את עצמנו האם מישהו שאנחנו מכירים אי פעם עשה תשובה. איני יודע מה איתכם, אבל אני רואה סביבי שכל אחד כמו שהכרתי אותו לפני שנים, וכמו שככל הנראה הוא היה עוד שנים רבות לפני שהכרתי אותו, נשאר בדיוק באותם חסרונות, חוזר פחות או יותר על אותם עוולות, וחוטא פחות או יותר באותה תדירות, כמו שהוא היה תמיד.
נכון שמפעם לפעם, ואולי גם בימים שייועדו לכך, מתעוררים מתחזקים ומשתפרים קצת. אך כל זה אין לו עם התשובה כלום. זה פשוט חלק ממעגל החיים שיש זמנים יותר טובים ומרוממים, שבהן ממילא הכל יותר טוב. אבל כפי שאנו רואים שמיד אחרי זה הכל עסקים כרגיל, הרי שלא נעשה שום שינוי בשום רובד מהותי. וכפי שנראה למעלה, לא סביר לדרוש מהאדם שינוי שכזה. 
כמובן שאין בכל זה ראייה, שכן זה שאני לא מכיר אף אחד שחזר בתשובה אינו ראייה שזה לא ייתכן. אבל כמדומה שזה כן אינדיקציה חזקה מספיק שעלינו לחפש בכיוון אחר, ולדרוש דרישה קצת יותר ריאלית מעצמנו ובכלל בנושא הזה.
הנושא הזה הוא חשוב מאד ורלוונטי ביותר לכולנו. אם כי יש ספקות אם ועד כמה בירור או אפילו מחקר יכול להועיל בהבנתנו את הענין הזה. מכל מקום חשוב לעסוק בזה עד מקום שידינו מגעת, אנסה להוסיף כמה מחשבות בענין הזה.


1-
האם לשאלת חופש הרצון והבחירה מול הדטרמניזים ישנו קשר לשאלתנו?

חשוב מאד להבין, שאם כי אולי לשאלת הבחירה יש השלכות לגבי שאלתנו, ואולי לשאלתנו גם יש השלכות לשאלת הבחירה. אין הם אותו שאלה.

נטען שבמובן שהדטרמניזים צודקת, אין מובן לשאלה. מכל מקום, אין זה מדוייק. כי גם אם נניח דטרמניזים, הרי ניתן לדון אם ועד כמה אנשים משתנים או יכולים להשתנות, גם אם תרצה לנקוט שכל זה כפוי ואינו תלוי בבחירה. [ככלל, לעמדת הדטרמניזים אין כמעט נפק"מ מעשית בחיינו,  פרט לאמירה הפילוסופית שהכל מוכרח ואף אחד לא אשם בעצם פילוסופית, מכח העמדה הזו עצמה, שהרי כל מה שקורה כולל מחשבותינו בשאלה זו גופא, כפויים עלינו].
כמו כן לאידך גיסא, אם ננקוט בחירה חופשית, עדיין ברור שישנו גבול לחופש הזה, ואיני יכול לבחור עכשיו שיהיו לי שלשה ידיים, וניתן להבין בשופי שכשם שישנם מגבלות פיזיות לבחירה, כך ישנם מגבלות פסיכולוגיות לבחירה. ועל זה ניתן לדון אם ועד כמה ישנם למגבלות כאלה ועד כמה העמדה הפילוסופית שאנו נוקטים שבעיקרון ישנה בחירה יש לה השפעה בפועל כלפי חיינו וכלפי האופן שאנו דנים בו פעולות אנשים אחרים.

בכל אופן, עיקר הדיון אכן מתקיים בהנחה שעקרונית פילוסופית ישנו בחירה, ואנו דנים על גבולותיה או על יישומה בעולם המעשה.

מה שנראה לי כאן, היא שדין הבחירה הוא דין משפטי כללי, שאומר שכל אדם אחראי לכל מעשיו אלא אם כן יוכח אחרת. ולכן החוק והמשפט, וכמו"כ משפט התורה הציבורי, מעמידה רף גבוה בפני מי שירצה לטעון לפטור מסיבות פסיכולוגיות. ודורש שהדבר יהיה בלתי אפשרי ממש , אבל בדרך כלל אחריות האדם על כל מעשיו, גם אלו שלא יוכל להימנע מהם כי אם בדוחק גדול. ["אדם מועד לעולם"]

מסיבה זו, כאשר הרמב"ם קובע שרשות כל אדם נתונה לו,חשוב להבין שמדובר כאן (1) בקביעה פילוספית שיש בחירה, ו(2) בקביעה משפטית ומוסרית שהאדם אחראי על כל מעשיו לטוב ולרע. אין מדובר כאן במסקנות תצפית שהוא ערך בעולם ונוכח לדעת שרוב בני אדם מחליטים על מעשיהם שהיה בידם לשנותם כחפצם, אלא בקביעה פילוסופית ומשפטית מופשטת. [שבאמת אינה צריכה להישפט כפי ההתרשמות ממעשי בני אדם אלא כפי דרכי ההיסק המופשט, עכ"פ אליבא דהר"מ ודעימיה.]



  2-
בחינה ראלית ועיונית ,לא מקורות וציטוטים

מה שאני מנסה לעשות כאן, הוא לעצור ולחשוב. לא לבדוק בספרים הקדושים או שאינם קדושים שטוענים עיקרונית שיש בחירה, ושהאדם אחראי למעשיו והיה לו לשנות את עצמו וכו'. אלא לחשוב, מתוך התצפית וההיכרות שיש לנו בעולם הריאלי. האמנם בידי האדם להשתנות, ומה הסיכויים לכך שהוא ישתנה, האם הם שווים לסיכויים שהוא לא ישתנה, או שיש כאן גדרים שונים בענין.
לכן כל מיני ציטוטים מספרים ומאמרי חז"ל שמדברים על החיוב כביכול להשתנות, ושאם התורה מחייבת או מעגנת זאת בהכרח שמדובר על מציאות אפשרית, וכו' וכו', אינם רלוונטיים לענין כלל. אני שואל שאלה פשוטה בפועל ממש, האם ועד כמה ניתן לאדם להשתנות. ואני מייחס חשיבות רבה לשאלה זו, הרבה יותר מאשר בשאלה מה סוברים המקורות. כי בהכרח את חיינו אנו צריכים לנהל לפי המציאות שבו אנו חיים, וגם את המקורות ועבודתנו לפיהם לסדר בהתאם לעולם הריאלי והמציאותי שלנו.
וכאמור, גם את כל הדיבורים על הבחירה והאחריות הכוללת, אינם חייבים להתפרש במובן של הוראה והדרכה מעשית, אלא כקביעות עיקרונית וכלליות. וידוע שפעמים רבות הקביעות המשפטיות ההכרחיות אינם עולים בקנה אחד עם האמת שבמציאות, כי המשפט מתחשב עם הכלל ולא עם הפרט, ועוד סיבות. או כקביעת יעד הגבוה ביותר ששייך, שאנו אמורים לפחות לשאוף ולחלום עליו, אך להלכה ולא למעשה.

3-
האם "שווה" להאמין ביכולת להשתנות, כי כך יגבר הסיכוי להשתנות בפועל?

טענה שהועלתה , הוא שכדאי לנו להאמין שאנו יכולים להשתנות, כי רק כך יש לנו סיכוי שנשתנה באמת. הא אם נאמין שהכל יישאר כמו שהיה תמיד, בוודאי שלא נתאמץ להשתנות. ננסה לבחון טענה זו.
ידוע שיש שני סוגי אמונות, לפחות מבחינת הענין שלנו להאמין בהם. יש דברים שיש להאמין בהם כי הם אמתיים. [למה יש ענין להאמין באמת? זו שאלה אחרת] ויש דברים, ש[גם] כדאי להאמין בהם, כי האמונה הזו תביא לנו תועלת. בדרך כלל, לטעון שיש להאמין בשקר גמור כי זה כדאי, היא טענה טפשית. [כי ערך האמונה באמת בד"כ גובר על הכדאיות הזו, וכי אם זה שקר לא מסתבר שזה כדאי] אמנם ניתן לטעון שכדאי להאמין לדבר שאינו מוחלט. לדוגמא, אם אאמין שהמדינה שלי צודקת במלחמתה, אהיה חייל יותר טוב ויהיו לי יותר סיכויים לנצח. או, אם אאמין שאני גבור, ייתכן שאצליח ביותר דברים מאשר אם אאמין שאני חלש. כאן מדובר יותר בתקוות מאשר באמונות. שווה לאמץ מבט אופטימי ותקוותי, שכך יש יותר סיכויים להצליח.
ונחזי אנן, אם האמת הוא שכל אחד יכול להשתנות בקלות, אין אנו צריכים להגיע לטענת אפקט הפלסיבו כאן. אם האמת היא שאף אחד לא משתנה אף פעם, הטענה טיפשית. היא יכולה להיטען רק אם נגיד שעקרונית כל אחד יכול להשתנות, גם בדברים רחוקים ביותר. וממילא אם אאמין שאני יכול להשתנות, זה יכול לעזור לי להשתנות באמת.

חשוב להעיר כאן, כי לא תמיד זה באמת כדאי. יש לחשוב גם על כל אלו שמגיעים לייאוש ולשבר יותר עמוק כאשר הם מנסים לעשות את הרחוק ביותר ובד"כ אינם מצליחים. אולי יותר כדאי שנאמין שלא נשתנה בדברים גדולים אלא בדברים קטנים הנצאים בגבול הסביר לנו יותר, אולי זה הרבה יותר כדאי מאמונה כוללת שכמעט כל שינוי אפשרי.

בקיצור, לא שווה להאמין ולקוות שנשתנה בדברים שמרבית הסיכויים של נשתנה. גם צ"ע אם שווה להאמין שבאופן עקרוני כל אחד יכול להשתנות ומחוייב בעצם להשתנות. כי אם זה לא ביכולתנו הסבירה, נמצינו רק מרבים רגשי אשמה מיותרים,ואלו לא טובים לשום דבר [כן, גם לא לקיום חלק החרטה שבתשובה, ואכ"מ] . שווה לקוות, בדבר שאנו עוסקים בו בפועל ושנמצא בטווח היכולת הסבירה שלנו להשתנות, שנשתנה באמת. ואולי גם שלטווח הארוך, כל שינוי אפשרי כמעט.

הוספה
וז"ל הרמב"ם בח"ג סוף פרק ל"ו [תרגום שוורץ]:
ברור שגם התשובה בקבוצה זאת, כלומר, שהיא מן הדעות שבלעדי האמונה בהן לא תסתדר מציאותם של אנשים בני-תורה, מפני שבהכרח אדם טועה ונכשל, או שמתוך בורותו הוא מעדיף דעה או מידה שבאמת אינם עדיפים, או שתאווה או כעס גוברים עליו. ואילו האמין האדם ששבר זה לא ניתן לאיחוי לעולם, היה מתמיד בתעייתו, ואולי היה מוסיף על מריו מכיוון שלא נותרה לו עצה. אבל עם האמונה בתשובה הוא ימצא את תיקונו ויחזור למצב טוב יותר ושלם יותר ממה שהיה בו לפני שעבר עבירה.
כאן הרמב"ם לכאורה כמעט אומר במפורש את טענת הכדאיות, שהאמונה שניתן לחזור בתשובה היא הכרחית שכל אדם נכשל לפעמים, ואילו האמין שאין תשובה, היה נשאר בכשלון זה ולא היה חוזר למוטב.
אמנם יש לדייק, הר"מ לא אומר שאמונת התשובה היא האמונה שהאדם יכול להשתנות. הוא מדבר על מקרה שבו בעצם יש באדם מלוא הכח להשתנות. וכנראה מדבר על מצב של כשלון חד פעמי או יורת מחד פעמי אבל לא במידה או התנהגות הטבועה בנפש. הר"מ לכאורה מדבר כאן על האמונה שהקב"ה יסלח לו ויקבל אותו אחרי שחטא. וטוען שאלמלא אמונה זו, כאשר נכשל האדם פעם אחד, כבר היה חושב שהוא גמר עם הרבוש"ע, ומכאן ואילך יעשה מה שלבו חפץ [אמנם יש כאן קושיא מי שאכל שום וכו'. אך כנראה ההסתכלות הוא שכבר אינו רצוי לפני הקב"ה, ככמה מארז"ל ובר"מ עצמו, שטורפין לו מצוותיו וכו',] ולכך הכרחית אמונת הסליחה והתשובה שהקב"ה יסלח לו ושע"י כן יתגבר לחזור למוטב ואף יותר טוב ממה שהיה מקודם.
[אגב, יש בר"מ הזה הודאה שכל אחד בהכרח יחטא לפעמים, ואדרבה בגלל זה ישנו מצוות התשובה, וגם זה מנוגד לקריאה הכללית של עיקרון הבחירה.]
4-
מה הם הנתונים בפועל?
על אנקדוטות קשה לסמוך, והיינו צריכים לערוך מחקר מבוקר. וכבר נעשו מחקרים רבים כאלה מן הסתם. [לא קראתי]. וכבר העירו על הבעייתיות שבהם.
כשאני לעצמי, איני נותן יותר אימון במחקרים פסיכולוגיים וחברתיים כאלה, יותר מאשר מבהתרשמתו ופרשנותו של אדם בר דעת שמביט בסביבתו הקרוב ומודע לעצמו ולהם איך הם פועלים. בד"כ פרשנות הנתונים בין כך נעשה בכלי הדעת ותלויים בחכמתו ומידת מודעותו של המפרש. ולגבי המספרים העובדתיים, בין כך הענינים האלה קשים מאד מאד לכימות ונתוני המעבדה כלל לא מתקרבים לעולם המציאותי המורכב ביותר.
מה שנראה לי, בקיצור, הוא כך.
אין ספק שאנשים רבים משתנים במשך חייהם, אדרבה, דרכם של אנשים להשתנות להשתפר ולהתחכם במשך התבגרותם. כבר ציינו חז"ל את החובה לקום אף מפני זקן גוי משום הרתפקי דעדו עליה, כלומר, אם הוא זקן, מן הסתם הוא למד דבר או שניים על החיים, והוא חכם יותר. ניתן להגיד שהנורמה של אנשים הוא להשתפר במשך ימי חייהם. בפרט בנקודות כמודעות יתר לצרכי אחרים, עמידה במצבי לחץ, ועוד נושאים כאלה. אמנם במידת השיפור ישנם שינויים רבים בין אדם לאדם, ומי שמודע לחסרונותיו ולעצמו בכלל בוודאי ישתפר יותר. כמו"כ אין ערך בין מי שנותן לבו לשיפור למי שאינו נותן לבו. [אם כי לעתים שימת לב יתירה מדי מזיקה]
לכן זו תקווה סבירה מאד שאדם יתבגר וייעשה יותר טוב במשך חייו, ועל כולנו לשאוף ולעבוד על כך. וממילא גם מחוייבים בכך.
צריך רק לזכור שאין לזה ולהבנה הפשוטה שבשיחות המשגיחים לאלול כמעט כלום, לפחות איך שאני הבנתי את אותם שיחות. אני מדבר על התבגרות והתחכמות פשוטה וטבעית, או קצת יותר מקצב הטבעי בבחירה. והתשובה המדוברת בד"כ מדברת על מהפכה ושינוי מוחלט ממה שהיה קודם.
מצד שני, לכל אדם מספר תכונות יסודיות, ואלו כמעט מעולם לא תמצא משתנים. וכבר ציינו רבים את המקורות לכך בחז"ל. אמנם חז"ל ושאר ספרים בעקבותיהם התייחסו לתכונות אלו כגולמיות מאד, וציינו שבאותו תכונה ניתן להשתמש לטוב ולרע. [וכבר כתבתי שכל זה תלוי בהבנת מהו שלימות האדם באופן כללי, בהסתכלות הרמב"ם ישנם תכונות שבמהותם הם רעים, ומי שנולד בהם גם אם ישתמש בהם בתורה הרי שאינו אדם שלם, ולא יכול להגיע למה שהוא מטרת האדם באמת. ובמידה מסוימת הוא בוודאי צודק. [1]]
לגבי כל השאר שבין הקצוות האלה, נמצא עיקר החקירה דנן. האם ישנה באמת מציאות שבו האדם מחליט על שינוי בחייו, במידותיו או בהתנהגותו, וכמה הסיכוי סביר שהוא ישתנה בדברים כאלה.
כבר הביאו את מקרה ה"בעלי תשובה" בדורנו, כמציאות המוכיחה לצד החיובי בשאלה זו. עיקר הבקורת שלי כלפי הראייה הזאת, היא (1), שהמעבר ש"בעלי תשובה" עוברים עיקרו מעבר בין שני חברות עם קודי התנהגות ומחשבה שונים מאד, תוך קבלה לעמוד בכל הדפוסים של החברה החדשה, ואין כאן שינוי אמיתי בתוך הבן אדם. ואינו דומה אלא למי שעוקר דירתו ממדינה אחת למדינה אחרת ומקבל עליו לנהוג כפי מנהגי אותו מדינה. (2) והשינוי הפנימי, הינו ההחלטה הפנימית שהם מחליטים שיותר נכון להיות בעל תשובה וכדו', איננו באמת חזרה ותשובה ממה שהיה מקודם, אלא שגילו דבר חדש בחייהם ששיכנע אותם שזהו יותר נכון, ואין זה אלא ככל תהליך של לימוד שאם לומד דבר חדש ומיישם אותו בחייו, ואינו שינוי ותשובה במובן הרגיל כלל. [אמנם קצרתי כאן ויש עוד  מקום לדון בזה]  
5-
באיזה בית דין אנו דנים את השאלה הזאת?
כפי שהעירו, הדיון על מידת התביעה מהאדם, יכול להתקיים רק אם נגדיר באופן יותר ברור מי התובע אותו ומה הן גדרי אותו תובע.
אמנם איני מסכים להנחה, שאם בזה תלוי קיום העולמות [כולם או מקצתם, לא משנה..] יש מקום להחמיר יותר. אנחנו דנים על כמה חיוב ניתן להטיל על האדם באופן סביר, זאת אומרת מה השכל הישר שלנו [אם יש דבר כזה.] סובר שאפשר לתבוע מהאדם. אם העולמות העליונים רוצים יותר, אין בידי לעזור להם, אני יכול לתבוע מבן אדם רק כמה שניתן לתבוע מבן אדם. וכבר יש מקורות רבות לדבר זה "לא ניתנה תורה למלאכי השרת" [על אף שאולי כמה מקובלים היו חושבים שכן] וכו'. התביעה, גם אם היא תביעת הקב"ה בעצמו, היא תביעה רק עד כמה שזה שייך ומתקבל בשכלו של בשר ודם.
[אמנם ניתן לטעון כפי שפשוט לי שבפשע שמזיק לאחרים במידה גדולה על האדם להתגבר על עצמו יותר, כבדוגמת האנס שהבאתי. ואם כל מצווה פושע בעולמות עליונים אולי האחריות יותר גדולה, ויש לחייב את האדם גם כשהוא קרוב לאונס. אך מתוך היכרות קרובה עם העולמות האלה, אני טוען שהם לא עובדים כך, ועובדים רק כפי התביעה האנושית שניתן לתבוע מהאדם.]  
כמו כן שאלת התוצאה מול המאמץ לא רלוונטי לענ"ד. ייתכן שאין אף עולם שבו מקבלים שכר כפי המאמץ [בכל אופן, העולם הזה אינו עולם כזה], ועדיין מי שהתאמץ ואינו מסוגל ליותר  באופן סביר, אי אפשר לבא אליו בשום טענות. אמת, אין לו, אך מה הוא אמור לעשות. אולי לגביו בעצמו אם יסבור כן זה ידרבן אותו לחפש להצליח גם במחיר יותר כבד, אך חוב נוסף אין עליו.
השאלה העיקרית כאן הוא איך מגדירים את הדרישה הסבירה מהאדם. לי למשל פשוט, שאם מדובר בשינוי ש99 אחוז מהאנשים לא יעשו אותו, אין שום מקום לבא בתביעה לאדם לפעול שינוי כזה. גם אם טכנית ופסיכולוית זה אפשרי לגמרי. מי שירצה יכול לחלוק על הנחה הזאת לגמרי, וכמובן ניתן להתווכח מה לגבי 50 אחוז, 65 , 75, 85, אחוז, איפה עובר הגבול? איני יודע. ובכל זאת פשיטא לי שהוא לא שווה לגבול היכולת הפיזית והפסיכולוגית.
[נ"ב: מי שיישם את טענותי אל הדיון אודות ההומוסקסואליות, אין אחריותו עלי.] 


[1] בספר "דברי חיים" פרשת ראה, [ובדפוסים ישנים בהשמטות]
,ודברי המורה ידוע מ"ש בתחלה, ובמח"כ קדושת תורתו כי לא כן הוא, רק לא ידח ממנו נדח ולכל אדם יש רשות להיות צדיק. אך זה התירוץ, דמה שנברא בטבע אכזר מחומם, זה אינו מנגדו לעבודת השם, כי יכול באלו המדות לעשות רצון השם."

סגירות, חופש בחירה, ובעיית הרע


בהתבונני אודות שרשי הוויכוח הנטוש במחננו באשר לגבולות הסגירות שעלינו לכפות על ילדינו, ותוצאותיו האקטואליים לגבי האינטרנט וכדו', שמתי לב למספר נקודות שרשיות בסוגיא זו, שנראה לי להציעם לפני החברים דפה לחוות דעתם.
נקודת ההנחה של השאלה אשר המנהיגות החרדית רואה לפניו בכלל כאשר היא נפגשת עם בעיות הזמן הוא "מה נעשה שילדינו ודורותינו יישארו בדתנו בשלימות".
לכאורה, מנקודה פילוסופית, עצם ניסוח השאלה הזו בעייתית מאד. שכן הוא מניח אפשרות של המחנך לגבש את דרכו של החניך פחות או יותר ללא שאלת פיו וללא התחשבות מינימלית בחופש הבחירה שלו. אין בכוונתי לטעון כאן טענה ליברלית שלא נכון שנבחר בשביל ילדינו, אלא טענה פילוסופית, שאם נאמין בחופש בחירה, יהיה זה בלתי אפשרי בכלל לייצר מסגרת כזאת שייצר באופן אוטומטי יהודים טובים, וממילא עצם נתינת לב ומשאבים להשיב על שאלה כזאת מוטעית מיסודה.
אמנם טענה זו לא נכונה לגמרי, שכן ברור כי נקודת הבחירה של כל אדם שונה לפי סביבתו וכלל הנתונים שהוא נתון בתוכם. ואין בחירתו של הנמצא בחברה חרדית שווה לנמצא בסביבה חילונית, אבל יש לנו לשים לב לנקודת העומק כאן,
נכון כי אפשרי אולי לייצר חברה סגורה ככל הניתן, שבו מרחב הבחירה במהותה מצומצמת בתכלית, וממילא כל הבחירה של החניך יהיה רק בשאלה כמה שעות ביום ללמוד וכדו', אך האם יש ערך כלשהו בכלל ביצירת מצב וחברה כזאת? לכאורה מוסכם, שכל ערכם של מעשי אדם, הן בבית דין שלמעלה והן בבי"ד של מטה, תלוי ומותנה בזה שיש להם בחירה לעשותם, ופעולה שהאדם עושה בלי בחירה אין לו כל ערך. אם כן בשביל מה כל ההתאמצות להרבות את מספר הבחירות לגביהם אין לחניך בחירה, אם כל פעולה כזאת בהגדרה לא שווה כלום? [אמנם לגבי דברים שהאדם אין לו בחירה בגלל הרגלו, למעשה לפחות בב"ד שלמטה נחשב אותו כבוחר, וא"כ ישנו אולי ערך בהרגלת האדם במעשים טובים, ודומה שזה עיקר ענינו של החינוך בכלל, אך בכ"ז קשה להצדיק מציאות עולם שלם שכולו עסוק רק בהעמדת חומות וגדרים לגבי דברים אלו, שבסופו של דבר הם שוליים ביחס לדבר העיקרי, שהוא המצב הבחירי]
הרי, כל מי שמאמין בבחירה, חייב להסיק בהיסק לוגי פשוט, כי החינוך החרדי, ובעצם כל חינוך שבעולם, יש לו אפס אחוזי הצלחה ביחס אל השאלות החשובות באמת, כלומר, אותם שיש לחניך בהם בחירה. [וכל מי שמכיר את נקודות הבחירה של בני הנוער, כל חברה כפי נוהגיו, יודע זאת מנסיון]
יותר מזה, אחד התירוצים הרווחים לבעיית הרע הוא כי רצון הבורא שיהיה לבני אדם בחירה, גובר על רצונו לייצר רק טוב, כלומר שמציאות הבחירה חשובה יותר ממציאות הטוב שהיה בלי בחירה, וממילא בלי רע, ולשם כך נוצר כל הרע רק בגלל ערך הבחירה. [ראה בספר אנוש כחציר להרב מיכאל אברהם הארה 10] , זאת אומרת שערך הבחירה לכשעצמו, בדעתו של בורא כל עולמים, גוברת על הערך של היות העולם טוב בכללות, והרי זה ממש האנטיתזה לגישת סגירות הבוחרים מכל רע, כלומר, שגישת הסגירות והחומות בעצם טוענת בדיוק ההיפך , שעדיף שלא יהיה לחניך בחירה, ולא יעשה "רע" בפועל, מאשר שתהיה לו בחירה ותהיה לו הבחירה. כאן הגישה החרדית המסתגרת הולך ראש בראש עם גישת הבורא [שגם אם לא נקבל את התיאוריה הזאת כמיישבת את כל בעיית הרע, עדיין מוכחת הוא מכל מהלך הבריאה לכשעצמה] הגישה הדוגלת בסגירות לכאורה מכרזת על עצמה שאין לה אימון בדרך שבה בחר הבורא ליצור את בריאתו ובני האדם שעליו.
[דוגרי, הקב"ה ברא את האינטרנט לטובת בני אדם, וכאמצעי להגברת כח הבחירה בעולם, שהוא הערך הכי עליון מצדו, ואתם כופרים בו!]
===
מה אני מציע? לדעתי, צריך עיקר החינוך הדתי להיות מופנה בשני מישורים.  ושניהם הפוכים בדיוק מעיקר יסודי החינוך החרדי דהיום.
א-
יצירת הצד הטוב שבבחירה באופן הראוי. כלומר, לקבל את הבחירה כנתון הבסיסי שלה, ואם יש בחירה, אין תפקיד החינוך לנסות להגביל אותה, אלא לנסות לתת בפני הבחירה צד הטוב על צד היותר טוב, זאת אומרת, יצירת אלטרנטיבה טובה דתית ראויה לשמה , מבחינה אינטלקטואלית, מבחינת תרבות, מוזיקה, בילוי, וכו'.
[החינוך הקיים מזלזל בזה מאד, כי עיקר שיטתו הוא שלא יהיה בחירה, וממילא אינו רואה צורך לייצר אלטרנטיבה טובה בכלל, שהרי בדעתו הוא האפשרות היחידה, וכידוע במקום שאין תחרות, אין איכות.]
   
 ב-
חינוך, ככל הניתן, שנתחיל להשתמש עם הבחירה שלנו. כלומר, חינוך לעצמאות, ליישום כח הבחירה שניחונו בהם, [אם כי ברור שבסופו של דבר לא נוכל להכריח את החניך לבחור בכיוון שלנו, לפחות ניתן לו את הכלים להפעיל את בחירתו ושיקול דעתו, שהוא הדבר הקריטי ביותר אם נרצה שיהיה לו סיכוי בעולם האמיתי, שהוא עולם הבחירה] 
[גם כאן, החינוך הקיים מניח בעיקר היגררות של החניך אחרי המצב הקיים, שהוא במובנים מסוימים גרוע אף מבחירה מודעת ברע, ואף מחנך רבות להחלשת כח הבחירה האוטונומית והליכה עיוורת אחרי המצב המלאכותי הנוצר]