מחלוקת רמב״ן ואבן עזרא בפירוש זכור ושמור בדיבור אחד וסודו | זוהר פקודי הקדמה כי תצא תשפ״ו (תורגם אוטומטית)

זכור ושמור: סוד העשה והלא־תעשה שבלוחות

פתיחת השיעור: זכור ושמור ושני סוגי המצוות

בסוף השיעור שעבר ראינו שעלינו לשוב ולפתוח מתחילתו את הדיון בעניין זכור ושמור, ועל כן אני מבקש לחזור ולומר את ראשית הדברים מן ההתחלה — מן הנקודה המבארת מהו פשוטם של שמור וזכור ומהו סודם. על יסוד זה ננסה להמשיך ולהבין שיש כאן שני סוגי מצוות, מצות עשה ומצות לא תעשה, ולעמוד על תוכנם, על משמעותם הפנימית ועל משמעות הדבר כולו. וכל זה מתבטא בדרשת חז״ל ‘זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳. עלינו אפוא לבאר את ההקשר ולהוכיח ולהבהיר את הדבר כראוי.

ההתגלות הגדולה הראשונה: מתן תורה

כל אחד יודע כי הרגע הגדול הראשון של התורה, המראה הגדולה הראשונה, ההתגלות הגדולה הראשונה שיש בתורה, הוא מתן תורה. הקב״ה ירד על הר סיני ונתן לישראל תורה ומצוות, כמאמרנו ‘וגאלתך מלכנו על הר סיני ללמד לעמך תורה ומצוות׳. השמיע הקב״ה לכל ישראל, על ידי משה ובאופן ישיר, את עשרת הדברות, ‘אשר דבר ה׳ אליכם בהר מתוך האש׳ ביום הקהל.

ידוע גם לכל שעשרת הדברות מופיעות פעמיים בתורה. פעם אחת באופן ישיר בתוך המעשה, בספר שמות בפרשת יתרו, ופעם שנייה כפי שמשה סיפר לישראל באחת מדרשותיו שבספר משנה תורה, בכלל ‘הדברים אשר דבר משה׳, שבהם משה רבינו חוזר ומספר לישראל. רגילים אנו לומר סתם שהוא חוזר ומספר, אך יש להדגיש זאת: משה רבינו הוא המדבר לישראל.

נקודת המבט של התורה: מספר אובייקטיבי

דבר מעניין הוא, שהרי כבר יש לנו את הנוסח הקודם, המדרגה הקודמת, השלב הקודם של אותם דברים — והוא ארבעת החומשים הראשונים כספר שמות. שם עומדת התורה כמספרת באופן אובייקטיבי, כפי שביאר הרמב״ן בהקדמתו, שאין התורה כותבת ‘אמר משה: ה׳ אמר לי כך וכך׳, אלא מספרת את המעשה שהיה כמות שהוא, מנקודת מבט על־אישית, מה שקוראים בספרות “מבט של הבורא”. כלומר, המעשה נכתב לא מנקודת מבטו של אדם מסוים — לא של משה, לא של פרעה, לא של ישראל, ואף לא של אף אחד — אלא כמות שהוא. משה עצמו, אף שמשה רבינו הוא מחבר התורה, אינו כותב מנקודת מבטו שלו, אלא כותב כפי שהדבר הוא.

עד שמגיעים לספר דברים, על כל פנים רובו של ספר דברים, שנפתח ב׳אלה הדברים אשר דבר משה׳ (דברים א, א). כאן עומד בבירור כותרת: אלו הדברים שדיבר משה, ומכאן ואילך שומעים ברור שמשה רבינו דיבר. ואף כאן עומדת מסגרת, שכן המספר של כל התורה הוא זה שאומר — כפי שהרמב״ן מבאר לאמיתו בהקדמת משנה תורה — שאין סתירה בכך שנאמר ‘הדברים אשר דבר משה׳, שהרי דברי משה שבפרשת ספר דברים אף הם עומדים בתוך מסגרת, שהרי קדם להם כותרת ‘אלה הדברים אשר דבר משה׳. ומי הוא זה הכותב ‘אלה הדברים אשר דבר משה׳? אין כתוב ‘אמר משה: אני משה כותב את הדברים אשר דיברתי׳, או כיוצא בזה, אלא ‘אלה הדברים אשר דבר משה׳. הפשט הוא שזה המשך של אותו סדר עצמו: הוא מדבר כמספר אובייקטיבי המספר את הדברים, אלא שבתוך הדברים הוא אומר שמשה רבינו אמר, ואז שומעים אכן כיצד משה רבינו אמר: ‘אני אמרתי׳, ‘אני הלכתי׳, ‘אני שמעתי׳.

והאמת, כפי שהעיר הרמב״ן, שיש קטעים כאלה כבר בתורה הקודמת. עשוי לעמוד ‘ויאמר משה לה” וכיוצא, והקב״ה אמר למשה. יש דברים כאלה בתוך המעשה שבתורה הקודמת. עיקר חידושו של משנה תורה הוא בעצם שהדרשות הנשמעות מפי משה הן ארוכות ורחבות מאוד, ובהן עומדת הדרשה כפי שמשה רבינו דיברהּ לישראל בשעתו.

סוף התורה: חזרה אל הסדר האובייקטיבי

וכאן הדבר המעניין: עד שמגיעים אל סוף משנה תורה. פרשת השבוע היא כי תצא, ולאחריה כי תבוא, נצבים, וילך. וכאשר מגיעים אל פרשת וילך, שבה כבר אין כמעט דרשות — כי תבוא היא באמת סוף הדרשה, ולאחריה התוכחה, ולאחר מכן עוד מעט דרשות שבנצבים — אבל כאשר מגיעים אל וילך, שהיא ממש סוף התורה, פרשת מיתת משה, שם חוזרת התורה באמת אל סדרה הרגיל. שוב אין זו בחינת משנה תורה במובן הזה. הכתוב מדבר כבר על התורה, כמו שנאמר ‘לקחת את ספר התורה הזה׳ (דברים לא, כו); כבר קיימת תורה, עיקר התורה, משנה תורה, היא מה שנאמר קודם. ואז חוזר הדבר אל הסדר הרגיל.

שאלת שמונת הפסוקים ומי כתבם

ומשום כך מתעוררת שם שאלת שמונת הפסוקים שבסוף התורה, שלמעשה — כפי שכבר העיר האבן עזרא — אפשר להרחיב את השאלה על פרשיות אחדות שלפני כן. מדובר אפילו על מיתת משה, ממש כשם שדובר על לידת משה: אין זה משה המדבר מנקודת מבטו, אלא נקודת מבטה של התורה, ולפיכך מתעוררת שם חקירה מי כתב זאת. ובמלים אחרות, מהי המשמעות. שאלת מי כתב היא שאלה היסטורית, ואינני סבור שזוהי השאלה האמיתית של הגמרא לפי היסוד, שאף כשנבוא לדבר על משנה תורה נבין בזה את הדבר כולו.

אבל כפי שהנחתי, זו יותר שאלה כיצד מבינים את הפרשיות באופן אחר, שהמדבר, בעל הקול, בעל הנרטיב של התורה, הוא כאן שונה משאר התורה. שכן כאן רואים בבירור שאי אפשר לקרוא לו משה, מפני שמשה כבר איננו חי. הוא אומר בבירור מעשה שבו הוא אינו חי, אבל בעצם חוזר הדבר אל כלל התורה — כשם שהתורה יכולה לכתוב על משה קודם שנולד, מבראשית ועד שמות, וכשם שמשה אף לא זכר כיצד הוא עצמו נולד ונתן בתיבה, וכל זאת כותב משה מפי הגבורה, נכתב בדרך אלוקית, בדרך אובייקטיבית.

אותו דבר בסוף התורה: אפשר לומר שהתורה חוזרת. היא חוזרת אל האובייקטיביות, אל מבטו של הקב״ה. ‘בראשית ברא אלהים׳ (בראשית א, א) אינו ממש מבטו של הקב״ה, שהרי מדובר גם על הקב״ה עצמו. אף אין כתוב ‘אני ה” — יש קטעים שבהם נאמר ‘אני ה” — אבל אין התורה כתובה כפי שהקב״ה מדבר, כפי שהוא כביכול מבטא את אישיותו.

מדת המלכות ומדרגת התורה

ובמלים אחרות, מדת המלכות היא הדבר החשוב. מדת המלכות היא כאשר אדם מדבר מתוך אישיותו, אומר ‘אני׳, ‘אני אומר׳. לעתים מספר אדם דבר משום שהוא מייצג, מוסר את המציאות. וכך עומדת התורה. והתורה, כביכול, קדומה אף למציאות ולהקב״ה, כלומר היא מחוצה לזה. ואין הפשט שהתורה כותבת, וכאשר אנו אומרים שהתורה היא מפי הגבורה, שהתורה היא דבר אלוקי, אין הכוונה שנכתבה ממדת המלכות של הקב״ה. אין הכוונה שנכתבה מתוך אישיותו של הקב״ה, שהרי מדובר בה על הקב״ה עצמו. הקב״ה הוא בעצמו דמות בתורה; התורה היא כביכול דבר גדול יותר. אי אפשר לומר שהיא גדולה מהקב״ה, שהרי הקב״ה כולל את המציאות כולה, אבל היא גדולה ממה שהיינו קוראים ‘אני ה”, ממה שהיינו קוראים הקב״ה כפי שהוא מגלה עצמו כ׳אני׳. התורה מתחילה קודם לכך. אלו כבר סודות עמוקים, אך הדבר פשוט, ואני מניחו בפשט פשוט.

מיתת משה וסוד ‘וימת שם משה׳

ומשום כך, משם מתחילה התורה לעבור אל אריכות אישיותו של משה — זה פירושו של משנה תורה — עד שחוזרת אל ‘וימת שם משה׳ (דברים לד, ה) לכל הדעות. יש שיטות ותנאים בדיוק כיצד יש לפרש זאת, אך לכל הדעות חוזר כבר הדבר אל הסדר הרגיל, כביכול אל האובייקטיביות. וזהו באמת עצמו סוד מיתת משה.

יש הסוברים שהקדמונים כבר אמרו שיהושע כתב, אך לדעתי לכל הדעות הדבר שונה, כפי שאומרת הגמרא: אף למאן דאמר שמשה עצמו כתבו — נשתנה. ואפשר לומר להפך: אף האומר שיהושע בן נון כתבו, אין כוונתו שאין זה חלק מתורת משה, שהרי החומש נקרא תורת משה. אין כוונתו אלא שברגע שנעלם משה, כשנאמר כבר ‘וימת שם משה׳, כבר יש כאן מקום ליהושע. אי אפשר לומר שיהושע בן נון כתבו במובן ההיסטורי; אין אנו מאמינים שזה ממש כך. אם אומרים שיש כאן ראיה היסטורית שמעשה שאול היה כך, הרי אפשר לדחות את הראיה — אין זו ראיה, לא מכאן ולא מכאן, זו ראיה חלושה מאוד. עיקר הכוונה הוא להעלות את המשמעות, מה משמעות הדבר וכיצד הוא נראה מן ההבנה הפנימית של התורה.

מדוע כל ההקדמה: שורש התורה

ומעתה, מדוע כל ההקדמה הזאת? מפני שחשוב לשוב ולחזור אל אשר אמרנו. אמרנו ששורש התורה — הדבר הראשון שדיברנו בו בשיעור שעבר — הוא הדבר שישראל חוגגים בשבועות. וחשוב הדבר, שהרי גם יום כיפור הוא יום שניתנו בו לוחות שניות, ואף הוא בחינה של מתן תורה, וכל חודש אלול הוא הכנה, שהרי סובבים סביב אותם ארבעים ימים שקודם יום כיפור, שבהם עלה משה אל ההר וקיבל את התורה. ותמצית הדבר, נוסחו הקצר ביותר, הן עשרת הדברות ששמעו כל ישראל. את אלה כתב על הלוחות, הקב״ה כתב על הלוחות. יש עוד תורה שלמד בכל ארבעים הימים, וכל זאת כבר פירושים על עשרת הדברות והרחבות, אבל זו התורה, הגדולה שבסדר התורה שקיבלנו.

סדר התורה וצורתה: עשרת הדברות

ובסדר עצמו — וזה הדבר החשוב — כשם שאומרים שתרי״ג מצוות הוא מדרש שעומד בגמרא, שרבי שמלאי אמרו, ואינו פסוק מפורש, שכן דרך התורה לקרוא למצוות בשמות שונים: מצוה, או חוקים ומשפטים, וכל אלה שם אחד. אבל אם רוצים למצוא שורש לרשימה בתורה, למניין של אחד, שניים, שלושה, הרי ודאי שהרשימה הגדולה ביותר היא עשרת הדברות. ובמלים אחרות, זהו הסדר, צורת התורה. כל אחד מבין שהבנה פירושה עשיית סדר, פירושה נתינת צורה. אדם המבולבל, שאין לו סדר, אינו מבין מה עומד לפניו. הסדר וצורת התורה שבפרשת התורה הם עשרת הדברות. עשרה דברים, עשרת הדברים — זו הצורה הראשונה שהוא נותן לתורה, ומהם יוצאים תרי״ג מצוות ועוד אלפי ענפים, וכן הרבנן והמנהגים, הכל כתוספת קישוטים על גבי זה.

הלוחות: דבר המתקיים

והנה, אם לומדים את עשרת הדברות, ואם רוצים לראות — עשרת הדברות הן דבר חזותי, אלו עשרת הדברות שנכתבו על הלוחות. לוח הוא דבר הנראה לעין, דבר כתוב, הנשאר קבוע וקיים, חקוק על שני לוחות אבנים, ‘חרות על הלֻחֹת׳ (שמות לב, טז), ‘והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלֻחֹת׳ (שמות לב, טז).

והוא גם דבר המתקיים. שהרי אין הדיבור כדבר הכתוב: הדיבור הוא דבר שאני מדבר עמך, אתה יכול לשמעו, אך עליך לזכרו, ונשאר רק בזיכרון. אבל הכתוב כבר הוא דבר שנעשה ממשות, ואינך צריך אפילו לזכרו. כלומר הוא נזכר, נשאר באבן, כמו שקוראים אבן זיכרון, ‘ויצב לו שם יד׳ (שמואל א טו, יב). נעשה כמין מציאות, מציאות מוחשית בעולם. ירדה התורה, באה התורה, נכתבו עשרת הדברות על אבן, על שני לוחות האבן. אין זה רק שיש לזכור את התורה — אף זה יש בו — אבל הוא עמוק מזה. ירדה התורה ממש, מה שקוראים התלבשות, התלבשות בגשמיות: נעשה בעולם אבן שעליה חקוקה התורה.

מצות כתיבת ספר תורה

והאמת שעל זה עומדת גם מצות כתיבת ספר תורה, שאף אותה נלמד — בסוף דברים עומדת המצוה ‘כתבו לכם את השירה הזאת׳ (דברים לא, יט), מצות כתיבת השירה או כתיבת התורה. וכוונה עמוקה יש בזה, ואנו קוראים מדי שבת בבית הכנסת מתוך ספר תורה כתוב, שסופר כתבו בידיו על הקלף, על כל דקדוקיו, על כל הלכותיו ופרטיו. ומוציאים את התורה ונושקים לה ומראים אותה סביב. אין זה רק דרך לזכור את התורה.

ומה הראיה? הרי יש תורה שבעל פה. תורה שבעל פה מלמדת שאפשר לזכור בלא כתיבה, אין בזה כל בעיה. אמנם אחר כך כתבנוה, משנראה ששכחה משתכחת, אבל למעשה, במשך אלפי שנים היא שרדה. והאמת, שאף היום רואים תורה שבעל פה — ואין זה עתה עניין שיחתנו — שזוכרים אותה היום. התורה נזכרת, אין התורה דבר שחייבים לכתבו; כותבים אותה אף שאפשר לזכרהּ.

מדוע כותבים אותה: נקודת הקביעות

אלא מדוע כותבים? יש כאן נקודה של קביעות, שלא ייעשה הדבר בגדר חכמה בלבד. אין כוונתי כפשוטו שלא ייעשה בגדר חכמה, שהרי אפשר לזכור; אבל המשמעות העמוקה יותר היא שהוא נעשה כמין חפצא. עתה נעשה דבר שאי אפשר לקרעו כל כך בקלות; אינו נקרע. משה שבר את הלוחות. ופירוש שבירת הלוחות הוא שנשארת תורה שבעל פה, כמו שנאמר בגמרא: ‘קול גדול ולא יסף׳. שמיעה והבנה אפשר תמיד; כששבר את הלוחות לא נשבר הקול. הקול הגדול לא נשבר, אלא הכתב נשבר. וזה חילוק גדול. אבל מצד שני, לכתב יש חולשה: עדיין לא בא לידי ממשות, אינו חפץ הנראה לעין.

‘אין בארון רק שני לחות׳ (מלכים א ח, ט) — אלה הלוחות שהצניעו, לוחות העדות, וישראל תמיד יכלו לראותם. יש לדעת כיצד יכלו לראותם: לעתים פתחו את הארון והראו אותם, מפעם לפעם ראו אותם. וזהו דבר שיצא לידי ממשות בגוף. וזו באמת העבודה המיוחדת של כתיבת ספר תורה.

באמת, הגמרא אומרת שכל יהודי צריך לכתוב לעצמו ספר תורה. ואף על פי שיוצא ידי חובה אם קנה — ויש פוסקים האומרים שעיקר הכוונה כדי ללמוד, ואומר הרא״ש שממילא בזמן הזה עיקר המצוה לקנות ספרים, אבל אין אנו לומדים כך ואין אנו פוסקים כך לגמרי, לכל הפחות — יש עניין גדול בכתיבת התורה, ואם אדם יכול ללמוד לכתוב בעצמו, ודאי שבזה הוא ממשיך את הדבר. ויכול להיות כן אף בכתיבת חידושי תורה, או בהדפסה, ובאופנים אחרים שעושים בהם ממשות מן הדבר. עניין חשוב מאוד הוא. היום הכל במחשב, ויש לדקדק איזו מין ממשות יש למחשב (ובזה נחזור לשיעורינו באותו נושא ואין זה מקומו), ואין זו ממשות ככתב היד. עדיין יש עניין גדול בכתיבה.

שלוש מדרגות הלוחות

הרי שהלוחות הם גם הרשימה, גם הדבר הנשמע, וגם הדבר הנכתב. אפשר לראותם, אפשר לגעת בהם. אפשר לגעת בדבר ה׳, בלוחות. מה מונח באבנים הללו? וכל יהודי צריך שיהיה לו משהו מבחינת הלוחות. כל אחד מניח תפילין בכל יום, ובתפילין כתובים עיקרים מסוימים של התורה שהם כנגד עשרת הדברות. יש לנו מזוזה, ויש לנו דברים כאלה. יש להדגיש זאת, ואמרנו שהשיעור יבוא להדגיש את הדברים היום־יומיים. ולכל יהודי יש ספר תורה, אנו הולכים לבית הכנסת בשבת ובשני וחמישי ומוציאים את ספר התורה.

אור עצום הוא זה. לאריז״ל כוונות רבות על אחיזת ספר התורה, על נשיקתו, על הנחת כתר על התורה, ועל אותם רימונים שהיו מכנים בהם את קישוטי הספר, ועל שאר המנהגים שבהם מקשטים את ספר התורה. אור גדול יש בזה, כמצוה, כבניין המשכן — כמצות כתיבת התורה או בניין המשכן — לעשות חפץ גשמי, להסיר מן האדם את העול שיהא תמיד בדעתו, שיהא תמיד זוכר בעצמו. כלומר, כשהוא זוכר, ותורה שבעל פה שיש לזכרהּ — אין הוא צריך לחזור, שכן מונח הוא שם, ‘וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך׳ (דברים ו, ט), מונח הוא ליד פ

תחך ואינך צריך לזכור. הרי זו עצה לזכור אף כשאינך זוכר. וכמדומני שכבר דיברנו פעמים רבות על מעלת קדושת החפץ (כמו שביארנו כבר בעניין קדושת החפץ ואין זה מקומו), אבל מעלה גדולה היא ומדברת אל האדם בעוז. וזה הן הלוחות, ובלוחות מצויות כל המדרגות הללו.

השאלה: מדוע עומדות עשרת הדברות פעמיים באופן שונה

ועתה, כשמתבוננים בלוחות, הרי בעשרת הדברות שעל הלוחות, שאנו רוצים בהם שיוטמעו בפנים, שכל יהודי יזכור את כל התורה בעל פה — אבל בעשרת הדברות עם נוסחן, היה ראוי שיוכל אדם לחזור עליהן ולדעתן בעל פה. אמנם חכמים לא תיקנו שיאמרו עשרת הדברות אלא קריאת שמע, וקריאת שמע יודע כל אחד, ואפשר שאף באמירת עשרת הדברות יש עניין. וראוי היה אף לדעת את החילוקים שבין שתי מהדורות הדברות. וזה כמין חידוש. הבה נבין. אני אומר זאת כך, מפני שאפשר שבכך מתבטא היטב יותר החידוש או הקושיה.

בשני הלוחות עומדות עשרת הדברות: סוד

והנה בשתי הפעמים — בשני הלוחות שהם חשובים כל כך, ובשתי הדרכים שבהן נכתבת התורה — עומדות עשרת הדברות. חשוב מאוד, וזה עצמו סוד. בשתיהן עומדות. כלומר, לא כל דבר עומד חזור פעמיים; אין לקרוא לזה חזרה, אלא זו כמדרגה אחרת של תורה. לא כל דבר, לא כל מצוה עומדת גם בספר שמות או ויקרא במדבר וגם בספר דברים. יש מצוות רבות שאינן עומדות אלא באחד מהם. הרמב״ן לאורך ספר דברים מציע תיאוריות שונות לבאר איזו ומדוע, אבל לא כל מצוה, ובוודאי לא כל מעשה, ובוודאי לא באותו לשון. אין זה דבר שנאמר בו ‘ויאמר ה” — הרי הקב״ה אמר את המצוות למשה בלשונות, ‘וידבר ה׳ אל משה לאמר׳ (ויקרא א, א), ‘אדם כי יקריב מכם קרבן׳ (ויקרא א, ב). אלפי מצוות עומדות באותו לשון, אבל מעט מזעֵר יש שעומד באותו לשון עם החזרה. יש פסוקים אחדים שעם אותו לשון, או במלה נוספת או במלה מוחלפת, אבל מעט מאוד — ויש לדקדק בזה — מעט מאוד פרשיות ומצוות, ואף אותן שכן חזורות ועומדות בספר דברים, מעט מאוד עומדות באותו סדר, וכל שכן באותו לשון, כמעט מלה במלה. אפשר לדקדק ולמצוא אחת מהן. אבל מן הדבר העומד שוב, פעמיים בתורה, הן עשרת הדברות.

מזה עצמו אפשר לראות כמה חשובות הן. וזה מה שאני מבקש לומר: לא הרעיון של עשרת הדברות הוא החידוש, שכן אפשר לומר שהרעיון עומד בכל התורה. ‘לא תגנֹב׳, ‘לא תרצח׳, ‘אנכי ה”, ‘לא תשא׳ — כל אלה עומדים כמעט פעמים רבות בדרכים אחרות שונות, עם פרטים נוספים, עם הלכות נוספות. ‘ככל היֹצא מפיו יעשה׳ (במדבר ל, ג) דומה ל׳לא תשא את שם ה׳ לשוא׳ (שמות כ, ז) וכיוצא. עומד פעמים רבות באופנים רבים: ‘מוצא שפתיך תשמֹר ועשית כאשר נדרת׳ (דברים כג, כד), וכל אלה לשונות הקשורים ב׳לא תשא׳. וכן כל פסוק ופסוק. שבת עומדת ודאי עשרות פעמים בתורה, וכן כל דבר מעשרת הדברות עומד פעמים רבות. אין זה החידוש שהוא עומד חזור שוב.

אבל שיעמוד הלשון ‘אנכי ה׳ אלהיך׳ (שמות כ, ב) וכל הלשון כולו עד ‘וכל אשר לרעך׳ (שמות כ, יד) — זו כמעט הפרשה היחידה שעומדת חזורה באורך כזה. אני יכול לזכור עוד פסוקים אחדים שאפשר לראות שהם אותו פסוק, במלה נוספת או במלה חסרה, אבל פרשה ארוכה כזו של עשרת הדברות — יותר מעשרה פסוקים לפי טעם התחתון, ולפי טעם העליון עשרה פסוקים ארוכים — שעומדת ממש כתובה שוב מלה במלה, זהו הדבר היחיד: עשרת הדברות.

הרי אפשר לראות — ואינני נכנס בזה לשיחה — כמה חשובות עשרת הדברות. לחכמים היה ויכוח בזה, שלא רצו שיאמרו קריאת שמע פן יסברו שזו התורה כולה. פשוטו של דבר, חלק חשוב מאוד הן בתורה, ולא רק חלק חשוב — וזה מה שאני מבקש להעלות — הן חשובות בתור צורת התורה, בתור סדר התורה, שכן זה הדבר שהתורה כתבה חזור באותו סדר ובאותן מלים.

הלשון שהוא חשוב: שנה הכתוב לעכב

יש דברים אחרים שהם חשובים. אפשר לראות שהתורה מדברת פעמים רבות מאוד באיסור עבודה זרה. הנושא, תוכן הדבר, חשוב מאוד, אבל בכל פעם הוא עומד בלשון אחר. הרי שהלשון אינו החשוב כשלעצמו. הוא חשוב, אבל יש דין כזה ‘שנה הכתוב לעכב׳, או ‘לאו הבא מכלל שני לאוין׳, שהרמב״ם לומד שאין פירושו שהעובר לוקה פעמיים, אלא שהדבר חשוב יותר. הרי שרואים שהעומד פעמים רבות, פשוטו שהוא דבר חשוב. וכאן הלשון הוא הדבר החשוב. במלים אחרות, מה שעומד על הלבנים, על האבנים — פשוטו שנקבע כבר, שירד בחוזק כזה, שהוגדר בחוזק כזה על הלשון — זה עשרת הדברות.

עשרת הדברות הן דברים כלליים

והנה עומד בעצמו שיש בזה גם צמצום. שהרי יאמר אדם: העיקר הלא אינו הלשון, שכן לפי המקום, לפי הזמן, לפי האדם, צריך להשתנות מעט לדינא. ומשום כך אכן עשרת הדברות הן דברים כלליים מאוד. אין עומד בהן אפילו הדבר המפורט ביותר, הדבר המסוים ביותר, שעומד בעשרת הדברות והוא מצות שבת. עומד ‘וביום השביעי תשבת׳ (שמות כג, יב), היום השביעי; אין עומד מתי הוא היום השביעי, אלא היום השביעי של כל שבוע. זה הדבר הממשי ביותר. כל השאר: ‘כבד את אביך ואת אמך׳ (שמות כ, יב) — מהו כבוד? הגמרא כבר תאמר מה פירוש כיבוד ומה פירוש מורא, אבל בעשרת הדברות אין הדבר מפורש. מהו ‘לא תרצח׳ (שמות כ, יג)? את מי? וכיצד? ומהו מזיד ומהו שוגג? עומד בפרשיות אחרות, אך אין עומדים פרטים. עומד רק הדבר הכללי ביותר, שאותו אפשר, כמו שאומרים, “לחקוק באבן”. את זה אפשר לכתוב על אבן: ‘לא תרצח׳.

הלכות כבר אי אפשר לכתוב על אבן. בכל פעם שעומדת ההלכה בתורה, היא עומדת מעט אחרת, בפרטים מעט אחרים, מפני שיש כל כך הרבה מצבים, עד שצריך ללמוד רמב״ם שלם, הלכות רוצח, כדי לדעת הלכות ‘לא תרצח׳. ‘לא תגנֹב׳ הוא כל חושן משפט; כולו רק הלכות ‘לא תגנֹב׳ או ‘לא תחמֹד׳, כפי שהרמב״ן לומד ודנו בו באריכות. אין זה דבר שאפשר לכתבו — אין ראוי שירד עד למדרגת אבן, ואם ירד יהיה בזה קלקול. אי אפשר לקבעו כך.

דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם: חידוש להלכה

וכמדומני שיש כאן חידוש, חידוש להלכה. שכן יש דבר ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳ (גיטין ס:), שפירושו שיש מדרגה של כתב, והכתב עצמו הוא קביעות מסוימת; אי אפשר לשנות את כתב ספר התורה. הרי מדי שבוע מתעורר עניין אות אחת, ד׳ או ה׳ או א׳, שנחלקים בו כבר אלף שנים אם צריך לכתוב כך או כך. אין זה — התורה צריכה להיות מדויקת עד האות האחרונה. ומשום כך אסור להוסיף. ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳ פירושו שאסור לקחת ברצינות את נוסח המשנה כפי שלוקחים את נוסח התורה. זה הפירוש. סבורים בני אדם שזו גזירת הכתוב, ומדוע היה צריך להשאיר דווקא זאת; אלא זה הפירוש. יש גבול, מוכרח להיות גבול, כמה דברים יורדים לכתב, וירידה לכתב פירושה ירידה ללבוש גשמי כזה, שהרי בעולם הזה הכל גשמי.

בית המקדש: מקום אחד של קדושה

כשם שיש הלכה שבית המקדש אינו אלא במקום אחד — ואף היא עומדת בספר דברים — הבאה מן ההערכה מה פירוש מקום גשמי שבחר בו ה׳, שנקבע לקדושת השם, ‘לשכן שמו שם׳ (דברים יד, כג). כלומר, ודאי אם מדברים ברוחניות, אם מדברים באופן מופשט, אז הדבר יותר מטושטש. ואין זה שהרוחניות והמדרגות הגבוהות מטושטשות; הן מתפשטות בעולם הזה באופן מטושטש, אבל הן מופשטות יותר, מוגבלות פחות בגדרים גשמיים מסוימים של מדרגת העולם הזה. וכל דבר, כמו שעומד בפסוק, ‘בכל המקום אשר אזכיר את שמי׳ (שמות כ, כ). כל אחד, ודאי, יש מקדש מעט, כל אחד בכוונתו עושה משכן בלב. אבל אם רוצים ויש צורך גדול ותועלת גדולה לקחת דבר מסוים ולעשות שיהיה כאן מקום קדוש, מקום לה׳ — מוכרח שיהיה רק אחד. והמלים מצומצמות מאוד, רק דווקא באופן זה. וצמצום פירושו שהדבר יהיה באופן כללי מאוד.

בית המקדש הוא דבר כללי. בבית המקדש, כמו שאומר האריז״ל, שלושה עשר שערים, ושם מתפללים בכל הנוסחאות. ובית המדרש הוא בחינת תורה שבעל פה, אינו מקום קדוש; אין זה המקום שאליו באים כל ישראל לעלות ולראות את פני השם. ודאי כל הבא רואה פני השכינה בבית המדרש, שהרי בית המדרש הוא בית כנסת, וזה נעשה לשם השכינה, כנסת ישראל. אבל אם כל בית כנסת עושה נוסח אחר, אין הדבר מפריע, מפני שהקביעות אינה מונחת על מדרגת הנוסח. זה דבר יותר מטושטש. אבל אם תעשה בית מקדש, אינך יכול לומר שם שבית המקדש מתפלל בנוסח מסוים. באיזה נוסח התפללו בבית המקדש? בכולם, בכל אשר רצו. בית המקדש קובע רק את הכמות המצומצמת מאוד של דברים שאפשר לקבעם בכתב. וזה סוד ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳.

מדרגות הקביעות: תורה שבעל פה, כתב, והלוחות

ואף שכתבו את התורה שבעל פה, עדיין התורה שבעל פה משתנה הרבה יותר. באמת יש להיזהר יותר מפני מי שלוקח כל נוסח העומד באיזה אחרון ברצינות כפסוק בחומש; זה עצמו האיסור, ממש איסור ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳. וכשם שיש הדבר לגבי תורה שבעל פה בתוך תורה שבכתב, כך יש הדבר לגבי הלוחות ביחס לתורה כולה. כלומר, דברי כלל התורה אי אתה רשאי לכתבם על האבן. אמנם כתבו על שתי מצבות אבנים את התורה כולה — אלא שזו מדרגה נוספת.

יש בזה מחלוקת גדולה במפרשים, אם כתבו את התורה כולה מבראשית עד ‘לעיני כל ישראל׳, או שמא רק את רשימת המצוות, או שמא רק את משנה תורה. משהו פחות מן התורה כולה כתבו שם לכאורה בוודאי, שהרי קשה מאוד שיכתבו את התורה כולה על אבנים. אבל אבנים כאלה כלוחות — רק את עשרת הדברות מותר לכתוב על הלוחות, מפני שזו כבר מדרגה גדולה יותר של קביעות, מדרגה גדולה יותר של ירידת הדבר ממש לאבר גשמי, לגבול גשמי, ובמדרגה כזו יכולות להיות רק עשרת הדברות.

חזרה לשאלה: מדוע אין עומד בשתי הפעמים אותו דבר

עתה, לאחר כל ההקדמה להבין מהי תורה, ומהם שני סוגי התורה, ומהם הלוחות, ומהן עשרת הדברות, נעשית מעניינת עד מאוד השאלה שבעשרת הדברות אין עומד בשתי הפעמים אותו דבר. הרי פשוט שאם עומד פעמיים, פירושו שבינתיים חזרו עליו. אולי משה רבינו עצמו? אפשר לומר שזכר זאת שוב וכתב בנבואה. אינני יודע, אך מסתמא ודאי היה זיכרון. חזרו — ישראל חזרו במשך כל ארבעים שנות המדבר על עשרת הדברות, ויותר, חזרו על כל התורה, אבל עשרת הדברות עוד יותר, שהרי זה הדבר שנשמע מפי הקב״ה עצמו בהר סיני. וכל יהודי ידע בעל פה את עשרת הדברות. ואם יאמר אדם: אה, כתבו אותן בפעם השנייה בשלב מאוחר, ושכחו מלים אחדות — הרי יהודי ישר אינו שוכח אפילו מלה אחת, וקל וחומר דבר עליון כזה אינו שוכח.

החילוקים שבין שתי מהדורות עשרת הדברות

יאמר אדם: והלא האבן עזרא טוען שאין חילוק איזו מלה כותבים, שכן העיקר הוא הכוונה. אבל הרי אמרנו זה עתה שעשרת הדברות אינן דבר שהוא רק עניין הכוונה. עשרת הדברות הן דבר שאילו היה בו רק עניין הכוונה, היה עומד הנושא שוב, ולא היו עומדות עשרת הדברות שוב. חשוב אכן שיהיו המלים, ואולי כמות מסוימת של מלים, וכמות מסוימת של דברות מוכרחה להיות דווקא עשר — שכן מה היה רע אילו היו תשע, או שתים־עשרה, או אחת־עשרה, או שלושים? אין זה שצריך שיהיו עשר, אלא שצריכות להיות המלים הללו. ואם כן, אם עומדות מלים אחדות באופן שונה, הרי זה ממש פלא. מהו הפשט שעומדות מלים שונות באופן אחר?

ואני סבור שזו שאלה טובה מאוד. הבה נבאר כך.

סוגי החילוקים השונים

יש כמה סוגי חילוקים בין הדברות הראשונות, העומדות בפרשת יתרו, לבין הדברות העומדות בואתחנן. ומי שיעיין בעצמו יראה חילוקים שונים, ואף שאין להם מספר, יש לחלקם לקטגוריות שונות.

יש חילוקים של אות אחת. כאן עומד ‘למצֹתו׳ וכאן ‘מצותיו׳, קוראים “מצוותו” אבל עומדת ו׳ במקום י׳. ועוד חילוק גדול: בחמש הדברות האחרונות עומד כאן ‘לא תרצח, לא תנאף, לא תגנֹב׳ (שמות כ), ובפרשת ואתחנן ‘ולא תנאף, ולא תגנֹב, ולא תענה׳ (דברים ה), עם ו׳. זה סוג חילוק אחד, שהאותיות שונות; אני זוכר שיש חילוקים קטנים כאלה.

לאחר מכן יש דברים שבהם הוחלפה מלה שלמה. למשל, כאן עומד ‘עד שקר׳ (שמות כ) וכאן ‘עד שוא׳ (דברים ה). או שיש שנוספה מלה שלמה, כמו שכאן עומד ‘לא תחמד בית רעך׳ (שמות כ) וכאן ‘לא תתאוה׳ (דברים ה). הוחלפה מלה: ‘לא תחמד׳ השנייה הוחלפה ל׳לא תתאוה׳, ונוספה ‘שדהו׳ (דברים ה), ובראשונה אין עומד ‘שדהו׳. וראיתי פשט נאה: מפני שבשנייה מדבר לדור באי הארץ, שלעולם היו שדות, ובמדבר לא היו שדות, ולכן לא היה צריך לכתוב ‘שדהו׳. הבנה נאה. אלה חילוקים קטנים, נאמר.

עוד חילוק קטן: כאן עומד ‘זכור את יום השבת׳ (שמות כ), וכאן ‘שמור את יום השבת׳ (דברים ה).

עוד סוג של שינוי הוא שנוספים חלקים שלמים. זה אולי החילוק הגדול ביותר: יש חלקים שלמים שנוספים, ולעתים חלקים שלמים שמתחלפים. למשל, עומד ‘שמור את יום השבת לקדשו׳ (דברים ה), ומלבד שאין עומד ‘זכור׳, עומד בפרשת ואתחנן גם ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳ (דברים ה). כלומר הוא מוסיף קטע למשפט, שיעשה כאשר ציווה הקב״ה. ויתר על כן, אותו דבר בסוף: הוא מוסיף מעט אף בפסוק הבא של שבת, ובסופו עומד גם ‘למען ינוח עבדך ואמתך כמוך׳ (דברים ה). כלומר, לאחר שעומד שהעבד והאמה צריכים לשבות, עומד ‘למען׳, ומוסיף כמין קטע של הסבר.

ובדומה עומד ‘כבד את אביך ואת אמך׳ (דברים ה), ואף כאן ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳ (דברים ה) — פעמיים נוסף אותו קטע. ולאחר מכן עומד ‘למען יאריכֻן ימיך ולמען ייטב לך׳ (דברים ה), נוספה כמין ברכה, הוספה נוספת.

עוד אחד: כמו פסוק שלם שהוא אחר. בפרשת יתרו עומד ‘כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים׳ (שמות כ) וכו׳, שמשום כך יש שבת. ובספר דברים עומד טעם אחר לגמרי לשבת, ‘וזכרת כי עבד היית׳ (דברים ה) וכו׳, ‘על כן צוך ה׳ אלהיך לעשות את יום השבת׳ (דברים ה). טעם אחר לגמרי. אין עומד כלל טעם ששת ימי בראשית, אלא הטעם החדש כולו של יציאת מצרים על השבת.

אלה החילוקים השונים. יש אולי עוד חילוקים, קטנים וגדולים, שלא הבחנתי בהם.

כיצד לשקול את החילוקים

על כל פנים, חילוקים קטנים כמו ו׳ שאינה ו׳, אפשר לומר שאולי אינם מעכבים, אין זה חילוק כה גדול. ודאי, בעומק צריך למצוא הסבר אף לזה, אבל קשה להת

חיל משם.

חילוקים קטנים אחרים, שמתחלפת מלה — ‘שוא׳ או ‘שקר׳. אמת שיש הלכה שיש שבועת שוא השונה משבועת שקר. ואף אותו דבר, ‘לא תחמד׳ ו׳לא תתאוה׳, הרמב״ם פוסק שהם שני איסורים שונים, ש׳לא תחמד׳ פירושו דבר אחר. אבל על פי הפשט אפשר לומר ששמות נרדפים אינם מעכבים כל כך, ועדיין הדבר אותו דבר. ואף אם אני אומר שהנוסח צריך להיות אותו נוסח, מכל מקום אם עומד שם נרדף, במקום ‘לא תחמד׳ עומד ‘לא תתאוה׳, אפשר אולי לקבל זאת.

הדבר הקשה ביותר לקבל הוא כשמתחלף הדבר כולו. במצות שבת, בדיבור שבת, עומד שם דבר אחר לגמרי, טעם אחר לגמרי לשבת. הרי כל דיבור שבת, מלבד עוד חילוקים קטנים שיש אפילו בדיבור עצמו.

אלה הן ההערות שצריך שיהיו לנו כשרוצים להעמיד זו מול זו את שתי מהדורות עשרת הדברות. ובדברי חכמים מוצאים כך.

הרמב״ם על שני טעמי השבת

כך לפחות אומר הרמב״ם — וראוי לעיין טוב יותר במדרשים, אולי יש מדרש — הרמב״ם דיבר באריכות על שני טעמי השבת העומדים, וניסה ליישבם, אך לא את הנוסח אלא את העניין: מהו באמת הפשט, האם שבת היא זכר ליציאת מצרים או זכר למעשה בראשית?

בלשון, אם מדברים על הלשון העומד באופן שונה — אם יש סתירה בעניין, זו קושיה גדולה יותר. צריך להבין שזו כבר קושיה גדולה מן הקושיה שאנו מדברים בה על עשרת הדברות, שהיא מושג עשרת הדברות שעומד לשון כזה. עומד אחרת — אינני יודע.

הרמב״ן והאבן עזרא: שומרים הענין ולא המלות

אבל אם אני מדבר על הלשון, הרי הרמב״ן אומר כך בפרשת יתרו, וחוזר על אותו דבר, או כעין זה, בפרשת ואתחנן, ואולי מעט אחרת. שכן יש חילוק אחד שהוא חילוק של מלה בסך הכל, ועל אודותיו יש גמרא — כמדומני המכילתא וירושלמי — שכמה וכמה דברים, כפי שדרך חז״ל, הכל בא לכאורה ממימרא אחת, העומדת במכילתא, ואחר כך מובאת בגמרא ופעמים אחדות באופנים אחרים ובמדרשים. הגמרא מדברת בכך שעומד ‘זכור׳ ו׳שמור׳ — פעם עומד ‘זכור׳ ופעם עומד ‘שמור׳. זה דבר שהגמרא מדברת בו.

שיטת האבן עזרא

הרמב״ן בפרשת יתרו כועס ומתקוטט עם רבי אברהם אבן עזרא, מפני שרבי אברהם אמר שסובר הוא שאין התורה מקפדת לומר את אותו דבר באותה מלה, ובלבד שהתוכן יסכים. והוא מביא ראיה ומדבר מעט באריכות בעשרת הדברות. איני רואה שהרמב״ן מצטט כאן את האבן עזרא, אבל זוכר אני שזו כוונתו, והוא מדבר על אודות זה. האבן עזרא אמר באריכות שרואים מזה שיש חילוקים שונים — כאן ‘שמור׳, כאן ‘זכור׳ — ושניהם מתכוונים לאותו דבר, ואין חילוק איזו מלה אומרים. קדושת התורה, שהוא קורא לה לשון הקודש, ה״עברים”, כפי שהוא אומר, ‘שומרים הענין ולא המלות׳ (אבן עזרא שמות כ). צריך להיות בר דעת: העיקר אינו איזו מלה אומרים, אלא התוכן.

הסכמת הרמב״ן על דרך הפשט

הרמב״ן מתייחס לזה — כפי שסברתי שהוא כותב במפורש, אך אני רואה שאינו כותב במפורש, אלא זוכר שהמפרשים מבארים שכוונתו לתקוף את האבן עזרא — והרמב״ן אומר שזה יפה מאוד, שהכל יכול להיות פשט טוב, ואינו חולק שעל פי הפשט אפשר לומר שהוא אותו דבר.

וכן אמנם בפרשת ואתחנן אומר בבירור שעל דרך הפשט משה רבינו ביאר. קשה לו: מה אמר הקב״ה? אומר הרמב״ן שהקב״ה אמר, נניח, ‘זכור׳, ומשה רבינו ביאר שפירושו ‘שמור׳. נראה לו ש׳זכור׳ קשה להבין מה פירושו, וזה כמין פירוש על ‘זכור׳. זה פשטו הראשון של הרמב״ן בפרשת ואתחנן. ‘זכור׳ פירושו זכור, אבל זכור — מה פירוש שאזכור? משה רבינו מבאר שפירושו לשמור את השבת; הרי זה פירוש.

וכיצד מחליף משה רבינו את אשר אמר הקב״ה? אין בזה בעיה. וכמדומני שזה פשוט, שכאשר עומד ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳, לא זאת אמר הקב״ה, שהרי הקב״ה אינו אומר ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳. בכלל, בכל הדברות, מלבד שתי הראשונות, עומדים לשונות כאלה, מפני שזה מה שמשה רבינו אומר בשם הקב״ה. ואף כאן, מה שהוסיף במשנה תורה, מובן, שהרי הוא אומר ‘כאשר ציווך הקב״ה׳; אין צורך בהסבר נוסף. הוא יכול להוסיף מלה כזו, ואינו אומר ‘הקב״ה אומר וזה לשונו׳, אבל אומר בבירור ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳. ומבין אתה שאין זה לשון השם אלא לשון משה, האומר על אודות מה שהקב״ה עתה אמר, אפילו בתוך המשפט עצמו. זה פשט אחד.

טענת הרמב״ן: האבן עזרא לא הבין את הגמרא

ועתה אומר הרמב״ן, שמה שטוען האבן עזרא שהחכמים אמרו את דבריהם כלאחר יד — שאמרו ‘זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳ (מכילתא יתרו), והאבן עזרא אומר שאין זה נכון, מפני שאין התורה מקפדת על המלים — על זה אומר הרמב״ן: יכול להיות שזה ממש פשוטו של הפסוק, ומודה הוא לאבן עזרא שאפשר להבין כך. אבל שני דברים: לכל הפחות הגמרא, וכיצד הגמרא הבינה את הפסוק, על זה אומר הרמב״ן שאלה דברים בטלים.

לשון הרמב״ן כאן: ‘וטעם זה לא ישמעו אלא מי שאינו רגיל בתלמוד׳ (רמב״ן שמות כ). אומר הרמב״ן: מי שאינו יודע גמרא סבור שהגמרא פשוט לא ידעה זאת. הגמרא סברה שהפסוקים מדויקים בכל מלה, ומשה אמר זאת, והייתה קושיה, והגמרא אומרת תירוץ שהקב״ה אמר את שניהם. כך לומד הרמב״ן, וכך הבין הרמב״ן את שיטת האבן עזרא.

שני הטעמים שבהם חולק הרמב״ן

הרמב״ן אומר שאין זה נכון, משני טעמים עיקריים שבהם הוא חולק על האבן עזרא. האחד: אומר הרמב״ן, הרי רואים שהחכמים לא שאלו מדוע כאן עומד ‘כל תמונה׳ (שמות כ) וכאן ‘וכל תמונה׳ (דברים ה), חילוק של ו׳. אין רואים מדרשים שונים על אודות שאלה זו. מדוע? מפני שהנחה נניח, שעל חילוקים קטנים כאלה אכן אין הקפדה, וייתכן חילוק, ואין מפריע שיש דבר קטן אחד שהוא אחר.

ואותו דבר אף בדברים נוספים, אפשר לומר, שהחכמים לא שאלו אפילו מדוע כאן עומד ‘כאשר צוך׳ ושם אין ‘כאשר צוך׳, ושם עומד ‘למען ינוח׳ ושם אין ‘למען ינוח׳. ומעניין, ראוי לבדוק זאת טוב יותר. אבל כך טוען הרמב״ן: החכמים לא שאלו על החילוקים הקטנים המתכוונים לאותו דבר. ולענייננו נמי, שעומד פעמיים במה שמתכוון לאותו דבר, אין מפריע. ייתכן שיש ללמוד מריבוי, אם עומד פעמיים, אינני יודע. כך אומר הרמב״ן.

הרי שהאבן עזרא סבר שהחכמים שאמרו ‘זכור ושמור׳ נתכוונו לשאול, בעצם — וכך אני סבור, שבאופן כללי לומד האבן עזרא — נתכוונו לשאול בכללות, לא שדיברו דווקא על ‘זכור ושמור׳, אלא נתכוונו לשאול בכלל על מה שעומד בשתי הדברות בכללות באופן אחר לגמרי, ותירצו בתירוץ ‘דיבור אחד׳, כלומר שהקב״ה אמר את שניהם — לא רק ‘זכור ושמור׳, אלא כל השינויים האחרים העומדים בשני המקומות, אף אותם אמר הקב״ה בשניהם. כך לומד רבי אברהם אבן עזרא, ועל זה הוא חולק, ואומר שאין צורך לבוא לכך, מפני שעל פי הפשט ייתכן שהוא אותו תוכן.

נושא זכור ושמור לפי הרמב״ן: עשה ולא תעשה

אומר הרמב״ן: לא. כשעומד ‘זכור ושמור׳, מתכוונים ל׳זכור ושמור׳, ואינם מתכוונים לשאול על הדבר כולו. ומה עושים בכל שאר החילוקים? נראה שבזה מודה הרמב״ן ומודה כאן, שאמנם הוא אותו דבר, ואין בזה בעיה. אבל מה עומד כאן אכן? אומר הרמב״ן, קודם כל, על זה בעיקר טוען שהאבן עזרא לא הבין את דברי הגמרא. הטענה, טוען הרמב״ן, ש׳זכור ושמור׳ פירושם דבר אחר לגמרי.

כלומר, אי אפשר לומר — כשעומד ‘שוא׳ ו׳שקר׳, אתה יכול לומר שאולי יש דרשה העושה חילוק, אבל על פי פשט ‘שוא׳ פירושו שקר ו׳שקר׳ פירושו שקר, שניהם אותו דבר. וכשעומד ‘וכל תמונה׳ ו׳כל תמונה׳, ‘ולא תענה׳ ו׳לא תענה׳, ודאי מבין כל אחד שהמשמעות אינה משתנה בו׳, וממילא אין צריך לשאול את הקושיה.

אבל ‘זכור ושמור׳, אומר הרמב״ן, אמת שעל פי פשט — כך לכאורה כוונתו — אמת שעל פי פשט יכולים שניהם להתכוון לאותו דבר, שניהם מתכוונים לשמור את השבת, וכמדומני שזה אכן הפשט הפשוט ביותר. אבל על פי מדרש — לא על פי הלכה, על פי תלמוד, על פי דרכי הגמרא — לעולם אין הם אותו דבר. שהרי יש כלל ‘כל לשון פן ואל אינו אלא לא תעשה׳ (עירובין צו), וכשעומד לשון שמירה — שמירה פירושה לפי החכמים מצות לא תעשה. כלומר, מצות עשה פירושה שיזכרו את השבת, שיעשו, שלא ישכחו מן השבת, ובאופן חיובי שינוחו בשבת. אבל שמירה פירושה לא תעשה, שלא יחלל את השבת.

פשט חדש לגמרי. עומד כביכול חיוב — אין עומד ‘לא תחלל את השבת׳ — אבל מצות לא תעשה נעשית לא רק מלשון ‘לא׳, אלא גם מלשון ‘שמור׳. ‘שמור את יום השבת׳ פירושו: הישמר מלחלל את השבת, ‘לקדשו׳, שתקדשו. וצדו השלילי: הישמר מלחלל את השבת, וזה מה שהמלה ‘שמור׳ מבקשת לומר.

ואם כן, מה שאין שואלים על הקושיה האחרת — כשהחכמים אומרים ‘זכור ושמור׳, הם שואלים כביכול קושיה, מדוע עומד כאן ‘זכור ושמור׳. אין הם מתכוונים לשאול מדוע עומד חילוק של מלה, שהרי חילוק של מלה אינו מפריע; מדוע על כל שאר המלים לא שאלו? אלא הם מתכוונים לשאול שאי אפשר להחליף מצות עשה במצות לא תעשה — זה דבר אחר לגמרי.

אי אפשר שמשה רבינו יבאר. נניח, כמו שהאבן עזרא אומר, שבפעם השנייה ביאר משה רבינו — ביאר, היה קל לו יותר לבאר, ‘כאשר צוך׳ ביאר, לא הבנתם, או אולי אף את טעם השבת, שמשה רבינו ביאר איכשהו שאותו דבר העומד ‘כי ששת ימים׳ אפשר לבארו גם ‘כי עבד היית במצרים׳ — טוב, פירוש. משה רבינו רשאי לומר פירושים ולא לומר רק את הלשון. אבל להחליף את ההלכה? משה רבינו אינו יכול להחליף את ההלכה, אינו יכול להחליף מצוה ממצות עשה למצות לא תעשה, אלה שני דברים אחרים. זו הייתה הקושיה.

התירוץ: בדיבור אחד נאמרו

ועל זה אכן תירצו החכמים את התירוץ — כפי שהאבן עזרא מבין — שהקב״ה יכול לומר את שניהם. זה תירוץ החכמים, כפי שמובא בגמרא בראש השנה. הגמרא דנה אם אדם יכול לשמוע שני קולות בבת אחת. אומרת הגמרא: לא, עומד ‘זכור ושמור׳, ‘מה שאין הפה יכולה לדבר ומה שאין האֹזן יכולה לשמֹע׳ (ראש השנה כז). כלומר הקב״ה יכול לומר שני דברים בבת אחת. הקב״ה אמר אכן באותו רגע ממש ‘זכור ושמור בדיבור אחד׳ (מכילתא יתרו). ואם בני אדם לא יכלו לשמוע זאת — אין הכי נמי, ולכן בתורה, כשאנו שומעים, עומד הדבר בנפרד, פעם ‘זכור׳ ופעם ‘שמור׳, מפני שאיננו יכולים בשתיהן כאחת. אי אפשר שתעמוד בתורה מלה ‘זכור שמור׳ בבת אחת ממש. ואף אדם אינו יכול לשמוע. שני בני אדם, אחד אומר ‘זכור׳ ואחד אומר ‘שמור׳, אין שומעים אף אחד מהם; אלא אם כן חביב, אפשר לשמוע אולי אחד מהם, אבל את שניהם ודאי אי אפשר לשמוע. וכך יוצא לכאורה בפשט שבמגילה, שמשום כך ‘תרי קלי לא משתמעי׳ (מגילה כא), כפי שהגמרא לומדת: שני קולות אין שומעים, שכן שומעים רק אחד מהם.

הקב״ה יכול גם לשמוע וגם לדבר. לקב״ה אין הבעיה הזאת; לבני אדם יש הבעיה. זה תירוץ הקושיה, קושיית הסתירה: איזה אמר הקב״ה, מצות עשה או מצות לא תעשה? אמר את שניהם. ולכן אמר משה רבינו תמיד את זה, ותמיד את זה.

מה עמד בלוחות?

שואל הרמב״ן: ומה עמד בלוחות? האם עמדה בלוחות מצות עשה או מצות לא תעשה? אומר הרמב״ן, לפי מה שאני לומד ברמב״ן, ייתכן שעמדו שניהם. אין הכי נמי, עמדו שניהם בלוחות.

כך אומר הרמב״ן כאן בפרשת יתרו, ושואל קושיה: אם הקב״ה אמר גם ‘שמור׳ — ואת כל שאר השינויים אמר הקב״ה, אלה שעומדים ביתרו — אם הקב״ה אמר גם ‘שמור׳, מדוע לא עמד בלוחות? ואומר, ותחילה חשב אולי שבואתחנן עומד הנוסח שעל הלוחות השניים, ושם אכן עמד ‘שמור׳; רואה הוא שזה צד אחד. אבל אחר כך אומר, שכוונתו שאולי בלוח האחד עמד ‘זכור׳, ו׳שמור׳ היה תורה שבעל פה; ‘שמור׳ לא עמד בלוחות. ‘שמור׳ אמר משה רבינו בעל פה לישראל, שהקב״ה אמר גם ‘שמור׳. הוא ידע. כיצד ידע? אינני יודע. אולי נביא יכול גם הוא לשמוע איכשהו את שניהם בבת אחת? אינני יודע כיצד יכול היה לשמוע, אבל בני אדם לא יכלו לשמוע. אמר לנו שהקב״ה אומר גם ‘שמור׳, וזה אמר, ואולי אף כתב בפעם השנייה, אבל בעצם בלוחות עמד רק ‘זכור׳.

על כל פנים, זה מה שהרמב״ן מבין, ואת כל שאר הדברים אכן לא. הרי זה החילוק: כאן יש חילוק של עשה ולא תעשה. זה נושא זכור ושמור, לא כפי שהאבן עזרא סובר. כלומר, לא ששאלו קושיה על השינוי — שינוי אינו מפריע, כפי שהאבן עזרא עצמו אומר — אלא שינוי משמעות מפריע. כשעומדת משמעות שנייה, כשעומדת כאן מצוה שהיא מצות לא תעשה, צריך ליישב. זו מחלוקת הרמב״ן עם האבן עזרא בנושא זכור ושמור.

מקור המדרש ורשימת הדיבור האחד

עתה, כפי שכבר הזכרתי בשיעור שעבר (כמו שביארנו בשיעור הקודם ואין זה מקומו), ועם זה נגיע לסודו של הרמב״ן — הגמרא מצטטת כאן מכילתא בעצם. המכילתא היא מן התנאים, קדומה תמיד לגמרא. הגמרא מצטטת כאן מכילתא. אותו דבר עומד גם בספרי, במדרש תנאים, ואף שם גירסה כזו של הספרי או כיוצא, עומד אותו דבר, ואף בואתחנן, וכן כאן בפרשת כי תצא, בפרשת השבוע, בספרי מובאת אותה דרשה, ותמיד דרשות דומות, ועומד כך: ‘שניהם נאמרו בדיבור אחד׳ (מכילתא).

בספרי או במכילתא יש רשימה של דברים שהקב״ה אמר בדיבור אחד. אחד הוא ‘זכור ושמור׳, שכבר למדנו. שני עומד בשבת: ‘מחלליה מות יומת׳ (שמות לא), ועומד גם ‘וביום השבת שני כבשים׳ (במדבר כח), שפירושו שיש להקריב בשבת. שלישי: ‘ערות אשת אחיך לא תגלה׳ (ויקרא יח), ועומד ‘יבמה יבֹא עליה׳ (דברים כה). רביעי: ‘כל בת יֹרשת נחלה׳ (במדבר לו), ולאחר מכן עומד ‘ולא תסֹב נחלה ממטה למטה׳ (במדבר לו), כלומר לבת הלכה אחרת.

הסתירה היא הנושא המקורי של המדרש

יוצא שהמדרש, המדרש המקורי שהגמרא לומדת ממנו כפשוטו — שכן אחד מן הדברים העומדים כאן הוא ‘זכור ושמור׳ — אבל המדרש המקורי נתכוון כאן לומר שיש דברים רבים הסותרים זה את זה. רואים בבירור לפחות מן הרמב״ן, שלכאורה עיקר עניין זכור ושמור הוא אכן שיש סתירה מסוימת ביניהם, ולא סתם שעומד לשון אחר. זה נושא המדרש.

וגם הגמרא נושאה, כשהגמרא מדברת ב׳תרי קלי לא משתמעי׳, נושאה הוא סתם אם אפשר לשמוע שני דברים, ואין חילוק אם סתירה היא או

לא. אבל נושא המדרש המקורי היה שיש סתירה בין ‘זכור׳ ל׳שמור׳. או, ואולי המדרש נתכוון אף לומר, שסתירת זכור ושמור היא סתירת ‘ומכלל הן אתה שומע לאו׳, ש׳וביום השבת שני כבשים׳. כלומר, מפני שהמדרש הבין ש׳שמור׳ פירושו שלא לעשות מלאכה, ו׳זכור׳ פירושו לזכור — אולי כמו לקדש את השבת באופן חיובי בדברים מסוימים, למשל שיקריבו מוסף לשבת — הרי זו סתירה: כיצד אפשר להקריב מוסף שבת אם זה חילול שבת? ועל זה התירוץ ש׳זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳, שאדם אינו יכול לומר, אבל הקב״ה יכול לומר, ‘אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי׳ (תהלים סב), שהקב״ה יכול לומר שני דברים בבת אחת.

החידוש: סתירה בדיבור אחד

ובמלים אחרות, אנו מבינים שעומד כאן במדרש דבר של תפארת: לא רק שהקב״ה יכול לומר — אין זה חידוש כה גדול, שהרי אף שני בני אדם יכולים לומר שני דברים בבת אחת. אדם אחד אינו יכול, אבל שני בני אדם יכולים; אדם אחד אינו יכול לשמוע, אבל שני בני אדם יכולים לשמוע. לא, זה דבר חדש: הקב״ה יכול לומר שני דברים שהם סתירה בבת אחת. זו כבר הבנה אחרת לגמרי.

מובן, סתירה — ונבוא לכל השאלה אם הקב״ה יכול לעשות סתירות לוגיות, סתירה בעניין. אם ניקח באופן מוחלט, אין זו באמת סתירה. יש כאן יוצא מן הכלל, לא מוחלט, שהוא בגדר יוצא מן הכלל בעבודה. אותו דבר שבת במקדש, יש בו יוצא מן הכלל או דחייה. באופן כללי אדם לא היה שומע כך, אדם היה סובר באופן מוחלט: או כך או כך. אצל הקב״ה יכול להיות ששניהם בבת אחת.

סודו של הרמב״ן: זכור ושמור, תפארת ומלכות

זה המדרש על פי דרש, ואני בטוח שעל מדרש זה בנוי הקטע הבא של הרמב״ן. שכן הרמב״ן אומר שרבי נחוניא בן הקנה במדרשו ביאר סוד גדול בנושא זכור ושמור.

מדת יום ומדת לילה

והרמב״ן אינו מצטט ממש את הנוסח, אלא מבאר שזכור ושמור קשורים במדת יום ובמדת לילה: זכירה היא ביום, שמירה בלילה. ועל כן אומרים ‘בואי כלה׳ בליל שבת, שכן הכלה — ליל שבת נקרא כלה, בחינת לילה, בחינת שמור. כלומר, כנסת ישראל הנקראת כלה, כמו ‘כלה׳ בשיר השירים ובמקומות אחרים, או מלכה.

וקידוש היום נקרא קידושא רבה על פי פשט. כך לומד הרמב״ן על זכור ושמור בקיצור. מדוע קידושא רבה? על פי פשט, מפני שזה לשון סגי נהור, שהוא קידוש קטן יותר, שהרי בלילה עיקר מצות ‘זכור את יום השבת לקדשו׳, שהיום אינו אלא מדרבנן. אומר הרמב״ן: לא, כי באמת הוא גדול יותר. על פי קבלה — וכן אף הלכה — קדושת יום עדיפה, היא הקדושה הגדולה. כלומר ה׳זכור׳, מדת התפארת, היא הגדולה.

הקשר בין הסתירה לשתי המדות

ומבאר, עתה בא הרמב״ן ואומר: ואמת, אל תסבור שמה שאמרתי קודם, שהסתירה שהחכמים מדברים בה אינה כדעת האבן עזרא בלשון אלא בתוכן, במצות עשה ומצות לא תעשה — שאין לה שייכות אלא מעטה עם המדרש שרבי נחוניא בן הקנה סידר, האומר שאלו שתי המדות הנקראות תפארת ומלכות. אלא באמת הם קשורים, מפני שהמדרש מכוון אכן אל הסתירה של עשה ולא תעשה.

מדוע? מפני שמדת ה׳זכור׳, מדת התפארת, קשורה במצות עשה, ויוצאת ממדת האהבה, והיא מדת הרחמים, והתפארת באה מן החסד, והיא המדה של מדת הרחמים. ומדוע יש לה שייכות למצות עשה? מדת התפארת עושה אדם האוהב את אדונו, האוהב את הקב״ה, ומשום כך מרחם עליו הקב״ה, שיש כאן אהבה ורחמים.

ו׳שמור׳ — יש בו מצות לא תעשה, והוא ממדת הדין, בא ממדת היראה, כלומר מפני שמדת הדין, המלכות, יונקת מן הגבורה. מדוע? מפני שהנשמר מדברים הרעים אצל אדונו — פירושו שהוא ירא ממנו.

מדוע האהבה גדולה מן היראה

ואומר הרמב״ן, שמשום כך מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כשם שאהבה גדולה מיראה. מדוע? מפני שהעושה ומקיים בגופו, עושה דברים שאדונו אוהב, גדול הוא מן הנשמר רק מלעשות את הרע לו, שזה נייטרלי.

כלומר, וכמדומני שזה הפשט הפשוט: אחד רק אינו עושה את הרע — טוב, אבל אף את הטוב אינך עושה. אחד אינו אוהב באמת את חברו, אלא רק אינו עושה לו רע. אף שונא עושה דווקא את הרע; מי שסתם אינו רוצה להתקוטט עמך אינו עושה את מה ששנוא עליך. מי שאוהב אותך באמת — אולי יש בו מעט יראה, או מעט יראה השייכת לכל אחד, שלא להתקוטט סתם עם מישהו, שירא הוא להתקוטט עמי — אבל מי שעושה ממש את שאתה אוהב, זו כבר אהבה. הוא עושה, טורח, אומר בגופו, טורח לעשות משהו שאני אוהב. זה פירושו שהוא אוהב אותי.

עשה דוחה לא תעשה ועונש הלא תעשה

ומשום כך מבאר הרמב״ן שעשה דוחה לא תעשה. זו הסיבה שעשה דוחה לא תעשה. מדוע? מפני שאהבה גדולה מיראה.

אומר הרמב״ן, שמשום כך יש עונש גדול יותר במצות לא תעשה. מדוע? מפני שהעובר מצות לא תעשה — ואבארהו — הוא ממש כשונא, הולך כנגד מה שהקב״ה רוצה. מי שאינו עושה מצות עשה, טוב, לא עשה את הדבר היתר של אהבה, ואי אפשר לבוא עליו בטענות גדולות. אבל מי שלא קיים מצות לא תעשה, עשה אכן דבר, באופן חיובי עשה במישרין דבר ששנוא על הקב״ה, ועל זה מקבל עונש גדול יותר. עד כאן דברי הרמב״ן בפרשת יתרו.

מה אנו למדים מן הרמב״ן

מה אנו מבינים? רואה אני שיש עוד להרחיב בזה, אבל למדנו עתה רק את יסודות הנושא, ועוד צריך לשוב ולהרחיב ולחבר את כל הדברים (ועוד נבאר בעז״ה ואין זה מקומו). אבל מה אנו למדים עתה מקטע זה של הרמב״ן?

מה שאנו למדים — וחשוב מאוד לתפוס זאת — בחזרה למה שאנו למדים בתורה: התורה שאנו מקיימים היא מצות עשה ומצות לא תעשה. הבה נדבר בשבת: איננו עושים מלאכה, אבל גם נעשית שבת.

שבת: התאחדות של עשה ולא תעשה

שבת היא דבר מעניין, שכן הגמרא אומרת: מהי הנפקא מינה ש׳זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳? שאף אשה — מעניין מאוד, זו אותה מדת שמור, ורואים בבירור שהיא קשורה ברמז הקבלה — אף אשה חייבת בקידוש שבת. מדוע? מפני ש׳כל שישנו בזכירה ישנו בשמירה׳ (ברכות כ). מפני שבשבת יש כמין התאחדות של עשה ולא תעשה.

שבת — כיצד עושים אותה? על ידי אי־עשייה. אמת שאפשר לעשות, יש דברים מסוימים שכן עושים, באופן חיובי, מצות עשה לעשות קידוש. אבל אף הקידוש — מקדשים ומדברים בזה ששבת שובתים בה. אין זה דבר שעושים, אלא כמין עשייה של אי־עשייה. אבל כאן מתחברים יחד עשה ולא תעשה. אפשר לדבר בזה בעומק, כיצד בשבת השביתה עצמה היא גם דבר שעושים, אבל דיינו בזה.

מדוע נשים חייבות בשמור

ומשום כך, נשים, השייכות בעצם למצות לא תעשה — לכן מצות עשה אינה חלה אלא על איש, זכר, בן חורין, החייב לצאת ידי חובה, מפני שהוא מדרגה מיוחדת. אבל כשזו מצות לא תעשה, אסור לכל אחד לעשות, מלבד כשאין הדבר נוגע, כבעל תוקף וכדומה. הדברים ששנואים על הקב״ה — אסור אפילו לאשה לעשות, ואף לעבד, אף לעבד כנעני אסור לעשות, מפני שזה כנגדו. מזה מקבלים עונש גדול יותר, זה חמור יותר. מצות עשה היא דבר אחר.

הלכה למעשה: אין אנו מעלים זאת די הצורך

אבל מה שיוצא — בחזרה למה שאני מבקש לומר — הדבר הראשון, הלכה למעשה, למעשה אין אנו מעלים זאת די הצורך. וכמדומני שאנו חיים אכן כך, אבל אין אנו מכירים די בצורך במציאות, בזוהר, וכל הסודות בנויים על המציאות שהרמב״ן מבאר.

כשהולכים באופן רגיל לחדר, אומרים: מהו יהודי? יהודי צריך לעשות תרי״ג מצוות. תרי״ג מצוות ברור: עשה ולא תעשה, שניהם אותו דבר, צריך לעשות תרי״ג מצוות, ואין בעיה. אבל צריך להבין שאין זה נכון. הקב״ה ציווה אל תעשה — זה אינו כן תעשה. מהו החילוק? ציווה כן תעשה, ציווה אל תעשה, את שניהם ציווה? לא, יש חילוק גדול.

כשעושים — יש דברים שהקב״ה אומר: בבקשה, אני אוהב זאת, עשה זאת. ויש דברים שהקב״ה אומר: זאת אני שונא, זה מסוכן, אל תעשה זאת.

מי שעושה רק מיראה

ובאופן הכללי ביותר, מי שעושה רק מיראה, במלים אחרות, מי שהוא רק בחינת מצות לא תעשה, שהוא רק ירא שהקב״ה לא יכעס עליו — אצלו אכן אין חילוק בין מצות עשה למצות לא תעשה, שתיהן מרגיש אותו דבר, ואינו מבין.

יש כלל, עשה דוחה לא תעשה. יאמר: טוב, כך ההלכה, גזירת הכתוב. אבל מי שמבין את המשמעות — וכמדומני שכבר עצם הבנת מה שלמדנו, הבנת החילוק, החילוק הראשון שצריך להבין בין המצוות הוא חילוק מצות עשה ומצות לא תעשה, חילוק גדול — מבין שהוא מרגיש אחרת לגמרי, שזו מדרגה אחרת לגמרי, שהיא מתחברת עם הקב״ה בדרך אחרת. לא כל המצוות מתחברות עם הקב״ה באותה צורה.

באופן הכללי ביותר, אשה, שומר, סבורים שהכל אותו דבר. אבל זכר יודע שאין זה כך. מצוות עשה הן סוג דבר אחר לגמרי.

כדי לעשות מצות עשה צריך להיות ראוי

כדי לעשות מצות עשה צריך להיות ראוי. כמו שעומד במשנה בסוכה, שיש מצוות שהקב״ה אינו רוצה. אומר: ‘כאילו בא בנו זה כתב לרבו ושפך לו קיתון על פניו׳ (סוכה כט ע״א). מה פירוש? הרי אני עושה מצוה! הקב״ה אינו רוצה את מצוותיך.

אין דבר כזה שהקב״ה עושה רע למישהו במצוה — בעבירה, כן, מפני שאינו רוצה את מצוות הלא תעשה שלו. שכן מצות לא תעשה פירושה שהקב״ה אינו רוצה שהדבר יקרה. אבל מצות עשה היא עבודה מסוימת. כל מצות עשה היא שייכות מסוימת, וכמו שרואים שם בסוכה, היא עבודה מסוימת. נותנים משהו לקב״ה, עושים משהו שהקב״ה אוהב.

מצות עשה יוצאת מן האהבה

זה דבר אחר לגמרי. אפשר לומר שיש בזה הגשמה מסוימת, מסתכלים כפי שהוא אומר ‘האוהב אדוניו׳, כל החילוקים הללו, אבל צריך להתחיל לחוש את החילוק. מצוות עשה שונות מאוד ממצוות לא תעשה.

ובזה, אומר, על כן רוב הקבלה מדברת ממצוות עשה. יש מקומות, כשמגיעה שבת או פסח, ‘השווה איש לאשה׳, שיש בהם התאחדות בין העשה ללא תעשה, ואז אפשר לדבר ממצוות לא תעשה. אבל עיקר המצוות שמדברים בהן על פי קבלה הן מצוות עשה. מדוע? מפני שזו מדרגה גבוהה יותר באמת, היוצאת מן האהבה. מצות לא תעשה יוצאת מן היראה — סוג דבר אחר לגמרי, שני סוגי דברים שונים.

סיכום: זכור ושמור בדיבור אחד

עד כאן למדנו את ההקדמה מהי התורה, מהם שני התורות ומשנה תורה, מהם שני הלוחות, ומהו חילוק עשה ולא תעשה, שזו באמת משמעות ‘זכור ושמור בדיבור אחד׳.

זה מה שהמדרש מבקש לומר: שאף שאלו שני דברים אחרים, מכל מקום שניהם קודם כל מתחברים בשבת. חשוב מאוד. לא סתם שכל מצוות עשה ומצוות לא תעשה הן אותו דבר, אלא הם מתחברים; בשבת מתחברים הם יחד.

בשבת מגיעים אנו אל הקב״ה

אבל מכאן למדים גם שאצל הקב״ה מתחברים הם יחד. בשבת מגיעים אנו אל הקב״ה. בשבת חש היהודי יותר אצל הקב״ה.

כלומר, כפי שאמרנו, מצד יחסו של אדם אל הקב״ה יש חילוק — עושה אתה לו טובה, ואינך עושה דבר שאינו אוהב. אבל אצל הקב״ה עצמו, כלומר הטובה שהקב״ה הוא, האמת שהקב״ה הוא, אין חילוק אמיתי בין שני הדברים. את זה צריך להבין הרבה יותר טוב, ולא הבנּוהו עתה.

ובשבת מגיעים אל המבט הזה. זה סוד ‘זכור ושמור בדיבור אחד׳.