פתרון הזוהר לשאלה אם אמונה הוא מצוה ואם המצוה אמוהנ או חקירה | זוהר פקודא א׳ חיי שרה תשפ״ז – תמלול

שיעור זוהר ערב שבת פרשת חיי שרה – מצות האמונה וידיעת השם על פי הזוהר: שם חדש בכל יום, וידיעה בכלל ובפרט

המצוה הראשונה ושורש כל המצוות

שיעור זה, בערב שבת פרשת חיי שרה, ממשיך בדברי הזוהר על המצוה הראשונה. מצוה זו, כפי שלמדנו, איננה רק הראשונה במנין המצוות אלא גם שורש כל המצוות, ועל כן לעולם אין די בדיבור עליה. שכן יש כאן מצות עשה מיוחדת של אמונת מציאות השם, או של ידיעתה (כמו שביארנו בשיעור הקודם, שהרמב״ם והזוהר חידשו שיש בזה מצוה מיוחדת ואכמ״ל).

אמנם זהו חידוש, אך כבר אמרו חכמינו דבר ברור ומוסכם, שהם מונים אותו כמצוה נוספת, והוא שיש להזכיר בכל יום את ייחוד השם ולדבר בו, כמאמר הכתוב: ‘ודברת בם בשבתך בביתך׳ (דברים ו, ז). מן ‘ודברת בם׳ למדו חכמים את חובת קריאת שמע (ברכות יג:), אך פשוטו של מקרא הוא שיש לדבר בהם, ואת הדיבור הזה אנו מקיימים בקריאה היומית של פסוקי היחוד שבקריאת שמע. והרי נחלקו בגמרא (ברכות כא.), ונחלקו בזה ראשונים ואחרונים, אם מצוה זו מדאורייתא או מדרבנן. מכל מקום ודאי הוא שזמן רב לפני שבא הרמב״ם ואמר שאמונת מציאות השם היא מצוה, כבר הייתה זו מצוה, ואפשר לכנותה טקס יומי, להזכיר ולדבר על מציאות השם ועל ייחודו בבוקר ובערב.

ועל כן, גם אם לפעמים מתעייפים, יש ללמוד שוב ושוב. הרבה כבר דיברנו בימי חיינו על מצות מציאות השם, ועל כל הדיונים סביבה, אם היא מצוה אם לאו וכדומה, ועדיין אין בזה די, שכן זו היא המצוה עצמה. שהרי יש כאן מצוה של ממש לזכור, להזכיר ולדבר על כך בכל יום, ועל כן נמשיך בעניין זה. מי שימצא את הקשר לפרשת חיי שרה יראהו, שכן אין בידי כעת דבר תורה מיוחד על הפרשה, אלא אני ממשיך במה שלמדנו. ולפי שבימים אלה השבת נכנסת מוקדם מאד, ננסה בשבועות החורף לקצר את השיעור בעשר או חמש עשרה דקות, כי אף שראוי שיהיה ביום שישי, אין ביום שישי זמן רב כל כך.

‘ודברת בם׳ – לדבר על ייחוד השם בלשונו של אדם

נחזור ונמשיך, נעיין בזוהר ונראה היכן אנו עומדים. אחזור על עיקרי הדברים שאמרנו בשבוע שעבר, שיש תמיד לחזור ולהרהר בדברים ולנסחם מחדש. ‘ודברת בם׳ – מי שיש בו כח ותחושה לנסח דברים מחדש ולאמרם בלשוננו, מצותו לאמרם בכל עת באמת. אכן אנו אומרים ‘שמע ישראל׳, את הפסוקים שכבר אמר משה רבינו, אך עיקר המצוה כפשוטו של מקרא הוא ‘ודברת בם׳, שידבר בהם. ולדבר בהם פירושו לדבר עליהם בלשונך שלך.

והרי קריאת שמע נאמרת בכל לשון (ברכות יג.), וכך היא ההלכה. אמנם הראשונים פירשו ש׳בכל לשון׳ פירושו שיש לתרגם מילה במילה, ויש בזה דיון בראב״ד ובאחרונים אחריו הרבה יותר, שיש לתרגם כל דבר בבירור. אך אין זה ברור לי שזהו הפירוש. נראה לי כעת שאפשר לפרש ‘בכל לשון׳ שיש לדבר על ייחוד השם בלשונו שלו. צריך לבטא את מושג הייחוד, ואף המילים עצמן, ‘ייחוד׳, ‘מציאות׳, כל המילים שהגו חכמים, הראשונים והגמרא – כגון ‘מלכות שמים׳, שכך קוראים לה חכמים אף שבתורה כמעט אין ‘מלכות השם׳ – כל אחד מצא לו את מילתו כיצד לבטא את הדבר הנקרא מציאות השם.

שם חדש והשגה חדשה בכל יום

על כן המצוה היא תמידית: למצוא בכל יום מילה חדשה לדבר. בבעל הטורים (במדבר יא, טז) מובא שיש לקב״ה שבעים שמות, ויש גם מסורת מוסלמית שיש לו מאה שמות. אך ודאי שיש לקב״ה אין סוף שמות, שהרי ‘כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו׳ (ישעיהו מג, ז), כל העולם כולו שמותיו של הקב״ה, וכל התורה כולה שמותיו של הקב״ה כמאמר הרמב״ן (הקדמה לפירוש התורה), ונמצא שיש לקב״ה אלפי שמות ורבבות שמות.

בכל יום שמזכירים את שם השם באופן אחר ובלשון אחרת, צריך לקרוא לקב״ה בשם, כמאמר הכתוב ‘וקרא לך שם חדש׳ (ישעיהו סב, ב). על ירושלים נאמר שיקראו לה שם חדש, ‘יקרא לה ה׳ צדקנו׳ (ירמיהו לג, טז), וכך גם לקב״ה עלינו לתת שם חדש. ויש תורות מהאריז״ל, בסדר העליות של שבת קודש, שבהן חידש האריז״ל שמות רבים לקב״ה, אמנם כפי הנראה בנויים על שמות קודמים, צירופים ומילויים, ועלינו לתפוס את העניין (כמו שדיברנו בשנה שעברה בימי חנוכה, כשלמדנו את ענייני שיעור קומה, ואכמ״ל).

אכן יש לתת שם חדש. אך שם חדש אין כוונתי מילה חדשה בלבד. שם דיברנו על נתינת צירופי אותיות חדשים ממש, שהיתה דרכם של מקובלים רבים. אך כוונתי להבנה חדשה, להשגה חדשה, למושג חדש: מהו פירוש ‘אלוה׳? מה פירוש הדבר כלל כשאומרים ייחוד השם? שהרי אנו מאמינים שהקב״ה כפי שהוא לעצמו נעלה מכל ההשגות הללו. אף כשאנו אומרים שהוא מלך, או שהוא אחד, כמאמר הזוהר ‘אנת הוא חד ולא בחושבן׳ (תיקוני זוהר, הקדמה יז.), שיש לו משמעות פילוסופית מדויקת, מכל מקום מה שאנו אומרים ‘אחד׳ אף הוא רק כביכול הלבוש הראשון, ההתגלות הראשונה של הקב״ה נקראת אחד, ואילו הקב״ה עצמו אף ‘אחד׳ אינו נקרא, ועל כל פנים יש מן המקובלים שאומרים כן.

וכידוע אומר הגאון מווילנא שאף התואר ‘נמצא׳ – ‘נמצא׳ פירושו כתר, שבכתר התגלה הקב״ה כנמצא, אך למעלה מזה, כשאומרים ‘מחויב המציאות׳ כלשון הרמב״ם (הלכות יסודי התורה פ״א), למעלה מזה אף ‘נמצא׳ אינו. כלומר, המושג ‘נמצא׳ שבידינו – ואין זה מושג אנושי אלא מושג אלוקי, שכן כל המושגים באמת אלוקיים הם, לא האדם עשאם אלא הקב״ה עושה את המושגים, והקב״ה ברא את המושג – אך הקב״ה עצמו ‘לאו מכל אלין מדות כלל׳ (תיקוני זוהר שם), לא נמצא, לא יחיד ולא מלך, ולא כל השאר.

ממילא, אם מבינים כך, מבינים גם שיש חובה ומצוה בכל דור ודור, בכל יום ויום ובכל שעה ושעה, לתת לקב״ה שמות חדשים. ואת זאת אני אומר בעומק רב וברצינות גמורה.

סוד דור אנוש: כאשר השם נעשה חולין

הסתירה בין הפשט לדרש ב׳אז הוחל לקרוא בשם ה”

שכן כתוב בדור אנוש: ‘אז הוחל לקרוא בשם ה” (בראשית ד, כו). בפסוק זה יש פשט ודרש הסותרים לכאורה זה את זה, סתירה חזיתית של ממש, זה לעומת זה. הפשט הפשוט הוא שאז החלו לקרוא בשם השם, כמאמר המפרשים, שהחלו להתפלל, להקריב קרבנות, וכל עבודת השם שתהיה. שהרי ‘לקרוא בשם ה” הוא לשון הכתוב ‘ויקרא שם אברם בשם ה” (בראשית יג, ד), לקרוא בשמו של הקב״ה, או בשם הוי״ה, וזהו הפירוש הפשוט.

ובאים רוב המפרשים, ובא המדרש (בראשית רבה כג, ז) ומביאו רש״י: ‘הוחל׳ – לשון חולין, נעשה שם השם חולין, שאז החלה עבודה זרה. וכמו שהרמב״ם מאריך (הלכות עבודה זרה פ״א ה״א), שבדור אנוש החל עניין עבודה זרה על פי סברות שונות, ש׳הוחל׳ מלשון חולין, ואז החל חילול שם השם.

מה הקשר בין הדרש לפשט? דבר פלא הוא. אין אני אומר שזהו הדרש הראשון ההולך הפוך מן הפשט, אך יש כלל שאני חוזר עליו פעמים רבות, ודרך אגב כלל מקובל הוא. כך דרך משל ה׳דברי יואל׳ בדרושיו על התורה חוזר על כלל זה פעמים רבות, ומן הקושיות המרובות שלו בחומש הוא שיש דרש שאינו מתיישב עם הפשט, שכן הכלל בידינו שהדרש מוכרח להתחבר אל הפשט, ועל כך הוא אומר את תורתו. הרי שאין זה חידוש של אותם יהודים בני זמננו העוסקים בפשוטו של מקרא, אלא דבר מקובל בספרי הדרוש ובספרי מפרשי המקרא שאין הדרש יכול להיות מנותק מן הפשט.

והפירוש הוא דבר פשוט: ברגע שנותנים לקב״ה שם – ‘הוחל׳. שכן השם וקדושתו, כמאמר תיקוני הזוהר שאנו אומרים בפתח אליהו: ‘וכד אנת תסתלק מנהון׳ – אם תסלק מהם את האין סוף – ‘אשתארו כלהו שמהן כגופין בלא נשמתין׳ (תיקוני זוהר, הקדמה יז.). שמות השם אינם אלא גופים כביכול. מובן שכלפינו השם הוא אור גדול, אך כלפי האור עצמו, כלפי מה שפירושו עצמות השם, השם אינו אלא גוף, אינו אלא לבוש וכלי שבו תופסים.

וטבע הכלים, כפי שהאריז״ל קורא לזה שבירת הכלים, הוא שהשמות נופלים, הבירורים והניצוצות של השמות. ברגע שיש שם יש מילה, וברגע שיש מילה אפשר לשכוח. זהו פירוש דור אנוש: לפי שנתנו לקב״ה מילה. קודם לכן – אינני יודע מה עשה אדם הראשון, אך הרעיון כאן הוא – קודם לכן, כשבני אדם אינם אומרים מילים, כשמתאפקים, ‘לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא׳ (שמות כ, ז), אין נותנים לקב״ה שם, אלא רק ‘לך דומיה תהלה׳ (תהלים סה, ב), אין אומרים מילה, עומדים באימה לפני העליון ואין אומרים דבר, אזי אין חשש זה. יש חששות אחרים, שמא ישכחו. וממילא, כיון שבני אדם שוכחים, מוכרחים לומר מילה.

‘שמי׳ לעומת ‘שם׳ – בין שם חי לבין אליל

ברגע שאומרים מילה, המילה עלולה להיעשות חול, כמאמר ‘באו פריצים וחללוה׳ (עבודה זרה נד:). אם יש מקדש, יכול המקדש להיעשות חולין; אם יש מילה, יכולה המילה להיעשות חולין. וחולין אין פירושו דווקא דבר סתמי, אלא זהו ממש חטא דור אנוש: אפשר ממש להחליף, לומר שלמילה יש כח עצמי, וזהו שורש עבודה זרה – שסבורים שהמושגים, ואף השמות, הם הם.

וכמו שהרמב״ם מאריך בזה (מורה נבוכים ח״א פס״א-ס״ב; הלכות עבודה זרה פי״א הי״ב), שאין להאמין שיש לשמות כח. וכאן כביכול חלוקים עליו המקובלים, אך לאחר מכן אומרים המקובלים שבנקודה זו צדק הרמב״ם. כוונת הרמב״ם היא למי שסבור שבקמיעות, כשכותבים שם, יש לשם כח. מה פירוש? לקב״ה יש כח, לשמות אין כח! לקב״ה יש כח. ודאי שהקב״ה בשמותיו יש לו כח, ושמא בזה יש מעין מחלוקת בין הרמב״ם למקובלים, ושמא לאו. אך זו ודאי האמת, שאסור לחשוב שלמזוזה או לשם יש כח. לשם אין שום כח, שם בלי הקב״ה עצמו אינו כלום.

צריך שיהיה ‘שמי׳, שמי – לא ‘שם׳. ‘שם׳ לבדו, בלי ‘שמי׳, בלי היו״ד כביכול, הוא ‘ונעשה לנו שם׳ (בראשית יא, ד), זהו הפירוד וזהו פירושו. כך פירש הזוהר (זוהר ח״א עה:) את חטא דור הפלגה, וכך אני אומר על דור אנוש ועל כל החטאים השורשיים שבספר בראשית: שנטלו את השם, כמאמר ‘שם בלי י”, שיהיה השם בלי ‘שמי׳.

על כן אמר הקב״ה למשה רבינו: ‘זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור׳ (שמות ג, טו), להזכירו בכל דור באופן אחר, כפי שדרשה הגמרא (פסחים נ.). ולכאורה יש כאן סתירה: אם אומר ‘זכרי לדור דור׳, הרי פירושו לעולם? אלא אומרת הגמרא ש׳שמי׳ שונה מ׳זכרי׳: ‘לא כשאני נכתב אני נקרא׳ (פסחים שם).

והפירוש הוא, לפי הכלל שאמרנו, שכיון שמבינים שהקב״ה אינו זה – אם אדם חושב חלילה שהקב״ה הוא השם, אזי מוטב שיישאר עם השמות הישנים. אך אם מחזיקים, וכל אחד מאמין ומבין – לא רק מאמין אלא גם מבין – שמציאות השם עצמה אינה אחד מן השמות ואינה אחד מן המושגים, ממילא אם מתעקשים על המושגים הישנים, לאט לאט הם נעשים תפלים, נעשים סתם ישנים, וחוזרים על מה שחשבו אתמול. ‘שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳ (דברים ו, ד), ‘פעמיים באהבה שמע אומרים׳ בכל יום (תפילת מוסף לשבת) – פירושו שבכל יום אומרים ‘שמע׳ חדש, כלומר שהיום התבוננו, היום ראו משהו ממציאות השם, באיזו דרך שרואים אותה היום.

אם חוזרים על של אתמול, עובדים את האתמול. אתמול הוא אליל, אתמול כבר איננו, עבר ואיננו. אתמול כאלוה הוא אליל, ואתמול איננו. השם שאמרו אתמול אין בו כח.

מובן שאפשר לומר את אותן המילים בכוונה חדשה, בהתחדשות ובאור חדש. זוהי העבודה, כפי שאומרים שיש להתפלל בכל יום; להתפלל בכל יום על פי הקבלה ועל פי הכוונות פירושו לעשות בכל יום שמות חדשים. ומלבד מה שיש בזה עניין פנימי, נראה לי שהוא גם פשוט: כל המילים מתיישנות, כל המילים מתחילות לשאת כל מיני זיקות ואסוציאציות שיש לבני אדם, ובני אדם נושאים עמם פצעים וחוויות קשות. הוא אומר ‘אלוה׳ ומתכוון לדבר מסוים, ואיש אינו יודע למה הוא מתכוון.

השתיקה לפני הקב״ה: השתוממות ו׳כל המוסיף גורע׳

להביט במעשה בראשית מבלי להוסיף מילים יתרות

יש לתת שמות חדשים תמיד, ולעתים גם כשאין שם כלל – טוב. נראה לי שזה הטוב ביותר, שכן כל הלידה הזו של שמות חדשים מתחילה מן ההשתוממות, מן הפליאה, ‘פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה׳ (תהלים קלט, ו). איננו יודעים; קמים בבוקר ואין יודעים. וצריך לומר זאת במפורש, שכן הורגלנו מאד. דרך משל, יהודי קם בבוקר, מביט בעולם ואומר ‘ברוך עושה מעשה בראשית׳ (ברכות נד.). מדוע אמר כל כך הרבה? כבר אמר יותר מדי, אמר ‘עושה מעשה בראשית׳. וכי אינו יכול לראות את מעשה בראשית עצמו? וכי צריך להוסיף על כך מילים? וכי צריך מילים בלשון הקודש ובארמית, בלשון שאין מבינים ושאין מדברים בה – כוונתי למי שאינו מדבר בה?

לפעמים ‘כל המוסיף גורע׳ (סנהדרין כט.). יש להיזהר בזה מאד, ואינני יכול לומר הלכה למעשה, אך יש הרבה ‘כל המוסיף גורע׳ בדיבור יתר על שם ה׳, בדיבור יתר ‘לשם׳, כמאמר ‘ונעשה לנו שם׳. אצל יוסף היה שם שמים שגור על פיו (בראשית רבה פו, ו), אך אפשר גם להגזים בזה. לא כל מי שאומר כל הזמן ‘ברוך השם׳ ו׳אם ירצה השם׳ וכדומה, יש לו יותר השגת אלוקות. יש מי שאינו אומר את כל הדברים הללו משום שהוא יודע שהוא עומד באימה לפני אל עליון. הוא יודע שמה שאנו מכנים במילה ‘אלוה׳ אינו המילה ‘אלוה׳. ומי נותן לאדם רשות? מי נותן לאדם שבאצבעותיו הגסות ילך ויתפוס את האלוה? אין הדבר כך. צריכים אנו מעט יראת הכבוד, מעט יראת הרוממות.

הוא אינו אומר לך דבר, אלא מביט בעולם, מביט במציאות, ואומר: זה הוא, זו היא המציאות. אמרתי לך שהעולם הוא אלוקות, ואתה סבור… בני אדם סבורים שאם יאמר כך, או שלא יאמר, הרי הוא כופר, אפיקורוס. אמרת ש… לא אמרתי דבר! אמרתי שהחיות – ה׳מאור עינים׳ למד מן הבעש״ט שאדם יביט בחיות שבכל דבר ויאמר שזו אלוקות. וסבור הוא שמוכרח לומר ‘חיות׳. לא כן, שהרי המילה ‘חיות׳ אינה אלא… החסידים אימצו מילה חדשה, ‘חיות׳. היכן כתובה המילה ‘חיות׳? אמנם ברמב״ם ובקודמים כתוב שהקב״ה מחיה, אך הם אימצו את המילה החדשה, והיא רק יוצאת ומתגלה. החיות היא דבר שהוא דבר, לא דבר שאומרים אותו.

‘ה׳ הוא האלקים׳ – המציאות עצמה בלי מחיצות

נחזור למה שפתחנו בו. אמרנו שיש לדבר בכל יום על מצות מציאות השם. אינני יודע כיצד יש לקרוא לזה, ולומר כל הזמן ‘בשם השם׳ – פעמים רבות נובע הדבר משקר, כאילו מי שאינו אומר כן הרי זה כפירה. וכי משום כך האומר כן הוא מאמין יותר? אינני מבין. אתה מבין שמציאות השם היא המציאות היסודית, ואם תרצה המילה ‘מציאות׳, המציאות היסודית של הכל – זה מה שאנו קוראים אלוה. זו כוונתנו בכל השמות והכינויים: החיות, הדבר המהווה, הדבר שמאחורי הכל. אך אף המילה ‘מאחורי׳ כבר הוספת! כבר אמרת כאן שני דברים: יש מה שמאחור ויש הדבר עצמו. עצם הדבר של כל הדברים הוא האלוה. אינני רוצה לומר מילים; אומרים את המילה ‘אלוקות׳, ואיש אינו יודע מה פירושה, אלא שלמדו מליובאוויטש לומר מילה זו.

ופעמים רבות כשמוסיפים – גורעים. ואפשר שיש לשתוק מעט, ולומר ‘שמע ישראל׳. אמנם אומרים את הפסוק הכתוב בתורה, כמבואר בגמרא (ברכות לג:), והרמב״ם מאריך בזה במורה (ח״א פנ״ט) כשהוא מדבר על שלילת התארים: אמר רבי חנינא, אלמלא שכתבם משה בתורה ובאו אנשי כנסת הגדולה ותקנום בתפילה, לא היינו יכולים לאמרם. מה פירוש הדבר? יש להאריך במה שיכול להיות כוונתו, אך כוונתו לענייננו היא שכשאנו אומרים ‘האל הגדול הגבור והנורא׳ (דברים י, יז), אין זה משום שאנו הגינו זאת, אלא פשוט משום שכך כתוב בסידור. מה שכתוב בסידור אי אפשר להתווכח עמו, ואין פירושו שאני אומר שיש בידי דבר טוב להוסיף. אומר אני את הסידור, חוזר אני פשוט על מה שכתוב בחומש. אך לתוך זה יש להכניס חיות חדשה, דבר חדש.

זהו הדרוש הראשון שרציתי לומר, ואינני רוצה להלבישו, אינני רוצה לומר שאפשר לפרש בכך פסוק מסוים כפי שמביא ספר חסידי פלוני. ודאי שכל ספרי החסידות אומרים זאת, וודאי שכתוב בזוהר אלף פעמים, וכתוב בכל כוונות האר״י, והכל בנוי על כך, אך יש לזכור זאת. ואי אפשר תמיד לומר כך – אומר אדם: ספרי החסידות אומרים שמביטים בעולם ורואים אלוקות. אינני יודע, כבר נאמר יותר מדי. המציאות היא המציאות. כמאמר ‘ה׳ הוא האלקים׳ (דברים ד, לה) – המציאות היא המציאות, וזהו פירוש ‘ה׳ הוא האלקים׳. ‘אהיה אשר אהיה׳ (שמות ג, יד) – מה שהוא, הוא מה שהוא. זהו פירוש ‘אלוה׳.

ואם תרצה להוסיף עליו – ‘אז הוחל לקרוא בשם ה”. אין בכך פסול, רק דע שמחר יתיישן, ומחר תצטרך להתחיל מחדש. צריך ‘לקרוא בשם ה”, יש מצוה לקרוא בשם ה׳, שאם לא כן אין הדבר מתגלה ואי אפשר לדבר עליו, כפי שאנו מדברים פעמים רבות. אך עליך תמיד להתחיל מחדש. זוהי מצות היחוד, מצות ‘שמע ישראל׳.

כוונת קריאת שמע: העלאה אל העצם שלמעלה מכל היחודים

מצות היחוד חשובה מאד, וכבר אמרתי זאת (בשיעור שעסק בתורת הבעש״ט, ואכמ״ל), ואני חוזר עליה משום שזוהי כוונת קריאת שמע: בכל יום יש לכוון בקריאת שמע כוונה חדשה. אומר הרמ״ק שבקריאת שמע אין לכוון ליחודים של חכמה ובינה, תפארת ומלכות; את כל היחודים הללו אין מכוונים בקריאת שמע, אלא מכוונים ליחוד שלמעלה מזה, שאינו משתנה.

ולכאורה קשה, שהרי בסידור הרש״ש ובכוונות האר״י כתוב שמכוונים ליחודים. אך הפירוש – עתה אני תופס אותו – איננו זה. הפירוש הוא שמתוך מה שמבינים, כמאמר הרמב״ם שהקב״ה ‘מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים׳ (הלכות יסודי התורה פ״א), מתוך מה שהוא, שאינו יחודים – שהרי יחודים פירושם בריאה, כבר יש בהם השתלשלות מסוימת, כבר נעשים כל הדברים, כבר נעשים שמות – מתוך מה שהוא, קיבל את שמו. כך יש להבין את דברי האריז״ל שבקריאת שמע יש לעשות יחוד: אין כוונתו בעיקר לעשות יחוד, אלא בעיקר להעלות את כל היחוד אל העצם, אל עצמות האין סוף, ומתוך כך נולדים יחודים חדשים. ודאי! והעיקר, כפי שיודע מי שלומד את כתבי האריז״ל, עיקר המשכת המוחין נעשה בשמונה עשרה, לא בקריאת שמע, אלא שבקריאת שמע יש רק הקדמה של אמא. אך עיקר עניינה של קריאת שמע הוא העלאה, וכך מלמדים תמיד גם בספרי חב״ד. זוהי כוונת קריאת שמע.

היחס בין מצות האמונה לכל תרי״ג המצוות

האמונה כראש וכלב של רמ״ח איברי המלך

נחזור עתה למה שביקשתי לומר בעניין מצות ייחוד ה׳ – ולא ייחוד ה׳, שהרי עדיין אין אנו עומדים אפילו בייחוד – אלא מצות מציאות ה׳, ידיעת ה׳. אומר הזוהר: ‘פקודא קדמאה, ראשיתא דכל פקודין, למנדע ליה לקודשא בריך הוא בכללא׳ (זוהר הקדמה יא:). אחזור על מה שאמרנו בשבוע שעבר (כמו שביארנו בשיעור הקודם), ונבין זאת מעט טוב יותר. נראה לי שיהיה בזה די להיום, ואני מקווה שיהיה בזה די, ומוכרח שיהיה די, שהרי אי אפשר אחרת. ‘ה׳ אחד׳ – די בכך: ‘כיון דאמלכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו לא צריכת׳ (ברכות יג:), ו׳די׳ זו היא כוונת הדל״ת של ‘אחד׳. די בכך, ואין צורך להוסיף.

אמרנו חידוש גדול ליישב את קושיית רבי חסדאי (אור ה׳ מאמר א כלל א), ואולי גם את קושיית הרמב״ן על הרמב״ם (השגות לספר המצוות מצוה א). ומוכרח אני לומר שר׳ מאטל מלמד תמיד – אולי לא בנוסח זה, אינני יודע – אך את הרעיון שאכן מצות האמונה היא מצוה מסוג אחר, ממנו למדתי. אך את מה שאנו אומרים, אנו אומרים על דרך הזוהר ובלשון הזוהר, ורשאים אנו לומר בלשון הזוהר.

ולשון הזוהר עולה כך: תרי״ג מצוות, רמ״ח מצוות עשה ושס״ה מצוות לא תעשה, הן איבריה של השכינה, איברי הזו״ן, איברי התפארת והמלכות (תיקוני זוהר תיקון ל). רמ״ח מצוות עשה הן רמ״ח האיברים. איברים של מי? ‘רמ״ח איברים דמלכא׳ (זוהר ח״א קע.), רמ״ח איברי המלך עצמו, רמ״ח איברי מה שקרוי זעיר אנפין. ושס״ה הימים הם השכינה, או ששס״ה הם למעלה מזה – עוד נגיע לכך ונלמד, ונבין שיש מבוכה מסוימת בפירוש השס״ה. מכל מקום רמ״ח הם עיקר האיברים, ועיקר הלימוד הוא במצוות עשה: איברי השכינה הם רמ״ח מצוות עשה, או איברי המלך הם רמ״ח מצוות עשה.

ועתה, אם אנו אומרים שהמצוה הראשונה היא האמונה, הרי יש להקשות: כבר נאמר ‘כל מצותיך אמונה׳ (תהלים קיט, פו), כל המצוות הן אמונה, כל המצוות הן איברי המלך, כל המצוות הן שמות ה׳. מה ההבדל, אם כן, בין מצות האמונה לכל המצוות? נמצא שאין הבדל. ההבדל הוא רק שמצות האמונה היא ‘ראשיתא דכל פקודין׳, העיקר של כל המצוות. לא משום שמצדנו, בני האדם, עלינו לדעת תחילה שיש אלוה וכדומה, אלא כשם שברמ״ח האיברים יש איברים שהנשמה תלויה בהם ויש איברים שאין הנשמה תלויה בהם (תמורה י:). הנשמה עצמה אינה אחד מן האיברים, אך באיברים עצמם יש דרך משל המוח או הלב, מה שנקרא איברים ראשיים, שהכל תלוי בהם. ואמנם גם הם עצמם תלויים בנשמה, ודווקא בזה יש לדקדק אם יש אולי בחינה של מצות אמונה שלמעלה מן המצוה, אך מצות האמונה היא חיות כל האיברים, ונקראנה האיבר הראשון. ראשון אין כוונתי ראשון בזמן, אלא החשוב ביותר, האיבר השורשי, כמו הראש או הלב – כפי שילמד כל אחד – הראש או הלב של כל המצוות, וזוהי מצות האמונה. זהו הפירוש על פי הזוהר: איבר של מי? של התגלות השם, של המלך, של זעיר אנפין, של הזו״ן.

השורש המסדר ומעניק משמעות לכל רמ״ח המצוות

אם כן, מתחילים אנו להבין שהזוהר מחדש כאן חידוש גדול, ונראה לי שהזוהר פועל כאן לשלב את כל השיטות ואת כל הצדדים. כשאומרים שיש מחלוקת – הרמב״ם, הרמב״ן, פלוני ואלמוני – סבורים תמיד שהרי זו מחלוקת ואפשר ללמוד כך או כך. אך הזוהר, כדרכו תמיד, מראה שכל אחד מבעלי השיטות תפס נקודה מסוימת שבגללה יש ללמוד אחרת. יש שלמדו כך ויש שלמדו כך, וזו המחלוקת הראשונה: אם האמונה נמנית במנין המצוות.

ויש מחלוקת נוספת, חשובה מאד, שיש לשמוע אותה היטב, ונראה לי שהזוהר מדבר עליה כאן. אך השאלה הראשונה היא הקשר והיחס של האמונה לכל המצוות. והתשובה בזוהר היא שהאמונה איננה עוד מצוה הקודמת לכל המצוות, שהרי כל המצוות הן מציאות השם, אלא האמונה היא שורש מציאות השם שבמצוות. או אפשר לומר: הכלי הראשון, המקום הראשון שבו האיברים מקבלים את מציאות השם, המקום שבו מציאות השם, שהיא כביכול גוף המלך, נעשית. זהו פירוש מצות האמונה.

ומה פירוש הדבר? שהיא מעניקה משמעות לכל המצוות, כלומר היא המארגנת, הסדר של כל המצוות. וזוהי גם כוונת קריאת שמע בכל יום: שאדם צריך לעשות בכל יום דברים רבים, וכידוע יש בקריאת שמע רמ״ח תיבות (תנחומא קדושים ו), להראות שכל התיבות הן אחד. זוהי הכוונה: הכל הוא ‘בשבתך בביתך ובלכתך בדרך׳ (דברים ו, ז), מרחיבים את אחדות השם על כל האופנים. כך לומדים בפרשה הראשונה מ׳בשבתך בביתך ובלכתך בדרך׳; הפרשה השניה עוסקת בשכר ועונש, בארץ ישראל ובכל העניין; ופרשת ציצית מגיעה עד כל המצוות, ‘וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה” (במדבר טו, לט), כמפורש בכתוב.

כוונת קריאת שמע אפוא היא: יש לי דברים רבים כל כך לעשות, אך באמת אין לי לעשות אלא דבר אחד. אין אלא דבר אחד, ואין אלא דבר אחד. זהו ‘שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳.

אמונה וחקירה: ידיעה בכלל וידיעה בפרט

מחלוקת הראשונים בין אמונה פשוטה לידיעה

וכשם שיש מבוכה זו, כך יש גם מבוכה גדולה ומחלוקת גדולה הידועה כמחלוקת ראשונים. אך יש להבין שאין חכמה בכך שאומרים ‘מחלוקת ראשונים׳; יש כאן בעיה אמיתית. המחלוקת היא רק שכל אחד כביכול נוטה יותר לצד אחד של המציאות, אך יש כאן שתי מציאויות. זוהי כעין מחלוקת בין אמונה לידיעה. כידוע, יש האומרים שמצות האמונה יוצאים ידי חובתה בכך שמאמינים, ונקרא לזה אמונה פשוטה: כך כתוב בתורה, ודי לך.

ויש אחרים האומרים לא כן, אלא ידיעה – וכידוע הרמב״ם מאריך בזה (הלכות יסודי התורה פ״א ה״א; מורה נבוכים ח״א פ״נ) – הידיעה חשובה ביותר. שכן אם רק אומרים סתם, מה טעם יש באמירה? צריך הרי לדעת, להתבונן שכך הוא, להשתכנע שכך הוא, וכן הלאה. זהו נושא המחלוקת הנקראת בין אמונה לידיעה.

ועתה, הזוהר אומר ששתיהן, ונראה לי שהוא צודק לגמרי. ברור הוא שמוכרחים את שתיהן. ראשית, אם אין האופן שבו לומדים כרגיל, אם אין מלמדים את הילדים אמונה, לעולם לא יתחיל דבר; שאם נלך ללמד כל נער את כל מציאות השם ואת כל הכוחות, הרי אין הדבר שייך.

שנית, כשאומרים ‘ידיעה׳, מהו באמת הפירוש האמיתי של ידיעה? ידיעה אין פירושה רק שיש בידי הוכחה שיש אלוה. זה פשוט, ונראה לי שגם לשיטת הרמב״ם וכל המצדדים בחקירה אין הכוונה רק להוכחה – אמנם גם לזה, אך המטרה העיקרית היא השגה ברורה וידיעה ברורה של המציאות כולה. כלומר, אינך יודע רק שיש אלוה, שמוכרח שיהיה אלוה, אלא אתה יודע גם, כפי שאמרנו שמצות קריאת שמע היא לדעת, כיצד האלוה עושה הכל, כיצד הוא מסדר את רמ״ח איבריך; כל מה שעליך לעשות ביום הזה הוא מחמת ‘ה׳ אחד׳. הכל מאורגן ומסודר על ידי אחדות ה׳.

הרי שידיעה פירושה לדעת את העולם כולו, לדעת מעשה בראשית ומעשה מרכבה (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א-פ״ד), את הכל. כל מה שיש לדעת, יש לדעתו מבחינת ידיעה. זהו פירוש הידיעה.

נמצא שהידיעה היא תהליך ארוך מאד, דבר שאורך ארבעים שנה לכל הפחות (עבודה זרה ה:), ואף חיים שלמים, כדי להתחיל אולי לדעת דבר, לדעת את כל מעשי ה׳ – שכן אומרים ה׳ עם מעשיו, ואת הכל יש לדעת. הרי שהידיעה מעצם הגדרתה היא דבר ארוך, ומעצם הגדרתה קשורה יותר, אפשר לומר, לרמ״ח האיברים.

הגדרת הזוהר: ידיעה כללית ביציאת מצרים וידיעה פרטית לאחר ארבעים שנה

ועולה מכאן דבר מעניין מאד בעניין מצות האמונה, ביחס שבינה לבין שתי דרגות האמונה. הזוהר קורא לזה כך – אוכל לומר לך במילים אחרות: במקום לומר ‘אמונה וחקירה׳, אומר לך פירוש אחר: ידיעה כללית וידיעה פרטית (זוהר הקדמה יא:-יב.). (וכבר דיברנו כמה פעמים בשיעור זה שזו הגדרה טובה לאמונה ולחקירה.)

אמונה פשוטה היא ידיעה כללית: אני יודע שיש, אני יודע, כמאמר הזוהר, שיש אלוה שברא את העולם כולו, שהוא שליט בעולם כולו, שברא את האדם ונתן בו נשמה (זוהר שם). זו ידיעה בדרך כלל, ידיעה באופן כללי, שכל יהודי יודע, שאומרים לו.

לאחר מכן יש ידיעה פרטית. ידיעה פרטית פירושה: מהו פירוש ‘אלוה׳? כיצד ברא הקב״ה? מה פירוש הדבר שברא אדם? מה פירוש הדבר שהוא שליט בעולם? כיצד הוא שולט? איזו מין שליטה יש כאן? וכן הלאה וכן הלאה, כל זו היא הידיעה הפרטית.

אומר הזוהר שבידיעת השם יש שתי מצוות (זוהר שם), ויש להבין מבחינה טכנית אם כוונתו לומר שיש שתי מצוות – מצוה של ידיעה כללית ומצוה של ידיעה פרטית – או שזו מצוה אחת, ואלו דרגות של אותה המצוה. אך זו היא הגדרת הזוהר: ידיעה בכלל וידיעה בפרט. תחילה יש לדעת בכללות, ולאחר מכן יודעים בפרטות.

ועל כך דורש הזוהר (זוהר שם יב.) שזהו ההבדל בין הפסוקים שכבר אמרנו בפרשיות ספר דברים: ביציאת מצרים אמר משה ‘וידעתם כי אני ה׳ אלקיכם המוציא אתכם׳ (שמות ו, ז), וזו ידיעה בכלל. לאחר מכן אמר ‘וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים׳ (דברים ד, לט), ואת זה אמר לאחר ארבעים שנה. זו ידיעה בפרטות, דרגה אחרת לגמרי של ידיעה.

קיום המצוות כפירושה וכהתגלותה של הידיעה הפרטית

עתה תופסים שהדבר קשור לכך באופן מופלא, שהרי זהו כמעט אותו הדבר כמו היחס בין מצות מציאות השם לכל המצוות. כשם שהיחס בין ידיעה לאמונה מתחיל בידיעה כללית – שהרי אי אפשר לדעת שיש מצוה לפני שיודעים באופן כללי שיש אלוה; האב הרי אמר לפחות, ואתה יודע לומר באופן כללי, ואינני מדבר רק על מקור זה, אתה יודע לומר באופן כללי שיש אלוה, אך אינך יודע לומר עליו דבר. זוהי ידיעה כללית, והיא הקודמת; בזמן ודאי שזה הראשון, בזמן זה קודם.

ולאחר מכן, כמו שאמרנו, יש עוד רמ״ח מצוות, או רמ״ז, כלומר מאתיים ארבעים ושבע מצוות אחרות, והן פרטי איברי המלך, כל שאר האיברים הנובעים מן המצוה הזו. ולא רק שהן נובעות מכך שיש אלוה, אלא הן ממש ההתלבשות וההתגלות של מציאות השם בכל הפרטים, שתאחז את החיים כולם ותתבטא בכל הדרכים האפשריות, בדמות אדם, שזוהי ההתגלות שבעולם, לבטא את מציאות השם.

נמצא שלאחר שמקיימים את כל המצוות, יש ידיעה פרטית באלוה. יש לא רק הידיעה הכללית, שהיא כאילו האיבר הראשון, אלא יש את כל האיברים. ואז מבינים גם ‘כי ה׳ הוא האלקים׳ – שהכלל הוא הפרט! אין הבדל, מה שידעת הוא הוא האמיתי. דרך משל, כפי שאנו אומרים, מי שלמד בחדר שיש אלוה, ולאחר מכן למד את כל הפרטים של מה שפירוש הדבר, יוצא לבסוף ואומר: זהו מה שלימדו אותי בחדר, אין זה אלוה אחר! אין שני אלוהות, אלוה של החקירה ואלוה של האמונה. אין שני אלוהות, של הפרט ושל הכלל. אחד הוא! אך מה שהשיג הוא שהוא יודע לומר עליו, יודע לומר את כל הפרטים.

הרי שהידיעה הפרטית היא היא כל המצוות; כל המצוות הן פירוש למצות האמונה, כלומר הן מבטאות את פרטי פרטיה המפורטים של מצות האמונה. אפשר לומר זאת כך, וכך יאמר הזוהר: מי שיודע רק שיש אלוה, מקיים בכללות. ואפשר שיש כאן אף חידוש נוסף: שאחת הדרכים, לכל הפחות, לדעת את הידיעה הפרטית היא על ידי קיום המצוות. שיש למצוות סגולה כזו, או שבכל מצוה טמון סוד שאפשר ללמוד ממנו פרט ממציאות העולמות, או שזו ממש סגולה של המשכת האור בפרטיות – דרך אחרת בהבנת המצוות. כמאמר הזוהר שהמצוה עושה רושם למעלה, כלומר ממשיכה את האור הפרטי, וזאת עושות המצוות, וזהו קיום פרטיות האמונה. לשם כך יש לעשות את כל המצוות, יש לחיות חיים שלמים, לעשות את כל רמ״ח המצוות ככל שאפשר, ויש לדבר על כך בנפרד כיצד אפשר לעשות את כל המצוות. מכל מקום, כל המצוות שיש לאדם בחייו, הפנימיות שדיברנו עליה, היא הידיעה הפרטית של מצוות העשה.

סיכום וקישור לפרשת חיי שרה: ‘וה׳ ברך את אברהם בכל׳

ועולים מתוך פשט הזוהר שני החידושים שאמרתי היום. החידוש האחד, שיש לחדש בכל יום פירוש חדש. ופירושנו החדש כעת הוא שמצות אחדות ה׳ היא כעין הכתר, כעין הדבר המארגן את כל רמ״ח המצוות. ממילא נמצא שהן המבוכה והמחלוקת אם האמונה היא מצוה אם לאו – נפתרה, והן המחלוקת אם האמונה פירושה ידיעה, ואם ידיעה כללית או ידיעה פרטית – נפתרה גם היא: הכוונה לשתיהן, כמו הראש עם כל האיברים. לאחר כל האיברים פירושה הפרט, וקודם לכן אינה אלא הכלל.

ונפרש מעט את הפסוק: ‘ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך את אברהם בכל׳ (בראשית כד, א). ‘ואברהם זקן׳ – הזקין, ולמד בכל יום מחדש; ‘בא בימים׳ – בכל יום אמר ‘שמע ישראל׳ מחדש בפירוש חדש. ולבסוף ‘וה׳ ברך את אברהם בכל׳, כלומר לבסוף ידע כביכול ‘וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים׳, שה׳ – הכל, כל ההשגות – נעשו ‘כל׳ אחד, האחד. זהו פירוש ‘בת היתה לו לאברהם ובכל שמה׳ (בבא בתרא טז:), מידת המלכות, ה׳ הוא האלקים: יצא הכלל, ואמר שהכל היה אותו האלוה עצמו, כפי שהובן בכל שאר האופנים. זהו פירושנו.

שבת שלום!