סיכום השיעור 📋
המצוה הראשונה בזוהר: ידיעת השם או יראת השם
שיעור זוהר ערב שבת פרשת תולדות – המשך הסדרה על המצוה הראשונה שבזוהר.
הקדמה: סקירת השיעורים הקודמים
שיעור זה יהיה קצר ביותר, לכבוד יום שישי הקצר. נמשיך בנושא שאנו עומדים באמצעו, ונלמד עוד שורות אחדות מדברי הזוהר על המצוה הראשונה.
הנקודה שאני מבקש לבאר כאן, אם אוכל לבטאה בקיצור, נוגעת לשאלה מהי המצוה הראשונה. בשבוע שעבר למדנו על שני נושאים שבהם הזוהר מכריע לכאורה באופן מסוים. נדמה לי שכבר דיברתי גם על כך, אך כעת נבהיר את הדברים יותר.
האחד, שהזוהר מכריע כאן שהמצוה הראשונה היא מצות ידיעת השם, אף שנחלקו בזה, שהרי בעל הלכות גדולות לא מנה את האמונה או ידיעת השם כמצוה. זו מחלוקת אחת.
השניה נוגעת לביאור מצות ידיעת השם: האם היא מה שהזוהר קורא ‘מצוה כללית׳ או ‘מצוה פרטית׳. אחרים קוראים לזה מצוה על פי חקירה וידיעה, לעומת מצוה על פי אמונה וקבלה. (כמו שביארנו בשיעור הקודם אודות שתי המחלוקות הללו.)
חידוש הזוהר בשאלה הראשונה והשניה
וביארנו שם את חידושו של הזוהר. ראשית, ידיעת השם יכולה להיות מצוה, שכן כל המצוות כולן אינן אלא התגלות מציאות השם, ואם כן אין היא שונה באמת משאר המצוות. המצוות עצמן הן אלוקות.
וטמון כאן עוד סוד לבארו, שאולי כבר ביארנוהו במקומות אחרים: לפי זה נמצא שידיעתנו את השם ומה שהשם הוא אינם שני דברים נפרדים. אין הכוונה שישנה כביכול טענה, הצהרה, שיש אלוה ואנו יודעים זאת. אף זה אומר יותר מדי. אלא זוהי אחדות המצוה, המצֻוה והמצַוה, שלושתם כאחד, והיא חזקה ביותר במצות הידיעה. אך נניח נושא זה בצד, שאין זה ענייננו כעת. אין זה אלא המשך והעמקה נוספת שאפשר להיכנס בה בנושא הקודם (ואכמ״ל).
שנית, ביארנו את חידושו של הזוהר בשאלת ידיעה כללית וידיעה פרטית. ואליבא דאמת, במובן מסוים הוא מסכים לכל השיטות. שהרי אף האומרים שלדעת הרמב״ם וחובות הלבבות אין יוצאים ידי מצות הידיעה אלא בהבנה, בהשכלה ובחקירה, ודאי אין כוונתם שתינוק קטן או אדם פשוט אינו יוצא כלל ואין לו אמונה משום שאינו יודע. כל אחד מוכרח להחזיק בשיטה כלשהי של כלל ופרט, ולזוהר שיטה ברורה מאד, והוא מפרש את השאלה בפירוש.
השאלה השלישית: האם המצוה הראשונה היא ידיעת השם או יראת השם
אך כעת אפשר לגשת לעניין שלישי, ויש בו דבר חשוב שיש להבינו. וזו לשון הזוהר: ‘ואי תימא, וכתיב יראת ה׳ ראשית דעת׳ (זוהר הקדמה יא, ב; משלי א, ז).
כלומר, הזוהר העמיד את המצוה הראשונה על ‘אנכי ה׳ אלקיך׳ (שמות כ, ב): לדעת שיש ה׳ אלקיך, זוהי המצוה הראשונה. ומה יהא על כך שיש פסוק אחר, וממילא סברא אחרת, שהרי הפסוק אינו אלא מבטא את הסברא? והוא הפסוק ‘יראת ה׳ ראשית דעת׳ (משלי א, ז).
‘ראשית׳ פירושו הדבר הראשון שיש לדעת. לכאורה אפשר לפרש, אף שאין הכרח לפרש כך, שהכוונה למצוה הראשונה. שכן אחת הדרכים ללמוד מצוות היא לקרוא את רשימת המצוות, והרי זו רשימה של דברים שיש ללמוד ולדעת. אמנם חלק מן המצוות יש לעשות, וחלקן אינן אלא ידיעה, כמצות ידיעת השם שכולה ידיעה בלבד. ואף אם נאמר שיש מצוות שבדעת שאין בהן אלא ידיעה, ולצידן מצוות שיש לחשוב, לעשות, להרגיש ולומר, מכל מקום בשעה שלומדים את המצוות כולן הן ‘דעת׳. זו מעין הלשון ‘לדעת מצותיך׳, שכמדומני יש לשונות כאלה בתהלים במזמור קי״ט: לדעת את כל המצוות. ואם כן, על ידיעת המצוות נאמר ‘יראת ה׳ ראשית דעת׳, הרי שהמצוה הראשונה צריכה להיות יראת השם.
שיטת הקדמת הזוהר שיראת ה׳ היא המצוה הראשונה
וחידוש זה, שהמצוה הראשונה היא יראת השם, איננו חידושו של הזוהר כאן ברעיא מהימנא (פקודין), ואין כוונתו לשאול דבר פלא בעלמא. אלא כפי שדיברנו, יש לזוהר מקומות נוספים שבהם הוא מונה את המצוות, ועיקרם בהקדמת ספר הזוהר, שהיא ההקדמה לספר בראשית. שם החל הזוהר למנות את כל המצוות, ולדרשן ולפרשן על סדר פסוקי מעשה בראשית.
ויש בזה עצמו עניין עמוק: מדוע ילכו המצוות על סדר מעשה בראשית? משום שעשרה מאמרות שבהם נברא העולם הם כשורש לתרי״ג המצוות, ויש להכליל אותן בכל אחד מהם. כשם שבעשרת הדברות כלול שורש כל תרי״ג המצוות, כך גם בעשרה מאמרות. זהו עניינו של הזוהר בהקדמתו.
ואיך שלא יהיה, בהקדמת הזוהר המצוה הראשונה היא יראת ה׳. הזוהר מביא שם את הפסוק ‘יראת ה׳ ראשית דעת׳, ומפרש בו את הפסוק ‘בראשית ברא אלקים את השמים׳ (בראשית א, א) כרומז ליראה. ודאי אפשר לומר גם שהפסוק רומז למציאות ה׳, לבריאת העולם וחידושו. אך הזוהר שם, ואיני זוכר כעת כיצד, מפרש שהמצוה הראשונה היא יראת ה׳: ‘פקודא קדמאה דא יראת ה” (זוהר הקדמה יא, ב).
ושם יש עניין חשוב: מהן שלוש דרגות יראת ה׳, מה שאנו קוראים יראת העונש ויראת הרוממות. הזוהר מספר שם שרבי שמעון אמר ‘ווי׳, שהיה מבקש לומר ואינו מבקש לומר, ולא ידע אם לגלות את הסוד שיראת העונש היא דבר קטן, שכן דבר קשה הוא ולא הכל יכולים להבינו.
ואיך שלא יהיה, המצוה הראשונה בהקדמת הזוהר היא יראת ה׳ ולא מציאות ה׳. זהו חידוש מעניין שיש להבינו. ודאי אין זה מצד הסדר ההגיוני, שהרי כדי לירא מן השם יש לדעת תחילה שהוא מצוי. אך יש בזה סברא חזקה מדוע תהא יראת ה׳ המצוה הראשונה, ואותה אני מבקש לבאר.
ולאחר שנבין זאת, אולי נוכל להבין גם את תירוצו של הזוהר כאן. לכאורה הוא חוזר בו ממה שסבר בהקדמה, ונראה שזו גירסא מאוחרת יותר. הוא אומר שלא כן, אלא יש למנות את אמונת ה׳, ידיעת ה׳, כמצוה הראשונה. היראה היא מצוה נוספת, והוא מונה אותה כאן גם כן, אך מבאר שהפסוק ‘יראת ה׳ ראשית דעת׳ אין כוונתו לזה כלל, אלא לדבר אחר.
ואם כן, כיצד יש להבין זאת? יש כאן חידוש. אולי כבר רמזתי עליו בשיעורים הקודמים בסדרה, אך בעיון האחרון מצאתי דבר נפלא, המבהיר לי מה מתרחש כאן, ונאמר אותו.
סדר המצוות ושלושת העיקרים של ספר העיקרים
כבר דיברנו על כך שכל אחד מבין שעל המצוות להיות ערוכות בסדר מסוים. זה יכול להיות סדר הגיוני, ויותר מכך סדר של חוויה, כלומר סדר חינוך. אדם אומר ‘אני מתחיל לעשות מצוות׳, וזאת עליו לעשות בכל יום. כפי שלמדנו לפני כמה שיעורים, בכל יום אומרים שמע ישראל, כלומר בכל יום מתחילים מאפס (כמו שביארנו בשיעורים הקודמים אודות קריאת שמע ואכמ״ל). ואם כן יש לברר: היכן מתחיל הכל?
אפשר לקרוא לזה סדר הגיוני: כדי שתדע דבר זה, עליך לדעת תחילה דבר אחר. ואפשר לקרוא לזה סדר של עבודת השם, סדר התקדמותו של האדם: עליו להתחיל מכאן ולהגיע לשם. הרי שיש לכל הפחות שתי דרכים להבין מדוע מוכרח להיות סדר בדברים.
ואמרנו שלכאורה, וכך הוא באמת, יש לחשב כפי שמנה ספר העיקרים. ספר העיקרים ערך את החשבון של עיקרי התורה ושאל מהם, והשיב שהם שלושה דברים:
א. מציאות השם
העיקר הראשון הוא מציאות השם. ואף זאת יש להבין, שכן מציאות השם היא גם הסוף ולא ההתחלה בלבד, וזהו מה שלמדנו כאן בעניין כלל ופרט. על כל פנים, הדבר הראשון הוא מציאות השם: יש לדעת שיש אלוה, ובלעדי זה אין שום התחלה. נניח שאנו מבינים זאת. לדעתי איננו מבינים זאת, אך נניח שאנו מבינים.
ב. תורה מן השמים – מה מחייבת תורה אלוקית?
העיקר השני, שהוא קורא לו ‘תורה מן השמים׳, הוא לכאורה הפשוט ביותר להבנה.
אך אף כאן יש לשאול: ומה אם התורה אינה מן השמים? רבים מקיימים חוקים שאינם מן השמים. לא שמעתי שהגויים באמריקה אינם מצייתים לחוק האמריקני משום שאינם מאמינים שהוא מן השמים. אם כן, אף זאת יש להבין, והיינו שהדבר קשור לעיקר הראשון.
אם רוצים לקיים את התורה כתורה אלוקית, ודאי יש לדעת שהיא מן השמים. אך מה פירוש בכלל לקיים את התורה כתורה אלוקית? מה הנפקא מינא בין תורה אלוקית לתורה אנושית? זו שאלה שבאמת אין חושבים עליה, וצריך לחשוב עליה.
בני אדם סבורים שאם הדבר אלוקי, הרי הוא מחייב. יפה. אך אם הוא אנושי, אף הוא מחייב, והדבר תלוי בשאלה עד כמה מענישים עליו. אם המלך במקומי מחוקק חוק ואומר שכל העובר עליו ייקנס, הרי זה מחייב. אני ירא שמא אקבל קנס, וזו יראת העונש, ולכן הדבר מחייב.
ומה ההבדל כשאומרים שהשם הוא המחייב? כשאומרים שהתורה מן השמים, האם הכוונה שמשם יודעים שיבוא עונש? אמנם בגלות, כשאין בית דין, אפשר שאכן הגורם המחייב היחיד הוא האלוקות שבתורה. אך כשיש בית דין של מטה, מה צורך בזה? ואליבא דאמת, אף בגלות יש עונשים מסוימים. אף כאן באמריקה, שאין בה אולי בית דין המלקה, לא יקבלו את ילדיו של אדם לחדר אם הוא מחלל שבת. יש עונש, והוא מחייב די הצורך. מדוע אפוא יש להגיע לעיקר זה? זאת יש להבין. על האדם להיות ישר עם עצמו ולדעת היכן האלוקות שבתורה היא המחייבת.
יש סוג מסוים של קיום התורה שעליו דווקא האלוקות היא המחייבת. אין זה פשוט, ובפשטות אין זה כך. אני אומר כאן חידוש, אך נדמה לי שבשיחה חסידית אפשר להבינו בפשטות: עצם עשיית המצוות אינה מצריכה עדיין שהתורה תהא אלוקית, ואולי אף אינה מצריכה עדיין שיהיה אלוה. אם אומרים שמציאות השם ותורה מן השמים הם היסוד שעליו עומדות המצוות, יש להבין שהכוונה לכל הפחות למצוות מסוימות. אולי יש מצוות אחרות שעליהן נאמר ‘והארץ נתן לבני אדם׳ (תהילים קטו, טז). אך לכל הפחות במצוות במובן שבו אנו מדברים, הכוונה היא שיש לעשות את המצוות באופן אלוקי. זהו סוג אחר של מצוות. עליהן מברכים ‘אשר קדשנו במצותיו׳, ובשבת מוסיפים חידוש: ‘ורצה בנו׳. יש כאן ‘רצה בנו׳ ו׳קדשנו׳, ומשום כך שומרים שבת, ולא מטעם אחר שהיה יכול להיות לשמירת שבת. וזהו חידוש.
ג. שכר ועונש – היסוד מלמטה למעלה
אך נמשיך הלאה. ספר העיקרים אומר שיש להאמין גם בשכר ועונש, וזהו העיקר השלישי. ואף בזה אין בני אדם מבררים את הדברים די הצורך. נניח שאדם אומר שיש אלוה, ושהאלוה נתן את התורה, ובתורה כתוב לעשות כך. עדיין יש לשאול: מה אם לא אעשה? מדוע אעשה מה שכתוב בתורה? מדוע אעשה מה שהשם אומר?
יש לכך טעמים רבים מאד, כפי שדיברנו לפני כמה שבועות (כמו שביארנו בשיעורים הקודמים ואין זה מקומו). אפשר משום שהשם חכם ממני ויודע מה טוב לי, וכאן נכנסת השאלה באיזו יראה אנו מדברים. ואפשר משום שהשם חזק ממני ויעניש אותי אם לא אעשה, או ייתן לי שכר אם אעשה, ואני חפץ בשכר ולכן אני עושה. כל מיני טעמים, וכולם נכללים בשכר ועונש. ואם כן, לפני שאנו מכניסים את הדרגות האחרות שבהבנת נושא היראה ושכר ועונש, יש לדעת שאליבא דאמת, כשמתחילים מלמטה, זהו הדבר העיקרי.
מובן שאפשר לשאול: כיצד אתה יודע שהוא נותן שכר ועונש? משום שכך כתוב בתורה. כיצד אתה יודע שהדבר טוב לך? משום שכך כתוב בתורה. כל מיני דברים אפשר לומר. אך הדבר הראשון כשמתחילים מלמטה למעלה הוא זה: מדוע אתה מקיים את התורה? והלה משיב: ‘משום שיש אלוה׳. והרי זו קפיצה. יש אלוה, ומה בכך? יש אלוה והוא נתן את התורה, ומה בכך? ה׳ומה בכך׳ הזה טוב מאד, שאלה טובה היא: אז מה?
אלא שבתורה כתוב שיש לעשות זאת: אם לא תעשה, יקרה כך, ואם תעשה, יקרה דבר טוב. זהו מה שנקרא ‘שכר מצוה׳. רואים פעמים רבות מאד בדברי חז״ל ובמשניות ששכר מצוה הוא הדרך לומר שהמצוה טובה: ‘הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה׳ (אבות ב, א). עליך לחשב את השכר, מה שמרויחים מן המצוה.
ועל כן מה שאני קורא שכר ועונש, שספר העיקרים קורא לו העיקר השלישי, לדעתי הוא עיקר העיקרים. אפשר באמת להתחיל הכל ממנו, והכל יכול להיכלל בו. ובלשון מוני המצוות נקרא הדבר מצות יראה ומצות אהבה. כמדומני הרמב״ם, וכן הרמב״ן והזוהר, האריכו כולם הרבה כיצד להגדיר בדיוק מהי היראה ומהי האהבה.
משמעות היראה והאהבה
כפי שדיברנו, אין זה ברור לי שאהבה ויראה הן שני הפכים. אפשר שכשאומרים אהבה, הכוונה לדבר אחר לגמרי. שכן מצות היראה, במשמעה הרגיל, פשוטה לדעתי עוד יותר במובן זה: היא ממלאת את התפקיד, את החובה שבמבנה. ראיה לדבר, יהודי כשר קוראים ‘ירא שמים׳, ואין קוראים לו ‘אוהב ה”. אוהב ה׳ הוא כבר דרגה נוספת. אפשר שהאהבה קשורה כבר למצות הידיעה עצמה, ואפשר שהיא קשורה לידיעה הפרטית שאנו עתידים ללמוד. האהבה היא אולי דבר נוסף.
והיראה יכולה לכלול אהבה ויראה גם יחד. שכן אם היראה היא מה שאומר שהדבר טוב לי, ושאם לא אעשה יהיה רע לי, הרי זה עצמו נקרא יראת שמים, נקרא יראה. ואלה כבר שאלות של משמעות דורשין: כיצד מגדירים כל מצוה ומה פירושה.
ויש גם השאלה אם מצוה אחת עצמה כוללת כמה דרגות. לזוהר יש כאן מעין תחבולה: הוא אומר שבכל מצוה עצמה יכולה להיות יותר ממשמעות אחת, יותר מדרגה אחת, כשם שמצות הידיעה כוללת בעצמה כלל ופרט. אחר היה יכול לומר: אם כן עליי למנותן כשתי מצוות נפרדות, מצות אמונה כללית ומצות אמונה פרטית. אין הדבר ברור לי בזוהר עצמו, אך לזוהר אין בכך קושי, שהרי הוא מלמד שבכל מצוה יש דרגות רבות. גם ברמב״ם רואים במצוות מסוימות שיש בהן יותר מדרגה אחת, ואולי ברור גם ברמב״ם שלמצות אמונה יש שתי דרגות. אך יש מצוות אחרות שבהן היה פשוט יותר לחלק ולומר שזו מצוה לעצמה וזו מצוה לעצמה. ואף זו שאלה של משמעות דורשין, כיצד מגדירים זאת.
אך נעמוד כעת על מצות היראה. היראה היא המצוה הראשונה, שכן כשמתחילים מלמטה למעלה, היראה היא האומרת מדוע עליי לקיים את התורה. והפירוש הפשוט של יראה, כמובא בהקדמת הזוהר, הוא שכר ועונש. כפי שדיברנו, אין פירוש היראה כאן דווקא ‘אני ירא׳. היא יכולה לומר באותה מידה ‘אני רוצה שיהיה לי טוב׳. יראה אין פירושה כאן פחד, אלא מה שאומר לי מדוע לעשות, ובשפה האחרת של העיקרים זה נקרא שכר ועונש.
שכר ועונש הוא העובדה שעליה הדבר בנוי. אך מה שיש בנפש האדם, הדבר הנוגע אליי, נקרא יראה. כשאני רוצה לעשות משום שאני חפץ בשכר ואינני חפץ בעונש, זה נקרא קיום מצוות מיראה. וכך רואים פעמים רבות בגמרא וברמב״ם, ש׳מיראה׳ פירושו משום שכר ועונש, ו׳מאהבה׳ פירושו לשמה. נבין אפוא שהיראה היא הדרגה הפשוטה שבדבר.
וזה פשוט. וממילא נדמה לי שזו טענת הקדמת הזוהר, שהיראה צריכה להיות המצוה הראשונה. שכן המצוה הראשונה במובן זה, הטעם שבגללו עושים כל מצוה ומצוה, נקראת יראה. אפשר גם לקרוא לזה שכר ועונש. אלא ששכר ועונש הוא העיקר כשמדברים על העובדות, ואילו כשמדברים על מה שהאדם צריך שיהיה בו, עליו שתהיה בו יראת שמים. כך קוראים לזה: ‘ירא אלקים׳, ‘ירא שמים׳.
תירוץ הזוהר: ‘יראת ה” כמידת המלכות והידיעה הפרטית
ועתה, הזוהר אומר כאן תירוץ ודוחה פירוש זה. ודאי היראה תהיה מצוה חשובה בהמשך, אך לדבריו הפסוק ‘יראת ה׳ ראשית דעת׳ אין כוונתו לזה.
לדבריו, ‘יראת ה׳ ראשית דעת׳ מכוון דווקא לידיעה הפרטית שבה אנו עוסקים, כלומר ל׳יראת ה” יש פירוש אחר. סבור היית ש׳יראת ה” פירושה לירא מן השם? לא, ‘יראת ה” פירושה שהשם הוא יראה. ומה פירוש שהשם הוא יראה? שיש לשם יראה: ‘למנדע מאן איהי יראת ה” (תיקוני זוהר, הקדמה טו, א), יש לדעת מי היא יראת ה׳. יראת ה׳ היא מהות, ויש מהות הנקראת יראת ה׳, וכוונתו כאן לשכינה, למידת המלכות. המלכות נקראת יראה.
ומה פירוש ‘יראת ה׳ ראשית דעת׳? כאשר אדם עוסק בדעת, ולא באמונה בלבד, היכן הוא מתחיל? הוא מתחיל מן המדרגה הנקראת יראת ה׳. זוהי הידיעה הפרטית, כשמתחילים בה. אין מדובר כאן בידיעה הכללית. הידיעה הכללית אינה מתחילה שם, שכן היודע ידיעה כללית אינו יודע כלל על חילוק בין מלכות לתפארת ועל כל הדברים האלה. הוא יודע שיש אלוה, ואינו יודע את כל אלה.
אך הידיעה הפרטית, כפי שכבר למדנו פעמים רבות בזוהר באופנים רבים, היא השגת האלוקות של האדם, והיא מתחילה ממידת המלכות. כלומר, היא מתחילה מפעולות ה׳, מהשגחת ה׳, השגחתו בתחתונים וכו׳, ומשם היא עולה לתפארת. זהו פירוש הידיעה הפרטית, וזהו פירוש הפסוק ‘יראת ה׳ ראשית דעת׳.
ואומר הזוהר: לא כפי שניסיתי לתרץ, שהרי מה עניין דעת למצוות? הלא דעת פירושה ידיעה! על כך משיב הזוהר כאן: אכן, דעת אין פירושה מצוות. דעת פירושה שכאשר תיכנס לדרגת הדעת, תתחיל מ׳יראת ה”, ולא מן היראה מפני השם.
סדר הדעת וסדר הפעולה: שתי משמעויות ביראה
אך ודאי, היראה מפני השם היא דבר אחר לגמרי. ודאי אומר הזוהר: ‘אית ליה לבר נש לדחלא למאריה עד לא ידע ליה׳ (זוהר ח״א קג, ב). עוד קודם שיש לאדם ידיעה, כבר עליו לירא. ויש לשאול: כיצד אפשר לירא בלא לדעת ממי? אלא שם מדובר בידיעה הכללית: האדם יודע באופן כללי, יש לו מעין אמונה מן המסורה, אמונה מקובלת, ויש לו יראה. ובמובן זה מסכים הזוהר שיראת ה׳ היא המצוה הראשונה.
אלא שהזוהר מבקש כאן לערוך את המצוות על סדר הדעת. על סדר הדעת, המצוה הראשונה היא ידיעת ה׳. אך על סדר הפעולה, על סדר הנפש, אין הכי נמי שהמצוה הראשונה היא יראת ה׳. ויראת ה׳ פירושה בהקשר זה מה שדיברנו: הטעם מדוע יש לעשות בכלל, מה שאנו קוראים שכר ועונש. ובדרגה זו אכן היא המצוה הראשונה.
אבל הזוהר אינו נכנס כל כך לעניין שכר ועונש, ואף לא בהמשך, כשידבר כאן על היראה. הוא ידבר מעט על כך שיש יראה בכלל ויראה בפרט. גם ביראה יש יראה בכלל, שאנו קוראים לה שכר ועונש, ויש יראה בפרט, שפירושה לדעת מי היא יראת ה׳. הרי שליראת ה׳ עצמה יש שתי משמעויות. יש יראה כללית, ההולכת יחד עם הידיעה הכללית. ויש יראה פרטית, שהיא המשמעות האמיתית של היראה, ופירושה לדעת את המדרגה הנקראת יראת ה׳, ומדרגה זו היא מדרגה של ידיעה.
מהי ‘מידת היראה׳ אצל הקדוש ברוך הוא?
ועיקר הדבר, בקיצור, הוא שהיראה שלנו איננה יראה מפני השם, אלא יראה עם השם. כביכול, יראת ה׳ היא מידת היראה של הקדוש ברוך הוא.
ומה פירוש שהשם ירא? כיצד ייתכן שהשם ירא? והלא השם הוא היחיד שאינו ירא מאיש! יפה מאד, וכל יהודי כשר אף הוא אינו ירא מאיש. יהודי אינו ירא מאיש, ורק מן השם הוא ירא. וכשם שהשם אינו ירא מאיש, כך מידת היראה שלו היא שאינו ירא מאיש.
כמו שנאמר באברהם אבינו: ‘עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה׳ (בראשית כב, יב), וכמו שאמר אברהם אבינו על מקומו של אבימלך: ‘רק אין יראת אלקים במקום הזה׳ (בראשית כ, יא). אין הכוונה דווקא שהוא ירא מן השם. הכוונה יותר, כבעקידה, שהוא נוטל ברצינות את התורה, את הדבר שהשם ציווה אותו, יותר מכל הדברים האחרים. זהו ירא ה׳. גם לירא ה׳ יש תאוות רבות, וגם לאבימלך היו תאוות, אלא שאילו הייתה לו יראת אלקים, היה מתגבר על תאוותיו.
כיצד ייתכן יראה בלא ידיעה? התפשטות השכינה בכל מקום
זהו אפוא הפירוש האמיתי של מידת היראה, וזהו באמת התירוץ כיצד ייתכן ‘לדחלא מיניה עד לא ידע ליה׳. שהרי זו באמת קושיא, וקושיא טובה: כיצד ייתכן שתהיה לאדם יראת ה׳ בלא שיידע על מה מדובר?
כשמגיעים למדרגת הידיעה הפרטית, יש מקום לשאול את הקושיא ולומר: ‘עד עתה לא הייתה לי יראת ה׳!’ אך מאידך, כפי שלמדנו בשבוע שעבר, אי אפשר לומר שמה שהיה עד עתה לא היה כלום (כמו שביארנו בשיעור הקודם אודות ידיעה כללית וידיעה פרטית).
ועל כן יש להבין כך את האפשרות שתהיה בעולם יראת ה׳ בלא ידיעה: יראת ה׳ היא השכינה עצמה, והשכינה מתפשטת בכל מקום. ויתר על כן, כמאמר הזוהר בהקדמה, אף ביראת העונש מתפשטת השכינה, אלא שהיא מתלבשת שם בלבוש חיצוני.
ועל כן אף מה שבני אדם יראים ‘עד לא ידע ליה׳, הוא משום שיראת ה׳ עצמה, החפצא, השם הנקרא ‘יראת ה”, שורה אצלם. אמנם אם תשאל אדם כזה, הוא אינו יודע. ולכן במובן מסוים, כמו שאומרים ספרי החסידות, יש אמיתיות מסוימת ביראת ה׳ שבקטנות שאיננה בגדלות. שכן אצלו אין זה כך שהוא יודע שיש אלוה וממילא הוא ירא, אלא יש כאן מציאות של יראת ה׳, והיא מתלבשת אצל כל אחד ואחד לפי חינוכו ולפי מה שמביא אותו ליראת ה׳.
יש מקומות שאין בהם יראת ה׳, ‘רק אין יראת אלקים במקום הזה׳, והוא משום שבאותו מקום חסרה יראת ה׳. אך יש מקומות שיש בהם יראת ה׳, ובהם יש מקום לעבודה. והטעם שיש במקום יראת ה׳ הוא משום שהשכינה שורה שם. זהו הפירוש.
עד כאן שיעורנו לשבוע זה. ומי שרוצה ללמוד על יצחק ולומר תורות, יכול. עד כאן, ושבת שלום.
תמלול מלא 📝
המצווה הראשונה בזוהר: ידיעת השם או יראת השם
הקדמה: סקירה של השיעורים הקודמים
נלמד עוד כמה שורות מהזוהר בשאלה מהי המצווה הראשונה. בשבוע שעבר למדנו על שתי מחלוקות שהזוהר מכריע בהן כאן.
המחלוקת הראשונה היא האם המצווה הראשונה היא ידיעת השם, או – כפי שסבר הבה״ג – שאין מונים אמונה או ידיעת השם כמצווה. הזוהר מכריע שהמצווה הראשונה היא ידיעת השם.
המחלוקת השנייה היא כיצד מבארים את מצוות ידיעת השם: האם היא “מצווה כללית” או “מצווה פרטית” – מה שאחרים מכנים מצווה על פי חקירה וידיעה, או מצווה על פי אמונה וקבלה.
חידושו של הזוהר בשאלה הראשונה והשנייה
בשאלה הראשונה ביארנו את חידושו של הזוהר, שידיעת השם יכולה להיות מצווה משום שכל המצוות הן ממילא התגלות של מציאות השם. ממילא אין היא שונה מכל שאר המצוות, שהרי המצוות עצמן הן אלוקות.
כאן טמון עוד סוד שכבר ביארנו במקומות אחרים: לפי זה יוצא שמה שאנו יודעים את ה׳ ומה שה׳ הוא, גם אינם שני דברים. אין הפירוש שיש כאן טענה, קביעה שיש אלוק ואנו יודעים זאת – זה היה אפילו אמירה מופרזת. אלא זוהי אחדות המצווה, המְצַוֶּה (הנותן את הציווי) והמְצֻוֶּה (מי שמצטווה), והחזקה שבהן היא האחדות שבמצוות הידיעה. זהו המשך ועוד עומק בנושא הקודם, אך נניח אותו כעת בצד.
בשאלה השנייה – בעניין ידיעה כללית וידיעה פרטית – הזוהר במובן מסוים מסכים לשניהם. אפילו מי שאומרים שלפי הרמב״ם וחובת הלבבות אין יוצאים ידי מצוות הידיעה אלא כשיש בה השכלה וחקירה, ודאי אינם מתכוונים שילד קטן או אדם פשוט אינו יוצא כלל ואין לו אמונה משום שאינו יודע. כל אחד צריך שתהיה לו תפיסה מסוימת של הכלל והפרט הזה, והזוהר מבטא את תפיסתו בבהירות רבה.
השאלה השלישית: האם המצווה הראשונה היא ידיעת השם או יראת השם?
כעת אפשר לגשת לעניין חשוב שלישי. הזוהר אומר שהמצווה הראשונה היא אנכי ה׳ אלקיך (שמות כ, ב) – לדעת שיש ה׳ אלקיך. שואל על כך הזוהר קושיה: ואי תימא… וכתיב יראת ה׳ ראשית דעת (זוהר הקדמה יא, ב; משלי א, ז)?
מה יהיה עם הפסוק האחר – ועם הסברה שהפסוק מבטא – שיראת ה׳ ראשית דעת? לכאורה אפשר לפרש ב״ראשית דעת” שזהו הדבר הראשון שצריך לדעת, כלומר המצווה הראשונה. כשלומדים רשימה של מצוות, זוהי רשימה של דברים שצריך לדעת. אמנם יש מצוות שבדעת שצריך רק לדעת אותן (כמו ידיעת השם), ויש מצוות שצריך לחשוב, לעשות, להרגיש או לומר – אך כשלומדים את המצוות, כל המצוות הן “דעת”, כפי שיש לשונות כאלה בתהילים קי״ט (למשל “לדעת מצותיך”), לדעת את כל המצוות. אם כן, הרי הפסוק אומר יראת ה׳ ראשית דעת, שהמצווה הראשונה צריכה להיות יראת השם!
השיטה בהקדמת הזוהר שיראת ה׳ היא המצווה הראשונה
הקושיה שהזוהר שואל כאן ברעיא מהימנא (פקודין) אינה באה לשאול סתם דבר פלא שיראת השם תהיה המצווה הראשונה. לזוהר יש מקומות נוספים שבהם הוא עורך מניין המצוות, והמקום העיקרי האחר הוא בהקדמה לספר הזוהר (ההקדמה לספר בראשית), שם הוא מתחיל למנות ולדרוש את כל המצוות על סדר הפסוקים של מעשה בראשית.
בכך עצמו טמון עניין עמוק מדוע המצוות הולכות על סדר מעשה בראשית: כשם שבעשרת הדברות יש שורש לכל תרי״ג המצוות, כך גם בעשרה מאמרות שבהם נברא העולם יש שורש לתרי״ג המצוות, וצריך להכניס אותן בכל מאמר.
בהקדמת הזוהר אכן לומד הזוהר שהמצווה הראשונה היא יראת ה׳: פקודא קדמאה דא יראת ה׳ (זוהר הקדמה יא, ב). הוא מביא את הפסוק יראת ה׳ ראשית דעת, ומפרש שהפסוק בראשית ברא אלקים את השמים (בראשית א, א) רומז על יראה (אף שאפשר לומר גם שהוא רומז על מציאות ה׳, בריאת העולם וחידוש העולם). שם יש גם דיון חשוב על שלוש הדרגות של יראת ה׳ – מה שאנו מכנים יראת העונש ויראת הרוממות – שבו רבי שמעון אומר “ווי”, ומתלבט אם לגלות את הסוד שיראת העונש היא דבר קטן, משום שלא כל אחד יכול להבין זאת.
מן הצד ההגיוני קשה להבין כיצד יראת ה׳ יכולה להיות המצווה הראשונה במקום מציאות ה׳ – כדי לירא מהקב״ה צריך הרי קודם לדעת שהוא קיים! אך יש סברה חזקה מדוע יראת ה׳ תהיה המצווה הראשונה. לאחר שנבין את אותה סברה, נבין גם את תירוצו של הזוהר כאן – שהוא לכאורה גרסה מאוחרת יותר החוזרת בה מן ההקדמה – שהמצווה הראשונה היא אכן אמונת וידיעת ה׳ (ויראה היא מצווה נפרדת), ושהפסוק יראת ה׳ ראשית דעת מתכוון לדבר אחר לגמרי.
סדר המצוות ושלושת העיקרים של ספר העיקרים
כל אחד מבין שהמצוות צריכות להיות בסדר מסוים. אפשר להבין זאת בשני אופנים: סדר הגיוני – כדי לדעת דבר אחד עליך לדעת קודם דבר אחר; או סדר חווייתי, סדר של חינוך והתקדמות בעבודת השם – כשאדם מתחיל לקיים מצוות (וכפי שלמדנו שבכל יום אומרים שמע ישראל משום שמתחילים בכל יום מאפס), היכן הכול מתחיל?
ספר העיקרים ערך את החשבון שעיקרי התורה הם שלושה דברים:
א. מציאות השם
הדבר הראשון הוא מציאות השם: צריך לדעת שיש אלוק, כי בלי זה שום דבר אינו מתחיל. (אמנם צריך להבין גם זאת, שכן מציאות השם היא גם הסוף ולא רק ההתחלה, כפי שלמדנו בעניין כלל ופרט).
ב. תורה מן השמים – מהו החיוב של תורה אלוקית?
הדבר השני הוא תורה מן השמים. לכאורה זה פשוט: אם רוצים לציית לתורה בתור תורה אלוקית, צריך לדעת שהיא מן השמים. אך כשמתעמקים, מהו באמת ההבדל המעשי בין תורה אלוקית לתורה אנושית? הרי גויים אמריקנים מצייתים גם הם לחוק האמריקני אף שאינם מאמינים שהוא מן השמים!
אנשים חושבים שאם הדבר אלוקי הוא מחייב. אך גם חוק אנושי מחייב, תלוי עד כמה נענשים עליו. אם המלך מחוקק חוק שמי שעובר עליו מקבל קנס, יש לי יראת העונש והדבר מחייב. ואם “תורה מן השמים” פירושה רק שיקבלו עונש – כשיש בית דין של מטה שמעניש, או אפילו בגלות כאן באמריקה, שלא יקבלו את הילדים לחדר אם מישהו מחלל שבת, הרי כבר יש עונש שמחייב די הצורך. אדם צריך להיות כן עם עצמו: היכן האלוקיות שבתורה היא המחייבת?
בשיחה חסידית אפשר להבין זאת בפשטות: כדי לעשות מצוות סתם עדיין אין צורך שהתורה תהיה אלוקית (ואולי אפילו לא שיהיה אלוק), ואולי אכן יש מצוות שהן בבחינת והארץ נתן לבני אדם (תהילים קטו, טז). אלא אם מציאות ה׳ ותורה מן השמים מונחות ביסוד המצוות, פירוש הדבר שצריך לקיים את המצוות באופן “אלוקי” – זהו סוג אחר של קיום המצוות. על כך מברכים “אשר קדשנו במצותיו”, ובשבת אומרים עוד חידוש, “ורצה בנו”. שומרים שבת בגלל ה״קדשנו” וה״רצה בנו”, ולא מסיבה אחרת.
ג. שכר ועונש – היסוד מלמטה למעלה
העיקר השלישי של ספר העיקרים הוא שכר ועונש. אפילו מי שמאמין שיש אלוק ושהוא נתן את התורה, נשארת שאלה טובה: ומה בכך? מדוע עליי לציית למה שהקב״ה אומר בתורה, ומה יקרה אם לא אעשה זאת? כשמישהו עונה “משום שיש אלוק”, הוא דילג על שלב.
כאן נכנס עניין שכר ועונש (והדיון על איזה סוג יראה אנו מדברים): ייתכן משום שהקב״ה חכם ממני ויודע מה טוב לי, או משום שהוא חזק ממני ויעניש אותי אם לא אציית, ויתן שכר אם כן. גם בחז״ל רואים פעמים רבות ש״שכר מצווה” הוא הדרך לומר שהמצווה טובה לי, כמו במשנה: הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה (אבות ב, א).
כשמתחילים מלמטה למעלה, העיקר השלישי של שכר ועונש הוא באמת “עיקר העיקרים”; אפשר להתחיל הכול ממנו, והכול יכול להיות כלול בו. (אמנם מצד שני, כיצד אתה יודע שהוא נותן שכר ועונש ושזה טוב לך? משום שכך כתוב בתורה).
משמעות היראה והאהבה
בלשונם של מוני המצוות (ברמב״ם, ברמב״ן ובזוהר) נקרא עיקר השכר והעונש: מצוות יראה ומצוות אהבה.
אין זה ברור שאהבה ויראה הן שני הפכים. החובה להיות בתוך המסגרת ולציית לתורה נקראת מצוות יראה; לכן קוראים ליהודי כשר “ירא שמים” או “ירא אלקים”, ולא “אוהב ה'”. “אוהב ה'” הוא כבר דרגה גבוהה יותר, שאולי קשורה למצוות ידיעה פרטית.
היראה עצמה יכולה לכלול גם אהבה וגם יראה. שכן הפירוש הפשוט של יראה (כפי שכתוב בהקדמת הזוהר) אינו דווקא פחד, אלא שכר ועונש: מה שאני מקיים מצוות משום שאני רוצה שיהיה לי טוב (שכר) ושלא יהיה לי רע (עונש). שכר ועונש הוא העובדה שעליה הדבר בנוי, וההנהגה שבנפש האדם נקראת “יראה”. כך רואים גם פעמים רבות בגמרא וברמב״ם שקיום מצוות “מיראה” פירושו בגלל שכר ועונש, ואילו “מאהבה” פירושו לשמה.
(מה שמחלקים את המצוות לדרגות שונות הוא שאלה של משמעות דורשין. הזוהר סובר שבמצווה אחת יכולות להיות דרגות רבות – כמו שמצוות הידיעה כוללת כלל ופרט, וגם ברמב״ם רואים שלמצוות האמונה יש שתי דרגות – ואילו אחר היה מונה זאת כשתי מצוות נפרדות).
ממילא מובנת מאוד טענתה של הקדמת הזוהר שיראה היא המצווה הראשונה: שכן מלמטה למעלה, היראה (שכר ועונש) היא הסיבה שבגללה אדם מתחיל בכלל לציית למצווה כלשהי שבתורה.
תירוצו של הזוהר: “יראת ה'” כמידת המלכות וידיעה פרטית
אולם הזוהר כאן עונה שאף שיראה היא מצווה חשובה בהמשך, אין הוא מסכים לפירוש זה בפסוק יראת ה׳ ראשית דעת.
אומר הזוהר ש״יראת ה'” בפסוק זה אין פירושה לירא מהקב״ה, אלא היא מהות, מדרגה באלוקות הנקראת “יראת ה'” – כלומר השכינה, מידת המלכות, כמו שכתוב: למנדע מאן איהי יראת ה׳ (תיקוני זוהר, הקדמה טו, א).
ופירוש יראת ה׳ ראשית דעת הוא: “דעת” אין פירושה מצוות בכלל, אלא ידיעה פרטית. כשאדם נכנס למדרגת “דעת” – לא סתם ידיעה כללית ואמונה שיש אלוק (שבה עדיין אין יודעים על שום הבחנה בין מלכות לתפארת), אלא לידיעה פרטית והשגת אלוקות – היכן הוא מתחיל? הוא מתחיל ממידת המלכות (“יראת ה'”), שפירושה להכיר את פעולות ה׳ והשגחתו בתחתונים, ואחר כך הוא עולה לתפארת.
סדר הדעת לעומת סדר הפעולה: שני מובנים ביראה
הזוהר אומר במקום אחר: אית ליה לבר נש לדחלא למאריה עד לא ידע ליה (זוהר ח״א קג, ב) – עוד לפני שיש לאדם ידיעה, עליו כבר לירא. כיצד אפשר לירא בלי לדעת ממי? שם הדבר הולך יחד עם הידיעה הכללית, אמונה מקובלת מן המסורה.
נמצא שהדבר תלוי באיזה סדר הולכים: לפי סדר הפעולה וסדר הנפש – מדוע צריך בכלל לקיים מצוות (שכר ועונש) – הזוהר מסכים שיראת ה׳ היא המצווה הראשונה. אך כאן רוצה הזוהר להמשיך את המצוות לפי סדר הדעת, ולפי סדר הדעת המצווה הראשונה היא ידיעת ה׳.
ממילא גם למצוות יראת ה׳ יש שני מובנים, כלל ופרט: “יראה כללית” היא פחד בגלל שכר ועונש, ההולכת יחד עם הידיעה הכללית; ו״יראה פרטית” – המשמעות האמיתית של יראה, שהזוהר יבאר כאן בהמשך – היא מדרגה בידיעה: לדעת מי היא המדרגה הנקראת “יראת ה'”.
מה פירוש “מידת היראה” אצל הקב״ה?
ההשגה בזה בקצרה היא, שאיננו יראים מהקב״ה, אלא אנו יראים עם הקב״ה – עם מידת היראה של הקדוש ברוך הוא.
כיצד אפשר לומר שלקב״ה יש מידת היראה, הרי הוא אינו ירא מאיש? אלא בדיוק כך גם יהודי כשר אינו ירא מאיש בעולם, אלא רק מהקב״ה; ועצם העובדה שאינו ירא מאיש היא מידת היראה שלו, כשם שהקב״ה אינו ירא מאיש.
זאת רואים אצל אברהם אבינו, שעליו נאמר בעקידה: עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה (בראשית כב, יב), ובמה שאמר על אבימלך: רק אין יראת אלקים במקום הזה (בראשית כ, יא). “ירא אלקים” אין פירושו סתם מי שרועד, אלא מי שמתייחס לציווי השם ברצינות רבה יותר מכל שאר הדברים ומתגבר על תאוותיו – דבר שחסר אצל אבימלך.
כיצד ייתכן יראה בלי ידיעה? התפשטות השכינה בכל מקום
בכך מובן גם התירוץ העמוק לקושיה: כיצד שייך לדחלא מיניה עד לא ידע ליה – שתהיה יראת ה׳ לפני שיודעים בכלל על מה מדובר? (ואכן, כשאדם מגיע לידיעה פרטית עליו לומר “עד עכשיו לא הייתה לי יראת ה׳!”, אף שמצד שני אי אפשר לומר שמה שהיה לו עד עכשיו לא היה כלום).
התירוץ הוא: משום ש״יראת ה'” היא השכינה הקדושה, והשכינה מתפשטת בכל מקום – וכפי שאומר הזוהר בהקדמה, היא מתפשטת אפילו ביראת העונש, אלא שבלבוש חיצוני. ממילא, כשיש לאדם יראת ה׳ עד לא ידע ליה, הרי זה משום שהחפצא והמציאות של השכינה (השם הנקרא “יראת ה'”) נמצאת שם אצלו, אפילו אם הוא עצמו אינו יודע זאת.
לכן אומרים הספרים החסידיים שיש אמיתיות מסוימת ביראת ה׳ בקטנות שאינה קיימת בגדלות: שכן בקטנות היראה שלו אינה באה מידיעתו העצמית שיש אלוק, אלא המציאות של “יראת ה'” (השכינה) פועלת בו לפי חינוכו. וכמו כן, כשיש מקום שאין בו יראת ה׳, הרי זה משום שבאותו מקום חסרה השראת השכינה, והיכן שיש יראת ה׳, הרי זה משום שהשכינה נמצאת שם.