אין לשמור על מל״ת מאהבה כי מצד האהבה אינם חטא | זוהר פקודין שבת בראשית תשפ״ז – תמלול

מדת הדין ומדת הרחמים, אהבה ויראה — האם נושא אחד הם

הקדמה: ערב שבת בראשית ומדת הדין

מורי ורבותי, הנה היום ערב שבת בראשית. ‘בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ׳ (בראשית א, א), ולאחר מכן נאמר ‘ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳ (בראשית ב, ד). ידוע לכל מה שמביא רש״י, שהקב״ה רצה לברוא את העולם במדת הדין, ‘עלה במחשבה לבראו במדת הדין׳ (רש״י בראשית א, א), ולאחר מכן שיתף עמו מדת הרחמים.

דרך כלל מלמדים אותנו — ועל כך דיברנו, אפשר, בזמן ראש השנה — שמדת הדין היא המדה שאצלנו נקראת מדת היראה. כלומר, כאשר הקב״ה מתנהג במדת הדין, כאשר הוא פועל את פעולותיו בדרך של דין, אזי מפני זה מפחדים בני אדם, והאדם חרד ומתיירא. ולעומת זה, כאשר הקב״ה מתנהג במדת הרחמים, יש לבני אדם יותר אהבה.

ואכן דרך הספרים החסידיים היא, שכאשר בא לפניהם המושג של מדת הדין ומדת הרחמים, הם מתרגמים אותו: מצד הקב״ה נקרא הדבר מדת הדין ומדת הרחמים, או חסד וגבורה בלשון הקבלה, ומצדנו נקראות מדות אלו אהבה ויראה. זו הסגנון הרווח בספרי החסידות, לתרגם כך את המושגים הללו.

הקושיה: אהבה ויראה אינם אותו נושא כדין ורחמים

אך יש להתעמק בדבר ולהקשות עליו קושיה. אין הקשר שבין שני הדברים ברור אצלי כל צרכו, ומוכרחים לשאול — אפשר שהציבור יודע, אפשר שאחד מהרהר בכך — שהרי נושא הדין והרחמים אינו אותו נושא של אהבה ויראה. כי יש לתת אל הלב שישנן מדרגות רבות אחרות ומבנים רבים אחרים למושגי האהבה והיראה.

מה פירושו של דבר בכלל, אהבה כנגד יראה? יודע כל אחד שיש אהבה עליונה ואהבה תחתונה, יראה עליונה ויראה תחתונה, שאנו קוראים להן יראת הרוממות כנגד יראת העונש, וכיוצא בזה. אבל אני סבור שבכל דרך — בדרך הרגילה, נאמר בדרך ה׳ברירת מחדל׳ של תפיסת האהבה והיראה — אהבה היא כרגש חיובי. אהבה פירושה שאני סובר שהדבר טוב. אהבה היא יחס אל דבר שאני מחשיבו לטוב.

יראה, דרך כלל פירושה שאני מתיירא מפני דבר שהוא רע. והרי אי אפשר לומר יראה כלפי הקב״ה — שאדם ירא מפני הקב״ה שהוא רע — אלא יראה מפני תוצאות רעות המתרחשות, מעשים רעים. ומן המעשה עצמו באה יראת החטא, ואין זו יראת השם, שיראת השם ענין אחר הוא. ואפשר שאותה פעולה, שהקב״ה עשוי להעניש עליה, נקראת יראת העונש — ועל כך כבר דיברו, ואין הדבר ברור, שהרי הקב״ה אינו מעניש. ועל כל פנים, יראה היא פחד מפני דבר רע. זה פירושה. אהבה נוגעת למה שטוב, ויראה למה שרע.

הרמב״ן על מצוות עשה ולא תעשה

כפי שכבר למדנו, וכאן אני בא לדבר, אז לגבי נושא מצוות עשה ומצוות לא תעשה ביאר הרמב״ן שמצוות עשה שייכות לאהבה. כלומר, אני רוצה את הטוב, ואת מה שטוב לפני האדון, לפני המלך, היינו מה שהוא טוב באמת.

ובני אדם רבים נבוכים בזה: אומרים ‘מצוות׳, ובדעתם שמצוות פירושן שאני מוכרח לקיים משום שנצטוויתי. ואפשר אמנם שאדם חייב לקיים משום שהקב״ה ציווה, אבל מה שהקב״ה ציווה אינו אלא דרך להראות שהדבר טוב. אם הדבר טוב משום שציווה, או שכבר היה טוב קודם שציווה — איני יודע. אבל לכל הדעות, אפילו כשאומרים שאדם אינו מבין ועושה רק מחמת שזו מצוה, הפשט הוא שהוא יודע: הקב״ה הוא המציאות האמיתית, הקב״ה הוא היודע האמיתי של כל הבריאה, והוא יודע שהמצוות הללו טובות הן. וזהו שהרמב״ן קורא מדת אהבה.

וכאשר אומר הרמב״ן שמצוות עשה הן במדת האהבה, לפי שמי שאוהב את האדון עושה את מה שהאדון אוהב — אין זה שונה ממי שיאמר שמצוות עשה הן במדת האהבה לפי שמצוות עשה פירושן שאני עושה דברים שהם טובים, שאני מחשיבם לטובים, ומקיימם מתוך אהבה. שהרי מצוות עשה הן נושא של עשיית דברים טובים, שהאדם אוהב את מה שטוב.

אהבת השם כנגד אהבת המצוה

ואם נאמר, לא כן: הרמב״ן אומר שחייבים לאהוב את הקב״ה. החילוק שבין אהבת הקב״ה — שהרי מדברים על אהבת אל, וכמו שמובא ברמב״ם לשון אהבת המצוה — נראה כסתירה בזה. אך אין זו סתירה אמיתית. החילוק יכול להיות רק בשאלה אם אנו עומדים במדרגה המבינה את דעתו של מקום כביכול, או שאיננו מבינים.

אם איננו מבינים, אזי — איה, הם אינם מבינים אותנו — אזי אפשר שהדבר נראה לנו שאינו טוב, ומתוך שאנו בוטחים בקב״ה יש בנו אמונה, ואנו אומרים שהקב״ה אומר שהדבר טוב, ועל כן אני אוהבו משום שהקב״ה אומר שהוא טוב, וכאן נכנס הקב״ה. אבל כאשר אני מבין בעצמי, אפשר שאני אוהב את הדבר עצמו, לפי שאני אוהבו מחמת שהוא טוב לי, אני אוהב את המצוות משום שהן טובות.

ובוודאי אפשר שאף אז אמת הדבר שיש עוד מדרגות של הטבה, עוד מדרגות של טובה, שעל האדם לאהוב את המצוות המסוגלות להתייחד אל הקב״ה. פעמים רבות באים החסידים בטענה כנגד מי שאומר כן ושואלים: האם אתה אוהב את העולם? האם אתה אוהב את הקב״ה? דע לך, שהרי כל העולם כולו הוא מעשה ה׳, ואין בזה חילוק. אי אפשר לאהוב דבר טוב שבעולם בלי לאהוב בתוכו עצמו את האל שציווה בהם. ואין לומר בזה אלא מדרגות.

וזהו שהבעש״ט מלמדנו תמיד, שכאשר אוהב אדם דבר נברא, יעשה ממנו קל וחומר אל הבורא. הרי זו כמין מסתורין: יש כאן קל וחומר, והוא בתוך הדבר עצמו, שהרי הדבר הנברא הוא החיות שבו, המציאות שבו, מקור המציאות שבו. אלא שכוונת הבעש״ט היא — אל תטעה, אל תפריד, אל תאהב את הדבר, אלא עמוד בו במדרגה הגבוהה יותר, לפי שבכל דבר נמצאת באמת המציאות האמיתית שבו, והמקור שבו הוא המציאות האמיתית יותר של כל דבר עצמו.

ועל כל פנים, וזאת גם הוא יודע, על פי חסידות אפשר שהדבר ייקרא אהבה — אבל לא אהבת המצוה, אלא אהבת האלקות שבמצוה, רצון ה׳ שבמצוה. אך יהיה כך או כך, כל אלה אינם אלא מדרגות בתוך אותו דבר עצמו. אהבה פירושה שאני יודע שהדבר טוב, ויראה פירושה שאני ירא מפני דבר שאינו טוב. זהו הפירוש הפשוט, ואני סבור שהדבר מתיישב, שהרי לכן אהבה היא מצות עשה ויראה מצות לא תעשה, וזהו מה שאומר הרמב״ן. ומה שהוא אומר שהוא אהבת אדון ויראת אדון, אין הדבר סותר לזה; ולא זו בלבד שאינו סותר, אלא שאלו הן המדרגות הקדומות שאתה מבקש לבאר.

רחמים אינם חסד ואינם אהבה

ואם כן, יצחק, איני מבין: מה ראו לערב עם זה את מדת הדין ומדת הרחמים? מלבד מה שמדת הרחמים אינה אותו דבר של מדת החסד ומדת האהבה — כפי שכל אחד יודע. הרי רחמים הם תפארת, רחמים הם המדה השלישית. רחמים הם כבר הכרעה מסוימת, והרחמנות היא כבר הכרעה מסוימת שלאחר מדת הדין.

כך אומרים על פי קבלה, אבל אני סבור שאף הפשט כן: רחמנות פירושה שאני מרחם על מישהו, ואף על פי — זהו פירושו של המדרש — ואף על פי שאין הדבר מגיע לו, מכל מקום יש רחמנות. ומה פשרה של הרחמנות? דיברנו בכך פעמים אחדות, שאין זה דבר שלא מדעת, ואין זה סתם רגש, אלא יש בו שכל, והוא בנוי — כמו שהמגיד ממעזריטש מבאר תמיד — שההכרעה בנויה על מדרגה גבוהה יותר, בנויה על דעת. אין זו טעות, ואין הפשט שבלית ברירה חייבים לרחם; אלא נכון הוא לרחם. וכל זה המבנה והמסגרת של הרחמנות הם, שחייבים לרחם אף שאין זה במדת הדין הזאת. וזה הרי אינו אהבה כלל.

מדת הדין היא דבר טוב שחייבים לאהבו

יאמר האומר, שמדת הדין, אותה ‘עלה במחשבה׳ מקורית של מדת הדין, היא הגורמת שיהיו החלקים הרעים שצריך לפרוש מהם? מדוע? אדרבה, ממש להיפך, איני מבין. מדת הדין מורה כיצד צריך להיות. הקב״ה הוא מדת הדין, ואין מדת הדין פירושה שהקב״ה כועס. אין נאמר אפילו מדת הכעס. אמנם לפעמים נאמר שהקב״ה כועס, ויש לבאר זאת, אבל מדת הדין הנאמרת כאן אינה מדת הכעס. מדת הדין מורה על חומרה — תוכל לומר חומרה, או צדק. צריך שיהיו הדברים כפי שראוי שיהיו. וזוהי מדת הדין, והיא דבר טוב, וחייב אדם לאהוב את מדת הדין.

הקב״ה בעצמו נאמר עליו ‘אֹהב צדקה ומשפט׳ (על פי תהלים לג, ה). הקב״ה אוהב את מדת הדין, שנמצא שמדת הדין היא דבר טוב, וחייבים לאהבה. ובלשון אחר, אותו דבר עצמו: כשם שהקב״ה בעצמו אוהב את מדת הדין — והרי זה משל, שאין לקב״ה אהבה, אלא הכוונה שטוב בעיניו מדת הדין — כך אותו דבר, אדם כשהוא נפגש עם מדת הדין של הקב״ה, צריכה היא גם להיות טובה בעיניו, וחייב הוא לאהוב את הקב״ה על אותה הטובה.

וכאן מתהווה החזית: לפעמים יש אדם שאליו פוגעת מדת הדין. הפשט הוא שהקב״ה אמר שזה טוב, שאמת היא שטוב לו שיהיה לו חסרון, שיהיה לו עונש, ולו כואב הדבר. אלא שאם כואב לו, לא מדת הדין היא המכאיבה לו. אדרבה, ככל שאדם מבין שהדבר נכון ושכך ראוי שיבוא, הרי הוא שמח. ולכן מברכים ברכת ‘דיין האמת׳, ואף על סתם צער יש לברך בשמחה ולקבלו בשמחה. ואין הכוונה שהאדם חפץ בכך — אינו מתפלל על זה, והיה רוצה שיהיה טוב לו, שיהיו לו דברים טובים — אבל מדת הדין מצד הקב״ה מורה שהדבר טוב לך.

מדת הדין אינה עונש: ברכת הגומל לחייבים טובות

נאמר מדת הדין — אבל קודם כל, מדת הדין אינה עונש. ונקדים ונבהיר זאת. כאשר מקבלים שכר במדת הדין, כאשר אדם אומר הטוב והמטיב, אין אומרים הגומל לחייבים טובות. יש לדעת שישנה ברכה שבה אומרים ‘הגומל לחייבים טובות׳ (ברכות נד:), ואותה אומרים ארבעה שצריכים להודות — יורדי הים וכיוצא בהם, אותם ארבעה הנזכרים במזמור ‘הודו׳ (תהלים קז) — הם מברכים ‘הגומל לחייבים טובות׳.

ומכאן רואים שאיני ראוי לכך, ואף על פי כן הקב״ה נותן טובה אפילו למי שחייב. ומה פשרו של דבר? פשוט הוא, וכפי שראיתי השבוע מפורש — איני זוכר היכן, ואומר זאת כדי להבהיר — שאירע שאדם היה בצרה וניצל ממנה, והצרה היא מדת הדין. הצרה עצמה מראה שהאדם היה חייב, שהרי לאדם שאינו חייב אין באות צרות כלל.

יכול אדם להיות שמח מאד, ובוודאי שמח אדם שנעשה לו נס, שהיתה צרה וניצל ממנה. אבל יותר מכך צריך אדם לשמוח כאשר אין באה כלל צרה, ומורה הדבר שאפשר שהיא מדת הדין, אפשר שהיא מדת הרחמים, אפשר שהוא הקב״ה… ואפשר שאין אדם יכול לדעת תמיד אם מדת הדין היא או מדת הרחמים, אבל אנו מניחים, וצריך להניח, שכל מעשיו בדין.

שאלה מן הקהל: מדוע מניחים שבדין הוא כאשר בא דבר רע

איני מבין מדוע כשבא דבר רע מניחים מיד שבדין הוא? והרי אני מבין שהקב״ה לעולם אינו כועס. אם כן אין להניח שבדין הוא, אלא יש להניח שבחסד הוא. מדוע לא נניח שבדין הוא? מסתמא על פי רוב, רוב העולם בדין הוא. כלומר, אני יודע שאיני ראוי לכך, אנו יכולים להבין משהו, יש לאדם איזו השגה.

דין עם טוב אינם סתירה

כלומר, יודע אני שראוי אדם להיענש על עבירה אחת. אני יודע, אנו יכולים להבין משהו, יש לאדם איזו השגה כמה שכר ראוי על עבירה אחת. כשבא עונש גדול, מיד אומרים: איני יכול להעלות על דעתי שהוא רשע. אומר לו: ומנין לך מה בא העונש על עבירה אחת? וכן כשבא שכר גדול, כשאדם זוכה פתאום בהגרלה, איני יודע, או שבא לו הצלחה עצומה בעסקיו ועולה הדבר יותר ממה שתכנן — מסתמא עליו להניח כדרך הטבע שעשה משהו טוב. ומנין לך? יש לו השגה בשכר של אמירת אמן אחת, ‘יש מרבה׳? מה רע בזה?

אמת שיש כאן דבר טכני: החסד יכול לבוא יותר שלא בזכות, ואף אותו דבר יכול להיות. אמת שיש אופנים שונים שאף הדין בא שלא בזכות, שהרי ישנם כל אותם ענינים של… ובקיצור, ‘אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא׳ (על פי קהלת ז, כ) ואין דור, והכלל גובר על הפרט, וכל מיני אופנים. אין הדבר מוכרח, יש עוד, אין הדבר מוכרח.

על כל פנים הסדר הרגיל, וזה מה שאני מבקש להבהיר — דין עם טוב אינם סתירה; ולא זו בלבד שדין עם טוב אינם סתירה, אלא שהדין עצמו אינו רע. דין עם דין פירושו שטוב הוא שתהיה מדת הדין. לשם כך נבראה מדת הדין, וחייבים לאהבה. וכאשר מקבל אדם דברים טובים בדין, בוודאי חייב הוא לאהבם. ולפעמים כשהדין אומר לאדם שטוב הוא לו — כן, זה פירוש דין — טוב לך שיארע לך דבר רע. אינך שמח, הדבר רע, אבל הוא טוב. ולכן אומר הוא ברכה, ‘ברוך אתה ה” בשמחה, דיין האמת: טוב הוא לי, שלך אני, הדבר עולה לי, מכאיב לי, אבל טוב הוא לי.

יראה כנגד שנאה

ולהיפך, כאשר אין זה כן — פשוט, שלעתים קרובות מרגיש אדם שהדבר אינו נכון, אינו טוב, ואזי נעשית שנאה. כן, יש להבין את המציאות הזאת: אז יקרא לזה יראה, אבל בעצם שנאה היא, ואזי נעשית תגובת האדם שנאה, לפי שאין זה טוב לו. ישנא את הדבר, ויברח מאותה יראה בשנאה. היראה אפשר שתגובתה שנאה, וצריך הוא לתת אל הלב שכאשר יש לאדם שונא, הרי הוא ירא ממנו ואף שונא אותו.

ולעומת זה יש דבר אחר שיש בו יראה שאין בה שנאה. וצריך הוא להבין מתי יש זה ומתי יש זה.

סיכום: הקשר אינו ברור

מכל מקום, איני רואה היכן הקשר, מדוע מדת הדין נוגעת כלל לנושא היראה. מדת הדין נוגעת בדיוק באותה מידה גם לנושא האהבה. ומדת הדין אפשר לומר שטוב כך, ואת אותו דבר אפשר לומר במדת האהבה. ומדת החסד הרי היא המדה היותר יסודית, תוכל לומר, לפי שכל הדבר הוא למען הטוב, למען החסד, ‘עולם חסד יבנה׳ (תהלים פט, ג).

ובוודאי, מהי מדת הרחמים אם לא מדת החסד? הרי מדת הרחמים אינה מדת החסד. מדת החסד ודאי קודמת למדת הדין, כפי שכל אחד יודע את הסדר, ומדת הרחמים היא שלאחר מדת הדין. ומדת החסד ודאי טובה היא, בלא ספק. ומצד שני, אף מצד החסד יש דברים שחייבים להתיירא מהם, שראוי להתיירא מהם. ובוודאי לא להתיירא משום שהוא רע, אלא אם יאמר שישנה יראה שהיא יותר יראת הכבוד, הכנעה מסוימת שנקראת דרך כלל יראת הרוממות, ההכנעה שיש לאדם לפני דבר הגדול ממנו, כמו שאמרתי.

יש אדם שירא מפני שונא, הרי הוא ירא ושונא. ולעומת זה מפני אב או מלך העומד לצדו, הרי הוא ירא — ירא במובן שיודע שהלה חזק ממנו הרבה, יודע שחייב הוא לכבדו, ואם יעבור ייפגע, יהיו לו צרות, לרבות שמירת פיו, יהיו לו צרות. אבל אין בו שנאה, אדרבה, יש בו הערכה, ומביט למעלה אל הגדלות, וזה אף הוא נקרא יראה. ואפשר שזוהי היראה הרגילה — איני יודע מה נקרא יראת הרע — אפשר שזה הדבר הרגיל שראוי לקרוא לו יראה. וזה בוודאי יכול לבוא אף ממדת החסד, ולא זו בלבד שיכול, אלא שכך הוא הדבר הרגיל. כן, אדם רואה כמה גדול חסד, כמה החסד האנושי, חסד בשר ודם, קטן הוא כלפי חסד השם, כלפי חסד של כל המציאות, ויגיב ביראה, ביראת הרוממות, בהכנעה, ואף בפחד ומורא.

ולכן אין לי כל מושג מדוע הספרים החסידיים אומרים תמיד שחסד ודין הם אותו דבר כאהבה ויראה. נראה לי שאין הדבר קשור כלל. אפשר שעל שניהם יהיה חסד, ועל שניהם יהיה דין, ואין שום שייכות בין שני הדברים. לא כשאתה אומר שהקב״ה, לפי שהוא אוהב אותנו, נותן לנו אהבה, ולפי שאינו אוהב אותנו נותן דין — אף זה אינו אמת. ולא כשאתה אומר שכאשר נותן לנו הקב״ה במדת חסדו צריך להיות אהבה, וכאשר נותן לנו עונש צריך להיות יראה. שני הדברים האלה נראה לנו שאינם נכונים. אפשר שאין זה אלא על פי דרשה — האם הדבר מתיישב?

מי שיתרץ לי את הקושיה, אשמח מאד. קושיה גדולה היא. ואני סבור שיש כאן דבר שאפשר ללמוד ממנו, חזק מאד, ומסתמא יש כאן סודות עמוקים שאפשר ללמוד מכאן, שכן איני מבין.

מהלך הרמב״ם: מאהבה ומיראה

עתה נמשיך הלאה. מה שאני מבקש להגיע אליו, ומה שאני רוצה לדבר עוד דבר, הוא שאנו עמדנו כאן באמצע לימוד הזוהר, ההקדמה, ראשית ה׳פקודין׳, המדברת מזה שיש מצות עשה ומצות לא תעשה הנוגעות לתפארת ולמלכות, הנקראות עצמן מדת אהבה ומדת יראה, מדת זכור ומדת שמור, יום ולילה, וכיוצא בזה. בכל מצוה ומצוה יש בפרטות שני הדברים האלה, ובכללות יש מצות עשה ומצות לא תעשה, שמצות עשה שייכות לזו ומצות לא תעשה שייכות לזו.

ואני מבקש לומר מהלך אחר, שהבחנתי שראוי ללמוד בזה מהלך אחר. המהלך היה כך: כל הזמן למדו את הזוהר על פי הרמב״ן, שלמדו בו על זכור ושמור. ואני הבחנתי שלרמב״ם יש מהלך משלו, שהוא מבאר שמצות עשה שייכות לאהבה ומצות לא תעשה שייכות ליראה. ואפשר שהדבר מתיישב יותר, ואפשר שצריך להרכיב את שני המהלכים. שהרי לפחות לגבי הנושא שאנו שואלים עתה, נראה שהדבר מתיישב אף יותר אם נאמר את מהלכו של הרמב״ם, ונתרץ בזה מעט את הקושיה הקודמת.

ואנו זוכרים שהרמב״ם בהלכות תשובה, ובפירוש המשניות בסנהדרין, ובמקומות רבים — אפשר עוד שני מקומות, איני יודע — מבאר את המדה שבעבורה נקרא אברהם אבינו ‘אוהבי׳ (ישעיה מא, ח). והרמב״ם מבאר ש׳אוהבי׳ פירושו עובד מאהבה. והדבר בנוי על לשון חכמים במקומות רבים, שיש עובד מאהבה, ויש חילוק בין העובד את המקום מאהבה לבין העובד מיראה. וברור בלשון הגמרא במקומות רבים שבהם משתמשים בזה, שאהבה ויראה שם אינן, כמו שאומרים, שאהב יותר את מצוות עשה או שירא יותר ממצוות לא תעשה. אלא מאהבה ומיראה פירושן כאן אותו דבר הנקרא במקומות אחרים לשמה ושלא לשמה.

מאהבה: כפי הדעת, מתוך הכרת הטוב

פירוש, מאהבה היינו מי שיש לו השגה. אהבה היא כפי הדעת. אהבה פירושה מי שיש לו השגה, שהוא מבין. כאברהם אבינו — ומדוע נקרא אברהם אבינו הגדול שבכולם, ‘אברהם אוהבי׳? לפי שלא היה לאברהם אבינו רב, ולא היה לו מי שיאמר לו מה לעשות. והוא התחיל, והקב״ה לא אמר לו איזו מצוה לעשות, ולא הבטיח לו שכר ולא עונש אלא לאחר מכן. ועבד את הקב״ה שלא על מנת לקבל פרס. ומהו שלא על מנת לקבל פרס? מתוך הכרת טובו, מתוך ההכרה של מה שטוב ומה שנכון, עשה מצוות ועשה את מה שצריך לעשות. זה פירושו מאהבה.

מיראה: מיראת שכר ועונש

מיראה פירושו מיראת שכר ועונש. יראה כוללת גם שכר וגם עונש, ואין היראה מן העונש והאהבה מן השכר, כמו שאומרים — אין הדבר מתיישב. יראה פירושה כאשר אין אדם יודע, גוערים בו ואומרים לו, ‘כך צריך אתה לעשות׳. זה נקרא דרך כלל יראה, דרך כלל מחמת העונש, או מחמת שכר ועונש, שהוא אותו דבר. היינו שאני רוצה שיהיה לי טוב ואיני רוצה שיהיה לי רע, ועושה הוא מיראת העונש. זה פירושו מיראה.

הרמב״ם: יראה תלויה במצוות לא תעשה

והנה הדבר המעניין, שהרמב״ם בעצמו אומר אף שהדבר תלוי במצוות עשה ובמצוות לא תעשה. בפירוש המשניות באבות, במקום שבו אמר אנטיגנוס איש סוכו, אמר כך: ‘אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס׳ (אבות א, ג), ומסיים את המשנה ‘ויהי מורא שמים עליכם׳ (אבות א, ג).

ומקשה הרמב״ם, מה ענין ‘ויהי מורא שמים עליכם׳ כאן? היית סבור שתלך מאהבה? מהו ‘אל תסלק׳? ‘שלא תסלק בבת אחת׳ פירוש מאהבה, האם אתה סבור שאתה פטור לגמרי מן היראה? אומר הרמב״ם, לא, אל תניח את היראה. עדיין תלך, עדיין תהיה בך יראה מסוימת. ומדוע? לפי שהיראה היא דבר חשוב כל כך.

ומביא הרמב״ם מדרש או מקור, שאין יודעים אותו כראוי, ומביא שנאמר כך: ‘האוהב לא יחמיץ מצוה, והירא לא יעבור עבירה׳ (פירוש המשניות לרמב״ם אבות א, ג). לשון זה מביא הרמב״ם. וכך הוא אומר, זה פירושו: שאתה צריך גם אהבה שלא להחמיץ מצוות, וגם יראה שלא לעשות עבירות. ועל כן הוא אומר, שהיראה חשובה מאד ובפרט למצוות לא תעשה.

המצוה הראשונה לאדם: עשה ולא תעשה

עתה יש להבין את הדבר מעט יותר טוב. אין לי מהלך ברור, אוכל לומר פירוש מסוים, הארה מסוימת בזה. אני מבקש לומר פשט מעניין מאד שלומדים בפרשת השבוע, ויש לתת אל הלב בזה. ואומר תחילה את הפירוש, את ההארה, שכל מה שאני אומר אינו אלא הארות, לעורר את הלב, לעורר את השכל, לעורר את המעיין.

ידוע, המצוה הראשונה, ‘ויצו ה׳ אלהים על האדם׳ (בראשית ב, טז), הקב״ה ציווה את אדם מצוה. ויש לשאול אם היתה מצות עשה או מצות לא תעשה. מסתמא כל אחד מניח שהיתה מצות לא תעשה, שלא לאכול מעץ הדעת. ולמעשה, המעיין בפסוק רואה שהוא בנוי בבירור, שלשון הכתוב בנוי בבירור על אופן של עשה ולא תעשה. כלומר, הקב״ה אומר לו ‘מכל עץ הגן אכל תאכל׳ (בראשית ב, טז) — מצות עשה, ‘ומפרי העץ אשר בתוך הגן לא תאכלו׳ (על פי בראשית ג, ג) — מצות לא תעשה.

נמצא הפירוש, שגם יש מצות עשה וגם מצות לא תעשה בלשון הציווי לאדם הראשון. אף על פי שדרך כלל לומדים ש׳מכל עץ הגן אכל תאכל׳ הוא רשות, כמו שסבורים ש׳ששת ימים תעבוד׳ (שמות כ, ט) הוא רשות — ואפילו אז אין הדבר ברור כל כך, ואפשר שהוא ‘לאו הבא מכלל עשה׳. אבל מורה הדבר שיש כוונה, לפחות ללשון הכתוב, יש כוונה שאין מתחילים מן הכבל השלילי, אין מתחילים מכבל היראה, אלא מתחילים ממצות העשה, ממה שעושים בפועל, ועשייה זו היא ההגבלה למה שאין עושים.

הנחש והאשה

ועוד הבחנתי, מה אומר הנחש? ‘ויאמר הנחש אל האשה אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן׳ (בראשית ג, א). הנחש פתח מיד בלאו, ‘לא תאכלו מכל עץ הגן׳. ומשיבה לו חוה — מה אומרת חוה? לא, לא כך אמר. היא אומרת לו מיד לא, הקב״ה אמר ‘מפרי עץ הגן נאכל ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו׳ (על פי בראשית ג, ב-ג). ואף שהיא מוסיפה כבר ‘ולא תגעו׳, נראה שהיא הבינה היטב שהנחש ביקש להתחיל ממצות לא תעשה, והאשה אומרת לא, צריך להתחיל ממצות העשה, ולאחר מצות העשה יש גם מצות לא תעשה.

הפלא: האם אפשר מצות לא תעשה לשמה

ואנו לומדים כאן שיש כמין חסרון, שאדם עשוי לרצות לעשות רק מצות עשה ולשכוח את מצות לא תעשה הנוגעת למדת היראה. ואמרנו שיראה פירושה שלא לשמה, שיראה פירושה שכר ועונש. וזה פלא ממש.

יכול אדם להקשות קושיה כזאת, ואני סבור שצריך להקשותה: וכי יש דבר כזה שאי אפשר לעשות מצות לא תעשה לשמה? ומצות לא תעשה צריכה להיות שלא לשמה? כלומר, פעמים רבות אומרים דבר פשוט — ואני סבור שצריך להפסיק מלהתרגל ולומר את הדברים הפשוטים הללו — שמי שהולך רק מאהבה, היינו שעושה לפי שיש לו טעם וחשק בדבר, הנה לפעמים אין לו טעם, יש לו יצר הרע גדול, היינו שאין לו טעם, וזה נקרא מצות לא תעשה, בא אליו נחש ואומר לו, ‘תהיה מצות לא תעשה׳, ואזי אין מועילה לו השגת האהבה הגדולה שלו, ואזי תועיל רק יראת העונש הפשוטה.

וזה עוד דבר ששכיח מאד לאמרו, ספרי מוסר וספרים חסידיים אוהבים לאמרו, שמפרשים כך את המדרש, שהמדרש האחר מורה כדברי חובות הלבבות, שתהא ירא, כדי שכאשר תעשה את המצוה תעשה אותה מאהבה.

שאלה על פשט זה

ואני מוכרח לומר שזה עוד דבר שאיני מבין. איני מבין על מה הדבר מיוסד. וכי זו המציאות, שכך הדבר פועל? איני יודע. איני רואה שדווקא בני אדם שיש להם טעם — וטעם הרי אינו אלא מילה — מי שיש לו השגה אמיתית בטוב, ‘טוב ה” (תהלים לד, ט), ‘טעמו וראו כי טוב ה” (שם), שלו קשה יותר להתגבר על יצר הרע? צריך שיהיה לו קל יותר. ואם תאמר, שבשעת יצר הרע אינו שוכח, שבשעת יצר הרע אין שוכחים את העונש — איני יודע איזה חילוק הדבר עושה.

ומה שאני יכול להבין הוא דבר יסודי יותר, שיש מין אדם כזה, אפשר בני אדם רבים שאינם במדרגה, או שאינו מבין כלל את הטובה. אם את העונש הוא מבין, כן, יראת עונש. זהו פירוש יראת העונש. יראת העונש נאמרה למי שאינו מבין, כאב האומר לבנו, אל תלך לרחוב, אתן לך סטירה. הטעם האמיתי שלא לצאת לרחוב אינו משום הסטירה, אבל הילד אינו מבין זאת, ואומרים לו, פחד מסטירת האב. וכן אמרתי, בוא פנימה ללמוד, אף שהלימוד טוב יותר מאותו ילד. את זה אני מבין. אבל כך איני מבין.

ומה זה שייך דווקא למצוות לא תעשה? אותה אמת עצמה שייכת אף למצוות עשה. מצות עשה אף היא כן: מי שאינו מבין הרי אינו במדרגת מצות עשה, אינו במדרגה, וצריך אף הוא יראת עונש. וכן אם אני מבין, אני עומד בלשמה. מדוע דווקא במצות לא תעשה שייכת יותר יראה מאשר במצות עשה? מלבד מה שיאמרו שמצות לא תעשה היא דרך כלל במקום שיש פיתוי. איני יודע, אפשר שיש יצר הרע אף שלא במצות לא תעשה, אלא שבמצות לא תעשה שכיחים יצרי הרע. כל הדבר הזה אני מבין כיצד מתיישבים שני הדברים.

חידוש נועז: לאמיתו של דבר אין רע כלל

אלא אם נאמר חידוש גדול, ואני סבור שאפשר לחשוב חידוש כזה, המיוסד על מה שרמזתי עתה בפרשת עץ הדעת: שלעולם, לאמיתו של דבר, אין דבר כזה רע. עץ הדעת טוב ורע סיפר לאדם שיש טוב ורע, ומה סבר קודם לכן? שאין דבר כזה רע. שהרי נאמר ‘טוב מאד׳ (בראשית א, לא), ודרשו ‘טוב מות׳, ‘טוב רע׳. אין דבר כזה רע. ועל כן, לאמיתו של דבר, המבין נכון את העולם, מבין שאת כל העולם עשה הקב״ה בטובו, ‘בטובו הגדול… לא יחסר לנו ואל יחסר לנו… לעולם ועד׳, ‘הוא טוב והוא מטיב… והוא ייטיב׳. כל העולם טוב הוא.

אילו היה העולם מתוקן

ואילו היה העולם מתוקן, לא היה דבר כזה מצות לא תעשה, לא היו דברים רעים. ואם תקשה, כיצד יכול היות שקודם החטא כבר היתה מצות לא תעשה? התשובה, שצריך היה להבין שבעיקרה מצות עשה היא, ‘מכל עץ הגן אכל תאכל׳.

ויש דרושים נועזים כאלה שאומרים, שאילו היה אדם עושה עתה, מקיים ‘מכל עץ הגן אכל תאכל׳, לא היתה עוד שאלה מעץ הדעת. וכיצד יכול היות? הרי נאמר בפסוק ‘ומפרי העץ אשר בתוך הגן׳. ויש להבין, במה נשתנה אותו עץ? מה החילוק? אפשר שיש בזה איזה מהיכי תיתי: שכאשר מקיימים את ששת הימים בתאוה כראוי, נעשית ממילא השבת, ‘וביום השביעי תשבות׳ (שמות כג, יב), ואין זה חיוב, ואין צריך לירא, כמו שאומרים הספרים החסידיים — אדם החי שבוע כראוי, שומר ממילא שבת. לא שצריך להפחיד ‘מחלליה מות יומת׳ (שמות לא, יד), אין זו שבת של ‘מחלליה מות יומת׳, אלא שבת של ‘וביום השביעי תשבות׳, מתוך טעם, מתוך מנוחה. אך אם אתה מתחיל ממצות לא תעשה, אזי אתה נשאר תמיד שם.

ההתרה: מצות לא תעשה שייכת למדת היראה

אפשר שמה שאומרים שמצות לא תעשה שייכת למדת היראה, פירושו שלעומק הדבר, אילו היה העולם מתוקן, אילו לא אכל אדם הראשון מעץ הדעת — מובן שהיה צריך לאכול, ולא היה הדבר נוגע בו. אבל כשהוא מבין נכון, שמצד ההסתכלות של לשמה, מצד ההסתכלות של אהבה, שהיא באמת הסתכלות כמו לפני החטא, ההסתכלות האמיתית של מהות העולם, אזי באמת אין איסור של מצות לא תעשה. מותר לעשות כביכול, כמו שלעתיד לבוא חזר להיתרו וכדומה. אין מצות לא תעשה, אין דברים רעים בעולם.

ונמצא ממילא, שמי שיהיה דבוק כולו רק במדת האהבה ובטובה, אפשר שממילא לא יעשה מצות לא תעשה, אבל מציאות של מצות לא תעשה, הנאמרת על מציאות שאיננה, כך לא תהיה.

ומדוע אומר הרמב״ם, ומביא את המדרש ההוא, הרמב״ם מצטט, שלמצוות לא תעשה צריך דווקא את ה׳ושמרתם׳, את ה׳שמור׳, את יראת העונש, לפי שאין טעם אחר? באמת, מצד הטוב אין זה מפריע, מצד הטוב אין מצוות לא תעשה מפריעות. אלא מצד יראת העונש, לפי שיראת העונש אומרת שהעולם, אפשר שכל העולם, עדיין במדרגת שלא לשמה, ואזי צריך לעשות מתוך יראת העונש.

אל יאמר אדם אי אפשר: מציאות מצוות לא תעשה

ואפשר שאף לגבי אותו צד ברמב״ם, בענין ‘אל יאמר אדם אי אפשר לי בבשר חזיר׳ (ספרא קדושים), אפשר שיש מצוות לא תעשה מסוימות, ואפשר שלא הכל שווה. שמה שאנו מדברים כאן במצוות לא תעשה, היינו אותן שאין מבינים, שהן פחות מובנות. ואפשר שיש מצוות לא תעשה שאסור לעשותן לשמה, לפי שלעשותן לשמה פירושו לומר שהוא אמת.

כמו שאני מבאר על פי חסידות, ואפשר שמרומז אף ברמב״ם, ‘אל יאמר אדם אי אפשר לי בבשר חזיר׳. מדוע נאמר ‘אל יאמר אדם אי אפשר לי בבשר חזיר׳? לפי שהקב״ה עשה אף את בשר החזיר, ולעתיד לבוא בשר חזיר נטהר. מי שאומר ‘אי אפשר׳, הרי הוא אומר כנגד מעשה השם. במעשה בראשית נאמר ‘וירא אלהים כי טוב׳ (בראשית א), ואף על החזיר. אין אדם רשאי לאכול היום חזיר, איננו יכולים היום לאכול חזיר כראוי, מכל טעם שיהיה, מחמת הנפילה, מחמת החטא, מחמת האראפגעפאלנקייט — ירידת העולם ממדרגתו. אבל אסור להתעלם מן הטוב שבו באמת, אלא שאסור לעשותו כראוי.

יש דברים שצריך לעשות כל דבר לפי מה שהוא באמת. מצוה שהיא אמיתית, שבאה לפי שכך היא העולם במקורה, שהיא טובה, צריך לעשותה בשמחה, לעשותה מאהבה. אבל שלא לעשות עבירה, שהטעם שהדבר הוא עבירה אינו אלא משום שנפל העולם, אינו אלא משום שיש בחינת שלא לשמה בעולם — זו מציאות, שלאחר החטא, בעולם העשייה, אסור לעשות מאהבה. צריך לעשותה מתוך יראה. ומדוע צריך לעשותה מתוך יראה? לפי שההבנה האמיתית אומרת שאין זה דבר, אין זו בעיה על פי אהבה, אלא בעיה על פי יראה בלבד.

מי שאוהב את המלך: סברת יראה מתוך אהבה

ואם כן, יש לתרץ אף זאת: שמי שאוהב את המלך, אף הוא אינו עוזב, אינו הולך. מדוע אומר הרמב״ם שמי שאוהב את המלך עושה מצוות שהמלך אוהב? אפשר לומר בדיוק כך את הסברא, שמי שאוהב את המלך אינו עושה דברים שהמלך אינו אוהב. והרי זו כמין יראה מתוך אהבה, ואפילו אהבה גמורה.

והתירוץ הוא לא: לפי שמי שאוהב את המלך באמת, מבין שאין דברים שהמלך אינו אוהב. המלך אוהב הכל. אם כן, כך ינהג. ושם במקום שהוא בעולם הזה, במקום שחסרה בו יראת העונש, על זה אומרים שצריך להוסיף את מדת היראה, צריך להוסיף אף את מדת הדין. לא את מדת הדין ממש, לפי שאין יודעים אם זו מדת הדין, אבל את מדת היראה, יראת העונש.

זה מה שאני יכול להבין, אבל כל אלה דברים שצריך להתעמק בהם הרבה אם הם נכונים, וזה הדבר לשיעור של היום.