מורה נבוכים חלק א פרק סא שיעור ב סיכום

החלוקה החדה בין שם המפורש לכינויים ושלילת האמצעי ביניהם

הסיבה העיקרית שהר”מ טוען שיש טוענים שיש תוארים עצמיים הוא מצד הכתובים. ולכן, אחרי שהוא מסיים לטפל במושגים הוא עובר לטפל בפסוקים, כפי הסדר המוצהר בפרק נג.

[ראוי לדייק שלאורך הפרקים הוא אינו אומר ‘מצד התורה’ אלא ‘מצד הכתוב’. ויש הבחנה ברורה ביניהם גם בערבי. נראה שכוונתו שבאמת הוא מדבר גם על תוארים ושמות הנמצאים בכתבי הדתות האחרות כקוראן. ובאמת לא ברור באופן היסטורי שיש בכלל שיחה על תוארים שאינו נובע משאלת הכתובים בקוראן ושאלת הקוראן עצמו כדיבור אלוהי, או שנובע משאלת השילוש הנוצרי, כמובא בפרק נ. ואין ברור בעיני שיש בכלל דעה עם סיבות יהודיות מקוריות להאמין בתארים, אלא אולי מתוך נושא השמות, כפי שנגיע בפרק זה. וכמו כן לפי המסקנה שכל שמות אלה הם לפי הפעולות ברור שאין הבדל עצמי בין נאמר בכתבי קודש יהודים או מוסלמים, למרות שמבחינת הלכה זה נחשב שם וזה נחשב כינוי, מבחינת החלוקה הפילוסופית הכל כינויי פעולה, וכמו שאמרנו בשיעור הקודם]

לגבי ריבוי הפעולות הכתובים בתורה כבר תירץ בפשטות בפרק נ”ג, כי ריבוי פעולות אינם מחייבים ריבוי בפועל [וכפי שהסברנו שם שנושא הפרק הוא פרשנות ריבוי הפעולות שבמקרא ולא פירוש עצמי לשאלת ריבוי הפעולות שעל זה יש לו תשובה אחרת יותר עמוקה שבאמת אינו עושה אלא פעולה אחת]. אבל שאלת ריבוי השמות מחייב דיון נוסף. כי נדמה לבני אדם אשר השמות נבדלים מכינויי פעולה, ונמצא שיהיו ג’ מדרגות, עצמותו, שמות המורים על עניינים בעצמותו, ופעולות. וכפי שהוא באמת להלכה שיש ג’ מדרגות בשמות, שם המפורש, ושמות קדושים שאינם נמחקים, וכינויים שאינם קדושים. ויחשוב המעיין שאין דרך להעמיד את המדרגה האמצעית של שמות קדושים שאינם עצמו ואינם כינוים אלא אם נאמר שהם תארי עצמות. שהוא בדיוק המדרגה האמצעית שלטענתו לאורך הפרקים הוא סתירה פשוטה.

המקור לדימוי הזה ייתכן אם מצד הכתובים, שיש בהם הרבה שמות לאל, ולכן צריך לטפל בזה. ואם מצד שימושי השמות המפורסמים, שאומרים בני אדם שיש שמות קדושים הנצרכים לקדושה וטהרה והפועלים פעולות, (אלה הם ב’ ההגדרות או הסימנים לשמות קדושים, גם בכל כתבי השמות), ואין להם פירוש מושגי מובן אלא הוראה רמוזה סודית. ולפי זה כנראה הם בהכרח שמות שמורים על עניינים באל לבד עצמותו, כי לא ייתכן לפרשם כתארי פעולה שהרי אינם מורים על כלום מבחינת פעולה. ולענייני שמות כאלה יש מקור לכאורה בגמרא במסכת קידושין, ובהם מתחיל הרב לטפל בפרק זה ומסיים בעיקר בפרק ס”ב.

הדבר העיקרי שהוא מנסה לבסס, הוא שגם מבחינת השמות אין ג’ מדרגות, אלא יש חלוקה דיכוטומית אחת, יש את העצמות, ויש את הפעולות. ואין עוד דבר ביניהם. [אופציה אחרת הוא להגיד שיש את העצמות כפי שהוא מובן לחכמים, ויש את את שלימות העצמית כפי שמסבירים אותו בלשון בני אדם, וגם זה אופציה פרשנית טובה ואמיתית לכתובים, אם כי לא טובה להבנת המציאות שכן יש צורך לתפוס גם את ענין הפעולות]. הרב תולה את החלוקה החדה הזו בחלוקה החדה בין ‘השם המפורש’, המכונה אצל חכמים גם ‘שמי המיוחד לי’, ובין ‘שאר כל השמות. כפי שהזכרנו, החלוקה החדה הזו תופסת להלכה רק בענין אחד, והוא איסור הזכרת השם ככתבו, וההקפדה המרובה שאיימו עליו חכמים. איסור ששורשו אינו ברור שהוא מן התורה, וגם עניינו אינו ברור. הא לכל שאר העניינים דין השם המפורש ודין שאר שמות שאינם נמחקים אחד הוא שיש להם קדושה אחת, ואין שום הבדל במדרגת הקדושה בכתב בין השם המפורש לשאר השמות. אלא יש הבדל באופן הביטוי שלהם. [ויש עוד בדין המגדף שפשט הגמרא שחייב רק במקלל את השם המפורש ודווקא הרב מפרש שגם במקלל את שם אדנות, אלא שהוא לפי שהוא כינוי לשם המפורש, וכבשיעור הקודם].

החלוקה הזו טובה מאד בעיני הרב לבסס בו מה שהוא רוצה לבסס. כי כך בדיוק הוא מפרש את ההבדל בין העצמות לבין הפעולות, אשר העצמות הוא הדבר שבו האל מיוחד ואין לו שיתוף עם שום דבר, כלומר אינו נמצא בקטגוריה אחת עם שום נברא, אף לא בקטגורית האחדות והמציאות, כבפרק נז. ואילו הפעולות הם הדברים שהוא משותף בהם לפחות בקטגוריה הכי כללית. ולכן מפרש ‘שמי המיוחד לי’, שהוא שם שאין בו שום שיתוף. וכן כנראה מפרש ‘שם המפורש’ מלשון פרישות והבדלה ולא מלשון פירוש וביאור. (וצריך לבדוק מה הפירוש המקורי). וכן מבסס את זה על היות שם המפורש השם היחיד שפועל כשם עצם פרטי ואינו נגזר משום דבר אף לא כשאר שמות פרטיים שבמקרא. כי הוא אינו נגזר מדבר נודע אצלנו שמשותף לנו אלא הוא ייחודו. ואילו כל שאר השמות אפילו אלוהות ואדנות הם כולם דברים נמצאים גם אצל הברואים ולכן מורים על פעולתו אותם ולא על עצמותו.

[וראוי לשים לב לדבריו על אדנות כי האדנות הוא יחס, ובפירוש שלל את היחס בפרק נב. כלומר פירוש האדנות לדברי הרב אינו שהוא בעצמותו אדון עלינו. כי העצמות אינו אדון לנו העבדים כמו שאדון בשר ודם אדון לעבדיו, שאותו היחס מבוסס על מצע משותף ששניהם בסוג אחד, אבל אין אומרים האדם אדון על פיסת העפר שבקרקע ביתו שאינו בסוג שיהיה לו אדון. וכן אין היחס הזה מתהפך שיהיה משהו שבו הוא אדוננו כפי שאנחנו עבדיו. אלא פירוש האדנות הוא שהמעשים ההווים בעולם הם ממנו, וכך הוא מפרש בפירוש ביסודי התורה פ”א שהוא אלוה העולם אדון כל הארץ בזה שהוא מנהיג הגלגל דהיינו שהפעולות באות מאיתו. אבל לא שיש להם יחס איתו וגם הפעולה איננה יחס אמיתי. ולכן גם הוא מפרש את פדר”א להלן שאינו כפי שרגילים לומר שאחר שנברא העולם נקרא אדון כי לדעתו גם אחר שנברא העולם אין הקב”ה בעצמו אדון על העולם, אלא זה שהוא פעל את העולם זה הפעולה נקרא אדנות]

ואילו כל מה שאינו שם המפורש המיוחד, בין יהיה משמות שאינם נמחקים בין יהיה כינוי סתם כרחום וחנון, הכל פעולות. והוא אומר שזה מהדברים הגלויים ולא מהדברים הנסתרים, שכן הכל אומרים ‘לפי מעשי אני נקרא’. והוא גלוי וודאי לגבי הכינויים אך גם לגבי רוב השמות כאלהים ואדני ואל וכו’. וברגע שאמרנו שהם פעולות. הרי אין אנחנו צריכים אלא להפנות למה שכבר ביארנו על ריבוי הפעולות שאינם באים מצד תכונות נבדלות מפועל, שאין האל בונה בכח הבנאות שבו והוגה בכח ההגות שבו כבן אדם אלא בעצמות אחת עושה את הכל.

אבל אצל בני אדם, הרי ריבוי השמות, כלומר זה שממשיגים את הפעולות כ’שמות’, גורם לפעמים לבלבול וטעות. ולכן לדעתו אזהרת רבי חנינא מריבוי הכינויים הוא ממש אזהרה נגד ריבוי שמות. [ובאמת שכל זה מתאים יותר לתפיסה המוסלמית המונה תשעים ותשע שמות ורובם ככולם כינוים כמו הרחום החנון וכו’, ולא כמו אצלנו שאין מי שיאמר בפשטות שהגדול הגבור והנורא הוא ‘שם’]. ולכן ייעד זכריה ‘ביום ההוא יהיה השם אחד ושמו אחד’, כלומר שיפסיקו להשתמש בריבוי השמות, כי כבר יהיו בני אדם בשלימות כזו, שלא יצטרכו לריבוי הכינויים להמשיל בו את שלימותו, או לייחס לו את ריבוי הפעולות, ויהיה די בהם בשם אחד דהיינו שם המפורש, ויהיה ה’ אחד ושמו אחד בלבד. וימחקו כביכול את שאר השמות שאינם נמחקים שהם מובילים לטעות הריבוי הזה והכינויים ויישאר שם הויה בלבד. [כהערה יש לקרוא את דברי שערי אורה על לא יכנף עוד מוריך ואת הר”א אבולעפיה ב’גט השמות’ לראות את הענין הזה בפי המקובלים]. ראוי לזכור שלא מדובר כאן בשינוי השם בלבד, כי אין זכריה מדבר סתם שיחליפו לו לשם אחד, שזה לא יועיל, אלא על השגה מסוימת, כלומר שיבינו איך כל הפעולות מגיעים מאחד או השגה אחרת שמייתרת את הצורך בריבוי תארים בזמננו. כי גם פסוק זה נקרא פה כמשל למדרגות השגה ולא כפשוטו. וייתכן שעדיין יאמרו אז אל ואלהים וכו’ אלא שיבינו את הנקודה.

ובכדי להוכיח את החלוקה שלו הוא מביא מפדר”א, שעד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד ולדעתו היינו, היה הוא בלבד, וכדלהלן פרק סד שלפעמים שם היינו עצמותו. ורק משנברא העולם יש שאר שמות, היינו לא ‘שיש לו’ עוד שמות משנברא העולם חלילה, אלא שכל השמות הם פשוט שמות על פעולות שונות שבבריאת העולם. וכן מוכיח מלשונות חכמים שקוראים לשם ככתבו ‘השם המפורש’. וזה ייתכן שהוא צודק בפשט לשונות חכמים, שכן מסתמא לכן נקרא מפורש שהוא השם כפי שהוא מפורש בתורה, אלא שאנחנו אין יכולים לזלזל ברש”י ועוד גדולי מפרשים שפירשו בשם מפורש שהוא שם מ”ב, ובאמת שלזה צריך לדייק בסוגיה בקידושין, ולזה מוקדשים דבריו להלן. [וסוף דבר יפרש שאכן יש עוד שמות אבל הם פירושים לשם המפורש, ולדעתו הם הסברים, וכנראה מכחיש את צירופי האותיות המקובלים לשם מ”ב וכו’, או אבל עכ”פ הנקודה הזו שהם פירושים לשם המפורש הוסכם גם על הרבה מקובלים.]

השוואה לשיטות אחרות בשם הויה ואודות ב’ פירושים בכינויים

צריך לשאול כאן שאלה חשובה מה בעצם השם המפורש הזה. אם הוא שם שיש לו אמירה חיובית כלשהו, הרי הדבר קשה שהרי אמרנו שאין שום תואר אלא שלילי. ואם כן מהו השם הזה בכלל, ומהו שם אם לא סוג של תואר או הסבר אודות מהות הדבר. ובאמת שם טוב מפרש כי שם הויה אינו אלא תואר שלילי, שמייחד אותו מן הזולת, ואינו מוסר ידע חיובי. וזה הסבר אפשרי אבל הוא חלקי. כי לדעתנו הארכנו שאין השלילה ריחוק אלא קירוב וכי החכמים הקרובים וודאי משיגים בשכלם את הדבר שממנו נשלל כל דבר. וכן אין לומר שהשם הוא מילה בעלמא שהרי נגד מילה בעלמא הוא כל הפרק וגם ההמשך נגד בעלי השמות שאין מבינים להם ענין. אבל יש לזכור כי בתפיסת הרב פה השם איננו דבר כלל, כל המדובר לאורך הספר על שמות אינו מדובר על המשמעות של אותם השמות כשמות אלא על הדברים שאליהם השמות מצביעים. [ובעומק לפי שכל משכיל מושכל להלן פס”ח בהשגה בפועל אין הבדל כלל בין ההשגה ובין המושג] ולכן אין אצלו שאלה כלל מהו השם הויה, המדובר פה אינו אלא האותיות בנייר או בקול המצרפים את המילה הויה המדובר פה הוא על העצמות בעצמו אשר אליו מתכוונים בשם הויה, כלומר אשר אותו חושבים כאשר חושבים את המחשבה של שם הויה, היינו המחשבה אודות חיוב המציאות שהוא חיוב המציאות.

וזה הבדל עצום בינו ובין שאר המפרשים ובעיקר המקובלים אשר חלקו על הפרק הזה ואמרו שאף שם הויה אינו שם לעצמותו כי אם לספירת התפארת, כלומר לחיות המרכזית של הספירות, כי בעיניהם אין תפיסה בלתי אמצעית לעולם ותמיד יש תפיסה ויש דבר הנתפס [וזה בעומק בגלל שלדעתם אחדות שכל משכיל מושכל אינו אחדות פשוטה אלא אחדות מורכבת מעט, והוא כבר מדרגה המכונה חכמה או אצילות ולא מדרגה פשוטה עצמותית], ולכן כאשר הם מדברים על שם הויה הם מדברים על הדבר הזה שהוא שם הויה [גם לא על הנייר, למרות שהוא כן בהשתלשלות, אלא על התפיסה או ההרהור הזה עצמו], והוא באמת לא עצמותו אלא הספירה ולכן נשארים בצורך להסביר את הספירה הזו. קל לומר שהם מפשיטים את האל עוד יותר מהרב וזה נכון אבל זה באמת תלוי בתפיסה אפיסטמולוגית הזו.

עוד דבר חשוב הוא ההשוואה בין ב’ פירושי הרב לשאר השמות. האחד שהם שמות פעולה והשני שהם הדרכה אל השלימות. צריך לדעת שלב’ פירושים אלה יש מעלה וחסרון. המעלה של פירוש שהם שמות פעולה הוא שזה נכון שיש בעולם פעולות מרובות ונמצא השמות האלה מורים על דבר קיים במציאות. החיסרון הוא שאם כן השמות האלה אינם מורים על האלוהות בכלל. החסרון של הפירוש שהם הדרכות אל השלימות הוא שזה לא נכון שהשלימות הוא באופן זה כלל, והיינו אין השמות מצביעים לעבר דבר אמיתי כלל ויש להם ערך רק להדרכת דעת ההמונים. המעלה של הפירוש הזה הוא שכל השמות האלה מורים על עצם האלוה ולא דבר אחר. ובאמת למי שמבין את ריבוי הפעולות יבין שגם הם ככה כולם על ידי עצמות האלוה. כי כל מאמץ שלילת התארים פה הוא באמת מאמץ של קירוב ולא של ריחוק. כי הוא מתעקש להסיר כל מדרגה שבין העצמות ובין הפעולה הכי אחרונה, כלומר להסיר כל מדרגה אמיתית שהוא מדרגה אלוהית. וודאי יש מדרגות נבראות רבות וסיבות אמצעיות, אבל מבחינת מה שאנו אומרים שהכל פעולה אלוהית הרי הוא מכוון לעצם האלוהות בלבד גם בפעולה הכי אחרונה עצם האלוהות כנוגעת בו ישירות כי איננו פועל בכלי מצד האלוהות כלל אלא כל הכלים הם מחותנים מצד הכלה בלבד.