שיעור זוהר ערב שבת — ערב ראש השנה תשפ״ז

פתיחה: מבנה השיעור שלפני ערב שבת

אחים יקרים, היום הוא ערב ראש השנה תשפ״ז, וכמדומני שזוהי כבר לכל הפחות פעם עשירית שאנו לומדים את השיעור הזה מדי ערב שבת וערב יום טוב, וכה נקווה שנזכה להמשיך את השיעור הזה עוד עשרות שנים לפחות. שיעור זה שיעור מספר הזוהר הוא, ומגמתו לבטא מעט יותר באופן פנימי — כלומר באופן אמיתי יותר — ותוך שימוש בשפתם ובלשונותיהם של מקובלי הזוהר ושל הספרים החסידיים, המעלים חידוש, אור של חידוש. ולבאר את הדרך כיצד לדבר מהיותנו יהודי, וממילא כיצד להיות יהודי, שהרי נשמתנו נבנית מן הדיבורים הללו, מדברי התורה, מדברי התפילה שאנו מדברים ושאנו הוגים במחשבתנו.

וכך יש להכיר: מתחיל דבר, מתהפך דף, מתהפך סדר מעגל השנה ותקופת השנה, והכל לשונות של מעגלים הסובבים והולכים. עלינו לזכור ‘מאין באת ולאן אתה הולך׳ (משנה אבות פ״ג), ועם מי אנו הולכים ועם מי אנו באים. כל החברים, כל הרבנים שאנו לומדים מהם, שאנו לומדים עמהם, שהם לומדים מאיתנו — זהו החלק, זהו חלק מן המבנה, חלק מדברי התורה עצמם, מאור התורה עצמו: החברים, החברים המקשיבים, החברים המבקרים, החברים המאזינים עד הסוף, והחברים שאינם מאזינים עד הסוף, אולי אף הם.

אף שעד עתה — עם ישראל, בעזרת השם — נזכה לעשות חבורה שנלמד בה יחד כל יום שישי בבוקר, ותהיה בכך הרבה יותר חיות והרבה יותר טעם, ויהי רצון שיתקיים הדבר עוד השנה. אך לעת עתה אני לומד את השיעור באופן פרטי, והוא רק מוקלט, ויש טעם גדול מדוע כך הוא. על זה נתגבר ונמצא דרך לעשותו אף בחבורה.

החברים כחלק מן היחוד

אך אף על פי כן, החברים והשומעים הם חלק, כדין התורה עצמה, שכן תמיד יש בחינת יחוד זכר ונקבה, שהיא בחינת קודשא בריך הוא ושכינתיה. כל ‘שנים שיושבים ועוסקים בדברי תורה שכינה ביניהם׳ (משנה אבות פ״ג), ופירושו תמיד על פי קבלה: אחד מהם מרכבה לשכינה, ואחד מהם מרכבה לבחינת המשפיע לשכינה. ויתכנו מדרגות גבוהות יותר, שאם רב שלימד תורה הרי הוא בבחינת פנימיות אבא ואמא. וכשם שאב, ‘אב אביו שביעו לחיי עולם הזה׳, הרי זה בחינת חיצוניות אבא ואמא, או ישראל סבא ותבונה, שזו מדרגתו של אב גשמי.

מבנה לימוד התורה ומציאות העולמות

מבנה לימוד התורה הוא מבנה מציאות העולמות, מציאות הספירות, הדרך הפנימית כיצד העולם פועל באמת. וכל אחד יודע כי יסוד היסודות של המבנה שאנו לומדים מן הזוהר הוא, שאין שום דבר מתרחש בלא מקבל, והכל תלוי — ‘הכל תלוי בשכינה׳, ‘בזאת יבא אהרן אל הקדש׳ (ויקרא טז ג). זוהי השכינה שהיא הנרמזת באמת ביום ראש השנה, שהוא יום המלכות. הכל תלוי בשכינה, כשם שהכל תלוי בתחתונים.

פשט הרמ״ק: אור מוכרח לו מקבל

ואנו לומדים פעמים רבות בשם הרמ״ק, וכך הוא מבין את הזוהר הקדוש, שההשפעה העליונה — כלומר מבחינת מה שהיא לעצמה — אין נפקא מינה לה בתלמידים, אין נפקא מינה לה אם יש לה תלמידים כלל. נמשיל: אילו היה אדם שהוא צדיק לעצמו בלבד, לא היה נפקא מינה מי הם תלמידיו. לכאורה, מצד בחינתו אצל עצמו, שאותה אנו מכנים בחינת אין סוף בערך עצמו, בחינת המשפיע בערך עצמו.

אך כל עניינו של אור, כל עניינו של שכל, הוא שמוכרח הוא להוציא ולהשפיע מכוח ‘טבע הטוב להיטיב׳. ולהשפיע אין ביכולתו אלא אם יש מי שיקבל. אף שהוא מלא כל טוב, מלא הכל, אין הוא יכול להוציא את עצמו, אין הוא יכול להשפיע את שפעו אם אין מי שיקבלנו. זה אפוא הצעד הראשון בהבנה: התחתונים, השכינה — הכל תלוי במעשה השכינה, במעשה התחתונים, הנרמזים בשכינה, המביאים את הדבר אל השכינה, אל בחינת המשפיע ואל בחינת המקבל.

צורך המקבל: מדוע כותב אדם ספר?

וכך הוא, כמו שאני אומר, שאנו מבינים כי זו בחינת התלמידים היוצאים מכולם — אולי עדיין לא היוצאים מכולם באותה דרגה, אך הצורך: אם אין למי לדבר, אין כלום, האור לא נהיה, המציאות אינה מתרחשת.

ופעמים רבות, כמו שאמרתי כאן בשיעור, וכן הדבר בכלל: כאשר חכם או צדיק כותב דבר מה. דרך משל, פעמים שאדם מדבר במישרין, ובזה נאמר ‘אשרי אנשיך אשרי עבדיך אלה העמדים לפניך תמיד השמעים את חכמתך׳ (מלכים א׳ י ח), כמו שאמרה מלכת שבא לשלמה המלך. זו אשריות גדולה, כבוד גדול, אושר גדול, שיש לאדם — הן ליושבים והן לחכם עצמו — כי הם שומעים את חכמתו.

אך יש עוד דרכים נעלמים, דרכים נסתרים יותר, כמו ‘שלח לחמך על פני המים כי ברב הימים תמצאנו׳ (קהלת יא א). שכן יש בני אדם הכותבים, וכל כך הרבה מן הגילויים, כל כך הרבה מן החידושים החזקים — לא חידושים קטנים, שהרי תמיד יש למי לומר פירוש בפסוק או הלכה — אלא כל כך הרבה מן החידושים הגדולים. סבורני שאף הזוהר הקדוש, ואולי עוד מקובלים, והרמב״ם בוודאי במורה נבוכים, כן הוא. כלומר, הרבה מן הגילויים הגדולים של סודות התורה שיש לנו נכתבו בידי אנשים שלא היו להם תלמידים כראוי שישמעו מהם, אך מה היה בידם? היה בידם קולמוס, וכתבו ספרים.

מה פשר הדבר? מדוע צריך אדם לכתוב ספר, ואין די לו במה שהוא הוגה לעצמו? ועוד נאמר מיד את הבחינה השנייה, ומתוכה יובן הדבר טוב יותר. אלא שהתורה מוכרחה מקבל, מוכרח שיהיה למי לדבר. ופעמים המקבל ישיר, כמו שהוא בגלוי, ואז הדבר לפי ערך המקבל הנמצא שם. ופעמים יש אחד המשיג דברים עמוקים הרבה יותר, שאין לו בבני דורו חברים שיוכל לבארם להם בבירור, ואף אם יש לו — אין הוא יכול להוציא את עצמו במאה אחוזים, אין לו תלמידים שיוכל להשפיע להם כראוי, ואז הוא צופן את הדבר בכתב.

סוד הכתיבה: נגלה ונסתר

הכותב והמקבל בסוף העולם

פעמים כותב אדם דבר, והוא מגיע אל אחר בסוף העולם, שאליו הוא מכוון. וכי צריכים הדברים לעבור דרך אנשים שביניים? הרי הללו נעשים רק בבחינת מעבר, אין הם המקבלים האמיתיים, אין הם בחינת הנקבה האמיתית לדבר, אלא הם בחינות של תעלה שהדבר עובר דרכם. וכך תלמד ספרים כמו הזוהר, או ספרים אחרים הכתובים בדרך זו.

רבי אבא יכתוב

יש בחינה בזוהר הנקראת ‘רבי אבא יכתוב׳. רבי אבא הוא כותב הזוהר, ואבא הוא בוודאי אבא דאצילות באמת, ‘רבי אבא יכתוב׳. וזהו גם סוד ‘וכתבנו לחיים׳, ‘וכתבנו בספר החיים׳. הכותב — מבאר האריז״ל — הוא חכמה תחתונה, חסד וגבורה, אך מקור הכתיבה הוא חכמה. ופירוש ‘רבי אבא יכתוב׳ הוא שאנו מדברים אל מי שעתיד לקרוא את שאנו כותבים. זהו העניין, שכן בדרך זו אפשר להוציא דברים אף שאין המקבל לפניך, ועל כן זה בבחינת נסתר.

נגלה כנגד נסתר

נגלה פירושו מה שהאנשים הנמצאים כאן יכולים לקבלו במאה אחוזים. נסתר הוא מה שאדם מבין בינו לבין קונו, האמת שהוא הוגה באמת, אך אין לו תמיד למי לומרו, ועל כן הוא מוציאו בדרך כתב, או מוציאו בדרכים אחרים, או שפעמים אכן אומרו.

היו צדיקים חסידיים שאומרים עליהם שהיו אומרים דברים אף שידעו שהשומעים אינם מבינים אותם, כי מוכרח הדבר להיות בעולם. מה עניין ההיות בעולם? פירושו שהדבר מוכרח להגיע לאיזה מקום; אולי החכם השומע ואינו מבין, ישוב ויאמר את הדבר לאחר, ואותו אחר יבינו. אלו הם הדרכים הנסתרים.

כתבנו לחיים: פירוש חדש בדוגמא דלעילא

המלאך סופריאל והכתיבה למעלה

וסבורני שנאמר, כי כל דבר הוא דוגמא דלעילא. מה שאנו אומרים בראש השנה ‘כתבנו לחיים׳ הוא עניין גדול של הכתיבה בספר. ומובן שזהו משל, והיו לנו שיעורים לבאר מהו הנמשל. אך הנמשל לענייננו היום — מה החילוק? אומרים שהקדוש ברוך הוא מדבר, ושהקדוש ברוך הוא כותב. הקדוש ברוך הוא, המלאכים — יש מלאך סופריאל, ואי אפשר לנו להשיגו כלל וכלל. מלאך סופריאל, והוא כותב. ומהו אותו מלאך סופריאל? המלאך סופריאל הוא אותו רבי אבא שכתב את האדרא, שכתב את הזוהר.

דיבור: ויאמר אלקים ושבע הקולות

המלאך סופריאל פירושו הדברים שהקדוש ברוך הוא מדבר, והוא מה שנאמר במעשה בראשית בגלוי, ‘ויאמר אלקים׳ (בראשית א), שזה כביכול באופן כללי הז׳ תחתונות, שבעת ימי בראשית שהקדוש ברוך הוא אומר. שבעה קולות, כמו שנאמר ‘קול ה׳ בכח קול ה׳ בהדר׳ (תהלים כט ד) וכן הלאה. אלו דברים שהקדוש ברוך הוא אומר. כלומר, כאשר הקדוש ברוך הוא מדבר, שואלים תמיד קושיה במעשה בראשית: למי אמר? ‘כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמד׳ (תהלים לג ט), למי ציווה, והרי עדיין לא היה כלום?

תשובה טובה: היה בחינת מלכות שבגופו, היה על שם העתיד. אך דבר מה שאפשר להשיג, שיצייר לעצמו כביכול שיש מי שיוכל להבינו. ‘יהי אור׳ (בראשית א ג) הוא מאמר כזה שהעולם עדיין יכול להבינו, את הנגלה שבו. וכיוון שהעולם יכול להבינו — אמרו. זהו פירוש ‘ויאמר׳ הקדוש ברוך הוא: יש התגלות ברורה, דיבור ברור שהקדוש ברוך הוא אומר ‘יהי אור׳, ‘יהי רקיע׳ (בראשית א ו), וכן הלאה.

תורה שהיתה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה

ומשום כך היתה בחינה של תורה שהיתה כתובה לפניו. עניין מעניין הוא. כמו שאנו לומדים במדרש ובזוהר, שהקדוש ברוך הוא הביט ‘הסתכל׳ בתורה שבכתב ‘הכתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה׳ (עי׳ ירושלמי שקלים פ״ו), ומתוכה, לפיה, דיבר. כביכול כמי שקורא מתוך הכתב, כאדם, כשם שדוד המלך בנה את בית המקדש, ‘הכל בכתב מיד ה׳ עלי השכיל׳ (דברי הימים א׳ כח יט) — הוא כתב, נתן הנביא כתב תוכנית לבניית בית המקדש, והשומעים והבונים הביטו באותה תוכנית, ומן הסתם אמרו לבונים כיצד לבנות. או שאדם מביט בתורה וקורא, הוא קורא בתורה, ואחר כך עושה. שהרי זו תכלית קריאת התורה, ‘ללמוד על מנת לעשות׳ (עי׳ משנה אבות), אחר כך הוא עושה.

והמדרש אומר שכך כביכול ברא הקדוש ברוך הוא את העולם, שקודם למה שיצא ונאמר, היתה בחינת כתב, תורה שהיתה כתובה לפניו. ותקשה: אם אין עדיין עולם, כיצד יש כתב? על כן אומרים שהוא ‘באש שחורה׳, שכן האש באה לומר שלא תבין את הדבר. הרי אי אפשר לכתוב באש; אפשר לצייר לעצמנו שכותבים באש, אך זהו משל. ומשל האש מבטא בדיוק את זאת, שאין הדבר כתוב פשוטו כמשמעו.

אך מהו פירוש ‘כתוב׳? הפירוש הוא שקודם שהיה עולם, וכן אחריו באמת, יש כתב. וכתב הוא כביכול מה שהקדוש ברוך הוא רושם לעצמו. יש דיבור אצל אדם, וסבורים תמיד שהמדבר מדבר לזולתו; והרי כתב אף הוא לזולתו, וזה טעון ביאור. מחשבה בעלמא — כלומר קודם שיש ספר, שהרי הקדוש ברוך הוא חפץ לברוא את העולם ‘בספר וסופר וסיפור׳ (ספר יצירה), וקודם שיש ספר אין כלום. יש מחשבה, יש מה שהוא הוגה באמת, אך הדיבור הוא דרגה אחת לאחר מכן. יש דברים שהוא מדבר, ויש דברים שהוא מבין, ומבין שעליו לגלותם אף הם, אלא שעדיין לא הגיע זמנם.

עשרים ושישה דורות עד אברהם אבינו

כמו שהקדוש ברוך הוא המתין כביכול עשרים ושישה דורות עד שיבוא אברהם אבינו, כדי שיהיה לו עם מי לדבר. הקדוש ברוך הוא דיבר עם אדם, ודיבר עם קין, ולא היו מבינים אותו. באותם השבועות שלאחר החטא לא היה חברו; היה מוכרח לדבר עמם. להם אמר כביכול ‘יהי אור׳, ‘יהי רקיע׳, להם אמר. אך לא היה מבין עמם, לא היו דיבורים.

בא אברהם אבינו, ואמר לו הקדוש ברוך הוא, ונתן לו את התורה. ולאחר מכן נתן למשה רבנו את התורה, ‘והמכתב מכתב אלקים הוא׳ (שמות לב טז). והמשנה באבות אומרת שהמכתב הוא מן הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות. זהו פירוש אחד לכתב של הלוחות. שאברהם אבינו כבר דיבר מעט, ומכל מקום היה גם דבר כזה של כתב.

הכתיבה על שם העתיד

עתה, לבסוף, מצא מי שיאמר לו — משה, אברהם. וכל מה שדיבר עם כל אחד, הכל טוב ויפה. אך יש הדבר שכתבתי, וכתבתיו לפי שהבנתי שמוכרח אני להוציאו, שאלמלא היה אחד על שם העתיד — ‘מחשבתן של ישראל קדמה לכל׳ (עי׳ בראשית רבה) — לא היה כתב אף הוא כלל. אך עתה יש מי שיוכל לקרוא את כתבי. אתה יכול לקוראו, ותראה את הדברים שהם פנימיות הכוונה, תראה את משמעות העולם שהקדוש ברוך הוא היה מוכרח לכתוב.

וכך ‘כי ברב הימים תמצאנו׳ (קהלת יא א), מרחוק, מאוחר יותר יוכלו לקרוא כתב זה, לפתוח את המכתב, ולהבין שזהו סוד התורה, וזהו החילוק בין מעשה בראשית לתורה.

כתבנו לחיים: זכרנו בתורה

וכאשר אנו אומרים בראש השנה ‘כתבנו לחיים׳ — יש כתיבה, ואחריה ביום כיפור החתימה — פירוש ‘כתבנו לחיים׳ הוא זכרנו בתורה. ומשום כך אומרים על כל דבר בראש השנה, במלכיות זכרונות ושופרות, ‘כמו שכתוב ונאמר׳, כמו שכתוב בתורה, ‘ועל ידי עבדיך הנביאים כתוב׳, הכל ‘כתוב׳. שכן הכתב בא לומר: אכן אנו יכולים לדבר עמך, והדיבור הוא מה שכל אחד יכול להבינו. אך יש בחינות שמרחוק כביכול טובות יותר. אנו מבקשים לשמוע מה שהקדוש ברוך הוא כתב, אנו מבקשים לקרוא, לפקוח עינינו ולקרוא מה שהקדוש ברוך הוא כתב. זו דרגה אחרת לגמרי, דרגה עמוקה הרבה יותר בהבנת המציאות, בהבנת רצון הבריאה, כוונת הבריאה, כוונת המציאות. זו ה׳כתבנו לחיים׳.

כתבנו בספרך: היחוד הנעלם

פירוש חדש לגמרי: כתבנו בספרך. כאשר אנו אומרים ‘כתבנו׳, אין הכוונה סתם שיש לקדוש ברוך הוא ספר שהוא אומר בו ‘מי יחיה ומי ימות׳ (מוסף ראש השנה). הכוונה שנהיה נכתבים, לא בדיבור בלבד, לא כדבר פיו כפי שהוא לכל אחד. שהרי ‘משפט לאלקי יעקב׳ (תהלים פא ה), לכל אחד הוא עושה משפט, ומשפט אצל המלך הוא בדרך כלל בפה, ויש סופר הכותב. וכאשר אומרים ‘כתבנו׳, אומרים זאת לקדוש ברוך הוא, ולא לסופר. יתכן שהוא עושה זאת על ידי סופר, מלאך כלשהו, אינני יודע. אך הרעיון הוא שאומרים זאת לקדוש ברוך הוא. אומרים ‘כתבנו׳ בתורה הקדומה, בתורה הכתובה לפניו, אותה תוכל רק לכתבה.

ומשום כך צריכה להיות בחינת ריחוק, שכן מה שאדם כותב הוא דבר שעושהו לעצמו, ביחיד. הכותב כותב, ואחר כך הדבר מגיע לאחר. אין זה שאין כאן יחוד, אלא יחוד נעלם יותר. הוא כותב לאחד; אין כותבים לתוך העולם, ואין כותבים לעצמו, שהרי לעצמו אין צורך לכתוב, ויכול הוא להגות. אך זהו יחוד נעלם. וזהו היחוד הנעלם הקרוי כתיבה, שאותו אנו מכוונים בראש השנה. אף שנראה שהוא זמן של נסירה, זמן שאינו של יחוד אלא של פירוד — פירושו שמבקשים למצוא את הכתיבה. והכתיבה היא על גוף, כביכול על גוף הנוקבא, שזהו כביכול כאשר חותכים, ששם כותבים. וזהו כבר למי שמבין את הסודות.

חזרה אל היסוד: שני אופני הדיבור והכתיבה

נגלה ונעלם, דיבור וכתיבה

נשוב אל המקום שממנו התחלנו. אנו מבינים שתמיד המקובלים, השומעים, הם חלק מן הדבר, אלא שיש בו שני אופנים: יש האופן הנגלה, שאנו קוראים לו עתה דיבור; ויש האופן הנעלם יותר, שאנו קוראים לו כתיבה. ואם אני מקליט וידיאו, אף זו בחינה של כתיבה. ועבודת ראש השנה היא לגלות את שני הדברים. ויש להצניע מעט, וחשוב להצניע, כדבר שלא הגיע זמנו להתגלות, כמו שהזוהר כותבו ויודע שלא יקראוהו היום, ואולי ‘ברוב הימים תמצאנו׳, שבסוף הימים — כמו שכתוב בזוהר — יתגלה הספר. כלומר, מי שכתב את הזוהר הבין שאין הוא כותב לזמנו. ומדוע כתב דווקא? לפי שלא היה לו למי לדבר; ופעם כבר יהיה למי לדבר. פעם יבוא דור, פעם יבואו אנשים שיהיו מוכנים לשמוע את הדיבורים, לקרוא את הכתבים.

והופע בהדר גאון עזך: למדנו סודות התורה

וגילוי הסוד, הגילוי שאנו מבקשים על ראש השנה, ‘והופע בהדר גאון עזך׳ (מוסף ראש השנה) — פירושו: למדנו סודות התורה. שנבין כבר מה שכתבת בתוכניתך קודם שבראת את העולם, ולא רק נשמע מה שאמרת אחר כך. וזו פרשת י״ג מידות של רחמים, שלאחר שביקש משה רבנו ‘מחני נא מספרך אשר כתבת׳ (שמות לב לב), אמר לו הקדוש ברוך הוא: יש לי ספרים גדולים עוד יותר שאינך יודע. ‘ויעבר ה׳ על פניו ויקרא׳ (שמות לד ו) — אף הוא בעצם קרא, ויתכן ש׳ויקרא׳ פירושו שקרא לו מתוך ספרו. משה רבנו סבר שבספרו של הקדוש ברוך הוא כתוב רק ‘אל קנא ונקם׳ (עי׳ נחום א ב), ‘פקד עון אבות על בנים׳ (שמות לד ז). הראה לו הקדוש ברוך הוא ספר גדול יותר, ספר עמוק יותר, ספר י״ג מידות של רחמים.

המקבלים מעוררים את המשפיע

מטרת האור: לתת לתחתונים

יש עוד דרגה בכך שהמקבלים מעוררים את המשפיע. אולי היא מקושרת לדרגה העמוקה של יחוד שאנו מדברים בה עתה — מהי כתיבה? אולי לא, ויש להתבונן בכך. אך זהו מה שאנו אומרים, שכל אחד המשפיע, שהוא רב, הרי יש לרב אף הוא הנאה מכך. הוא יכול לדבר לאחר, או שלפחות יש לו למי לכתוב, ובוודאי למי לדבר.

כלומר, כיוון שמטרת האור, מטרת השפע שהעליונים מקבלים, שהרבנים והמדרגות העליונות מקבלים, היא כדי לתת לתחתונים, אם אין מי שיקבל נעשה אף הוא חשוך. זה כלל הדברים. וכשם שכאשר לרב אין תלמידים, מה יאמר? — כפי שאמרתי קודם, הוא צדיק, הוא חכם, הוא יודע לעצמו את מה שאנו קוראים לפי צורך עצמו, מה שדרוש לו לתיקון נפשו, זאת הוא יודע. אך הרי יש הרבה יותר לדעת. ובמובן מסוים אף זה לתיקון נפשו, שכן נפשו היא להיות רב, נפשו היא להיות משפיע. אך אם אין לו מי שיקבל, לא יהיה לו את זה, ולא יהיה לו אלא איזה משהו כפי שדי לו.

חשוב מצד הכלים והכשרונות

ודע כי בכלל חשוב הוא. פעמים יש אדם, ותסבור שחשוב לקדוש ברוך הוא, לשכינה, שיהיה חכם גדול? לא כל כך חשוב. חשוב הוא לפי שיש לו הכשרונות, יש לו הכלים, יכול הוא לדבר עם עוד אנשים רבים — משום כך חשוב, ונותנים לו את הכלים, נותנים לו את ההערות, נותנים לו את החכמה לדבר עם אחרים. אך אם לא יהיו אחרים, לא יהיה לו אף לעצמו.

את עצמו הוא נותן

ואי אפשר לומר שאף אם לא יהיה לו החלק שהוא נותן לזולתו, כביכול הוא אותו חלק. הרי אי אפשר לתת כך, ונבין. כאשר אני מחלק זאת, יש להבין שאי אפשר לחלק כה יפה ולומר שמה שהתחתונים משפיעים על העליונים, שהם קובעים כמה אור יקבלו העליונים — שאין זה נוגע לחלק, שאותו אנו קוראים היחוד. היחוד התדיר שהוא לצורך התחתונים.

יש אפוא להבין שאין זה כה פשוט, שכן כל אחד מבין ש׳דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב׳. דבר שאדם מדבר, ואין הוא שלו, אין הוא נוגע לו. הרב אינו דבר האומר סתם דברים, אין הוא בחינת מעביר, כמו שדיברנו. בחינת מעביר היא בחינה חלשה מאוד. אין הוא תעלה, שנאמר על הרבנים שהם רק תעלה. אלא הדרך שבה הוא תעלה היא עצמה שהוא מפנים לעצמו, מבין לעצמו את הדברים שהוא מלמד. אם אין אלו דברים הנוטלים את נשמתו, הנוטלים את נפשו ועושים אותו גדול יותר וברור יותר, לא יוכל ללמדם לזולתו; אין הוא משחק, אין הוא תיבת דואר, אדם הוא.

וכך, כאשר מחלקים בין בחינת יחוד לשפע לצורך עצמן ובין השפע לצורך ההשפעה, יש להבין ששני מיני השפע משנים את הדבר, משנים את העליון, משנים את המשפיע. ועל כן אם אין מקבל, אם אין המקבל מסוגל, אין זה רק שלעליון אין כביכול חלק נוסף, כאילו אפשר לחלקו לשני חלקים. הרי אי אפשר לחלק לשני חלקים. ‘את עצמו הוא נותן׳ — רב אמיתי, מידת החכמה האמיתית, התחלת העליונים, הספירות העליונות, נותנים את עצמם, אין הם נותנים דבר אחר. זו תכונת כל השפעת חכמה. רב המלמד את תלמידו, אין הוא שולח לו מידע שנטל ממקום אחר, אלא נותן לו את עצמו. את עצמו הוא נותן, כשם שהקדוש ברוך הוא נותן לנשמות ישראל — הקדוש ברוך הוא הוא הרב של כל ישראל, סוף כל דבר, והוא נותן את עצמו.

זו הידיעה. ועל כן כאשר לתחתונים אין, וכאשר אין להם כלי קבלה, ואינם מוכנים לקבל, אין לו את עצמו כביכול. ותשאל: מצד עצמו? מצד עצמו שבעצמו, אמן כן יהי רצון. אך אותו ‘עצמו׳ אולי אינו כה מעניין. כל עניינו יכול להיות בבירור אצל אנשים שתפקידם להיות רב. אם לא יהיה רב, לא יהיה רשע מרושע, אף לא יהיה אולי סתם כלי ריק — לא יהיה לעצמו. אך לפי שיש לו מי שישמע, ולפי שהוא ניגש בדרך גילוי או בדרך העלם, יש לו למי, והוא עושה לאחר, ואז נעשה הוא עצמו דבר אחר אף הוא.

תנו עז לאלקים: הכל תלוי במעשי התחתונים

זו תהיה הבנה עמוקה יותר של מה שאנו אומרים ‘הכל תלוי בשכינה׳, הכל תלוי במעשי התחתונים. ומשום כך אנו אומרים כביכול ‘תנו עז לאלקים׳ (תהלים סח לה), שמה שאנו עושים תלוי בו — שכביכול הספירות העליונות עצמן, שמות הקודש עצמם, תלויים במעשינו. לא רק אילו אפשר היה לחלק, אלא שכן מה שהם נותנים הוא בעצמם, ואם אין להם מי שיקבלנו, לא יהיה אף לעצמם.

לגדל לשם השם

יוצא אפוא, שמלבד בחינת הכתב, שבה אנו מבקשים להוציא את היחוד הקיים דווקא על ידי כתב, יש גם העניין שאנו אומרים שאנו מבקשים לגדל לשם השם, לגדל את שם המשפיע, את שם האב, את שם הרב. וכיצד מגדלים? לא מפני שחסר לו דבר, אלא מגדלים על ידי זה — שיש למי לדבר, ואז יהיה הוא עצמו מה שצריך להיות.

זו הכוונה כאן, הן לכל אחד כלפי מה שהוא משפיע, והן כלפי מה שהוא מקבל. אדם צריך להיות מקריב את מקומו, כל אחד, ובוודאי כל זכר, ‘יראה כל זכורך׳ (שמות כג יז). ובאמת אף לכל אשה יש בחינת השפעה. כל אדם בעולם, מלבד אולי תינוק קטן, ממש תינוק בן יומו, אך בכל גיל ובכל שלב שכבר בן חמש שש הוא, ויש לו אחים קטנים ממנו — בקיצור, כל אחד שאני מדבר עמו, אני וחברי, כולנו בחינת משפיעים ובחינת מקבלים.

וכדי למצוא את השידוך, למצוא את הקשר כראוי, שיהיה למי לדבר, ואם אין — שנוכל לזכור את סוד הכתיבה ולנסות לבטאו. וכן שלפי כמה שהוא משפיעי, נכוון כלפי הדבר. אף המשפיע צריך לכוון כלפי המקבל, אם אינו הוגה בכך.

הפרדוקס של שער ההקדמות

ומעניין מאוד שהדרך — זו כסתירה שלומדים בשער ההקדמות — שלפי כמה שהמשפיע מביט על עצמו, מביט על מה שלמעלה ממנו, מכיר את מקומו כלפי מה שמעליו, שזו בחינת יראה, אז הוא מקבל לעצמו, אך אינו נותן לזולתו, וכביכול חשוך צדו הפונה כלפי מטה. ואם הוא פונה כלפי מטה, יהיה כביכול חשוך אצל צד אחר. זהו כפרדוקס שיש להתמודד עמו, ולנהוג מעט כך ומעט כך.

אך אחד היסודות הוא כדי להתעלות מעל הפרדוקס: שהדרך שבה הוא מקבל מה שלמעלה ממנו היא על ידי התעוררות מה שלמטה ממנו. הדרך שבה השכינה מקבלת אור היא בכך שאנו מעוררים אליה, ובאמצעות זה היא מקבלת מן הז״א. הדרך שבה הז״א מקבל אור היא בכך שהשכינה פונה אליו, ואחר כך הוא מקבל מוחין מאבא ואמא, וכן הלאה, וכן למעלה ולמעלה. זו הדרך הנורמלית, הדרך הנכונה. ובדקות יש פעמים או זה או זה, והדקות נוגעת לזמנים שאנו מדברים בהם, שהם כפירוד, כי צריך הוא לנהוג כך או להיפך. אך התיקון של זה, העבודה, היא להראות שהוא אותו דבר.

כל דבר אינו לעצמו: הכלל והפרט

עד כאן תורה היוצאת מן הלב, לפי המציאות, לפי המצב שאנו בו בשיעור זה של ערב ראש השנה. ומוכרחים אנו להזכיר, וכ׳ערב ראש השנה׳ לא שכחנו זאת מעולם, כמו שאנו מדברים עתה — שמציאות כל דבר אינה לעצמה. אין דבר בעולם שהוא לעצמו בלבד, שהוא עומד לפני עצמו. לכל דבר יש דברים שלמעלה ממנו ודברים שלמטה ממנו. לכל דבר יש דברים שכלפיהם הוא בן, ודברים שכלפיהם הוא אב, כמו הביצה. אין דבר כזה באופן מוחלט, שדבר מנותק מזולתו.

המערכת האדירה: מעשה עולם

וכל מה שאנו עושים בראש השנה ובכל השנה הוא לתפוס היכן אנו במערכת האדירה, במערכת הקרויה מעשה עולם, ‘אתה זוכר מעשה עולם׳ (מוסף ראש השנה), והוא נותן לכל אחד את עניינו. אלא כמה אדם מבין בדיוק היכן הוא שייך, ויש לו למי לדבר, ויש לו ממי לקבל, ויש לו עם מי לקבל.

חברים: מקבלין דין מן דין

ויש בחינת חברים, שהם על אותה דרגה שלו. אך אף החברים — הדבר מעט מורכב. סבורים בני אדם שחברים פירושם שווה בשווה, אך שווה בשווה אינו מציאות; אילו היו שווים בשווה, היה זה אותו דבר. חבר אמיתי הוא ‘ואהבת לרעך כמוך׳ (ויקרא יט יח), הרי הוא כמותך. אך כמעט בגשמיות, בעולם הזה אין דבר כזה. תמיד החברים הם כמו שכתוב ‘ונותנים באהבה רשות זה לזה׳, והתרגום אומר ‘מקבלין דין מן דין׳. ‘וקרא זה אל זה׳ (ישעיה ו ג), אומר התרגום, ‘מקבלין דין מן דין׳. בתרגום מילולי חפוז: קיבלתי ממך ואתה מקבל ממני. מתחלפים אנו, רגע כך ורגע כך, ואולי באותו הרגע יתכנו שניהם. הדבר יכול להיות דק מאוד ומורכב מאוד, אך החברים באופן כללי הם אנשים שהם כמו על דרגתי.

בשבילי נברא העולם: חלק, לא מנותק

וזאת יש לזכור, את המציאות הגדולה יותר, את הדרגה הגדולה יותר שבה אנו מונחים, שכל אחד עושה את חלקו, את תפקידו. יש עולם שלם, וחלק מתפקיד כל יהודי הוא להיות משפיע על כל העולם, ‘חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם׳ (משנה סנהדרין פ״ד). ומה יהיה דמיוני — שאתפלל וכל העולם ישתנה? על זה יש להבין בבירור, מכיר את מקומו. במובן מסוים כן, ואף שאיני יודע באיזה אופן, ואף שהוא רק מעט, וצריכים עוד כל שאר האנשים שיתפללו, צריך שעוד כל שאר האנשים יעשו — טוב מאוד. אך אי אפשר שאדם ירגיש שהוא מנותק, אי אפשר. אין אף אדם אחד, אף יהודי אחד, שאינו משנה דבר מה כלפי כל העולם. יכול להיות שהוא חלק קטן מאוד, יכול להיות שהוא רק… יש ביליון בני אדם, והוא ביליונית האחוז, אתה אומר. טוב מאוד. אך הוא אחוז מן… לא אחוז המנותק מן הדבר.

עולם הוא מערכת, מערכת הבנויה לקבל שפע מלמעלה ולתתו הלאה. ומי שמתחת לעולם, לך דע. אי שם נמצאים החלקים הנשברים של העולם, חלקי השבירה שעדיין קיימים. כך הוא כל עולם שלם. ומשום כך יש כל כך הרבה בני אדם. ‘נברא אדם יחידי׳, שיאמר ‘בשבילי נברא עולם׳. אך מהו ‘נברא עולם׳? פירושו כל שאר בני האדם. ומדוע יש כל כך הרבה בני אדם? לפי שהעולם אינו יכול להיות מה שצריך להיות בלא כל אדם, בלא כל בני האדם. לא באופן מנותק. לכל אחד יש חלקו, אך לא כל אחד לחוד. זו הבחנה חשובה. מדברים פעמים רבות שיחות, שלכל אחד יש האינדיבידואליות שלו, וסובר הוא שיכול לפעול בנפרד מכל העולם. אך כל אחד יכול לפעול דווקא לפי שהוא אי שם בין אביו ובין בניו. זו המציאות של כל אדם, הן כלפי עצמו — כמו שאנו קוראים עבודת השם, ולהבין וללמוד ולהתפלל — והן כלפי שאר העולם, כלפי הכל.

כל מלאכה מקושרת בכל העולם

כמו שלאדם יש מלאכה, ופשוט הוא עושה — הוא נוטל איזה קלט שהוא מקבל, ונוטל איזה שכל שאף הוא קיבל ממקום מה, ועושה אותו מעט טוב יותר ונותנו הלאה. זהו חלק מכל העולם. אין מלאכה אחת בעולם שאינה מקושרת בשאר כל העולם.

בתוך עמי אנכי יושבת: בקשות פרטיות בראש השנה

הטעות של אי-התפילה על עצמו

עניין ראש השנה, כמו שאנו מדברים מן הזוהר, ‘בתוך עמי אנכי ישבת׳ (מלכים ב׳ ד יג). ‘בתוך עמי אנכי יושבת׳ אינו אומר שלא יהיו לאנשים בקשות פרטיות — טעות גמורה, טעות גמורה. אומרים בני אדם שלא יתפלל על עצמו. איזה דבר הוא זה? כיצד אתחיל? הרי אינני מעצמי. אי אפשר. טעות גמורה. ‘בתוך עמי אנכי יושבת׳ פירושו שאיש האלקים אומר לאלישע: אינני זקוק להגנה. הרי יש מלך או שר צבא, מלכות לעולם עם צבאותיה, ה׳ צבאות.

תפילת חנה: ה׳ צבאות ובקשה פרטית

מה אומרת חנה ‘ה׳ צבאות׳ (שמואל א׳ א יא)? הקדוש ברוך הוא הוא מלך על כל הצבאות, עליונים ותחתונים, על כל המלאכים, על כל השרים, על כל חלקי הטבע, על כל דבר בעולם. ומה אומרת, מה פירושו? הגמרא מתלבטת: היא הראשונה שאמרה ‘ה׳ צבאות׳, ומה עניינה כאן? מה שחנה אומרת הוא בקשה פרטית. כיצד אפשר לומר שאין לבקש בקשה פרטית בראש השנה, בשעה שחנה עומדת בראש השנה, ומזמרת את שיר התורה, ומבקשת? ‘ונתתה לאמתך זרע אנשים׳ (שמואל א׳ א יא), שיתן לה בן. ומובן, מי שלומד הלאה בספר רואה שאותו בן אינו בשבילה, שהרי אמרה בבירור ‘ונתתיו לה׳ כל ימי חייו׳ (שמואל א׳ א יא), נתנה אותו לקדוש ברוך הוא. ושמואל הנביא היה שקול כמשה ואהרן, הוא החיה את כלל ישראל כביכול, כשם שהגואל גאל את ישראל כביכול מן המצוקה של תקופת השופטים, מן השבר שהיה להם, והוא ייסד את המלוכה. שמואל הנביא — בלעדיו אין יהדות.

והכל התחיל מחנה, ורואים שתפילת חנה, שהיא נשוא ההפטרה שאומרים, מדברת מכל העולם, ‘וירם קרן משיחו׳ (שמואל א׳ ב י). ומהו ‘משיחו׳? משיחו הוא המלך, המנהיג, אין זה סתם.

אינך נולד מן האוויר

והפשט פשוט מאוד, וסבורני שאין להתבלבל. אין דבר כזה. בוודאי צריך אדם להתחיל מעצמו, אך הוא מבין שאינו לבדו, שאינו נולד מן האוויר, ואינו הולך אל האוויר. שייך הוא לאביו, שייך למשפחתו, שייך לעמו, שייך לכל העולם באופן הכי כללי. שייך הוא, נאמר, למשפחות אדם. יש הרי בהמות, ‘אדם ובהמה תושיע ה” (תהלים לו ז), יש הרי עצים, הכל יש. שייך הוא — שייכים אנו מעט לכל אלה, כל אחד שייך לכל הדברים האלה, ומעט הוא מקבל מהם, ומעט הוא משפיע עליהם. זו המערכת שבה פועל העולם.

ותתפלל על ה׳: עולם התיקון

וכאשר חנה רואה שחסר דבר בעולם, פירוש הדבר חיסרון. ‘והיא מרת נפש ותתפלל על ה” (שמואל א׳ א י). היא ראתה, כמו שהספרים החסידיים מבארים ‘ותתפלל על ה”, שהיתה צריכה לבקש על הקדוש ברוך הוא. מהו ‘והיא מרת נפש ותתפלל על ה”? הרי כתוב ‘והיא מרת נפש׳, היא שבורה, אין לה ילדים, ועוד יש לה ענייני שלום בית, ענייני צרות, ‘ותתפלל על ה”. פשוט מאוד: היא אומרת, בוא הלום ריבונו של עולם, ה׳ צבאות, הרי אתה האלקים העושה הכל. יש הרי סדר, אנו כביכול צבא, כלומר צבא. לכל אחד תפקידו. ואם לחייל אחד חסרה יד, חסרה רגל, הוא שבור באיזה אופן, אין הוא יכול להיות חייל, אין הוא יכול לתפקד. יש חיילים גדולים יותר, יש שרי צבאות, ולכל אחד מקומו, אין נפקא מינה. כל אחד נחוץ. ומצד היותך ה׳ צבאות, עליך לעזור לי.

אל תחצה את הקו

והזוהר אומר: אל תסבור שצריכים לדבר, ‘היש לדבר לך אל המלך או אל שר הצבא׳ (שמואל ב׳ ד יג), אל תסבור שצריכים לעשות לך הגנה מיוחדת, שתחצה את הקו. אינך צריך לחצות את הקו מן המקום שאתה בו, שהקדוש ברוך הוא כביכול ידבר עמך. כמו שאת, את אשה, את זקוקה לילדים, וקיבלת ילדים במישרין בדיוק כפי מקומך. אדרבה, זהו עולם התיקון. עולם התיקון הוא ה׳ צבאות, שכל אחד במקום שהוא בו, שם מקבל הוא את שפעו הנצרך לו והנצרך לתלויים בו, והנצרך שיוכל להיות מקבל אמיתי לאלה המשפיעים עליו.

זו הרי המציאות של העולם. מה שאדם מתפלל על צרכיו, הוא מתפלל על צרכי העולם, הוא מתפלל על כבוד השכינה — אין אלו שני דברים אחרים, אלא שני דברים שהם אחד. אדם שהוא קטן-מוח, זה חיסרון הדעת, חיסרון ידיעה. בוודאי צריך להבין את שם צבאות. זה חיסרון ידיעה, שאין יודעים את השם. עד חנה לא ידע איש את השם, והיתה בכך אכן בעיה. מי שלומד תקופת השופטים רואה שכל אחד אמר לעשות שבת לעצמו. אך אם מבינים את שם צבאות, אין בכך שום בעיה.

אלהי מערכות ישראל

וזה הדבר החשוב ביותר שיש להבין. הקדוש ברוך הוא הוא ‘אלהי מערכות ישראל׳ (שמואל א׳ יז מה), הקדוש ברוך הוא הוא שם צבאות, מכל צבאות העולם, צבא מרום על המרום ומלכי האדמה על האדמה. חלק אנו מכך. וכל אחד בדיוק לפי מקומו שהוא בו. פעמים צריך אדם לזוז, שהוא עצמו חלק מן הדבר, אך אינו במקום הנכון — כמו חייל שאינו במחלקה הנכונה, שאינו בחטיבה הנכונה של הצבא. אז תפילתו: הזז אותי אל מקומי, הרי אתה רואה שכאן אינני מתאים, כאן אינני משתלב, משנה מקום — עליו לשנות את מקומו. טוב מאוד.

אך יסוד הדבר: אל יסבור לרגע אחד שאנו דברים פרטיים. אין אנו דברים פרטיים, אלא פרט מכלל. אין דבר כזה, פרט בלא כלל אינו קיים. ומה שאנו מתפללים, מה שאנו עושים, אנו עושים בשם כל ישראל, עם כל היהודים, עם כל בני העולם, או בוודאי מעשה עולם, כל יצירי קדם, עם כל הדורות שהיו ושעתידים להיות. וכשאומרים דורות — כאשר לאדם יש ילדים, הוא הוגה בילדיו, בנכדיו, באביו, בסבו. וזה מקומו בתוך המערכת הגדולה יותר, של כל הדורות שהיו, עד אדם הראשון, עד נח, עד כל הדרכים, עד משיח, מכל הדרכים.

אדם הראשון: נשמות תלויות בכל אבר

ואנו נבראים שיש להם גוף כבהמה, ויש להם אף חלק הצומח כצמחים, ויש להם חלק הדומם ככל דומם, והוא בא באמת מהם. המינרלים שבגוף האדם הם חלק מן העולם, מסדר המחצבים שבעולם. וזה הכל יותר. להתפלל על כל העולם אינו שונה מלהתפלל על כל העצמי.

והחכמה הנכונה, התפילה הנכונה של ראש השנה, היא כמו אדם הראשון, שהוא ידע כביכול, כמו שכתוב במדרש, והאריז״ל מבאר זאת בחוזק רב בדרושיו ובשער הגלגולים, שאדם הראשון ידע שיש נשמות תלויות בכל שערה מאדם הראשון, בכל אבר. הוא ידע, שכן להיות אדם הראשון פירושו שאדם יודע — וזה כציור, כמשל: יש חלקים בעולם השייכים לידי, יש השייכים לציפורניי, יש השייכים לראשי, יש השייכים לרגלי. ועל ידי שכולם כלולים בו, על ידי שיהיה כלול מכולם, במקומו הוא מתפלל על כולם, פועל על כולם, מתקן את כל העולם. זו ההקדמה השנייה החשובה שמוכרחים לומר, שמחויבים לומר לפני ראש השנה.

הדבר השלישי: סדר העבודה והפרט הפרטי

הכלל והפרט בסדר התפילות

הדבר השלישי הוא דברים פשוטים שיש בסדר העבודה של ראש השנה, בסדר התפילות, בסדר המנהגים של ראש השנה ושל כל הימים הקדושים. כל כך הרבה פרטים, כל כך הרבה דברים העוברים, אין שיעור לדברים. ומעט כמו שדיברנו עתה על הכלל והפרט, מבלבל הדבר אנשים חזקים מאוד, לפחות אנשים שיש להם מעט שכל בענייניהם, ואינם רק בחינת עבד כמו שדיברנו. אין הוא רק עבד העושה הכל, ולא נוגע לו, ואין נפקא מינה לו מה כתוב במחזור, אלא אומר: מה הוא עושה? ומבקש איזה תבלין, איזו הבנה.

וכאן יש רשימה שלמה, סדר אדיר. כאן אומרים סליחות, וכאן אומרים התרת נדרים, וכאן אומרים אקדמות קטנה, וכאן אומרים שמונה עשרה, וכאן אומרים מלכיות זכרונות ושופרות, וכן הלאה כל פסוקי דזמרה. כל כך הרבה דברים, כאשר מתפללים בבית כנסת המאריך או המקצר, על כל פנים כל כך הרבה דברים שעושים.

אל תפרוש מן הציבור: שני דינים אחרים

ומה שצריך לעשות: אדם, כמו שאומרים ‘בתוך עמי אנכי יושבת׳, שאי אפשר להיות נפרד. אין דרך אחרת. יש איזה פירוד, יש איזה עולם השבירה, אין זו שלמות הנפש, שאדם אינו יכול להיות כלל בשום אופן נפרד מבית המדרש, מכלל ישראל ומה שהם עושים — שעושים כפרות, סליחות, תשובה ותשליך בראש השנה וכו׳ וכו׳. זה דבר בסיסי מאוד הנחוץ. אך אדם אינו יכול להיות מבולבל, אין הוא יכול להיות סתם אחד העושה כל מה שכתוב, או שהוא מחפש שיהיה לו טעם, חיות, התעוררות בדרך שלומדים — הקרויה על הכל, אף היא אינה נוגעת.

ומה שאנו אומרים תמיד הוא שפשוט מאוד ששני דינים אחרים הם. מה שצריכים להיות חלק, ‘אל תפרוש מן הציבור׳ (משנה אבות פ״ב), זו בחינת הציבור, כמה שהציבור דורש. אם אחד הוא הבעל תפילה, צריך הוא לעבור לפני התיבה בכל, ולזמר ולעשות. ואם אינו, צריך הוא להשתתף כמה שנחוץ, לא יותר מזה, אלא מצד השתתפות עם הציבור. ומה נוגע לאדם עצמו? מה נוגע לתיקון נפשו הפרטי, שדרכו יוכל לכלול עצמו בציבור באמת בדרכים האחרות?

אין ללכת לפי אותו סדר. ולא רק שאין ללכת, אלא אי אפשר ללכת לפי אותו סדר. הסדר, מה שהוא המחזור שלנו, הוא כהשלמה של עשרות ומאות דורות, שכל אחד הוסיף בו חידושו ועשה סדרו, ומתוך זה נהיה. מה שנוהגים בדרך כלל נהיה איזה מהלך השווה לכל נפש באיזה אופן. נכון, ואיני אומר שהוא מוקשה.

אך אדם שיש לו רגש מסוים, שיש לו בקשה מסוימת, דרך משל, הוא מבין מה עליו לעשות. עליו למצוא אחד מן הקטעים, אחת מן התפילות המדברות אליו. או שיש אופן שמשתמשים בכל דבר כדי להגיע. אדם מבקש להגיע לדרגה רוחנית מסוימת, לרגש מסוים, למחשבה מסוימת, לכוונה מסוימת, ואומר מחזור עד שהוא מגיע לשם. זו אחת העצות, שכתובה בבעל שם טוב — אין הוא אומר ממש כך, אך זו אחת הדרכים שאפשר לנקוט. או שהוא עושה לעצמו סדר לפי מה שהוא מבין: מה דאורייתא, מה דרבנן, מה מנהג. איני יודע אם דווקא את הדאורייתא צריך להדגיש יותר, אלא מה שהוא יותר עיקר, מה שהוא יותר מרכזי אצלו, אותו הוא עושה סדר ואותו הוא עושה. זו הדרך לעשות דברים.

המשל של הסליחות: ראש השנה אינו יום הסליחה

וסבורני שאפשר לראות זאת, ומעניין מאוד, ואני מבקש להדגישו: סבורני שכך צריך להשתמש בחלקים. אפשר לראות שזה בדיוק מה שכל היהודים בכל הדורות עשו. אמשול משל: היום ערב ראש השנה. ראש השנה הוא מצוה של תקיעת שופר, אומרים מלכיות זכרונות ושופרות, אומרים תפילות ראש השנה — הכל ברור מאוד מה ההלכה מדאורייתא ומדרבנן. ויודעים שעל פי ראש השנה הוא יום הדין, ‘בראש השנה יכתבון׳ (מוסף ראש השנה, ונתנה תוקף) וכו׳, כל אלה דברים ידועים.

אך עבודת ראש השנה היא כל אחד לפום דעתיה. ורואים בבירור, לפחות במנהגנו — איני יודע אם אולי יש מנהגים אחרים — שבראש השנה אין אומרים סליחות. ראש השנה אינו זמן לומר סליחות, ראש השנה אינו זמן לעשות תשובה ולהתפייס. יום כיפור הוא זמן של סליחה. חשבתי קודם, כאשר דיברו על כתיבה, מעניין מאוד שבסליחה אין אומרים ‘יכתב סליחתי׳, אלא אומרים תמיד ‘ויאמר ה׳ סלחתי כדברך׳ (במדבר יד כ). ויתכן שהדבר נוגע ל… אפשר להמשיכו עם השיחות שדיברנו, ויש להתבונן כיצד. אך על כל פנים, סליחות אינן דבר של ראש השנה.

מדוע אומרים סליחות בערב ראש השנה?

עם כל זה, כל היהודים אומרים היום סליחות לפני ראש השנה, כל היהודים כמעט. איני יודע אם היה כך מנהג מאז — הרמב״ם אומר סליחות רק בעשרת ימי תשובה — אך כל היהודים היום אומרים סליחות כבר לפני ראש השנה, מעט יותר או מעט פחות. ומה פשר הדבר? מה עניינו כאן? ראש השנה אינו יום הסליחה. ובטוח אני שהפירוש הוא — מי שמעיין בסליחות של ערב ראש השנה, דרך משל, יכול לראות זאת בבירור מאוד. ויש כל כך הרבה סליחות. סבורני שלא נעשו כדי שאחד יוכל לומר את כולן. יש, כמו שאמר הרבי מקוצק, שאי אפשר לומר תהלים: דוד המלך נטל שבעים שנה לומר תהלים, כיצד אפשר לומרו ביום אחד? ווארט עמוק מאוד, והוא אמת מאוד.

מנהג העולם כבר עשה דבר שהוא פחות או יותר שווה לכל נפש, המערכת פועלת, וטוב הוא לכל אחד. אך באמת לומר סליחה — כלומר, כל אחת מן הסליחות כתב אדם ששרוי היה מעט כך. חשב יהודי: אני חפץ לגשת אל ראש השנה, אני חפץ לעשות את עבודת ראש השנה בשמחה — וצריך לעשותה בשמחה, בהתרוממות המוחין, צריך לעשות ראש השנה. אך אין הוא יכול, יש לו בעיה, בעיה אישית, לא בעיה כללית. שיש מצוה לתקוע בשופר, ולומר מלכיות בשמחה — זאת הוא עושה, אין לו בעיה. אך אדם הוא, ויש לו נפשו שלו, אף הוא אדם. הוא מרגיש שחטא כל השנה. כך הוא מרגיש. לא כל אחד מוכרח להרגיש כך, אך כך הרגישו היהודים. איש אינו מחויב להרגיש כך, אך על פי רוב מרגיש אדם כך, שכן אדם הוא אדם, ובמשך השנה עושה הוא בקטן ובגדול. יש הרי סדר נורמלי. איני אומר שמוכרחים, אך רוב בני האדם מרגישים ש…

והוא חפץ בראש השנה, חפץ לעשות את עבודת ראש השנה. זה ממשי מאוד, זה הדבר הממשי ביותר. אך עתה אין הוא יכול. הוא מרגיש שעליו להיטהר מעט, שעליו להתפייס מעט עם הקדוש ברוך הוא, שעליו לפעול דבר מה כדי שיוכל לומר ראש השנה. מה שהוא עושה — כל הסליחות שבערב ראש השנה כתבו אנשים שניסו באופן אישי להתפייס עם עצמם, עם האלקים, עם התורה, עם היהדות לפני ראש השנה, כדי שבראש השנה יוכלו לעשות מה שעליהם לעשות.

כתוב את סליחתך שלך

ואחר כך כבר נהיה סדר נוסף, שכבר צריכים לומר סליחות. טוב מאוד, ואומר אני שיש אופן שנעשה איזה דבר של ווערטער, אך חשוב מאוד להוציא דבר זה בכל יהודי. הדבר האמיתי בעבודה הוא שאדם צריך לכתוב את סליחתו שלו, לא מאה. אדם אומר: אני עושה את שלי; וכי אעשה חמש מאות סליחות, איני יודע מה אמרתי בימים אחרים? לא! כל אחת מן הסליחות, פחות או יותר, כתב אדם אחד בשנה אחת, לפי שזה מה שהרגיש, זה מה שהוצרך כדי להתפייס כדי שיוכל לעשות את השנה.

מי שיכול לכתוב סליחה, כותב ועושה סליחה. מי שאומר תהלים, מוצא פסוק אחד בתהלים, פרק אחד שעושה מה שעליו לעשות. או שעושה התבודדות, או שאומר חידושי תורה. יש כאן דרכים רבות שבהן הוא עושה דברים.

שתי עבודות נוספות: אוצר עשיר

יש שתי עבודות נוספות, וסבורני שחלק גדול, אף במחזור של יום טוב יש חלקים כאלה, ואנו מדלגים על חלק, שכן נראה שהבינו שאין הוא נחוץ לכל אחד. אומרים את הסליחות, ויש מקומות שמדלגים על חלקים, לפי שמבינים ש… אך כל אחד צריך — או שהוא מוצא, אוצר עשיר מאוד הוא, הסליחות עם המחזור, אפשר למצוא מכל היבט, מכל נקודת מבט. אין מוכרחים את הכל. אפשר לומר תורה. מדוע צריך כאן זה וכאן זה? כל אחת כתב אדם שביקש פשוט — מלבד מה שצריך להגיע אל הכלל, לתקוע בשופר, לומר מלכיות זכרונות ושופרות, לעשות הכל — הוצרך למצוא דרך שבה הוא מבקש להכשיר עצמו כלפי הדבר. וזאת עשה, וזאת צריך כל אחד לעשות: או למצוא קטע, או למצוא זמן, או כל אחד לפי אופנו שהוא יודע שתיקונו פועל.

סיום

ובזה נסיים להיום. שילמדו בחוזק רב את הפקודים על ראש השנה ואת המצוה בזוהר, אך איני מאמין שיש לי עתה זמן. וכבר ארוך השיעור די, על כן נסיים כאן ונאחל זה לזה שנה טובה. לשנה טובה תכתבו ותחתמו לאלתר לחיים.

סוד מידת הדין: פחד יצחק כנגד דין הקליפה

שתי דרכי הסתכלות בעולם

יש אדם המסתכל בעולם ורואה שאין הוא כפי שראוי לו להיות, ואין העולם כפי שראוי לו להיות, וממילא נעשה מבקר ומקטרג, נעשה איש ‘קאצק׳ העומד כנגד הכל. זו דרך הסתכלות אחת.

אך עלינו לזכור שיש עוד דין, יש ‘יום׳ של דין, כמאמר הזוהר שיש עוד יום. וכיצד לשונו? כאן איננו מזכיר שם זה, אך במקומות אחרים מזכיר, שנאמר ‘ואם אתו שירה לפניו׳. יש עוד מדרגה, יש עוד צד. כאן אין הוא קורא לו יום, אבל במקומות אחרים הוא קורא לו עדיין יום, יום התחתון, התחתון שבכולם. וזהו ‘יום בוקה ומבולקה׳ כלשון ישעיה הנביא, כמו שדורש הזוהר בדרושי תשעה באב. יש יום הנקרא ‘יום בוקה ומבולקה׳ כמאמר הנביא, ואין זה יום הדין. ומהו זה? זהו יום הקליפה.

דין המלכות ורדיפת דוד המלך

בלשון אחרת, יש דין המלכות. דין המלכות אומר שמי שצדיק יהיה צדיק, ומי שאינו צדיק יהיה שאינו צדיק. דוד המלך חש תמיד שרודפים אחריו. ומי רודף אחריו? גם זו מידת הדין. הן מובן שהרודף אינו מידת חסד אלא מידת דין. ואמנם יש שם שאול ויש דואג, ואין זה מקום להיכנס אל המעשה שם, אך אותם אנשים שאינם צדיקים הם בחינת קליפות, בחינת רע גמור, והקליפות רודפות אחריו, הגויים, ונאמר הפלשתים רודפים את דוד המלך.

ומה פירוש שהם רודפים את דוד המלך? על פי סוד פירוש הדבר, שמידת המלכות נעשית נרדפת על ידי הדין התחתון, דין הקליפות, דין העולם הזה. ותוכל לקרוא לו השטן. השטן עצמו הרי כבר מדרגה הוא בפשטות, ולשטן שלוחים רבים: הגויים, והמחלות, והקטרוגים, והקשיים, והדיכאון, כל מיני שלוחים שיש לשטן, והשטן הוא כשר עליהם, אם נקרא לו כך. הרי שאף בזה עצמו יש שני מדרגים.

יראת העונש היא יראת הסטרא אחרא

על כל פנים, כל זה אינו דין המלכות, ואל לנו להתבלבל ולערבב הדברים. הזוהר אומר פעמים רבות בהקדמה, וזהו דבר המקושר לכאן, שיראת העונש היא דבר רע מאוד, שכן יראת העונש פירושה שאתה ירא מן השבט. ומביא הזוהר משל למלמד הבא אל החדר ומניח שבט על הכותל. ודאי המלמד אוחז בשבט, והמלמד אומר: אם יבוא מצדך שיהיה דין המלכות, והדין יאמר שראוי להכות את פלוני, אקח את השבט ואכה אותו, כמו שנאמר ‘אשור שבט אפי׳ (ישעיה י) — הקליפות ממש, רשעי העולם הזה, הם השבט של הקב״ה.

אבל אסור לירא מן השבט. אם אתה ירא מן השבט, הרי זו ממש עבודה זרה. יהודי אינו ירא מפני שום בריה. יש ניגון, ואביו של הבעל שם טוב הניח לו צוואה: שאין לירא מפני שום בריה כי אם מפני הקב״ה. ומה פירוש שאין לירא כי אם מפני הקב״ה, והרי הבעל שם טוב אומר שהכל הוא הקב״ה, וכשאני ירא מן השבט הריני ירא גם מן הקב״ה? אלא זה הקב״ה על ידי שליח, ואסור לירא מפני השליח. אם ירא אתה, ירא מפני הקב״ה עצמו ולא מפני השליח, לא מפני השבט. הרי שיראת העונש, אומר הזוהר, היא ממש יראת הסטרא אחרא, וזה דבר רע מאוד, שכן שליח הוא.

‘והאלהים עשה שייראו מלפניו׳ — המדרג הרביעי

והקב״ה, ‘והאלהים עשה שייראו מלפניו׳ (קהלת ג) כתיב כאן. הקב״ה נתן רשות, לפי שהקב״ה יודע — ואנו עוד נלמד את הדברים בפנים, אך אני מקדים לומר זאת בעודי מבאר את סוד היראה עם הדין וכל העניינים הללו — לפי שהקב״ה יודע שאין בני אדם מבינים את עומק התביעות, ואינם מבינים את מידת הדין הבסיסית של המלכות, שאין בה עומק תביעות כזה אלא מידת דין פשוטה של המלכות, לכן עשה מקטרג היימיש, מקטרג של בית.

‘והאלהים׳ — שם אלהים, מידת המלכות — ‘עשה שייראו מלפניו׳. מה עשה? עשה עוד דבר. עשה עוד מדרג נמוך, מדרג רביעי: בינה, גבורה, מלכות, שטן. עשה מדרג רביעי גם מצד שמאל, מצד מידת הדין, מצד המסמאלין, כדי שייראו מלפניו. ולא עשה זאת כדי שייראו מן המקטרג חלילה, אלא עשה כדי שייראו ממנו. אלא שעשה עוד שליח, ‘עשה׳, בחינת עולם העשיה, עשה כדי שייראו מלפניו. וזהו לשון הזוהר המבאר כאן את פשר המדרג.

בוחן להיות בדין — לא בדין השטן

הרי שצריך לדעת, וזה חשוב מאוד, להיות בוחן בדין, ולכל הפחות בדין המלכות ולא בדין השטן. דין השטן הוא שהוא משכנע את עצמו שהוא משורש המלאכים. הוא אומר: כן, גם אני סובר שאין איש ראוי, כולם רעים, כל אחד מכוון לטובת עצמו. הוא מחזיק בכל מיני דרכים לקטרג על העולם כולו. אך אין זו דרך כלל.

ואז, כשאדם בא לדון, לעיתים קרובות אל לו להתבלבל בין דין יצחק אבינו, דין עליון, ובין דין השטן, שזה בלבול גדול. דין יצחק אבינו, זהו מה שנתן רשות לְהסתכלות של יצחק אבינו, ‘ופחד יצחק היה לי׳ (בראשית לא). יצחק אבינו יכול היה להסתכל על הקב״ה ולהבין כיצד אין שום דבר שווה כלפי מעלה. זו התבוננות המתקבלת בשמחה.

הן יצחק נקרא ‘צחוק עשה לי אלהים׳ (בראשית כא), הוא צוחק על כל העולם. אין הוא שבור, אין הוא ברוגז — הוא צוחק, צוחק על העולם כולו. ‘צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי׳ (בראשית כא). יצחק לשון צחוק, יצחק לשון שמחה. מיצחק באה שמחת בית השואבה, מיצחק באים הזמירות והתשבחות של הלויים, מצד שמאל של הקדושה, שיש בו שמחה נוראה. זו התבוננות אלוקות, דבר מופשט לגמרי, דבר השייך כל עיקר לנשמה ולא לגוף, שהרי הגוף כלל אינו מבין את הדבר. הגוף מבין משהו שמשמעו שלמות אלוקות, ששום בריה, לא המלאך מיכאל, לא ספירת הכתר עצמה, שום דבר אינו יכול להשתוות לזה, ושום בריה אינה מבינה זאת. זו מדרגה עליונה.

עשו — המחקה של יצחק

אלא מאי? יש דין אחר, דין שהוא כמין זיוף של יצחק, והוא עשו. כך יוצא הדבר — הוא עשו, בנו של יצחק. הוא סבור שאף הוא אב, הוא מחקה את יצחק, מחקה גמור הוא. גם הוא אומר שאין איש טוב, אלא שאין הוא אומר זאת מן הטעם שיצחק אומר.

מדוע אין איש טוב? מפני ששלמות האלוקות גדולה כל כך עד שאי אפשר להשתוות לה, ‘מי ישוה לך ומי יערוך לך׳. זו מידת פחד יצחק. אבל פחד עשו, מידת הדין, השטן, אומר: אין איש טוב. ומדוע? הרי אתה רואה מה הם עושים, ראה כיצד הם מתנהגים, ראה מה נעשה עמם. זו מידת הדין, ולפי דעתי אין ראוי כלל להחזיק במידת דין זו. אין זה עניין כלל, אלא קליפה גמורה. וזו עבודתנו, להעביר אותה קליפה מן העולם. ואל לנו להתבלבל.

כל אדם לפי מדרגתו — דוד המלך ובירור המלכות

ולפיכך צריך לדעת כי כל אדם, לפי מקום עמידתו, יש לו מדרגה אחרת ועבודה אחרת. דוד המלך, שהוא במידת המלכות, וכוונתי לכל יהודי, נפש דוד — דוד המלך כתב תהילים בעד כל יהודי — דוד המלך שהוא עומד כנגד מידת המלכות. יש אנשים שיש להם עניינים עמוקים יותר. רבי שמעון בר יוחאי לא היה עומד רק כנגד מידת המלכות. הבעל שם טוב אומר תמיד שאין להניח את מידת המלכות לבדה, וזו הדאגה העיקרית שהזכיר רבי שמעון בר יוחאי בצוואתו, שלא להניח את מידת המלכות לבדה. אבל דוד המלך היה עומד כנגד מידת המלכות, ועמידתו כנגד מידת המלכות פירושה שהיה עליו עוד לטפל בהבחנה. הוא ידע שיש אנשים הרודפים אחריו.

‘רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו באלהים סלה׳ (תהלים ג). יש רבים, קליפות רבות שהן רבים, שאינן מיוחדות, יש מהן תמיד לרוב, קליפות של רשות הרבים.

ומדוע אומרים ‘אין ישועתה לו באלהים׳? האלהים לא יעזור לו. ומדוע אומרים שאלהים לא יעזור לו? מפני שהם אומרים: ראה, הרי אנו הגבורה, ואנו יודעים כיצד חטא דוד, יודעים אנו את הרעה שעשה דוד, יודעים אנו שאין הדבר מגיע לו, ואנו אך ורק שלוחי ההשגחה. כמו שאמר אותו אחד: הריני זה שהמיט את הפגע, פשוט אני שליח ההשגחה, אינני מתכוון לכלום.

לערבב את השטן — מבטל ומבלבל

וכל עבודתו של דוד המלך היתה להעלות ולבלבל, וזהו לערבב את השטן, לבלבלו. וכיצד מערבבים את השטן? על ידי הדין עצמו. וזהו דרש, אך מדוע נראה מבולבל? מפני שהוא מבטלו. וכוונתי בפשטות ובממש שהוא מבטלו. ‘לערבב טענותיו׳, אומר הזוהר, וטענותיו נמסות. והפירוש בזה, כמו שמבאר האריז״ל בדרוש של ראש השנה, שמבטלים אותו מיניה וביה, בתקיפות חמורה.

וכשבא מישהו, צריך לשמוע זאת, שכן הדבר נוגע גם להלכה למעשה. הכל יודעים, ורבים מידידינו טרודים לומר, שיש ראש השנה שהוא יום הדין, שהוא האל הנוקם. אך צריך לדעת שהקב״ה אוהב הוא, כמו שאומר הזוהר בפרשה השבועית, שמשה רבינו, עם כל שהוכיח את ישראל, ברחימו הוו כל מילי, כל דברי התוכחה של משה רבינו היו מתוך אהבה יתירה, ‘אהבה רבה אהבתנו ה׳ אלוקינו׳. וזהו מה שהיה צריך: באיזמיר היו נוהגים לומר ‘אהבה רבה׳ שלוש פעמים לפני התקיעות, נאמר מן ‘למנצח לבני קרח׳, ובנוסף אומרים ‘אהבה רבה׳. זהו פחד יצחק, זו האהבה האמיתית.

ראש השנה — ממתיק דין על ידי הדין

אבל שמא תסבור שזהו התיקון, שדרך המתקת הדין היא על ידי החסד. אמנם ודאי דבר טוב הוא, שיש מן הדין חסד, אך אין זה מה שעושים בראש השנה. אומר האריז״ל, שבראש השנה ממתיקים דין על ידי הדין, על ידי הדין העליון ממנו. והאריז״ל בכוונות כותב ממש, שהעניין הוא להמשיך גבורות חדשות. אחרי תקיעת שופר אין באים חסדים — בחסדים נדבר בסוכות — אלא באים גבורות חדשות, ואף ביום כיפור אותו דבר, אחרי כיפור באות גבורות גבוהות יותר. הרי שבאות גבורות גבוהות יותר, וזהו לערבב את השטן.

והכוונה בזה, שאין אנו אומרים: לפי שאני סובר שהקב״ה אוהב את כל אחד ואחד ושהכל טוב מצד הקב״ה, לכן אני כנגד השטן. לא כן, אין צורך להגיע לזה. שכן מה שנקרא מידת הדין הוא שבוחרים במידת המלכות הנכונה, ועלינו לבחור בטוב. ומידת המלכות, אומר הזוהר, היא מידה שסם המוות מעורב בה, ותפקידם של הלויים, של אנשי קו שמאל, של אנשי דוד המלך, היה לברר את מידת המלכות הנכונה. וזהו בירור המלכות.

ומה פירוש שמבררים את מידת המלכות הנכונה? שהוא אומר: כן, ודאי, יש יום הדין, העולם צריך לדין, ויש אכן דין שאין העולם יכול לעמוד בו, ובאותו דין אין לנו השגה כלל, ואין אנו מדברים בו כל עיקר. אך יש דין הנצרך, ‘מלך במשפט יעמיד ארץ׳ (משלי כט), שבלא דין העולם חרב. שכן הדין הוא אחד מן הדברים שהעולם עומד עליהם, על הדין ועל האמת ועל השלום — הדין הוא אחד מן השלושה שהעולם עומד עליהם.

הנני תובע דין — לא חסד

אך הוא אומר: זכור, צדיק, אתה הרשע הרודף אחרי, אתה סבור שהדין פירושו שהקב״ה לא יעזור לי? הדין פירושו שהקב״ה כן יעזור לי, אתה חכם! אתה שוטה שכמותך, אתה מתבלבל כליל. היכן? הריני תובע דין! אינני תובע חסד! הריני ראש השנה! הריני דוד המלך! אינני תובע שום חסד! שלא ירחם עלי הקב״ה!

וכיצד אומר דוד המלך? אם אנו צדיקים — ‘ירדוף אויב נפשי וישג וירמס לארץ חיי וכבודי לעפר ישכן סלה׳ (תהלים ז). ‘אם עשיתי זאת׳ (תהלים ז)? אם אכן כדבריכם? כמו שאומר השטן? מאה אחוזים! צודק אתה מאה אחוזים, מיסטר שטן! ואם ישראל היו כדבריך, בארץ נשקע.

וכיצד נטל דוד המלך את הרשות לומר דבר כזה? מפני שידע שמידת הדין של הקב״ה אינה מידת הדין של השטן. יש מידת דין של אלוקות, ואף יש מדרגים רבים במידת הדין של אלוקות. ואפילו המדרג הנמוך שבכולם, שהוא מידת המלך, אינו הגבורה ואינו הבינה, אלא יש עוד מדרגים, יש גם דברים שלמעלה מן הבינה. אלא שאף המדרג הקטן שבמידת הדין האלוקית אומר: הריני צודק.

אני מתכוון לטוב והוא לרע — יסוד גדול בתורה

ומה פירוש שהריני צודק? הסתכל עלי והסתכל עליו. אני מתכוון לטוב, ולעיתים אני טועה, אבל מחר יהיה טוב, שהרי אדם אני. אני מתכוון לטוב, והוא מתכוון לרע. פשוט מאוד, פשוט ככל שאפשר. אין צורך בשום תורות חסידיות. ברצוני לומר יסוד גדול בתורה, וזו ברירת דוד המלך, שקיבלתי מחברי ר׳ דביר, ואני מזכירו כאן לטובה.

כדי לומר שאנו צודקים, כדי שאדם ירגיש שהוא טוב עם ה׳ — צריך אדם לדעת שהקב״ה אוהבו, וטוב הדבר. אך צריך אדם לדעת הרבה יותר מזה: שהוא טוב עם ה׳, שהקב״ה מחזיק ממנו מצד מידת הדין ולא מצד מידת החסד. הן הקב״ה אוהב אותי, אוהב הוא כל בריה, אוהב הקב״ה אף נמלה. אך מה הבדל אצל הקב״ה בין נמלה לאדם, בין אדם לצדיק? הכל דבר אחד? זה טוב מאוד, אך עדיין לא בלבלת את השטן. ביטלת את השטן, אך עדיין לא בלבלת אותו, והראשונים צריכים לבלבל את השטן.

אובייקטיבית — יהודי צודק מפני שהוא צודק יותר מן האחר

וצריך לדעת שאפילו אובייקטיבית — אין צורך בתורות חסידיות. הספרים החסידיים מחזקים יהודים: כיצד אפשר לעשות תשובה? אה, מפני שיהודי הוא באמת מאה אחוזים טוב, יהודי הוא באמת כולו למעלה למעלה, נשמתו טהורה לגמרי, וגופו — נו, יצר הרע, מצד היצר הרע — כל מיני תירוצים. לא כן, אין זה תירוץ טוב, אין זה כלל תירוץ טוב, אין זה נכון כלל, ואין זה מספיק.

צריך אדם לדעת, צריך יהודי לדעת שהקב״ה מחזיק ממנו מפני שהוא צודק. פשוט מאוד. הסתכל כיצד אתה מתנהג, הסתכל כיצד מתנהגים אויביך, ותראה שאתה צודק. אין צורך בשום תורות חסידיות מיוחדות, אין צורך בשום עניינים שלמעלה מן הדעת. שהאמת היא שאף על פי שאין רואים — כן רואים, רואים. כלומר, כן רואים, ודאי. וכשרואים אין הכוונה שרואים בשלמות גמורה, שאילו ראינו בשלמות גמורה כבר היתה ביאת המשיח, ואנו עדיין איננו עומדים שם, ומה שאנו רואים הוא לפי ערך, באופן כללי.

הסתכל — צודק, כמו שנקרא צדיק, כמו שכתוב בתנ״ך, שיש צדיק מוחלט ויש צדיק בדינו, כשישראל יוצאים בצדק ובמשפט. וראש השנה אינו מתכוון לצדיק גמור — על צדיק גמור עמלים; אלא צדיק בדינו, בינינו לבין השטן, מי צודק? ודאי אנו צודקים, שהרי השטן כולו רע, ואינו מתכוון אלא שיהיה רע, ורוצה שעולמו של הקב״ה יתפוצץ, ואילו אנו רוצים שיצלח. ובלא שום תורות עמוקות, בלא כלום, בלא שום אמונות חסידיות, בפשטות ממש ישראל צודקים. צודק פירושו רק צודק יותר מן האחר, וזה מספיק והותר.

‘שפטני אלהים׳ — גוי לא חסיד

על זה אומר דוד המלך: ‘שָׁפְטֵנִי אֱלֹהִים וְרִיבָה רִיבִי מִגּוֹי לֹא חָסִיד מֵאִישׁ מִרְמָה וְעַוְלָה תְפַלְּטֵנִי׳ (תהלים מג). הספרים אומרים ש׳גוי׳ אינו לא חסיד ולא ליטוואק, כלום. ‘גוי לא חסיד׳ — הוא גוי ואף לא חסיד, הוא ‘איש מרמה ועולה׳, וכל מה שהוא אומר הפוך הוא.

אין זו תורה עמוקה, אלא כפשוטו ממש, למד ספר שמואל ותראה. זהו ‘איש מרמה ועולה׳, והוא צודק? וכי פירושו של דבר שדוד היה מושלם? וכי דוד המלך שכנע את עצמו שהוא מושלם? וכי שכנע את עצמו איזה שכנוע שהוא מושלם? וכי יכול יהודי לומר שהוא מושלם? ודאי לא. כשדוד המלך התייחס כלפי הקב״ה, אמר: אין בעיה, ודאי הקב״ה תמיד צודק, ‘למען תצדק בדברך תזכה בשפטך׳ (תהלים נא), אתה תמיד צודק, אתה תשפוט אותי ותהיה צודק. אבל כשהם שופטים אותי, אני צודק.

מידת המלכות דקדושה כנגד מידת הדין דסטרא אחרא

זו מידת המלכות דקדושה, הנפרדת והנבחנת ממידת המלכות דסטרא אחרא, מידת הדין דסטרא אחרא. מידת הדין דסטרא אחרא אומרת, כשדוד המלך נלחם באויביו, בפלשתים, אולי הם צודקים ואולי לא. מידת הדין דקדושה אומרת: דוד המלך צודק. אה, אתה רוצה לדבר על פחד יצחק? אתה רוצה לדבר על דוד המלך בעומדו כלפי הקב״ה? אין בעיה, אבל אין זה שלך, אין זה נוגע לך, אין זה עניינך כלל, יאריך ימים רבך, אתה שטן, אתה אינך נכנס לכאן כלל. כשאני מדבר עם הקב״ה, אני אומר וידוי.

לשון הרע הגדולה — להוציא מן ההקשר

שכן זו אחת מלשונות הרע הגדולות שנעשו. המן דיבר לשון הרע על ישראל, ובכלל, כל שונאי ישראל מדברים לשון הרע על ישראל. ומה הם אומרים? הם לומדים נביאים. זו שיטה נוצרית ישנה, וכולם עושים את התכסיס הזה: הם מסתכלים בנביאים, הם מסתכלים במשה רבינו. משה רבינו אמר: ‘ממרים הייתם עם ה׳ מיום דעתי אתכם׳ (דברים ט). משה וכל הנביאים מוכיחים את ישראל, ולך אל הקליפות, אל הדין, וזה חושב שיש בזה ממש, והוא אומר: אה, אם כן יוצא, ראה שאתם בעצמכם מודים שאינכם כשרים. המן עשה זאת, וכל אחד תפס את התכסיס — תכסיסים ישנים הם.

ומה פירוש לשון הרע? לשון הרע פירושו שנוטלים דבר מהקשרו, זהו פירוש לשון הרע. יש דברים שהם פרטיים, ועיקר לשון הרע הוא שמספר דברים פרטיים, סודות. ומה פירוש סודות? הדבר פשוט מאוד: מה שהנביאים תובעים מישראל, מה שהנביאים צועקים על ישראל, אין זה מתקבל על הדעת שהם הגרועים ביותר שהיו מעולם — זה של ישראל כלפי הקב״ה, ועוד מעט נדבר אף בעמקות יתירה, אף כלפי מה שישראל צריכים באמת להיות מצד עצמם. וטוב הדבר, אך אסור לו לצאת החוצה. אין לתרגם את התורה ליוונית בדרך זו. אסור לזה לצאת החוצה, שכן זה בין ישראל לקב״ה.

אבל בין ישראל לגויים? בין ישראל לסטרא אחרא? הגויים הרעים — אינני יודע אם יש גוי טוב, אדרבה, אשרי חלקו — או ישראל והגויים הרעים? בין ישראל לאויביהם? וכי יש ספק שישראל צודקים? וכי יש ספק שישראל טובים? אך כשמדברים לשון הרע, מוציאים ומפקיעים את הדבר. אסור לדבר לשון הרע, ועבודת יום הכיפורים מכפרת על לשון הרע. נורא. ואין אנו רוצים להתבלבל בין שני הדברים.

וידוי רק בפני ה׳ — לא בפני בשר ודם

וידוי אין לומר אלא בפני ה׳, ואין לומר וידוי בפני בשר ודם. כי זה האמת שבין בני אדם: יש אנשים המסתובבים אל אברכים ואל בחורים ואומרים: הרי יודעים אנו שחטאת. אני כלפיך? הריני צדיק גמור. אני כלפי כל העולם צדיק גמור אני. ומה יכול להיות אחרת? אה, אתה רוצה לומר… אתה רוצה להיכנס ולהתערב ביני לבין הקב״ה? לבוא ולהזדקק ביניהם? אדם רגיל אתה, אתה רוצה להתערב? אתה רוצה לשמוע את מה שאני צריך לומר בפני ה׳, לפני ולפנים? ‘חטאתי ובביתי פשעתי׳, וכי אתה רוצה לשמוע מזה? לך לך לכל אריכות, לך לעזאזל בבקשה, אולי שם מקומך. כשאני אומר את דברי בפני הקב״ה, לך אתה לעזאזל, אינך נכנס לכאן כלל.

וזה עשינו ביום כיפור ממש, שילחנו את השעיר לעזאזל. שם יהיה, שם יאמר את מה שיש לו לומר, לא הגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים. ‘חטאתי ובביתי פשעתי׳ הוא הדבר הקדוש ביותר שיהודי אומר בפני ה׳. וכוונת הדבר, שלא כלפי ראשונה, כמו שאמר עבד המלך: ‘לך ולבדך חטאתי׳ (תהלים נא), רק לך חטאתי. ומה פירוש שחטאת לאוריה החתי? כאן צריך לעסוק בתורה בפני עצמה. אני כלפי אויבי, כלפי אלה המדברים עלי לשון הרע — רק בדבר אוריה החתי. אבל אלה המדברים עלי לשון הרע, אלה האומרים: אה, דוד הוא כזה, דוד הוא כזה — הם לשון הרע. הם נוטלים את הדבר השייך ביני לבינך, ואומרים שכלפי זה הריני צדיק, בארץ ישקעו. מה עניינם לדבר בין ביני לבינך? לך חטאתי, לא לזולתך.

זהו החילוק, וזהו החילוק החשוב ביותר בין מידת הדין של הקליפה למידת הדין העליון. מידת הדין שאינה עליון, מידת הדין של העולם הזה. וכשעלינו ללמוד הרבה כדי לקרוא, כדי לעורר את מידת הדין — והם יראים מאוד ממנה — לימדונו לעורר מידת הדין, מפני הבלבול שבין מידת הדין העליון, העליון שבכולם מן הגבורה, ואולי אפילו מן הבינה, לבין מידת הדין התחתונה של השטן. שני דברים שונים הם לגמרי. השטן חקיין הוא, סבור הוא ומחקה את הכל. רואה הוא שהאב כה חסיד וכה ישר, ומקטרג על כל אחד — מחקה גם הוא ומקטרג על כל אחד. לא כן, אין לך על מה לקטרג.

מעשה ברב בתל אביב

ראיתי מעשה שהיה, ברב באזור מגוריו בתל אביב שגדל שם, שלא החזיק מן החסידות והיה מקטרג על החסידות. אך הבחורים החסידיים אמרו שם שהוא עשה קירוב, וקירב הרבה מאוד. בא אליו אחד המתפללים ואמר: מה זה? הרי הליובאוויטשער שלנו אינו מחזיק מן החסידות. אמר לו: לא, לא, אין לך זכות לזה. אני אדם גדול בתורה, אני מבין דבר מה, מותר לי להיות כנגד החסידות. אבל אתה? בשבילך הדבר טוב, ולא זו בלבד שבשבילך הדבר טוב, אלא שאין לך זכות להתערב.

הדיכאון הוא דין השטן

הדיכאון, האומר שכולנו רעים ושכל אחד מתכוון לרע — אין זה עניינו של איש לומר, ואין לומר זאת אלא ביום כיפור לפני ולפנים. זה אומרים בין האדם לקב״ה. אז יעלה אל הבינה, אז יעלה אל הגבורה, אל הבינה — הכל מדרגות גבוהות. אבל השטן? מכה ישחור יקבל. לא אחד — אנו צודקים. אדרבה, כלפי אלה, אנו מעוררים לדין עליהם, ואדרבה, יראה הקב״ה מי צודק בינינו לבינם, יראה. ‘שפטני אלהים׳ (תהלים מג), שפוט אותי. לא זו בלבד שאין זו בעיה מה שאנו נובחים, אלא שהתבלבלנו כל כך בזה, שאל לך להתבלבל בין דין השטן לדין הקדושה, לדין של מידת המלכות, דין השכינה.

שורש הדין — מדוע יש דין

זו המדרגה הראשונה. ומאחר שכבר למדתי שורה אחת של זוהר, מותר לי כבר לומר הלאה. יש עוד דברים רבים בפנים שצריך ללמוד בגוף הדברים, אך אומר הלאה כך, שצריך להבין מהו כן שורש הדין. שורש הדין — מדוע אכן יש דין? רק מפני שהשטן אומר שיש דין? לא כן. כתוב, ואומר אני עתה בערך לפי הסדר הכתוב, ‘תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו׳ (תהלים פא), שהשטן נעשה מתכסה. ומה פירוש שנעשית מידת הדין במלכות? בעד מי מכסים את השטן? מי מכסה את השטן? מי מכסה את המלכות? השטן. ומדוע הוא מכסה את המלכות? מפני שנאמר ‘אלהים עשה שייראו מלפניו׳ (קהלת ג).

‘ויקרא יצחק אל עשו׳ — הבלבול של דין וקליפה

ואומר הזוהר, זהו מעשה יצחק אבינו, שהקישור והבלבול של הקליפה, קליפת הדין, עם הדין עצמו — זהו סוד ‘ויקרא יצחק אל עשו׳ (בראשית כז). יצחק קרא לעשו ואמר ‘צודה לי ציד׳ (בראשית כז). כלומר, כביכול הוא אומר לקליפה, ‘ויקרא את עשו בנו הגדול׳ (בראשית כז). שהרי עשו הוא בנו הגדול של יצחק, ומתאים לו, שכן הוא מידת הדין. קורא לו ואומר: נו, נשמע איזו לשון הרע יש לך לספר על העולם.

וכתוב בזוהר כך, ‘ורבקה אמרה אל יעקב בנה׳ (בראשית כז). באה רבקה, ורבקה, לכאורה, מורה כאן על הבינה. יש עצה. אומר הזוהר, זו עצה עליונה. הקב״ה נתן עצה לישראל. אמרה רבקה: חטוף בעד יעקב, חטוף את עשו, לבש את בגדיו. בלשון אחרת, לך אף אתה עם מידת הגבורה. אין אתה הולך היום עם מידת החסד, אלא עם בגדי רבקה, עם בגדי עשו, עם מידת החסד. הבא יין, הבא יין מעולם הבינה, ‘יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית׳ (ברכות לד). היין תמיד דבר המורה על בינה עליונה.

והבא זאת ‘בטרם׳, בטרם יבוא עשו. ומהי מילת ‘טרם׳? ‘טרם׳ פירושו תמיד מדרגה עליונה עליו. ולכאורה, כך אני מפרש עתה, שתבין טוב יותר את הפירוש.

רבקה הולכת מאחורי גבו של יצחק

רבקה, כביכול, הולכת מאחורי גבו של יצחק, וזה אחד ממעשי הפלא של התורה. היא הולכת כנגד יצחק, הולכת מאחורי גבו, מבלבלת את ראשו ונותנת את הברכות ליעקב. וסוד הדבר, שיש מקום, יש טעם ושורש מדוע יש גבורת יצחק, אש יצחק, עקידת יצחק, יש שורש מדוע היא ישנה. אבל רבקה — רבקה אולי אינה כל עיקר מקום הבינה, אך היא מקושרת בה. רבקה מבינה, רבקה יודעת שאין זה לשם עצמו, אין זה לשם עצמו, אלא לשם דבר אחר, לשם טעם עליון יותר. כלומר, סיבה קדמה לו, יש סיבה מדוע יש בו את הדין של יצחק. ונבין נא, דברים פשוטים ביותר, ונאמר נא את הפירושים, שאת הדרוש כל אחד משלים לעצמו מתוך מעשה יעקב ועשו.

השאלה — מדוע קיימת מידת הגבורה?

אנו אומרים שיש דין עליון הנקרא ‘כי לא יצדק לפניך כל חי׳ (תהלים קמג), ‘הן בקדשיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו׳ (איוב טו), ‘הן במלאכיו ישים תהלה׳ (איוב ד). ומתעוררת שאלה, שצריך להבין: כל מה שעשה הקב״ה, עשה הקב״ה בחכמה, לרבות המידות עצמן. הן אנו אומרים, כמאמר רבי חיים בריסקר, שכתוב ‘לפועל רחמיו בדין׳ — הקב״ה אינו רחמים מצד עצמו, שהרי הקב״ה אין סוף, למעלה מכל דבר, אלא שהוא פועל, הוא עושה רחמים, כמו שאומר הרמב״ם שהכל פעולות.

והמקובלים לומדים זאת בעומק יותר, אך הם מסכימים שמה שיש מידות אלוקות, מה שהקב״ה מתגלה לבני אדם בדרך מסוימת, כל זה בכוונה הוא. שהרי הקב״ה עצמו אינו במידה כלל, והקב״ה אינו כנגד העולם ואינו בעד העולם, וכל המושגים הללו קטנים הם, מדרגי אלף בית קטנטנים שאומרים כדי שאדם יבין אותו, אך הקב״ה אין לו אף אחד מן הדברים הללו.

אם אנו אומרים — ונבין שאלה בסיסית — אם אנו אומרים שיש דבר כזה, שיש הסתכלות כזו, שאפשר להסתכל, והיא מידת פחד יצחק, שאפשר להסתכל ולראות שהוא רבונו של עולם כולו, שיש שלמות אלוקות, שיש מה שהקב״ה הוא, וכלפי מה שהקב״ה הוא אפילו מלאך, שמים לא זכו בעיניו — הרי מתעוררת שאלה: מדוע? מדוע יש בחינה כזו? מדוע קיימת בחינה כזו בכלל? מה נעשה כאן?

הקב״ה הוא אלוה של העולם

ממילא, יש לקב״ה מידת רחמים למשל, כמו שאומר בעל התניא, ‘להאי עולם ברחמיך הרבים רחם עלינו׳. ממילא, כשאינך אלוה של העולם, מה לנו ולרחמיך? אלא מפני שאתה אלוה של העולם, אתה ‘להאי עולם׳, ולמדת ‘אם חסד אם דין אתה מבקש בעולם׳, מוכרח אתה לרחם עלינו, שכן אלוה של העולם אתה, ואינך אלוה כנגד העולם, ואינך מתנשא כנגד העולם חלילה.

הרי אנו מבינים מדוע יש מידת החסד, ומדוע יש מידת המשפט התחתון, נאמר — מבינים אנו מה שצריך להיות ‘מלך במשפט יעמיד ארץ׳ (משלי כט), שצריך להעניש את הראוי לעונש, להגביל את כל מיני הדברים הגורמים לרע, הדברים הרעים שצריך להגביל, כל אלה דברים פשוטים. אבל מידת הגבורה, מדוע היא קיימת בכלל? לשם מה נבראה? ומהו פשר הדבר? הרי אין אפשר לעשות בה כלום. כן, יש מידה, ואם מסתכלים מן הערך של גדולת הקב״ה, איי, הרי זו המציאות. לא כן, אין זו המציאות. המציאות היא למעלה מכל זה.

ונאמר, לא מפני שזו האמת. האמת לאמיתו היא מציאות, ואינה האמת לאמיתו הזו. האמת לאמיתו כלל אינה דין. כל המילים הללו הן של בני אדם קטנים, אפילו מלאכים. ונאמר, אפילו המלאכים מבינים מהו דין וחסד, ואולי אף לא רק בני אדם. אבל הקב״ה למעלה מן המלאכים הוא, ואפילו מן הספירות העליונות הקב״ה למעלה מהן. ומה פירוש שיש דין וחסד, ושצריך להמתיק את הדין בחסד? מדוע יש הדין אם אין העולם יכול להבין בו?

וכל המטרה, כמו שאומר הרמ״ק בהקדמה: מדוע עשה הקב״ה את העולם? כלומר, מדוע גילה הקב״ה את עצמו באופן כזה שהוא אלוה של העולם, שהוא מנהיג, שהוא בעל חסד, שהוא בעל דין, שהוא בעל סדר? כל אלה מדוע? ‘בגין דאשתמודעין ליה׳, ‘דלא יתפשט נהורא על כל בריה ואיך יודעין ליה׳ (זוהר הקדמה, פתח אליהו). אם לא יהיו המילים, לא יוכלו להבין את הקב״ה. את הקב״ה כפי שהוא מצד עצמו אי אפשר להבין, ולכן עשה עמנו טובה, ‘טוב וטוב להיטיב׳, והתלבש בכל הלבושים הללו. וכל זה לבושים וציורים ודמיונות, ‘וביד הנביאים אדמה׳ (הושע יב).

ממילא, הדברים שאנו מבינים, המסייעים לנו, המסייעים לעולם — הריני מבין. אבל המידה שהיא כנגד העולם, שהרי לכאורה כנגד העולם היא — מדוע היא קיימת בכלל? מהו תפקידה? ואינני מדבר עתה על הסטרא אחרא, ‘אלא עשה עשה להאי מקטרג׳. אמנם, מבינים מדוע צריך מקטרג, אבל שורש המקטרג — מדוע הוא קיים? מה נעשה כאן? מהו פשר הדבר? מדוע אומרים בכלל דברים כאלה?

קושיית רבקה — מה ליצחק ולעשו?

וזו קושיית רבקה. זו היתה קושיית רבקה: מדוע קורא יצחק לעשו בכלל? מה ליצחק ולעשו? מה למידת הגבורה העליונה בכלל, מה לה לגמרי, עם השטן, עם עשו? מדוע? מה עניינו לכאן? ותאמר: כן, מפני שהוא מידת הגבורה. אך מדוע יש מידת גבורה שיכולה בכלל להיות דבר כזה?

והתירוץ אומרת רבקה כך: התירוץ הוא רק על ידי שיעקב בא קודם. צריך ללכת אל מה שקודם לזה, צריך להביא את מה שיעקב יודע כיצד להביא, צריך לתקוע שופר, אומר הזוהר. תקיעת שופר, זו מעלה אותנו אל המדרגה. צריך לבוא בטרם יבוא עשו. ‘בטרם עשו׳ פירושו להבין מדוע יש בכלל דבר כזה שיכול לגרום שיהיה עשו.

משל המחותנת — ‘שמים לא זכו בעיני הבינה׳

עתה באים ואומרים כך. ומה עושים עתה? עתה אומרים כך, וזה אינו כתוב כאן בזוהר, אבל כתוב במקומות אחרים בזוהר בפירוש, והאריז״ל מביאו באריכות. מהו? מדוע ‘שמים לא זכו בעיניו׳ (איוב טו)? אומר הוא: ‘בעיניו׳ של מי? ‘שמים׳ מורה על מידת התפארת, על הזעיר אנפין עצמו, ו׳לא זכו בעיניו׳ פירושו ‘לא זכו בעיני הבינה׳.

והפירוש כך: צריך לשמוע את המשל אחרת לגמרי, וזהו סוד דין השנה, ואפשר לומר זאת ביום כיפור כדי להבין שלכך התכוונו. ורגילים לבאר משל באדם פרפקציוניסט, שדבר לעולם אינו טוב דיו בעיניו, ותמיד צריך שיהיה טוב יותר. ולא כן, ואף זו דרך טובה יותר לומר, שדבר אינו טוב בעיניו, שהוא רואה תמיד את החיסרון בכל דבר. אין זה שום עניין. צריך להבין את כל הדבר אחרת לגמרי. וכיצד צריך להבינו? אומַר לך כיצד צריך להבינו.

תאר לעצמך שיש כלה, ולעיתים רואים דבר כזה. ולכלה יש אם, המחותנת. והמחותנת הולכת וקונה, קונה שטאפיר, קונה איני יודע מה, בגדים ולבושים ופאות וכל מה שצריך, קונה בעד בתה הכלה, בעד בנה החתן, בעד הבת הכלה, מי שנרצה. וכבר קנו הכל בשלמות, כבר היה מושלם, כבר בדקו שלוש פעמים כל דבר, אם תפור היטב, ואם עשוי היטב, ואם הוא מן הסחורה החשובה, ויפה, ומתאים, והכל.

וטבע האם הטובה, האם עילאה האמיתית, האם הדואגת באמת שהכלה תהיה כמיטב האפשר — עומדת יום אחד בבוקר ואומרת: בני חביבי, למעשה עדיין אין זה טוב. ומה פירוש שאין זה עדיין טוב? אני סבורה שיכול להיות עוד טוב יותר, כך אני סבורה, סבורה אני שיכול להיות עוד טוב יותר. אפשר עוד ללכת לחנות נוספת. שמעתי שיש היכן שהוא, אי שם במרחק, עוד חנות, שבה מוכרים עוד טוב יותר, קצת טוב יותר, מושלם יותר, אותו סוג של פריט שילבשו, אותו סוג בגד שילבשו לחתונה, אפשר לעשות טוב יותר.

וזה יכול להימשך פעמים אחדות, חוזר חלילה. בכל שנה זה יכול להימשך, חוזר חלילה. תפסתי שאפשר עוד להיות עוד טוב יותר, ובעד בתי צריך שיהיה המיטב, אין די ביופי, צריך שיהיה המיטב. ואת זה תוכל לקרוא מידת הדין. ולעיתים מזה נולדת אכן מידת הדין, נעשה ברוגז ומתוסכל וקורע, ובא אחר ואומר: אלא, כבר היה טוב אתמול, מה לך? אבל אין זה שורש מידת הדין, זה שורש מידת הרחמים. זה שורש המידה האומרת: יודעת אני שאת יכולה לקבל טוב יותר, יודעת אני שאת יכולה להיות הדבר כולו.

‘שמים לא זכו בעיניו׳ — בכל שנה יכול להיות טוב יותר

‘לא זכו בעיניו׳, אומר הזוהר פירושו, שבכל יום עומדת המעלה ואומרת שהשמים עדיין אינם מושלמים. ומה פירוש שאין זה עדיין מושלם? נפלה בדעתי דרך חדשה כיצד יכול להיות טוב יותר. קרעי את של אתמול, אין נשתמש בשל אתמול. של אתמול היה טוב מאוד לפני אתמול, ואכן, אילו היתה החתונה היום, כבר היה מוכרח להשתמש בו. אבל הרי יש עוד שבוע עד החתונה, ניקנה חדש לגמרי, נלך אל פרופסיונל גדול יותר, בגדים חדשים לגמרי.

זהו פירוש ‘שמים לא זכו בעיניו׳, וזה פירוש שבכל שנה, כשבאה שנה חדשה, באה הבינה עליונה ומתעוררת על העולם, ואומרת — ומי שמסתכל על העיתון החדש יכול לראות זאת: מה לא היה טוב באייפון 17 שצריך את האייפון 18? באה ההודעה ואומרת: אכן היה מושלם, לא חסר כלום, אבל אני סבור שיכול להיות עוד טוב יותר.

עשו השוטה — לשבור בעד שיש חדש

עתה, מזה בא עשו השוטה, כשהוא סבור שמתכוונים אליו. כשיש אכן יצחק, כשיש עת כזו, מתכוונים אליו. כלומר, יהיה עוד טוב יותר, נשבור את הישן. צריך פילטר טוב יותר, צריך רק לשבור את הישן. אין צריך לשבור כלום, אלא צריך לשברו לאחר שיש חדש, אבל צריך לעשות חדש. יש פעם אחת שבו שוברים את הישן בטרם יש חדש — אז נעשה חורבן עולם, כמו המבול, ‘ה׳ למבול ישב׳ (תהלים כט), וזאת לעולם לא נעשה. תחילה יש לעשות חדש.

כלומר, יעקב ילך תחילה לעשות חדש, ותחילה יתחיל להבין, ילך אל אמו, ואמו תסביר לו: צריך הרבה יותר טוב. אביך אומר ‘מטעמים כאשר אהב׳ (בראשית כז). ומה פירוש ‘מטעמים אשר אהב׳? מה היה רע בארוחת הערב שעשיתי? מבין הוא שיכול להיות טוב יותר. עשו אומר: אה, גם אני יודע שארוחת הערב של אמא לא היתה טובה, נעשה טוב יותר. אומרת רבקה: אתה סבור, אני יודעת זאת, אני יודעת עוד יותר ממך, יודעת אני שאפשר עוד טוב יותר. הבא שני גדיי עזים, ‘ברענג צוויי גדיי עזים׳ (בראשית כז), נעשה עוד טוב יותר.

‘ויבא לו יין וישת׳ — עולם אחר לגמרי

‘ויהי אך יצא יצא יעקב ועשו אחיו בא מצידו׳ (בראשית כז). ברגע שיעקב כבר בא, כבר הראה ליצחק, ‘ויבא לו יין וישת׳ (בראשית כז). כתוב שם מארך כפול, ‘ויבא לו׳, דרייה שלמה. אומר הזוהר, זה פירושו ‘מה שצריך יקריב לפניו׳. לא סתם הביא ‘לו יין׳, אלא הביא איזה ‘לו יין׳, איזה דבר שלם הביא. התחיל להבין, כן, יכול להיות עולם אחר לגמרי.

אלא ודאי, אילולא עשינו תשובה — מה פירוש? אילולא הסכמנו, אילולא השתווינו אל המדרגה, אילולא אמרנו, כן, אני סובר אכן אף אני שיכול המשיח לבוא בשנה הזאת. כלומר, יכול להיות עולם אחר לגמרי, אין מוכרח להיות כלום ממה שיש. כל דבר שיש הוא אכן מושלם, ויכול להיות פעמיים מושלם. וזה צריך לעשות. זה מעשה התשובה שעושים בתקיעת השופר, שחוטפים עוד את עשו בכך.

עשרת ימי תשובה — עושים תכניות וחלומות

ואומר הזוהר, בזה הולכים… יעקב בורח, כמו שיעקב ברח מעשו עשרים ושתיים שנה. על כל פנים, הולך בין ראש השנה ליום כיפור, אומר הזוהר, עשרת ימי תשובה. ומה עושים בעשרת ימי תשובה? אומרים לעשו: צודק אתה, יכול להיות טוב יותר, הרבה יותר טוב, ומכינים את הטוב יותר. עושים תכניות, אי אפשר עדיין לעשות, שנה שלמה יעשו, אבל עושים תכניות, עושים רעיונות, עושים חלומות, יהיה הכל טוב יותר. יש לי אלפי חלומות, על העבודה שאני מחזיק. באמת, זו אכן עבודה אמיתית.

אי אפשר לעשות, ושמא תסבור שאפשר לעשות תשובה בעשרת ימי תשובה בכל מיני שטויות, שמקבלים קבלות, שאין מרגישים רע, וחוזר חלילה במוצאי יום טוב — אין זו דרך. דבר שהוא עבודה אמיתית, הוא שאפשר לשכנע את עצמנו, אפשר לדמות ולצייר לעצמנו תכניות. ‘ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי׳ (בראשית כז) — אתה סבור, אתה רואה שהנושא אינו טוב אצלך, שהנושא אינו טוב אצל העולם, כתוב לך תכנית, חלום כיצד ייראה הדבר כשיבוא המשיח. מה צריך לעשות? עשרת ימי תשובה.

עשו נעשה ברוגז — קח, אנו עושים טוב יותר

וזאת הוא עושה. ‘כשמוע עשו את דברי אביו ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאד׳ (בראשית כז). עשו נעשה ברוגז מאוד. אומרים לעשו ביום כיפור: אתה ברוגז? אתה הולך אל השגה שתהיה שם ברוגז? אם נתתי לך השגה, נתתי מנחה לעשו אחיו, יעקב אבינו נתן ארבע מאות עזים, מאתיים, תיישים עשרים, כל מה שתרצה. ואתה יודע מדוע נתתי לך כל מה שתרצה? מפני שאני עוד אעשה טוב יותר. הרי יש לי מלאכי ארץ ישראל, ‘ויקרא שם המקום ההוא מחנים׳ (בראשית לב). הרי תבוא שנה חדשה לגמרי.

כל השפע שהיה — אתה סבור שאין הוא מגיע לנו? צודק אתה. ואתה יודע מדוע אין הוא מגיע לנו? מפני שלנו מגיע הרבה יותר טוב. תהיה השנה הזאת אלפי פעמים טובה יותר ממה שהיה. כל מה שיש לי, כל מה שקניתי ‘עם לבן גרתי׳, איני כדאי, כמו שכתוב במדרש, ‘ואיני כדאי בנכסי חוץ לארץ׳. כל מה שקניתי אצל לבן, כל מה שיגעתי שם, ‘גנבתי יום וגנבתי לילה׳, קח זאת, עשו. ואתה יודע מה אעשה? אעשה כאן פי עשרה טוב יותר. אל תדאג. אתה יכול לקחת את הדבר כולו, צודק אתה, יכול להיות טוב יותר. כבר מזמן חטפתי אותך. קח זאת, עשו, מזה שמח. אין בעיה.

יעקב בונה סוכה — אהבת הקב״ה לישראל

הולך יעקב ובונה סוכה, ואומר: אנו הולכים לְרַצות בסוכה. עשו יכול ללכת לדרכו, אל השדה, עם כל שהיה בשנה שעברה. כל החטאים יכול הוא לקחת עמו אף הם. כמו שאמר רבי יצחק מברדיטשוב: אתה יכול לקחת את החטאים אף הם, אין בעיה, ‘ושילח אותם על ראש השעיר׳. אתה יכול לקחת את החטאים אף הם, אנו הולכים לעשות מצוות חדשות, עבירות חדשות, הכל יהיה מדרגה חדשה לגמרי.

זו האהבה, אהבת העם, אהבת הקב״ה לישראל, אהבת עמו עילאה. לא סתם. וזה הטעם שיש בכלל מידת גבורה. עתה תבינו את מידת הגבורה, שכן זה מבטאת: לא מפני שאי אפשר שיחרב העולם, אלא שהעולם יהיה טוב פי שניים. כלומר, ממתיקים את הגבורה בהעלאת המלכות אל הבינה. וזה עושים ביום כיפור, וזה גם סוד פרשת האזינו, שכל אחד יוכל להבין לעצמו, ובזה יהיה לנו שבת שמח, ונפעל כל טוב, ונעשה תכניות טובות, חלומות טובים.

סוד “ולקחתם לכם” — המצוה האחרונה בספר הפקודים

הקדמה: שיעור קצר ערב יום טוב

הואיל ומדובר בערב יום טוב, ואין הזמן מצוי בשופי, נסתפק בשיעור קצר. שיעור זה נערך ערב סוכות על סוד הפסוק והמצוה ‘ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר׳ (ויקרא כג, מ). כבר למדנו שני שיעורים בענין זה יותר קרוב לפשט, שלא על דרך הזוהר, ועתה מבקש אני פשוט להעמידכם על דברי הזוהר הקדוש בפקודין.

למדנו שזוהי המצוה האחרונה. אמנם היה חלק שנשמט בשיעור הקודם, כמדומני, אך על כל פנים זוהי המצוה האחרונה בזוהר, מתוך ספר המצוות שכתב הזוהר בספר הפקודים דמרא עלמא. המצוה האחרונה היא מצות לולב, פקודא מ״ז, שהרי לא מנה אלא ארבעים ושבע מצוות, כפי שלמדנו.

סדר המצוות בספר הפקודים

הסדר הוא כך: מתחילה מדבר הזוהר במצוות העיקריות שבכל יום — מצות יחוד ה׳, מציאות ה׳, מצות אמונה, מצות קריאת שמע, תפילה, תפילין, ציצית, מזוזה, כל המצוות שבכל יום ויום, וברכת כהנים אף היא מצוה חשובה אצלו. לאחר מכן הוא מתחיל בסדר של שבת, של ימים טובים, וכך מתגלגל הסדר של הימים הטובים מפסח ועד תשרי, עד סוכות.

נמצא שהמצוה האחרונה שהוא מונה בכלל — אחר שכבר אמר אולי את מצות ישיבה בסוכה — היא מבין שלוש המצוות האחרונות: מצות ישיבה בסוכה, ומצוה מ״ו היא מצות קרבנות של סוכות, ולאחריה מדבר הוא מעט אודות שמיני עצרת, אך אינו מונה עליו מצוה בפני עצמה כאן. ואחרונה היא מצות נענוע לולב, נטילת לולב, ‘ולקחתם לכם׳ (ויקרא כג, מ), נטילת לולב בסוכות.

החידוש שבנוסח הקצר של הזוהר

והזוהר, כדרך הפקודין, חוזר ומזכיר דברים שכבר האריך בהם במקום אחר, אלא שהוא כוללם במילה אחת, ופעמים רבות באותה מילה אחת גנוז חידוש. אמנם עדיין לא בדקתי היטב, אך נראה לי כי בנוסח שהוא אומר, ואפילו במילה אחת, יש חידוש גדול, יש בהירות גדולה שלא נאמרה קודם לכן, על כל פנים לא באותה בהירות. משום כך ראוי ללומדו כאן, ולחדד מעט את הנקודה.

לשון הזוהר: לנטלא לולב בההוא יומא

המצוה והמינים

כך אומר הזוהר: המצוה היא ליטול לולב באותו יום, ביום הראשון, בההוא יומא. אומר הוא, ‘לנטלא לולב בההוא יומא׳, באותו יום, היינו ביום הראשון, שנאמר ‘ולקחתם לכם ביום הראשון׳ (ויקרא כג, מ), ‘ואינון זינין דליין׳, המינים, מיני הלולב, כלומר שיש ליטול את הלולב עם מיניו.

והרי בפסוק נאמרו סתם המינים, נאמר ‘פרי עץ הדר כפת תמרים׳ (ויקרא כג, מ) וכן הלאה, אך בגמרא נקראת המצוה תדיר בשם מצות נטילת לולב. ואף שהמילה לולב אינה כתובה כלל בפסוק — אמנם מילה זו נזכרת בחומש — במשנה קורא לה כולה בשם לולב, וכל שאר החלקים נקראים מיני הלולב, כאילו שייכים הם אליו. וכן הוא לשון המשנה במנחות, ארבעה מינים שבלולב, המינים שבלולב. הרי כל הקבוצה, כל החבורה, כל הענין — האגודה כולה נקראת לולב, ומנענעים לולב, כלשון הברכה ‘על נטילת לולב׳. ואחר המינים, הלולב, מתווספים אליו עוד דברים. ויש בזה ביאורים עמוקים יותר, והזוהר אכן עומד על הטעם שכולם נקראים בשם לולב, ונגע בזה מעט. אך זהו שם המצוה: ליטול את הלולב ומיניו באותו יום, בעיר סוכות.

הפסוק עצמו הוא סוד

אומר הזוהר בלשון קצרה ביותר, ואקרא את הדברים כולם: אומר הוא, ‘והאי רזא׳, זהו הסוד — לא סוד הענין שיש ליטול את הלולב באותו יום, אלא שהפסוק עצמו הוא סוד.

ומהו שהפסוק עצמו הוא סוד? הרי האריכו בזה במאמרים שכתבו. אין הפסוק מפורש בבירור מה יש לעשות בלולב. ובאמת הרי הפסוק כמדרש פליאה ממש: ‘ולקחתם לכם׳ ו׳ושמחתם׳ (ויקרא כג, מ). מה, מתי, כיצד, באיזה אופן יוצא מזה ‘ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם׳ (ויקרא כג, מ)? מהו פשרו של הלולב? הוא סוד.

וקמיה חבריא: כולנו חברים

חברי הזוהר וחכמי התלמוד

אומר הזוהר, את הסוד כבר העמדנו, כאשר כבר ביארנו, ‘וקמיה חבריא׳. כוונתו שהזוהר עצמו כבר ביארו. ‘וקמיה חבריא׳ — פעמים יכולה לשון זו לרמז על חברי הזוהר עצמם. אך נראה לי שכאשר מדגיש הזוהר שאף אנו דיברנו בזה ואף החברים דיברו בזה, כוונתו שכן דרכו של הזוהר לדבר כאילו הכל הוא מרבי שמעון בר יוחאי וחביריו.

הזוהר מדבר כאילו החברים — הם בכלל שאר התנאים, שאר האמוראים אף הם, שאר חכמי התלמוד שאנו קוראים להם חכמינו זכרונם לברכה, וכל שאר חכמינו — שכולם מבארים בספריהם, כל אחד במקומו, ענייני המצוות, ההלכות, הטעמים.

כיצד צריך יהודי לחשוב: כולנו תלמידיו של הקדוש ברוך הוא

אומר הזוהר, אנו כבר דיברנו בזה די הצורך, ואף החברים שלנו. וכך צריך יהודי לחשוב: כולנו חברים של הגמרא, כולנו חברים של התנאים. כלומר, אנו חברים, שנינו יחד, מקבלים באותו מקום עצמו.

ומה החילוק בין רב לתלמיד לבין חבר? כשאנו אומרים ‘רבותינו זכרונם לברכה׳, אנו אומרים שהם למעלה מאיתנו, הם מקבלי התורה, ומהם אנו מקבלים. אך הזוהר עומד במקום שבו הוא מבין שהם חברינו. והיכן מוצאים דבר כזה? שמעון בר יוחאי וחבריו — חברינו.

הרי כולנו אחד. חבר הוא אחד. שני אנשים שהלכו אצל רב אחד, שניהם חברים, כלומר על אותה דרגה, שניהם מקבלים. וכך חושב הזוהר: כולנו חברים. ומדוע? לפי שכולנו תלמידיו של הקדוש ברוך הוא, ‘כל בניך למודי ה” (ישעיה נד, יג). כולם תלמידיו של הקדוש ברוך הוא, כולם תלמידיו של משה רבינו, שאף הוא תלמיד היה של הקדוש ברוך הוא. משה היה התלמיד הראשון, והקדוש ברוך הוא היה הרב הראשון.

ואף מה שאנו לומדים תורה, כולנו תלמידיו של משה רבינו. כולנו חברים — אנו, התנאים, האמוראים, ומה שהיה לפני התנאים, הנביאים — כולנו חברים באותו בית המדרש, באותה ישיבה שנקראת ישיבת משה רבינו, מפי הקדוש ברוך הוא, ואת אותה תורה עצמה אנו לומדים. ומה שהם מבארים, הרי כולנו התקשינו באותה קושיא עצמה, שהרי אף לתנאים הוקשה: מהו סוד הלולב? לכולנו הוקשתה אותה קושיא. אהה, אומרים לנו כאן פשט, אומרים לנו שהתנאים כבר אמרו פשט, אהה, חברינו כבר ביארו מעט. אומר הזוהר, אנו כבר ביארנו בעצמנו בספרנו, וחברינו כבר ביארו אף הם.

המדרשים הם סודות

וכוונת הזוהר כאן לומר עוד דבר עמוק. שהמדרשים על הלולב כבר ביארו ממש את סודות הזוהר. אומר הוא, כל אחד יודע שכל סודות הזוהר בנויים ומחוברים עם הדרכים שבמדרשים, אלא שהמדרש מדבר בנוסחו יותר על דרך הנגלה, כלומר, לעולם לא נזכרת בו ספירה, לעולם לא נזכרים בו ענייני אלוקות ממש, שהרי כידוע המדרש כתוב בהעלם.

כך למד הרמב״ם, וכך קיבלו כל החכמים, שהמדרשים אינם תמיד כפשוטם, אינם ליטרליים, והרמב״ן ביאר זאת פעמים רבות. הרמב״ן מתפלמס פעמים הרבה עם רש״י, שכשמביא רש״י מדרש, אומר הרמב״ן, אין הפשט בפסוק כדבריך; ומלבד זאת, אף את המדרש אין אתה מבין, שהרי אין כוונת המדרש לומר פשט פשוט, אלא כוונתו לסוד. והזוהר הולך תמיד בדרך זו: המדרשים הם סודות.

ופעמים הסוד גנוז יותר, וקשה להבין את המדרש, ופעמים המדרש בהיר יותר, ואפשר להבין מיד מתוכו מהו הפשט — וזהו הסוד. אומר הזוהר, את הסוד, סוד הלולב. הלולב הוא סוד, ואין איש מבין. אתה יכול לשאול יהודי פשוט, ואף שיש טעמים פשוטים, אך במחילה הם קלושים, בקצרה, מעשיות רפויות.

הסוד — ללולב בוודאי יש סוד. שהרי נאמר בו ‘ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים׳ (ויקרא כג, מ). בוודאי יש בזה משמעות, שבלולב זה משמחים אנו את הקדוש ברוך הוא, והוא שמח עמנו ואנו שמחים עמו. עוד נראה בזוהר כיצד מעמיד הוא את הדבר. על כל פנים, ללולב בוודאי יש סוד, והמדרשים כבר גילו את הסוד כמעט קרוב לדרך הזוהר. אין נזכרת במדרש המילה ספירות, אך כבר ביארו החברים, ומי שלומד מדרש כבר יודע כמעט מה עתיד הזוהר לומר.

הקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל: מראה הראי של “ולקחתם לכם”

נשיאות המצוות: מה שנעשה למעלה עושים בנו

ומה אמרו? אומר הזוהר בקיצור, כך: ‘כמה דקודשא בריך הוא נטיל להון לישראל בהני יומין וחדו בהון׳ — כשם שהקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל.

‘ולקחתם לכם׳ (ויקרא כג, מ) — נאמר שאנו ניטול. אך כך אומר הזוהר, כל אחד יודע, שכל פסוק בתורה האומר לנו לעשות אינו אלא שיקוף, אינו אלא צל, של דבר שכבר נעשה למעלה. ולמדנו שם את סוד כל המצוות הנקרא נשיאות, נשיאות המצוות. שם נאמר להיפך, שמה שאנו עושים נעשה למעלה, כפי שכבר ביארנו. אך זה מתחיל בכך שמה שנעשה למעלה עושים בנו, ואנו עושים אחר כך. ‘מה הוא אף אתה׳ (שבת קלג ע״ב) — מה הקדוש ברוך הוא עשה מעשה בראשית, הוא עושה אותנו שותפים למעשה בראשית; הקדוש ברוך הוא עושה מעשה מרכבה, הוא עושה אותנו מעשה מרכבה.

פסוקי הלקיחה

הרי ‘ולקחתם לכם׳ פירושו שאנו ניטול. אך יש להבין שהדבר החל ממשהו שהקדוש ברוך הוא כבר נטל. וכך בוודאי מתחברים המדרשים כאן מיד בתחילת ‘ולקחתם לכם׳ עם כל מיני מקומות שנאמרה בהם לקיחה. המדרש מדבר אף בפסוקים אחרים שנאמר בהם שאנו ניטול, אך יש גם מקומות שנאמר בהם שהקדוש ברוך הוא נטל.

הקדוש ברוך הוא אומר ‘ויקחו לי תרומה׳ (שמות כה, ב), ואומר המדרש, קחו אותי עצמי. והקדוש ברוך הוא נטל, ‘ולקחתי אתכם לי לעם׳ (שמות ו, ז). ו׳ולקחתי אתכם לי לעם׳ הוא השיקוף, מראה הראי של ‘ולקחתם לכם׳. וכך אכן דורש הזוהר. אינו מביא את הפסוק, אך הוא חושב על פסוק זה, או על פסוק אחר שהוא ענין דומה.

‘ולקחתם לכם׳ פירושו קחו לכם. ומהו קחו לכם? מדוע יהא אדם נוטל? כיצד יבוא פסוק שהקדוש ברוך הוא אומר לאדם קחו לכם? הפשט הוא שהקדוש ברוך הוא כבר נטל. ומה נטל הקדוש ברוך הוא? אומר הזוהר, ונאמר לאחר מכן ‘וסמכתם׳. אומר הזוהר, הקדוש ברוך הוא נטל את ישראל, ‘ולקחתי אתכם לי לעם׳.

הקדוש ברוך הוא שמח בישראל

הקדוש ברוך הוא נטל את ישראל, ושמח בהם, כמו שנאמר ‘כי ישוב ה׳ לשוש עליך לטוב׳ (דברים ל, ט). הקדוש ברוך הוא שמח בישראל, הוא נטל את ישראל. ואלו פסוקים מפורשים, שבשעה שטוב לישראל — היינו יום טוב, לאחר שהיו ראש השנה ויום כיפור, ועמדו בהם, וישראל ניצחו — הקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל.

כלומר, הוא בוחר, ‘ובחר בעמו ישראל באהבה׳, ‘ובחר בעמו ישראל בשמחה׳. הקדוש ברוך הוא שמח בישראל, הוא נוטל אותם. הרי ‘ולקחתם לכם׳ מתחיל בכך שהקדוש ברוך הוא נוטל בימים אלו את ישראל ושמח בהם.

סוד יום כיפור: שהקדוש ברוך הוא יוכל ליטול אותנו

ודבר מעניין ביותר ביאר הזוהר. זה אינו כתוב במדרש כפי שידוע לי, ואומר אני שהחצי השני כתוב במדרש, והזוהר רק מבאר שהמדרש בא מזה. הקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל, לפי שהוא מבין שזהו פירושו של יום כיפור, שהקריבו עצמם, ‘כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם׳ (ויקרא טז, ל).

ומדוע צריך להיטהר? לפני ה׳. כדי שנוכל לבוא לפני ה׳, כדי שהקדוש ברוך הוא יוכל ליטול אותנו, יש להיטהר, ויש שהקדוש ברוך הוא ימחל על כל העוונות. וזה בשבילו. וזהו פירוש ‘למען שמי אאריך אפי׳ (ישעיה מח, ט). הקדוש ברוך הוא צריך למחול על כל העוונות בעדנו, לפי שהוא צריך שיוכל ליטול אותנו, לכן הוא צריך שיוכל למחול על כל העוונות, שיוכל לכלול את כל העוונות.

הקדוש ברוך הוא מוחל על כל העוונות, ונוטל אותנו בשמחה. הקדוש ברוך הוא מנענע ענינים עם ישראל. זהו הדבר הראשון. הקדוש ברוך הוא אוחז בישראל, מחבקם, נוטל אותם, ‘ולקחתי אתכם לי לעם׳, זהו ‘ולקחתי לי׳, ‘ולקחתי אתכם לי׳. הקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל לעצמו.

וחוזר חלילה: מה שיהודי עושה משקף מה שהקדוש ברוך הוא עושה

ומעתה, כשיודע אדם שמה שיהודי עושה משקף מה שהקדוש ברוך הוא עושה, שוב הדבר נוח, וחוזר חלילה. לאחר שיהודי עושה, הוא כבר מעורר את המידה שהקדוש ברוך הוא כבר עשה, כבר העמיד, שכן הקדוש ברוך הוא העמיד את הדבר כך שיתנהג הלאה.

אומר הזוהר, כשם שהקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל בימים אלו ושמח בהם, אף הכי, אף ישראל, ‘ישראל נטלו ליה לקודשא בריך הוא לחלקא׳, נוטלים את הקדוש ברוך הוא לחלקם, ועל דא ‘ולקחתם לכם ביום הראשון׳ — כלומר, קחו אותי. כשם שאני נוטל אתכם, זו העת, זהו הזמן שבו הקדוש ברוך הוא נוטל אותי. וזאת הזכיר, מה שנתגלה, ולחשוב על זה, שהרי הקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל, וישראל נוטלים את הקדוש ברוך הוא.

המדרש: פרי עץ הדר זה הקדוש ברוך הוא

דרשת רבי עקיבא

וזה כתוב במדרש, מדרש מפורש. ובכל המדרשים על הפסוק ‘ולקחתם לכם׳, אומר רבי עקיבא — ומובא ברמב״ן כאן על הפסוק, והרמב״ן מבארו על פי קבלה, ובוודאי הזוהר מתחבר עם הסוד שביאר הרמב״ן על פי קבלה.

אומר המדרש, ‘ולקחתם לכם פרי עץ הדר׳, אומר רבי עקיבא, פרי עץ הדר זה הקדוש ברוך הוא, כמו שנאמר ‘הוד והדר לבשת׳ (תהלים קד, א). כפות תמרים זה הקדוש ברוך הוא, כמו שנאמר ‘צדיק כתמר יפרח׳ (תהלים צב, יג). וענף עץ עבות זה הקדוש ברוך הוא, כמו שנאמר ‘והוא עומד בין ההדסים׳ (זכריה א, ח). וערבי נחל זה הקדוש ברוך הוא, כמו שנאמר ‘סולו לרוכב בערבות׳ (תהלים סח, ה).

כל אחד מן הפסוקים מגלה סוד, מדוע נקרא הקדוש ברוך הוא באותם שמות. והרמב״ן מבאר באריכות שזה מרמז על המידות השונות, הספירות השונות של הקדוש ברוך הוא, שכל אחת מהן מרומזת בעץ הדר, כפות תמרים, וענף עץ עבות, וערבי נחל. הזוהר במקום זה אינו נכנס לפרטים — במקומות אחרים הוא נכנס לזה — ואף אנו לא ניכנס לזה.

לולבו של הקדוש ברוך הוא ולולבם של ישראל

אך מה שהזוהר מבהיר כאן הוא, שזה כבר שיקוף. הואיל וזו העת שבה הקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל, וזאת יודע כל אחד. והמדרש כאן, עוד מדרש — אף זה מדרש שאותו יודעים פחות אנשים, מדרש קבלי עמוק יותר, אך את המדרש הנגלה יודע כל אחד. המדרש דורש שפרי עץ הדר וחבריו הם כנגד האבות, או כנגד ארבעת סוגי היהודים, וזה מדרש רעיוני מאוד.

הרי יש כאן שני צדדים: מהו כנגד ישראל ומהו כנגד הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא נוטל לולב, כשם שלקדוש ברוך הוא יש תפילין המדברות בישראל, ולישראל יש תפילין המדברות בקדוש ברוך הוא. אותו דבר — לקדוש ברוך הוא יש לולב, שבלולבו של הקדוש ברוך הוא מדובר בישראל. לולבו של הקדוש ברוך הוא הם ישראל, ארבעת סוגי היהודים, או ארבעת האברים של כל יהודי, גופו של היהודי שעליו נדבר, או שלושת האבות, כל מיני דברים. זהו הלולב, ‘ולקחתי לי׳, מה שהקדוש ברוך הוא נוטל.

לשון קיחה כמו קידושין

אומר הקדוש ברוך הוא, כך יטלו ישראל ‘לכם׳. ומה יטלו? יטלו את הקדוש ברוך הוא. וה׳ולקחתי׳, נראה לי שזו לשון קיחה כמו קידושין, ‘כי יקח איש אשה׳ (דברים כד, א), כלשון קיחה זו יש כאן פשט. ‘ולקחתם לכם׳ כמו ‘כי יקח איש אשה׳. כטבעת קידושין, כטבעות שעושים על הלולב, כידוע.

הקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל, וישראל נוטלים בעצם באותו ענין עצמו. ואפשר לשאול את הזוהר במקום אחר, שהוא אומר שיש חקירה בפסוק ‘כי יעקב בחר לו י-ה׳ (תהלים קלה, ד): אפשר לקרוא את הפסוק שהקדוש ברוך הוא, י-ה, בוחר ביעקב, או שיעקב בוחר בי-ה. איזה מהם? זה שניהם. כלומר, אותו דבר עצמו — באותה פעולה שבה הקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל, נוטלים ישראל אותנו. וזהו סוד כל הזוהר, שהזוהר אומר ‘באתערותא דלתתא אתער לעילא׳, שכאשר אנו נוטלים את הקדוש ברוך הוא, נוטל הקדוש ברוך הוא אותנו. זה אותו דבר עצמו, ואיננו מבארים זאת עתה באריכות, אך הם דברים ידועים.

רזא דקומתא דאדם: סוד דמות האדם

ישראל נוטלים את הקדוש ברוך הוא לחלקם

והלאה אומר הזוהר, שבימים אלו נוטל אותנו הקדוש ברוך הוא, וזו כוונת ההילולא: כשם שהקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל ושמח בהם, כך נוטלים ישראל את הקדוש ברוך הוא ושמחים בו. כלומר, הם נוטלים אותו ובוחרים בו לחלקם, כשם שהקדוש ברוך הוא נטל את ישראל שיהיו כביכול שלו, לא רק כפי כל האמיתות, כל האריכות שהדבר מכיל.

וזהו הדבר, ישראל נוטלים את הקדוש ברוך הוא שיהיה שלהם, בכל האריכות שהדבר מכיל. ‘ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה׳ (שמות לג, טז), ישראל מבקשים מן הקדוש ברוך הוא ברית שיהיה שלהם. אומר הזוהר: ‘ודאי רזא׳, ומסיים, ‘דא רזא, לולב וזנוהי דא רזא דקומתא דאדם׳. זהו סוד הלולב.

קומת האדם ואברי הספירות

ועתה נבוא מעט מן הכלל אל הפרטים. הלולב הם מינים שהם סוד דמות האדם. וזה עוד, כפי שכל אחד יודע, שהמדרש אומר שהלולב הוא כנגד הדומה לפה, דומה לעין, וכן הלאה, דומה לחוט השדרה. ומשום כך הלולב הוא העיקר, שהרי על חוט השדרה עומד כל האדם. זה כקומת האדם. ‘זאת קומתך דמתה לתמר׳ (שיר השירים ז, ח).

ומה מראה זאת הלולב? שכשרואים אדם, רואים את קומתו. אמנם בקומה יש עיניים ויש כל דבר, אך הכל הם אברי האדם, ואת מה שרואים אפשר לקרוא קומת האדם, הלולב. ומזה נקרא לולב. וזו בוודאי כוונת מה שאנו אומרים שהקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל עם כל אבריהם, אך בוודאי כוונת הזוהר לדבר עמוק יותר.

כידוע, כל אחד יודע שסוד הזוהר הוא להבין שאברי האדם הם אף אברי השכינה, כאברי הספירות כביכול. הקדוש ברוך הוא אינו גוף, ‘אין לו דמות הגוף׳ (יגדל), ואין כאן מקומנו לבאר. אך לקדוש ברוך הוא יש אף כביכול גוף, קומה שבה הוא מתגלה בעולם, ובמעשיו ובאופני התגלותו הקודמים למעשים, יש כביכול גוף.

המשמעות הכפולה של האברים

וכשנאמר שהלולב דומה לפה ודומה לעין, שוב יש כאן משמעות כפולה. הכוונה לפה ולעין של ישראל, שזה מראה שהקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל. זהו הפירוש, הקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל עם פיהם, עם עיניהם, עם שפתותיהם, וכן הלאה. וזה מראה אף על דמות דיוקנו של יוצר בראשית כביכול, על צלם אלקים, הצלם, דמותו של הקדוש ברוך הוא.

כשנוטלים את העיניים, זהו הדומה לעין, ההדסים הדומים לעין, מראה שהקדוש ברוך הוא מסתכל בישראל. ומה שהערבות דומות לפה מראה שהקדוש ברוך הוא מדבר עם ישראל, ‘קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות׳ (שיר השירים ב, ח). ומה שכפות תמרים דומות לחוט השדרה מראה שהקדוש ברוך הוא מחזיק את ישראל, כביכול חוט השדרה. הקדוש ברוך הוא הוא חוט השדרה של ישראל. זהו ‘עוז וחדוה במקומו׳ (דברי הימים א טז, כז), ‘ה׳ עוזי ומעוזי׳ (ירמיה טז, יט). הקדוש ברוך הוא הוא התוקף, חוט השדרה. כשאומרים על אדם את חוזקו, אומרים שיש לו גב, עמוד שדרה. חוזקם של ישראל, זהו הקדוש ברוך הוא. זאת מראה חוט השדרה, הלולב.

והאתרוג מראה שהקדוש ברוך הוא הוא לבן של ישראל, הקדוש ברוך הוא הוא ליבנו. אלו כל הדברים שהוא מראה, וזה פשט הזוהר על מה שאנו נוטלים את כל המינים.

נקודת ההזמנה: כיצד הלולב מחבר את השמחה

השאלה: כיצד מתחבר הלולב עם שמחת יום טוב

ומבקש אני להוסיף אך את הנקודה שלמדנו, שלמדנו וכתבנו, ונראה לי שהיא נקודה של אמת: שעל כל דבר צריך הזמנה, יש להבין את השמחה. נאמר ‘ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים׳ (ויקרא כג, מ). אין עומדים שבעה ימים תמימים עם הלולב. אמנם היו אנשי ירושלים שעמדו יום שלם עם הלולב, אך אנו איננו נוהגים כך, ואף אין זה החיוב.

כלומר, בפשטות הסדר הוא שבהלל נוטלים את הלולב, בבוקר, ובשבת אין נוטלים כלל. על כל פנים, נוטלים לולב בבוקר, או כל היום, שכל היום כשר לקריאת ההלל, אך למעשה אין נוטלים אותו יום שלם אלא חלק מן היום.

והשמחה בוודאי שמחה. שמחה בפשטות פירושה שלמים. שמחה עושים אחר כך, עורכים סעודה גדולה, רוקדים. אף הריקוד הוא סעודה גדולה. ואפשר לומר שיש חיוב מפורש לרקוד ביום טוב. נאמר חג, וחג מלשון חגיגה, חג מלשון ריקוד, להקיף ולעשות הקפות עם הלולב, או בלא הלולב, לאחר מכן, בלילה, בבוקר. אלו כל הדברים שאנו עושים.

והנה, כל הדברים הללו טובים, טובים עד מאוד. אך כיצד מתחברים הם עם הלולב? נראה לי שזו שאלה שיש לאנשים למעשה, ולכן אני אומר כוונה, אומר כוונה, יש לי כוונה, בבוקר היה לי לולב, כל אחד בדרכו ובכוונתו, טוב מאוד. אחר כך הולכים הביתה, מתפללים הלאה, אוכלים סעודה, מתוועדים, עושים כל שמחות יום טוב. כיצד מתחברים כל הדברים הללו עם הלולב?

הלולב הוא החיבור של שתי השמחות

חושב אני כוונה, וכבר יזכרו את הכוונה בעת נטילת הלולב. נראה לי שזה פשט, ובניתי מעט את הפשט מדוע אני חושב כך. שהרי הפשט הוא, כמו שאומר הזוהר, שהלולב הוא החיבור של שתי השמחות. הקדוש ברוך הוא נוטל את ישראל ושמח בהם, וישראל נוטלים את הקדוש ברוך הוא, ‘ולקחתי אתכם לי׳, ישראל אומרים ‘ולקחתי אתכם לי׳, ופרי הצד מראה על הקדוש ברוך הוא, ומראה על ישראל, מראה על צלם אלקים, שהם צלם אלקים זה.

ופשט הכוונה המיוחדת בלולב הוא, שעל ידי הלולב נעשים הימים חשובים. כלומר, למדנו בזוהר שכל דבר צריך הזמנה. אין שום דבר, בין שאומרים ‘הנני מוכן ומזומן׳ — למי שנוהג כך — ובין שצריך לאומרו, בין שצריך לחושבו, בין שצריך לעשותו: כל דבר צריך הזמנה.

משל החתונה

כלומר, כמו כביכול, אדם עושה חתונה, צריך להזמין. ואפשר לשאול קושיא: וכי סבו לא יבוא בלא הזמנה? הרי הוא יודע שיש חתונה, אך ראוי שישלח לו הזמנה. וההזמנה, כמו שהוא אומר, הגשמיות אולי תבוא בלעדיה. אך הרגש שיש לאדם חבר חשוב או קרוב חשוב או רבו, שהוא רוצה לקרוא לו לשמחתו — צריך לקרוא לו.

ואפילו יבוא בלא שקראוהו, כשהוא בא בלא שקראוהו, הוא בא באופן כזה שאינו בא עם לבו, אינו בא עם רצונו, אינו בא — אפשר לקרוא לזה — עם פנימיותו, עם דרגתו הרוחנית; אינו בא, בא הוא בחיצוניות, בא עם עורו, אינו בא עם פנימיותו. וכדי שיבוא בפנימיות נדרשת בקשה. זהו טבע בני אדם.

הטבע הרוחני: הזמנה מילתא

וזה אף הטבע הרוחני. הטבע הרוחני הוא שכשעושים הזמנה בא אף הקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא בא מעצמו. וכמו שאומרים, אף חבר קטן שבא בלא הזמנה, הקדוש ברוך הוא בא. לשמחות של ישראל בא הקדוש ברוך הוא, באים הסבים, בא הכל, באים האושפיזין.

אך מדוע אנו מזמינים? הן הזוהר אומר שרבי אבא היה נוהג להזמין את האושפיזין. ומדוע צריך להזמינם? הרי הם באים, בין כך ובין כך. הפשט הוא שהם באים, אך צריך להזמין. דבר שבקדושה טעון הזמנה. יש הלכה, הזמנה מילתא לדבר שבקדושה, נדרשת הזמנה. בעבודה זרה אין הזמנה, אך לדברים שבקדושה נדרשת הזמנה, וההזמנה מועילה.

ומה מועילה ההזמנה? מועילה היא שכשיורדת הקדושה, כשבא הקדוש ברוך הוא עמנו, הוא בא בהזמנה. כלומר, ברצון, ברצון שניהם, והדבר מוציא את רצון שניהם, פנים בפנים מוציא זאת.

השמחה צריכה להיות שמחה לפני ה׳

אי אפשר סתם לשבת אל צלחת בשר

הואיל ואנו רוצים לעשות שמחה, אנו רוצים לשמוח, אנו רוצים ששמחתנו תהיה שמחה לפני ה׳, ואנו רוצים להבין מה פשר הדבר — צריך לקרוא לו. אי אפשר סתם לשבת אל צלחת בשר ויין ולומר, זו שמחת השם. זו שמחת כרסו.

וכיצד נעשית שמחת הכרס לשמחת השם? בוודאי על ידי נתינת צדקה, זה בוודאי חלק מכל המינים. זהו רמז כל ישראל, אך אולי צריך עוד דרך לרמז מדוע כל המינים כך מובנים, שנאמר ‘ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך׳ (דברים טז, יד). זה חלק מן השמחה, וזה עושה, כמו שאומר רש״י, ‘אם אתה משמח את שלי אני משמח את שלך׳.

וזה אף העיקר, זו דרך העיקר לבאר את האושפיזין, כפי שמפורש, שצריך להזמין אורחים ממש. ואם אין לו אורחים, ישלח כסף למי שיהיו לו אורחים, וכיוצא בזה — לתת צדקה ערב סוכות, ערב יום טוב, לאדם, שיהיה לישראל ליום טוב. זו הדרך העיקרית האחת כיצד מזמינים את השכינה.

כיצד קוראים לשכינה: בדל לולב

אך מלבד זאת, צריך כפשוטו להזמין את השכינה. וכיצד קוראים לשכינה לשמחת יום טוב שלנו? בדל לולב. ומדוע בלולב? כבר דיברנו, לפי שהלולב מראה כביכול על גוף הספירות, מראה על הדרך שבה הקדוש ברוך הוא מראה עצמו בעולם. כך הוא החוק, כך היא גזירת הכתוב.

ומדוע דווקא הלולב? אין זה עתה עניננו. כשנוטלים לולב, ניגשים אל הקדוש ברוך הוא, הולכים לבית המדרש, אומרים הלל, עומדים עם הלולב לפני ה׳, אומרים לו ‘אודך כי עניתני׳ (תהלים קיח, כא), אומרים לו ‘הודו לה׳ כי טוב׳ (תהלים קיח, א), אומרים לו ‘אנא ה” (תהלים קיח, כה), מקיפים את המזבח, מקיפים את הבימה שלנו, מקיפים כביכול את מקומו של הקדוש ברוך הוא, שם שקוראים בתורתו, שם שלומדים אותו ומתפללים אליו, מקיפים — ובזה קוראים לקדוש ברוך הוא.

ומתוך שהולכים עם הלולב בבוקר, הקדוש ברוך הוא עם שמחתנו בלילה, הקדוש ברוך הוא עם שמחתנו כל היום, הקדוש ברוך הוא עם שמחתנו כל השנה.