הנדרים הם התורה במקום הפרטי שאין התורה הכללית מגעת אליו
על האדם לקדש את דברי עצמו כלפי עצמו כשם שהוא מקדש את דברי התורה הכלליים כלפי הכלל.
השכינה היא דבר ה’, כאשר היא נישאת לשוא הרי זה גלות השכינה, וחורבנה ממש כאשר היא משומשת בפי כל הרשעים לטובתם.
הנדרים הם התורה במקום הפרטי שאין התורה הכללית מגעת אליו
על האדם לקדש את דברי עצמו כלפי עצמו כשם שהוא מקדש את דברי התורה הכלליים כלפי הכלל.
השכינה היא דבר ה’, כאשר היא נישאת לשוא הרי זה גלות השכינה, וחורבנה ממש כאשר היא משומשת בפי כל הרשעים לטובתם.
ענין הפרת נדרים בפשוטו הוא פשוט ענין של כוח. כלומר הנקודה של פרשה זו אינו בהלכות נדרים שיש אפשרות של הפרה על ידי האב או הבעל. הנקודה של הפרשה הוא יותר דין בניהול המשפחה. וכך מסתיים הפרשה אלה החוקים וכו’ בין איש לאשתו בין אב לבתו. והדבר שהפרשה הזו מחזקת הוא כח האב והבעל על הבת. לומר שאין בידה לנהל את עצמה אבל אביה או בעלה יש בכוחם להניא אותה לבטל את נדרה.
במילים אחרות הנדר הוא כביכול התחייבות בין אדם למקום. אומר הקב”ה פה נכון שמאד חשוב לי שתקיימו את הנדרים שאתם נודרים לי, אבל הסמכות של האב והבעל עוד יותר חשובה מכך. ואני לא אתן לנדר שהתחייבה לי לבטל את ההתחייבות שלה לאביה ובעלה. זה דומה למחיקת שם השם לעשיית שלום בין איש לאשתו. השם לא רוצה שהנדרים שבין האשה לבוראה יפריעו ביחסי הכח בתוך המשפחה. ולפיכך הוא מפרש שאפילו אם תדור היא צריכה שאביה ובעלה יסכימו ואם הוא לא מרשה לה לקיים את נדרה הנדר בטל. (זה באמת קונפליקט נפוץ שאדם רוצה להיות מאד פרום וזה מפריע לו לקיים את ההתחייבות שלו למשפחתו וכדומה, הפסוק פה במילים אחרות אומר אל תהיי פרום על חשבון בעלך, או על חשבון הפטריארכיה).
וזה פירוש הפשוט של וה’ יסלח לה החוזר פה שלש פעמים. כלומר השם אומר נכון שהבטחת לי לעשות כך וכך, אבל אם הבעל והאב לא מרשים אני אסלח לך על ההתחייבות שלך אלי ואני מעדיף שתהיו תחת יד בעלך ואביך.
והפסוק הוסיף תנאי בכך שהבעל צריך להפר באותו יום. אני חושב שזה גם אמצעי להסדרת היחסים בין האשה לבעלה. כלומר הפסוק אומר נכון שהאשה תחת יד בעלה ולא ראוי שתתחיל לנדור לא לאכול או משהו ולא תוכל לסדר את הבית, אבל גם לא פייר שאשה לא תוכל לנהל את חייה הפרטיים כלל ולא תדע כלל אם תוכל למלא את נדרה או לא. לכן הפסוק מוסיף תנאי שהוא כמו התחייבות לקומוניקציה ברורה בין איש לאשתו. הוא פונה לבעל ואומר נכון שהכח בידך לבטל את נדרי אשתך אבל אל תמשוך אותה ככה. תהיה ברור איתה באותו יום אם אתה בסדר עם זה תגיד כן ואם לא תגיד לא. ואם לא הודעת לה באותו יום איבדת את הזכות שלך להגיד לה מה לעשות בפרט זה.
ועל המקרה הזה הפסוק אומר ואם הפר יפיר במקרה כזה ונשא את עונה. מזה אנו רואים שההפרה פה אינו בעצם ענין הלכתי, הוא ענין פרקטי שהיכולת ביד הבעל להניאה מזה. והחידוש של הפרשה עד עכשיו היתה שהשם יסכים לזה ויסלח לה. אומר ה’ אם חכית מיום אל יום אני כבר לא מסכים, ואם אתה מניא אותה מלקיים את נדרה תשא את עונה, כלומר נכון שאי אפשר להאשים אותה היא כפויה לבטל את נדרה, אבל אני לא אסלח לה אלא אשים על ראשך את העון שלה שמנעת אותה מן מה שהבטיחה לי. כמו כל מי שאונס את חבירו לעשות עבירה שהעונש הוא על ראש האנס.
סדר המסעות פה סותר את המקומות האחרים לדעת מקרא יש טבלה יפה
באופן כללי פרשתנו הכי מפורטת ומסתמא אם צריך להתאים יש לתת זכות קדימה לרשימה זו
כמו שדיברנו על המפקד ועל הקרבנות שבפרשת פנחס ספר במדבר יש לו רשימות מסכמות
אלה מסעי הוא כמו הסיכום של ספר במדבר ברשימה יבשה
זה דפוס שיש בכל התורה למשל יש סיפור אדם ובניו וכו ובסוף רשימה פשוטה של עשרה דורות מאדם עד נח. וכן הלאה.
ובסוף כל התנך יש סיכום שנקרא דברי הימים..
כמו שאתה כותב ספר ביוגרופי באריכות ובסוף או בתחילה אתה שם טבלא של הכרונוגרופיה
וזה שבדרך הסיפור לפעמים מקדימים את המאוחר וכו’ כי לא הכל עובד לינארית לפי הזמן והמקום ואין מוקדם ומאוחר, ולכן מתקנים את זה ברשימה הזאת
וזה דבר שצריך כתיבה במיוחד כי אנשים לא זוכרים על פי רוב את השמות והתאריכים במדויק אם לא כותבים, ולכן ויכתוב משה את מוצאיהם וגו
הדעת מקרא אומר שאינו מבין למה השמיט הכתוב הסיפורים הגדולים ואפילו מתן תורה אבל הזכיר דברים קטנים לכאורה של המים ברפידים והתמרים באילים.
ולדידי הדבר פשוט כי זו רשימה של המקומות לפי הסדר ואינו רשימה של סיפורי המדבר ולכן מזכיר מה ששייך למקום כי זה שהלכו דרך שלשת ימים במדבר למצוא מים זה חלק מן המסע וזה שמצאו באילים תמרים זה שייך למקום הזה , כי מים ותמרים זה הכל תכונות של המקום.
ובסוף הוא מזכיר מיתת אהרן בהר ההר כי שם הוא אוחז עכשיו בסיפור וזה משלים לסיפור מיתתו שבפרשת פנחס, או לפי שזה גם דבר השייך למקום כי הפסוק נוהג לציין תמיד מקום קבורת הצדיקים שיתפללו שם וכדו’.
כלל ופרט וכלל
לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה.
[א] חומר ומרכזיות הנדרים והשבועות נתבאר כמה פעמים, להיות יש הבדל בין דיבור אנושי לדיבור אלוהי. ההוא אמר ולא יעשה ודיבר ולא יקימנה, אבל בדבר הוי”ה שמים נעשו. וזאת בשני הבחנות זה פנימי מזה. הראשון שלבן אדם אין את הכח ואת היכולת ליישם כל היוצא מפיו. וממילא גם אם יבטיח ויתכוון לקיים אולי מחר ימות או ירד מכוחו או מלכתחילה לא היה בו כח לקיים דברו. ואילו אל לא יכזב כי כל יכול ומי יאמר לו מה תעשה. וההבחנה הפנימית יותר, כי בדיבור האדם יש פירוד מהותי בין הדיבור לבין הקיום, כי גם אם יהיה מלך מלכים ובדבר מלך שלטון, עדיין חסר שלב בין הדיבור לבין הקיום. צריך שיאמר מקודם ואז יעשה. אבל הדיבור האלוהי הוא בעצמו העשיה כי ויאמר אלהים מיד ויהי, הדיבור שלו הוא בעצמו קיום היצירה. והיינו סוד איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד.
כאשר האדם נודר נדר, הוא מנסה להפקיע את דיבורו מכלל דיבור אנושי גרידא לכדי דיבור אלוהי, בשני בחינות אלה. בראשונה הרי הוא נודר ומתחייב בעצמו שדיבורו יבוא לכלל פעולה, ולא יהיה דיבור אנושי שמכזב אלא יהיה בו קיום. והשניה שהדיבור הזה בעצמו יוצר חלות במציאות. ואינו כשאר דיבורים שאינם פועלים בעצמם אלא מנותקים מן הקיום, אבל הנדר הרי הוא פועל פעולה במציאות בעצם הדיבור. קוראים לזה חלות, כמו חלות קידושין שהוא דוגמה חשובה לכך שדיבורו של האדם יוצר מציאות בפועל. וכך אמרו על הנדר שהוא חל על החפצא, היינו יש כאן יותר מהתחייבות לקיים מה שאמר יש ממש שינוי בתוך המציאות שהחפץ הזה מתקדש או נאסר עליו. וכאן ניתן בפה האדם כוח הדיבור האלוהי. וזהו העומק שהאדם נשבע או נודר בשם השם. כי דווקא בשם השם אפשר לקיים דיבור כזה שיהיה לו חלות במציאות, וכאשר האדם נודר או נשבע בשם השם הוא ממשיך את כוח הדיבור האלוהי לתת קיום לדבריו. (ולא נכנסתי כאן לחילוק שבין הנדר לבין השבועה אבל בכללות הענין אחד).
[ב] בהאמור מובן איך פרשת חיוב קיום נדרים ופרשת הפרת נדרים נאמרו בנשימה אחת, כאשר הקשו רבים על סיום הפרשה אלה הדברים שבין אב לבתו, כי אלה הדברים גם שבין אדם לעצמו ודיבורו (ועל פי סוד מובן כי בתו היינו עצמה הדיבור ואלה החוקים שבין החכמה לבין המלכות). כי חלות הנדר תלוי בעצמותו ביכולת הקיום. וכאשר אשה שאין לה רשות בפני עצמה נודרת הרי בהכרח החלות של נדריה תלויה בהסכמת בעלה או אביה, ואין זה חוק מקרי אל הנדר עצמו שהבעל יכול להפר, אלא הוא תנאי בכל רעיון הנדר שהנדר הוא דיבור שיש לו שליטה לעשות במציאות, ומי שאין לו כח במציאות ממילא גם דיבורי נדרו תלוי באותו הגבלה שיש על כוחו במציאות.
גם מובן בכך למה אין דעת חכמים נוחה מפרשת נדרים, עד שקיימו בעצמם היתר נדרים פורחים באוויר ואמרו החכם יכול להתיר את הנדר. כי חכמים רוצים לכונן חברה שבו כל הקדושות וכל האיסורים וכל דרכי החיים תלויים במצוות והלכות כלליות, ויהיו הם הסמכות העליונה המחליטה איזה מקום קדוש ואיזה דבר אסור. אבל הנודר נדר אמרו הרי הוא כבונה במה. כי הוא משתמש בכוח פיו הפרטי לקדש חפץ או מקום, וזה מתנגד לרעיון השלטון הכללי של החכמים על קדושות החברה. ומאותו מציאות בעצמו מובן שיש כח ביד חכמים להתיר נדרים, מאחר שבמציאות הם שולטים מעל כל האנשים הרי כח בידם להתיר נדריהם. (ובעומק יותר היינו החכמה ולא החכמים, שתמיד יש כוח ביד החכמה להתיר נדרי הפה מאחר והכל כבולים לגדרי החכמה, וזה ביאור סודות כל נדרי שאיתא בתיקונים). והכח הזה נלקח מהבל פיהם ואווירם של חכמים כמו שעצם מציאות הנדרים נלקח מכוח הבל הפה.
[ג] בתחלת מסעי ויכתוב משה את מוצאים למסעיהם. יש להבין איך כאן דווקא נאמרה כתיבת הסיפור ביד משה. ופעם שניה שנאמר ויכתב משה כאשר כתב את התורה בשעת מיתתו. כי הכתב נאמרה במקום המיתה, כמו שגלות ישראל במדבר אות וסמל לכל הגלויות ולכל המעברים של כל אחד ואחד. שם נצרכת הכתיבה ולא במקום החיות והקיום התמידי. אנחנו חיים בעולם שהרבה יותר מאמינים לשטר הכתוב מאשר לנדר או לשבועה, כי ההנחה הראשונה הוא שהאדם ישקר או לא יזכור מה שהתחייב, והכתב הרי הוא חריטה גופנית בגוף (לשון חזל על האותיות ‘גופן’, וכך בשימוש שלנו). והגוף המת יש לו הבטחה בעינינו יותר מאשר הדיבור והקול החי. זהו תוצאת הגלות והחלשת כחו העצמי של דיבור האדם אל הכתב הכללי ואל הגוף המת.
האשה נקנית בכסף בשטר ובביאה, אמרו יש בכאן שלשה מדרגות, הביאה הוא הקנין העצמי, הוא המפורש בפסוק, הוא שהיה ויהיה קודם ואחרי הכל. בדוגמת היסטוריית עם ישראל, ביאה היינו ביאת הארץ. בכסף הוא מידה אמצעית נקנית באמצעות חפץ אחר העובר מידו לידה, ובדוגמה הוא יציאת מצרים תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף. המדרגה האחרונה בשטר היינו בתורה הכתובה, הוא האמצעי המרוחק ביותר מעצם העניין, עד שאין אנו משתמשים בו כלל לעשיית הקנין, ועדיין אנו סומכים יותר לאחר זמן על שטרות כתובה ורשימות בית דין מאשר על עצם הדבר. הרי בגירושין עיקר הדבר בכתב, ויליף הויה מיציאה, שם מקום הספר, ספר כריתות. ואנו אין לנו שיור רק התורה הזאת עיקר קיומנו על הכתב, מה ספר מיוחד דבר שאין בו רוח חיים, ושם עיקר מציאות ההבטחה והקיום בגלות.
ובגאולה נאמר (ירמיה יא טז) למד ילמדו את דרכי עמי להישבע בשמי. ועוד פסוקים רבים שם על זה. ילמדו שוב לשמוע בקול ולהישבע בשם. ונאמר עוד יישמע וכו’ קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה. לא עוד ספר כריתות אלא קול.
[ד] בשבת נאמר ויכל אלהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה, ואיך עשה את כל מלאכתו, באמירה. שמא תאמר בשבת שתק לגמרי, כתוב ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. היינו לא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול. גם בשבת יש דיבור אלא שהוא דיבור אחר, דיבור של ברכה. ואצלנו שאנו עושים דוגמא לכך יש לעמוד על ביטוי הדבר. כי הדיבור של שבת כולו צריך להיות במדרגת העומק של דיבור הנדר. (וזה סוד שאין התרת נדרים בשבת, ומצד שני שבת שבתון יום הכיפורים אנו מתחילים בהיתר נדרי כל השנה, כי אנו מגיעים לדיבור שכולו נדר ואין נדרי החול חלים שם). והיינו הוא צריך להיות דיבור של אצילות, דיבור שאין בו פירוד בין הדיבור לבין הפעולה הנובעת מאותו הדיבור.
וכיצד מתקיים דבר זה בבני אדם, בדיבורי אהבה וחיבה, בדיבורי ברכה, בדיבורי תורה ומחשבה. הרי כאשר אדם אומר לחבירו אני אוהב אותך, אין בדיבור הזה שום פירוד בין הדיבור לבין קיומו. הדיבור הזה בעצמו הוא קיום של אהבה, והוא בעצמו פועל אהבה אצל הזולת. כך כאשר אדם מדבר עם חבירו דברי תורה וחכמה, או משכנע הוא אותו באיזה דבר של מחשבה ועיון. הרי אותו הדיבור ואותו הטענה בעצמם פועלים את פעולתם, שיהיו הדברים מתקבלים בלב חבירו. וכך דיבור של ברכה הוא דיבור שבעצמו יש בו תוקף קיום. הרי לא יחל דברו לא יעשה דבריו דיבורים של חול אלא יהיו דיבורים של שבת, ויברך אלהים את יום השביעי.