שנה טובה לכל החברים

לכל השומעים וקוראים, משתתפי השיעורים, הקוראים והשומעים השקטים והמגיבים.

• הדרמה הגדולה של מיתת משה והעברת הכל ליהושע
• ביאור ענני הכבוד בזכות אהרן - הכרת יומם יצוה ה' חסדו
• ביאור המן בזכות משה וגדר תורת משה מן השמים מול תורת יהושע ולחם מן הארץ
• יש נספה בלא משפט
• אין החמה שוקעת אלא להאיר ללבנה.

• קריאת מיתת משה בטעמים של פרשת אני ישנה וליבי ער.. קול דודי דופק.. פתחתי אני לדודי.. ודודי חמק עבר.. ביקשתוהו ולא מצאתיהו..
• ולא קם נביא בישראל כמשה בניגון ביקשתוהו ולא מצאתיהו
• אדרא זוטא של רשב"י כמו שירת האזינו
• לדבר בשפת התורה - ויקרא להם שמות כשמות אשר קרא להם אביו
• שירת האזינו מפרשת את הסוד בשפה גלויה שאין לטעות בו

אנא תמכו בהמשכת השיעורים

https://cash.app/$yitzchoklowy

paypal.me/iyunlemachshava

לימוד הזוהר לדעת הדברים בשורשם ולא כעמי הארצים

• המתנות בזכות משה אהרן ומרים כלומר יש להם עבודה פנימית שעל ידי זה שורה
• חזרת כל שלשת המתנות בזכות משה שהוא הדעת הפנימית לתפארת הכולל חסד אהרן וגבורה מרים
• מי שיש לו דעת יכול להחזיר כל מיני בחינות על ידי התורה הכוללת הכל
• ענין החסד דאזיל עם כולהו יומין שאהבה אינה מתגשמת לרע כמו היראה
• סיום הענין שהופסק בהקלטה: ולכן על ידי העבודה של אהבה כאברהם ואהרן שורים ענני הכבוד, וזה שמסיים הזוהר שצריך לתת חלק לעניים שזהו חלק השכינה בראש ומי שאינו נותן חלק זה וודאי לא שורים עליו ענני הכבוד.

אנא תמכו בהמשכת השיעורים

https://cash.app/$yitzchoklowy

http://paypal.me/iyunlemachshava

• אור פנימי ואור מקיף של סוכה ולולב.
• כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, בכל היצורים אפשר לקרוא שמו.
• עיקר שמו באדם שנברא בצלם, וענין צלם ודמות זכר ונקבה.
• ענין אדם שיש לו צלם וצל, שאינו תמונה אלא אדם חי.
• יציאה מהדין עם חותם המלך
• ארבעת המינים כמו תפילין כי שם הויה נקרא עליך צורת גוף האדם העליון והתחתון.

זוהר מלוקט מכמה מקומות

• קשר שמיני עצרת ושמחת תורה
• רבדים במשל המלך ואורחיו ובנו - הבן דיעבד ושכל האורחים הם לכתחילה שלא יבואו בשעת שמחתם.
• ביאור הנמשל בעבודה מי הם כל אושפיזין ומי הוא שמחת היום לבדו.
• ביאור הנמשל בתורה עצמה

• כח מעשה בראשית למעלה מהשגת אנוש ובתורת חסד ניתן לנו הכל מבלי שומרי פתח מפחידים אלא בשומרים מחייכים שהם הלבושים שבהם היא מובנת לכל אחד לפי דרגתו.
• תיאור התחלת המצאת מילת בראשית שהוא ספירת החכמה מחקיקת החקיקה בטהירו עילאה ועד להופעת נקודה אחת של החכמה.
• אנא תמכו בהמשכת השיעורים https://cash.app/$yitzchoklowy paypal.me/iyunlemachshava

• אלה תולדות נח - נח שם פרטי לעומת אדם שהוא שם המין, ויש לו סיפור שעליו עומד העולם.
• ועמך כולם צדיקים שיכולים לרשת ארץ דהיינו לבסס עולם לפי צדקותם, והיינו אם לא בריתי שיש להם ברית, ואינו יכול להיות התורה שאינו שווה לכל נפש.
• כניסת נח אל התיבה הוא כמו כניסת הנהר מן הגן אל העדן, והוא הקמת הברית ואז ביאתו אל התיבה. ומשם נפצו כל הארץ כמו משם יפרד והיה לארבעה ראשים.
• דברי תורה קיימים הם שיש להם ברית וחיים בגוף באהבה, ומידות התיבה מראים בגימטריא את היחוד.
• מפעלות אלהים שיש לו שמות בארץ ונקרא שמו נח זה ינחמנו זה הויה קוינו לו.

אנא תמכו בהמשכת השיעורים https://cash.app/$yitzchoklowy paypal.me/iyunlemachshava

• להתחלת אברהם שורש נעלם בסוף פרשת נח, כמו שלנח שרש נסתר בסוף פרשת בראשית, ויש להבין היחס בין הנעלם לגלוי. הוא גם השאלה מה עשה אברהם שבו בחר. ולמה נאמר לך לך אם כבר יצאו ללכת ארצה כנען.
• שני דרכים בהבנת האמירה: שאברהם התגבר ועשה מה ששאר העולם לא זכו בפלא והטענה עליהם. או שהאלוהות גלויה בכל העולם ופלא עליהם שלא ראו זאת.
• אבירי לב לפיכך הם רחוקים מצדקה, לא לפי שלא שמעו מצדקה אלא לפי שהקשו את לבם, והצדקה מלאה כל העולם.
• כל מה שיש לעשות הוא הבא לטהר, ואז מסייעים אותו. אברהם אהבת צדק, רצה ללכת כנען ולא הגיע. אז נאמר לו מאמר מפורש לך לך וסייעו אותו.
•  זמן חצות שבו משתעשע הקב"ה בצדיקים,  לא שהוא מעורר אותם בפלא אלא שמעורר את הכל בניצוץ הגבורה הנכנס לתרנגול, אלא שאין שם על לב והצדיק הבא לטהר מעוררים אותו.
• ההולך לישון או הישן בהבלי הזמן יאמר בידך אפקיד רוחי, לכשיבוא המאמר תעורר אותי.

אנא תמכו בהמשכת השיעורים https://cash.app/$yitzchoklowy paypal.me/iyunlemachshava

• אברהם אבינו הוא ראשון שנאמר לו וירא, פעמיים בפרשת לך לך וכאן בפעם השלישית. שהוא חידוש על האמירה לאדם ולנח.
• התחדשות אינו בשאלת יש ואין אלא בשאלת העלמה וגילוי. כמו התחדשות העולם ביום השלישי נוצר כח הצמים אבל כאשר בא אדם אז הניצנים "נראו" בארץ.
• התחדשות זו הוא תת האדמה את כחה, שאינה דוממת נמצאת בלבד אלא מגדת משהו, לא מילים בלבד אלא גם קול, מנגנת ומזמרת - "עת הזמיר הגיע".
• הטבע תמיד נותן יותר מדי שלא מאפשר אוויר לנשום ולראות את הדברים, לכן צריך גם לזמור את הכרם, ולכרות את הערלה, ועל ידי זה נגלה הקול.
• דיבור הוא מציאות הדבר, קול הוא הכרת הדובר, כמו טביעות עינא דקלא, וכמו ראיה, ויש עוד מדרגה נוספת עליהם שהוא ההעלמה עצמה "והוא", והכל נפגש פתח האהל, בפי האדמה, כחם היום במידת האהבה ובתשוקת הייחוד.

לזכות תמיכת התורה או להקדיש שיעור או מאמר

השיעור היום נתנדב לכבוד שרה אמנו ע"ה לספוד לשרה ולבכותה

• מיתת שרה הוא המיתה הראשונה שיש ממנה סיפור בתורה. אחד המיתות היחידות של אשה שיש ממנה סיפור בתורה. והאשה היחידה בתורה שנאמר עליה כלשון "ויהיו חיי".
• ההבדל בין מי שחייו 'אינם', למי שחייו 'הם', נעוץ באדם הראשון. אשר לפני החטא 'היה'. ואילו לאחר החטא 'לא היה'. האשמה העיקרית בגזירת מיתה זו הוא חוה, ולפיכך היה צריך לשרה שתחיה שוב.
• בשעת ערות, פעולה, גבריות, קשה לזהות אם האדם 'חי' ו'הווה', מאחר ויש לו הרבה 'פעולות' שהם הנגלות ומכסות על זה. בשעת שינה, מיתה, שבת, זמני הפסיביות, אז ניכר אם האדם חי.
• יונה הנביא ברח מן הארץ, מקום השכינה בהתגלות, אל הים. אבל הים שהוא השכינה עצמה בבחינת התגלות הנביאים סערה עליו, עד שהוטל שוב לתוכו ואז עמדה מזעפה.
• האדם ההולך לישון מטיל את עצמו אל הים, שרה, השכינה, כמו יונה הנביא, ונידון שם, ומכח תפקידו ליום העתידי הוא נשלח שוב לארץ כיונה למעי הדגה ולנינוה.
• הרשעים ימי שנותינו בהם שבעים שנה, וכאשר נגמר רהבם עמל ואון. הצדיקים 'ויהיו חיי שרה', חייהם אינם נגמרים אלא הווים תמיד.

לזכות תמיכת התורה או להקדיש שיעור או מאמר

• אסתכל באורייתא וברא עלמא בכל פרט ופרט ולא בכללות בלבד.
• התורה של בריאת האדם הוא התורה הפרטית שאדם יש לו ריבוי פרטים, והוא התשובה שמתחילה מן הפרט ומחזירה אל התכלית מצידו.
• שלשה מדרגות: אין משמעות, משמעות כללית, משמעות רדיקלית בכל פרט.
• צריך טעם לקום בבוקר כמו שצריך טעם לברוא את כל העולם כולו.
• גם טקסטים של חכמים בשר ודם יש להם רבדים רבים של משמעות כל שכן התורה שהוא מא"ס.

לזכות תמיכת התורה או להקדיש שיעור או מאמר

• פתיחת הפסוק בחכמה להאיר באור החכמה שהוא אור הטעמים, על ידי פסוק מנביאים וכתובים שהם פירוש טעמי תורה שכל הנביאים קיבלו נבואתם מסיני וכל דברי נביאים רמוזים בתורה, ועל ידי שמוצאים את הפסוק המקביל בנ"ך בדרך הטעם אפשר לפתוח גם את האור שגנז משה בפסוקי התורה.
• פסוק ויצא יעקב מיותר, דהיינו הוא פסוק סיכומי, אבל הסיכום עצמו יש בו טעם שאינו דומה סיכומי תורה להרחבת פרטיהם, הסיכום מראה את כללות חוקי הענין שאינם נראים בפרטים.
• כשם שיש חוקי תורה יש חוקי שמים וארץ, והמכיר את דרכם לא ייכשל בדרכו. שורש החוקיות של שמים וארץ הוא וזרח השמש ובא השמש, וזה הפסוק פתח בו רבי חייא ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה.
• קהלת מלמד שהתנועה אינה יציאה באמת אלא היא חוזרת לאותו שורש, אל מקומו שואף זורח הוא שם. וזה העומק  שגם אחר שנראה שכבר יצא לחרן הרי הוא פוגע במקום, אל מקומו שואף, וישכב במקום ההוא.
• מחלוקת רבי חייא ורבי שמעון אם וילך חרנה מרמז להליכת קוב"ה אל השכינה, או אדרבה הליכתו אל הקליפות. הוא אותו דואליות שיש בשקיעת השמש אל זריחתה באותו מקום.
• השמש יש לה גם תנועה לצדדים שהם הולך אל דרום וסובב אל צפון, הוא אהבה ויראה הכוללים כל שאר המידות, או חיבוק שהוא הדרך העיקרי אל היחוד.
• והם שני פירושי הילד בפסוק ויצא, הדא הוא דכתיב על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. והדא הוא דכתיב ויצא מבת ציון כל הדרה. תקוותנו שהיציאה מכל הדרה תביא אותנו לפגוע במקום, לעומק של תפלה וקביעת מקומו של עולם שהוא ודבק באשתו.

• גדר מלאך שליח, מילת מלאך תמיד נסמך מלאך של, מלאך של אדם או של ה'. שליח פירושו דבר שמצד אחד אינו העצם ומצד שני הוא עושה שליחותו שליחו של אדם כמותו.
• כי מלאכיו יצוה לך - יצר טוב ויצר הרע. יצר הרע משנולד לפתח חטאת רובץ, הבא לטמא פותחין לו. יצר טוב משבא לטהר, דהיינו מבן י"ג, דהיינו מסייעין אותו. גדר יצר הטוב שצריך התגברות ואינו מה שנולד איתו.
• חונה מלאך ה' סביב ליראיו מול כי מלאכיו יצוה לך. מלאך ה' הוא השכינה ואילו מלאכיו יצוה לך שאר מלאכים.
• מלאכים הם הרגלים או מחשבות שאינם העצם אבל הם עוזרים לו כשיוצא לדרך ואינו בטוח בעצמו. כל מידה או  הרגל הוא מלאך של הנפש. שזה מקביל להיותו מלאך של ה'.
•  ויותר יעקב לבדו - קטנתי מכל החסדים. שלא נשאר לו מכל המלאכים והמידות שלו, אבל אז נשאר מלאך השם. שהוא עצם התפלה.
• לכל המלאכים יש תפקיד, זה לחסד זה לגבורה זה לרפואה וכדומה. תפקיד השכינה הוא הבאת אלוהות בעולם. ולכן
• הכל נכלל בה אבל לית לה מגרמה כלום והיא מאוחדת בה' יותר מכל המידות. היינו מלאך ה'.
• בואי כלה ימין, יצר טוב. בואי כלה שמאל, יצר רע. בואי כלה שבת מלכתא בלחש תמן קאתי מלכא.

לזכות תמיכת התורה או להקדיש שיעור או מאמר

• ארבעה פרשיות הבאות הם פרשיותיו של יוסף שלקח פרשיות כפולות משל כל האביו, אבל התחלתו וישב יעקב ואלה תולדות יעקב, ולא סיפק לספר תולדות יעקב עד שבא רוגזו של יוסף, בסדר המקרא כמו שהוא במציאות שהמדרש מתאר. אם כן צריכים לבקש לעמוד על רגע זה שבו סיפורו של יוסף עומד על סיפורו של יעקב והוא מגלה שיש בו ישיבה פנימית וסביבו רוגז.
• 'רבות רעות צדיק ומכולם יצילנו ה''. רבי חייא פותח בענין יצר טוב ויצר הרע שכבר הוזכר בפרשה הקודמת. כמה מקטרגים יש לבני אדם מרגע שהם נולדים, מיד לפתח חטאת רובץ של יצר הרע. וכמה גרוע זה אפילו משאר בעלי חיים שהרי תינוק אנושי אינו יודע אפילו לשמור על עצמו מפני האש. היינו הגדרת היצר הרע שנולד איתו הוא הטבע התינוקי שאינו יודע לדאוג אפילו לעצמו, לא שיצר הרע הוא רוע מטאפיזי. ולכן כתיב מלך זקן וכסיל אשר לא ידע להזהר, לא ידע להזהר אפילו על עצמו, היצר הרע פירושו חוסר המחשבה שאינו יודע לדאוג אפילו לאינטרסים של עצמו.
• היצר הרע הוא רשע ערום שמשתמש בטכסיס של צדיק הראשון בריבו. לפי שזה טבע אנושי לקבל את מה שהוא שומע תחילה. והטבע הזה הוא עצמו מהות היצר הרע. ולכן דיין ששומע לטענות שלא בפני בעל דין הוא ממש עושה את היצר הרע השורשי שהוא עבודה זרה. כי אין היצר הרע אלא הקבלה של דעות מבלי לחשוב עליהם פעמים, 'בא רעהו וחקרו'.
• אבל אי אפשר שיקדים יצר הרע ליצר הטוב, שכך הוא עצם מהותו של יצר הטוב שהוא חשיבה, היינו הוא עצמו ההגדרה של לא לקבל מה שנאמר לו בראשונה אלא לחשוב אולי אינו נכון. הרבה פעמים אנשים שחושבים שיכולים להקדים יצר הטוב דהיינו לחקור נושא מתחילתו מבלי דעה קדומה נתקעים בקבלת הרעיון הראשון שעולה בליבם ומדמיינים שזהו הדעה שאין לו דעה קדומה. אבל יצר טוב האמיתי בהכרח הוא תמיד השני כי הוא חייב להיות זה שאינו מקבל שהכרחי כמו הדעה הקדומה. הטוב הוא תמיד בא רעהו וחקרו, שיודע שיש לו דעה קדומה והוא מתגבר עליו ומברר כל פעם יותר.
• אם מצדו של העולם נראה יעקב אבינו צדיק, וגם הוא חושב עצמו כך, אין זה אומר שהוא כולו טוב ואחרים עושים לו רע. לא כתיב רבות רעות 'ל'צדיק. אלא רבות רעות צדיק. הצדיק אינו זה שנולד מבלי יצר הרע אלא זה שהתגבר על הכי הרבה יצרים רעים, רבות רעות צדיק. גם אם הצדיק עצמו לא נכון לו להציג לפני פרעה מעט ורעים היו חייו, כשהוא יושב כלפי עצמו זהו האמת ולא מצד חיזוק אלא שזה הגדרת הצדיק.
• וישב יעקב. יעקב יודע להתיישב בישיבה במקום הזה של לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי. כי אחד ההגדרות של מלך זקן וכסיל שהוא נוח לאדם מאד. אפילו הדברים שאדם יודע שהוא מזיק לעצמו קשה לו להתגבר עליהם מאחר והורגל בהם ואפילו כל סדר העבודה שלו מבוססת על התמודדותת עם אותם דברים. מי שמגיע להיות צדיק הוא שאינו מפחד מהשאלה מה יהיה כשיפסיק להיות לו יצר הרע זה מה יעשה אז עם החיים שלו, הוא אינו מפחד לעשות דברים חדשים בחייו כי זה כל האדם, ולכן הוא מכיר יותר יצרי הרע מכולם כי הוא לא פחד להשליך את הקטנים ואז מגיע ליצרים יותר גדולים עד סוף ימיו.

דברי הזוהר לחנוכה

ביאור על הזוהר

• תמונה ראשונה של סיפור חנוכה בתורה הוא בפרשת סיום המבול. כאשר נח צריך לדעת אם באמת יבשה הארץ, והוא שולח יונה לראות הקלו המים, והיונה חוזרת עם עלה זית, זה רומז מציאת פך שמן של זית והתעוררות החשמונאים בשמן זה.
• גם התיבה עצמה איננה עולם אלא פונטנציאל של עולם כמו זרע, וצריך לצאת ממנו לזרוע זרע על פני הארץ, זרע אדם זרע בהמה וזרע צמחים.
• שליחת היונה בפעם ראשונה רומזת לגלות בבל, שהיתה בכדי להוסיף דבר ולנסות את ישראל. אך הגלות לא הצליחה ולא מצאה היונה מנוח, "ובגוים ההם לא תרגיע ולא תמצא מנוח לכף רגלך". [לכן גם אין חג וזכר לגאולת גלות בבל, כי הגלות עצמה לא צלחה]
• הוסיף שלוח את היונה פעם שניה, שהוא יציאתם אל גלות יון, ולא 'שבה' אלא באה ועלה זית טרף בפיה, רמז הכהנים שהתעוררו מאליהם לקנא קנאת ה', 'ועוררתי בניך ציון', והעלה הזה נשאר גם אחרי ששלח את היונה ולא שבה עוד, ולא יספה ולא פסקה לשוב, כי תמיד עלה זית בפיה.

השיעור  נתנדב על ידי ידידי הרה"ח ר' יוסף דוד אלבום שליט"א זכות תורת האמת יגן בעדו - חסד ואמת יסובבנהו כל הימים

• יהודה עושה מה שאחרים עושים אבל יש לו סגולה שזה עובד אצלו - גם בעצתו מה בצע, גם בערבותו אנכי אערבנו, גם בתחנוניו ודבריו לפני יוסף, בכולם הקדימו ראובן ואחרים לעשות אותו דבר אבל זה עבד אצלו.
• בריאת העולם בסדר זה היה שנכנסו האותיות ואמר הקב"ה לכולם שיפים הם אבל אינם כדאי לברוא בהם העולם, בשביל לברוא את העולם צריכים מידה מיוחדת שהוא ארך אפים כי בלעדיו התורה עצמו אומרת שאדם עתיד לחטוא.
• גם בכדי שיבחר אדם רבי ויכבד אותו הוא צריך לידע שאין המבחן אם הוא הכי יפה וגדול אלא אם אפשר לברוא איתו את העולם שלך, אם זה עובד בשבילך.
• אברהם לא ידענו שלא התפלל עלינו בברית בין הבתרים, גם יצחק נתן הברכות לעשו, ישראל לא יכירנו שלא התפלל עלינו בירידה למצרים, אלא אתה אבינו, גם כל המידות יש להם גבול אבל אתה הוא המידה שמשרה את האלוהות בעצמה. גואלנו מעולם - שמך.
• יעקב מסר את הברכות לשכינה, המלאך הגואל אותי יברך.

השיעור היום נתנדב על ידי ידידי הרה"ח ר' יגאל הרמלין שיחי'

לזכר נשמת אביו צבי השל בן יוסף הרמלין, לרגל היארצייט י"ט טבת

פרשת השבוע אינה מתאימה לפרשת ההפסקות לעניינים של התורה - פרשה זו סתומה. החובה ללמוד את התורה לפי עצם העניינים ולא לפי הפרשיות בלבד.

פתיחת ר' חייא ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ. שיש להרגיש טעם החיים של ויחי יעקב, כמו שיש חיי שרה, כך ויחי יעקב יש לו סוג חיים לעצמו, והוא איננו חיים פשוטים אלא של צדיקים. ר' יצחק מדגיש יותר איך צריך להיות צדיק לרשת את הארץ שהוא השכינה.

חיי יעקב אבינו הם חיי שכינה ורוח הקודש - ואתם הדבקים בה"א חיים - ותחי רוח יעקב אביהם. שמחה פירושו שצריך להיות רוח חיים ולא חי בלבד. וחיים אלה היו לו אפילו בארץ מצרים.

רבי שמעון אומר שפרשה זו סתומה לפי שהיא באמת המשך הפרשה הקודמת - ויפרו וירבו מאד. כמו שבני יעקב חיו בארץ מצרים על חשבון פרעה ויוסף בתענוגי מלכים כך יעקב, חיים שלו הם החיים שהובטחו לו אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה.

חיי רוח שמחה הם חיים שאינם מוגבלים לזמן ואינם רודפים את הזמן, כל דבר שבן לילה היה ובן לילה אבד כמו חדשות וכדומה הוא לא חיים כי השכינה גדולה מדי להיכנס במה שכל חיותו יום אחד או שבוע אחת.

להיזהר שלא ללמוד דף היומי כמו חדשות היום שזה מעניין כי כולם מדברים עליו היום, אלא להיפך הוא חיים שחי היום כמו שהוא חי מחר ואתמול ולפני אלף שנה ובעוד אלף שנה, שבע עשרה שנה במצרים כמו יוסף בן שבע עשרה שנה.

השיעור היום נתנדב על ידי ידידי הנעלה משומעי השיעור תמידין כסדרן

הרה"ח ר' יואל ווערצבערגר שליט"א

הקב"ה ישלם שכרו ויתן חלקו בתורה עם העוסקים בה לשמה ובאמת

אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד.

סיכום השיעור

א. אלה שמות. פרשה זו נכפלה מסוף פרשת ויגש ופסוק זה ממש נעתק משם. יש לעמוד על מידת ההתחלה, כיצד מתחילים התחלה חדשה. כי יש התחלות טבעיות שכולם מבינים ומכירים בהם כמו יום חדש שבוע חדש חודש חדש. אבל יש עוד התחלות עמוקות מכך. כאותו חסיד שהתפאר שהוא מסוגל להתחיל חמשה פעמים ביום. כי אינו מתחשב רק עם ההתחלה הטבעית אבל יודע לגעת גם בסתרי התחלה יותר עמוקים. כך פסוק זה של שמות בני ישראל היורדים מצרימה בפעם הראשונה הוא פסוק של סוף, של זמן השפלות והירידה בסוף הגדלות של ספר בראשית וזמן הגלות. אבל אותו פסוק עצמו הושם כאן לראש, שיש בדבר זה שנראה סיום וסוף גם אפשרות של התחלה חדשה והוא התחלה יותר עמוקה וגדולה.

ב. הזוהר פותח בפסוק והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע. שהוא פסוק התחלת הזוהר, בהקדמתו, ובפתיחת ספר בראשית, ובפתיחת תיקוני זוהר, ועוד. ועל שם התחלה זו נקרא ספר הזוהר כדברי רעיא מהימנא, כי ההתחלה הוא באמת הכל ומתוך העמידה על סוד ההתחלה אפשר להשכיל את האור. ופסוק זה אמרו דניאל בתיאור מצב השפל של אחרית הימים כאשר ירשיעו וכשלו רבים, אבל המשכילים יזהירו כזוהר הרקיע. היינו באחרית הימים לא יהיה מספיק להיות איש דתי שומר תורה, אלה ירשיעו. אך צריך להיות משכיל. דידעי רזי דחכמתא שיש לו חיות בחכמה ועומד על סוד החכמה הגנוזה בתורה ובעולם. [מאמר נבואת חידושי הרי"מ על זמן הפרעות, רק מי שיהיה לו אור פנימיות התורה יוכל להחזיק עצמו] והוא מתחיל שוב בפסוק זה בפתיחת ספר שמות.

ג. כזוהר הרקיע, שהוא אור ספירת התפארת הנקרא רקיע, והוא כולל הרבה כוכבים ומזלות. והוא הנהר היוצא מעדן (בינה) להשקות את הגן (מלכות) שהוא המקבל הזקוק להארה זו. זוהר הרקיע הוא גם שופריה דיעקב, והוא גם עץ החיים. שהוא עץ גדול המאכיל לכל העולם מפריו ושתחת צלו חוסים כל חיתו ארץ, כמו העץ בחלום דניאל. והמשכיל האוכל ממנו ואכל וחי לעולם, הוא יש לו חיים בעולם הזה ובעולם הבא. עץ זה הוא יעקב, הוא הבא מצרימה, ואיתו ענפיו, שענפי האילן נקראים שבטים, הם י"ב הארות היוצאות ממנו והם באים את יעקב. כי לא די לאכול מעץ החיים צריכים גם להכיר את י"ב המלאכים הסובבים אותו. דהיינו י"ב דרכי חיים שונים שמאפשרים את אור האמת להאיר אותנו ולהיות נטוע בתוכנו.

ד. מכאן עובר הזוהר לפסוקי תחילת מרכבת יחזקאל. היה היה דבר ה' אל יחזקאל. על נהר כבר נפתחו השמים ואראה מראות אלהים. ר' שמעון מתפלא על יחזקאל הנביא. למדנו שכל הנביאים הם תלמידי משה רבינו. אם כן צריך כל נביא להתאים למה שלימד משה. משה רבינו בכל ביתי נאמן הוא. אע"פ שראה כל מה שנמצא בביתו של מלך, כל המרכבות והמלאכים והשכינה, לא סיפר כלום מזה, כי היה נאמן רוח מכסה דבר. והייתכן שיחזקאל יספר כל מה שראה. ולא עוד, אלא שדבר זה נראה שגעון. כי נאמן רוח מכסה דבר פירשו בתחילת האדרא שהוא מי שיש לו כלים להכיל בתוכו את החזיון. ומי שאין לו נאמנות רוח הוא הולך רכיל, לפי שאין לו מקום בפנימיותו להכיל את הגילוי הוא מקשקש והולך איתו ומספר הכל לחוץ. וכי יחזקאל הנביא משוגע היה או רשע היה.

ה. תשאל עוד, הלא יחזקאל בחוץ לארץ היה, על נהר כבר, הוא נהרות בבל עליה ישבנו בחסרנו את שיר ה'. ואיך ראה יחזקאל הכל בחוץ לארץ ולמדנו אין השכינה שורה אלא בארץ ישראל. אבל יש להתבונן במצבו וזמנו של יחזקאל. יחזקאל עומד בימי תחילת גלות בבל. כמו שפרשה שלנו עומד על תחילת ימי גלות מצרים. אבל שינוי גדול יש ביניהם. והוא ניכר מפורש בדברי תורה. אין התורה מספרת כמעט כלל את צער גלות מצרים. והירידה למצרים עצמה מתוארת בצורה נייטראלית ולא בצער כלל. אבל גלות בבל מסופרת באריכות בספרי נביאים וכתובים וכמה קינות נכתבו עליה. וההבדל הוא לפי שהרגיל בצער וקטנות אינו מרגיש בצרה. אבל הנמצא בתענוגי מלכים ויורד ברגע אחד לבירא עמיקתא וודאי מצטער מאד. כך ישראל בתחילת גלות מצרים היו קטנים והיו רגילים בצרות יעקב, לא היה הרגישו כאב בירידה לגלות. אבל בגלות בבל הלא ירדו מישיבת ארץ ישראל בתענוג מלכים, היה ירידתם לגלות שבר גדול. היה השבר למעלה ולמטה ובכל העולמות.

ו. ובשבר הגדול הזה לא ידעו כלל מה לעשות, באו לפני יחזקאל ואמרו עבד שמכרו רבו וכו', אין לנו עוד כלום עם הויה ונעזבנו מכל וכל. אמר ה' לכל מחנותיו מה אתם עושים כאן נרדה נא אליהם, וירדה כל המרכבה העליונה ליחזקאל. ממש נפתחו השמים נקרעו השמים נשבר החוק הגדול שאין שכינה בחוצה לארץ וממילא ראה יחזקאל שם כל מה שראה. [ראו אור יקר לרמ"ק שמתמודד מאד הייתכן שתהיה שכינה בחו"ל ומנסה להסביר, מכל מקום החוק הזה נשבר והוא עצמו כותב אפילו יהודי אחד בקצה העולם שכינה עמו]. וסיפר לעמו הנה ה' עמכם לא עזבכם. ולא סיפר להם בכללות בלבד, כי למי זה עוזר חיזוק כללי ואפילו בהסתרה, לא חסרה לנו אמונה חסרה לנו ידיעה, סיפר להם בפרטי פרטים ואראה כך ואראה כך, וכך ידעו שאכן ירדה שכינה אצלם עם כל מחנותיה. אומר הזוהר אילו היה יחזקאל מגלה כפליים ממה שגילה גם לא היה עובר על נאמנות רוחו כי ככה צריך בגלות. וזה וודאי לקיחת רשיון של הזוהר עצמו לגלות יותר ויותר. ומששמעו וראו את זה כבר לא היה אכפת להם כל צער הגלות מרוב תענוג השכינה.

ז. ומנין למד יחזקאל כל זה, והלא ליכא מידי דכתיבי בנביאים ולא רמיזי באורייתא. כל הנביאים הם סוג של מדרש על תורת משה. (כך פירוש רבי גרשון העניך מרדזין בפירושו תפארת החנוכי את השאלה והתשובה). לא למדו יחזקאל אלא מפרשת שמות. כתיב הבאים מצרימה את יעקב. וזו כפילות שכבר אמר בני ישראל, היה להם לומר הבאים איתו. אלא בני ישראל הם בני ישראל העליונים, חיה יש ברקיע ושמה ישראל, והם באו את יעקב התחתון למצרים. ירדה שכינה וכל מחנותיה למצרים וכולם רמוזים בפסוק זה שהאבות הן הן המרכבה, וי"ב השבטים הן הן חיות המרכבה, י"ב הוא ג' פעמים ד' דהיינו ארבע חיות שכל אחד מהם יש לו שלש בחינות. הם באו מצרימה. מרכבת יחזקאל אינו אלא פירוש י"ב שבטים שנכפלו בתחילת ספר שמות לומר יש כאן עוד התחלה עמוקה של גילוי שכינה שלא היה עד עכשיו. יחזקאל אינו אלא מפרש מי הם איש וביתו שבאו עם יעקב.

ח. בפרשת ויגש נאמרה לנו באופן כללי, אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. וזה אינו מועיל אלא ליעקב בעצמו. אבל בפרשת שמות נפרט כל סדרי המרכבה, שאין ידיעה כללית ואמונה כללי מספיקה אלא ראיה פרטית ומפורטת של כל דרכי המלאכים הסובבים את השכינה שהם דרכי השבטים הסובבים את יעקב.

מוקדש לעילוי נשמת פנחס בן ריינא ועזרא

ולהצלחת התורמים בכל ענייניהם

דף מקורות לזוהר שלמדנו והמפרשים שציטטנו

א) התחלת פרשה זו מבטאת את הדרמה הסודית של יציאת מצרים, טרם החידוש ביציאת מצרים למטה ישנה חידוש בשמות הקודש, שממנה משתלשלים המאורעות שלמטה ושהם עניינם הפנימי. אם כן יש לעמוד מעט על חידוש שם הויה פה. עוד דרמה ישנה בתחלת פרשה זו והוא טענת משה למה הרעות, ודיבור ה' קשות אליו על זה, שממנו ממשיך לומר וארא אל אברהם וגו', וצריך להבין הקשר בין שני הדברים, שנראה כאילו יש הקבלה בין עליית המדרגה משם אל שדי להויה, לבין העליה מדיבור קשות לאמירה רכה של התחלת הפרשה.

ב) [ביאור המשך הפרשה לפרשת הסנה וסירוב משה וויכוחו עם ה' שם, וביאור דברי רש"י שדיבר איתו קשות שהיה צליל קשה בתחילת הדיבור וזה הספיק למשה להבין שייכנע, ולא שהיה איזה דיבור קשות שאינו כתוב בפרשה].

ג) הזוהר פותח "בטחו בהויה עדי עד". ומפרש רמ"ק הקושי בפסוק זה, מאי קמשמע לן עדי עד, וכי הוה אמינא שיש לבטוח לה' עד זמן מסוים בלבד, ומה מוסיף עדי עד. אלא שצריך לדעת באיזה מידה יהיה הבטחון. הזוהר מתרגם בטחון לאתתקפא. דהיינו בטחון הוא בטיחות, מלשון בטיחות, בטחון עצמי. הבוטח בה' הוא שיש לו וודאות תקיפה בה' שיצליח. ודבר זה אינו פשוט כי יש לה' כמה מידות שאינם מתאימים למידה זו של בטחון. הן מלמטה. מידת הדין מאד חשובה ליישוב העולם וכל העולם עומד על מידת הדין אבל זה לא מקום שיש בו בטחון כי הצדק יכול לחייב דווקא שלא תצליח. כן מצד מעלה המידות שהם מקור לכל העולם הם השגה מופשטת נפלאה אבל מבחינתם הכל טוב והכל כלול ואי אפשר מצדם לבטוח בשום דבר. אבל הבטחון נתלה רק במידה שנקראת "עד", הוא מידת הז"א ככתוב בבוקר "יאכל עד". מידה זו כלולה מכל המידות, דהיינו אינו מידה מסוימת שאם יעבור עליה לא יהיה לו בטחון, אבל עיקרו הוא התקיפות שהוא יכול, ואיזה מידה שיצטרך יעזור לו.

ד) נמצא מידת הבטחון עליונה ממידת המלכות שהוא מידת הדין. ובכדי להגיע אליו צריך להשיג מידת התפארת שהוא כללות המידות ובו ייתכן הבטחון. משה רבינו היה לו תקיפות רבה, שהרי הגיע ואמר אדני למה הרעות לעם הזה. ומאיפה היה לו תקיפות כזאת. לפי שהתאחז במידת עד שבו הבטחון. והתעלה על מידת הדין שנקרא אדני. לפיכך, אומר הזוהר, משה לא נח במקום מידת הדין, כי ידע שיש לו מדרגה יותר עליונה, ומתוך שהיתה לו מדרגה יותר עליונה היה יכול אפילו לצוות למידת הדין לעשות כחפצו, כאיש המצווה על ביתו, ומשה הוא איש האלהים בעלה של מידת הדין הנקראת אלהים.

ה) בכל זאת היה כאן חטא כי באמת לא צריכים להתחצף כלפי מידת הדין, ומי שיודע להתנהג בה באמת יודע להתעלות ממנה גם מבלי חטא זה. אבל הסיבה העמוקה שמשה התחצף לה הוא שהוא מעותד למדרגה יותר גבוהה. וזה לימוד בהרבה עניינים שאדם שאינו מצליח להיאחז במידה מסוימת וחוטא כנגדה אע"פ שהוא חטא הוא הרבה פעמים לפי שהוא מעותד למדרגה יותר עליונה ולפיכך לא נח רוחו באותו מדרגה קטנה.

ו) ממשיל ר' יוסי, משל למה הדבר דומה, בעל שהיתה לו מריבה עם אשתו, והתחילה להתרעם עליו. היה שם המלך ואמר אני המלך, שתקה. כלומר האשה הוא שם אלהים, והיא מתחילה לדבר איתו קשות וידבר אלהים אל משה. מיד ויאמר אליו אני ה'. אומר ה' הלא אני המלך ואני עשיתי לבעלך בעל עליה, אין לך מקום להתרעם. אפשר לדמות את זה לילד כשרוני שצריך לתת לו יותר מקום לבטא את עצמו אפילו שהוא מתחצף לפעמים, וכאשר ילד פשוט מתרעם עליו אומר המלמד לו אני המלמד, אני יודע מה שאני עושה, ומכוחי הוא עושה את זה.

ז) וארא אל האבות באל שדי, ממשיל ר' יוסי עוד משל. למלך שהיה לו בת, וכל מי שרצה לדבר עם המלך היה מדבר איתו על ידי אותו הבת. השכינה טרם נישאה לאיש נקראת אל שדי. ובמידה זו דיבר אל האבות. נישאת הבת, אמר המלך מכאן ואילך לא אדבר דרך ביתי אלא אדבר לבעלה והוא ימסור את דברי. משה זוכה למדרגת בעל השכינה, ומכאן ואילך אינו מדבר עוד באל שדי אלא בשם הויה, או בשם אדני שהוא שם השכינה אחר שנישאת למשה. וכאשר האשה היתה לה מריבה עם בעלה ומתרעמת עליו, אומר המלך לבעל ראה איך זכית למדרגה שלא זכה לו איש זולתך, שאל הכל אני מדבר על ידי שליח ולך ישירות, והזהר בה.

א) בא אל פרעה. הזוהר פותח בפסוק אשרי העם יודעי תרועה, וכבר ביאר בענין ראש השנה שלא כתיב תוקעי תרועה או צדיקים אלא יודעי תרועה,  כי יש ידיעה וחכמה עמוקה שצריכים לדעת בכדי להתגבר על המקטרג, ואינו מספיק להיות טוב וצדיק בפשטות. כי הצדיק הפשוט אינו יכול לעמוד על עומק ההנהגה, הוא מכיר רק את הפשוט שיש להיות טוב ושה' יעשה טוב לטובים ורע לרעים. אבל יש עוד הנהגות יותר מסובכות מזו שהרי עינינו רואות לפעמים דברים נראים היפך המשפט הפשוט, אלא שאינם נגלים אלא לחכמים שהולכים יותר עמוק מן התפיסות הפשוטות. כפי שמעשה איוב מראה. וכך במצרים קשה למה סבלו ישראל במצרים, ואיך יש סיפור כל כך מסובך להוציאם ומשא ומתן עם פרעה וכו', וזה הכל לפי שהענין מסודות החכמה ויש בו רבדים שאינם הפשוט בלבד.

ב) אחת הדרכים היותר מסובכים הוא ענין המלאכים שהם הקטיגור והסניגור. כי בפשטות קשה לשם מה צריך הקב"ה שליחים שיגידו לו מה הולך בארץ, ולשם מה כל המשחק עם שטן מקטרג, ולשם מה צריך האדם למלאך מליץ ולמה שלא יגן ה' בעצמו בעדו. אבל זה הכל מן ההנהגות היותר עמוקות. כי המאמין הפשוט וודאי יודע שה' מנהיג הכל ונותן לאיש כמפעלו, אבל אין זו ההנהגה היחידה ואין זו כל דרך תפיסת האלוהות. יש עוד דרכים רבות והדרכים האלה מרובים כיחס המלאכים אל האל האחד, והחכמים ההולכים לחפש את הסתרים מבינים את ענין המלאכים והקטרוגים והשמירה.

ג) כך קשה לצדיק הפשוט לשם מה יש למשה לדבר אל פרעה בכלל, הלא ה' כל יכול ומי יאמר לו מה תעשה, יבוא ברגע אחד וימחק את מצרים מעל המפה ויצאו ישראל. ולשם מה יש למשה לבא אל פרעה כלל ולדבר איתו ולהתווכח איתו ולהראות לו, וזה היה קשה למשה עצמו שהוצרך הקב"ה לצוות אותו בא אל פרעה כי יש כאן עמקים. כדברי הזוהר בסוף הסימן שהיה משה צריך להתגבר על עומק הקטרוג של פרעה ולנצח אותו בכח ה'. וכן רואים בבמשך הפרשה שצריכים ישראל לטכסיס של חכמה להנצל מהמלאך המשחית אע"פ שלכאורה לפי הפשט הלא כל המכה לא באה אלא להוציאם והייתכן שהוא יפגע בהם עצמם. אך שגם זה מדרכים היותר עמוקות שישנם בהנהגה המכונים בשם המלאכים מימין ומשמאל.

ד) איוב נפגע מן השטן, ככתוב ותסיתנו בו לבלעו חינם. אך באמת לא היה זה בחינם, אלא מידה כנגד מידה. לפי שהיה מיועצי פרעה והוא יעץ לו לפגוע בממונם ולא בגופו, וכך היה לו אך את נפשו שמור. והוא ניתן לשטן כשעיר לעזאזל בשעת קטרוג קריעת ים סוף כמשל הרועה המעביר את צאנו במדרש, ככתוב השמת לבך אל עבדי איוב, כלומר שים אליו לבך ולא תפריע ליציאת מצרים.

ה) הסוד בזה שיש קץ כל בשר וקץ הרוח. קץ כל בשר הוא קץ השמאל סיום הגוף. הוא הבשר שבו שלט השטן. קץ הרוח הוא קץ הימין, עליו נאמר ותעמוד לקץ. פירוש כל דבר בעולם הזה יש לו סוף וגבול. כך גם הגלות יש לו גבול גם הגוף יש לו גבול. אך בסיום זה יש שני בחינות אחד לטובה ואחד לרעה, יש גבול שהוא מיתה ויש גבול שהוא התחלת חיים נצחיים. הקץ של הגאולה אומר שהבכרח קץ שם לחושך כי הוא הגבול, ואחריו מתחיל אור אין סוף שאין לו סוף. הקץ של השטן אומר סוף אדם למות סוף בהמה לשחיטה הכל למיתה הם עומדים. זה ההסתכלות הרעה על אותו תמונה, שעומד מצד הדבר הנגמר והוא המלאך המוות.

ו) כל קרבן הוא עשיית קץ לחיים של משהו, אבל הוא לא מיתה. אלא שיש בו חלק מיתה כי אין מגיעים לחיים אלא דרך המיתה. וזה החלק של השטן בכל קרבן. אכן נראה הדבר כמיתה אבל בכך שמקבל חלקו אפשר לעשות את הקרבן באופן של חיים. מי שאינו מבדיל בין שני הצדדים הללו נדמה לו כל ענין הקרבן דהיינו כל ענין מסירות נפש שהוא עבודת ה' כרציחה, ולכן כל עבודתו בבחינת גבורות ודינים, ובבחינה זו הוא נידון על כל פרט ופרט, לפי שהוא תופס הכל בצד של השטן מאחר ולא הניח לו מקומו בפני עצמו. לכן איוב שהיה ירא אלהים בלבד לא הקריב אלא עולות שהם כלילים ולא נתן חלק לשטן, שלט בו השטן במקום שליטתו וגרם לו ייסורים בגופו.

השיעור היום הוקדש על ידי ידידי ר' יגאל הרמלין שליט"א לעילוי נשמת מאיר בן יוסף וטאובה הרמלין לרגל היארצייט ט' בשבט.

ועל ידי ידידי ר' משה אליעזר ליברמן שליט"א, בהכרת הטוב על השיעור ולרגל יום הולדתו.

דף מקורות לזוהר

א. ויהי בשלח פרעה. קושיא עצומה ישנה על כל היציאה ממצרים, שהיו נדמים יוצאים ביד רמה, ועוד רגע רודף פרעה אחריהם והם בצרה יותר גדולה ממה שהיו במצרים, כטענת בני ישראל הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים חדל ממנו ונעבוד את מצרים כי טוב לנו עבוד את מצרים ממתנו במדבר. ואם שנגאלו מצרה זאת בנס גדול בקריעת ים סוף, ואמרו על זה שירה, עדיין יתמה הלב לשם מה כל יציאת מצרים, שאנו חוגגים בליל פסח, והלא נראה שהיתה יציאה עקרה ונפולה שלא הצליחה.

ב. פתח ר' שמעון "תפלה לחבקוק הנביא על השגיונות". נוסח זה צריך לעמוד עליו. שכן התפלה דבר נפוץ הוא בעולם ובמקרא. ומכל מקום לא מצינו לשון "תפלה ל'" בכל המקרא אלא במקומות מועטים מאד. והם תפלה לדוד, תפלה למשה. ותפלה לחבקוק. ולא עוד, אלא שאין עוד תפלה לפלוני הנביא אלא זה. והלא גם משה היה נביא אך אין תפלה למשה הנביא אלא תפלה למשה איש האלהים. וגם שאר הנביאים כישעיה וירמיה ויחזקאל התפללו ולא מצינו להם תפלה לישעיה או תפלה לירמיה. והלא התפילה קשורה אל הנבואה ככתוב כי נביא הוא והתפלל בעדך. ועוד יש להתבונן, שהקורא תפלה זו לחבקוק לא ימצא בה דברי תפלה ובקשה אלא דברי שיר והלל ונבואה, ואם כן תהלה לחבקוק מיבעי ליה, מאי תפלה לחבקוק.

ג. בכדי להבין ענין חבקוק, שממנו נבין את יציאה זו בשלח פרעה, יש לנו לחזור אל מקורו של חבקוק. חבקוק הוא הילד של האשה השונמית שהחיה אלישע בספר מלכים ב פרק ד, שכך כתוב את חובקת בן, לשון חבקוק. אם כן עלינו לעמוד על עניינו וממנו נבין תפילתו. "ויהי היום ויעבור אלישע אל שונם ושם אשה גדולה". האי אשה גדולה צריך לדעת אותו. ומה גדלות יש באשה זו. אך גדולה שהיו כל ענייני ביתה מופקדים על ידה. כאשר נראה מתוך הסיפור. הזוהר שואל הלא אשה כשרה עושה רצון בעלה, ומשיב שבעלה לא היה שכיח בבית וממילא נפלו ענייני הבית עליה. על כל פנים היתה זו אשה שהנהיגה ולקחה יוזמה בביתה, היו כל ענייני הסיפור מתייחסים אליה, היו לה מוחין דגדלות, והיתה אשה. וזה מפתח ושורש שכל העניין נובע ממנו.

ד. אמרה האשה אל בעלה "הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא עובר עלינו תמיד". מילת ידעתי במקרא רומזת על ידיעה פנימית עמוקה. הלא הכל ידעו כי אלישע איש קדוש היה והלא זה היה תפקידו והוא היה נביא מפורסם. משמע שהאשה הזאת הכירה במשהו עדין יותר שלא הכירו בזה רוב העולם. ובכלל לדעת שאיש הוא קדוש ואיש אלהים אין די במה שאומרים העולם, כמו שאמר צדיק אחד אם אברך מתכוון ברצינות זאת יודעים רק הקב"ה ואשתו. לכן דוחה הזוהר גם את הפירושים המובאים בגמרא. אחת שלא עברה זבוב על שולחנו. שעניינו שהיה שלחנו דומה למזבח שלא נראה זבוב בבית המטבחיים שלו, וסיבת דבר זה שהנקיות מביאה לידי טהרה, ולפיכך האדם הקדוש מקפיד על הטהרה ביותר ולא יתקרבו אליו הזבובים. אך דבר זה הלא נראה לרבים ואין כאן הבחנה עמוקה של ידיעה. כן דוחה הזוהר את הפירוש השני המובא בגמרא, שלא ראתה קרי בסדיניו. והזוהר טוען כי רבים הם בני האדם שאינם רואים קרי ואין בזה דבר מיוחד או הוכחה שהוא קדוש. ועכ"פ רבים בני אדם שבמקרה במשך שהותם בביתה לא יראו קרי.

ה. אך היא עמדה על משהו אחר. דרך בני אדם שכאשר הם קמים בבוקר מיטתם מסרחת מזיעת הגוף בלילה. ואילו במיטתו של אלישע היה ריח גן עדן. דבר זה צריך לעמוד עליו. שאם הכוונה לריח גשמי פשוט הלא גם את זה יוכלו לראות גם משרתי הבית ואין צריכים להיות אישה גדולה. אבל יש כאן ענין פנימי, שייתכן שיהיה נראה גם על הריח הגשמי אבל עכ"פ עיקר המכוון לענין הפנימי. כי ביום בני אדם שולטים באבריהם וגם במחשבותיהם לפי ערך, ואין זה קדושה אלא התנהגות נאותה. בלילה מאבדים בני אדם את שליטתם על גופם במקצת, ואיבוד שליטה זו הלא הוא ראיית הקרי, ולפיכך הוה אמינה שחוסר ראיית קרי הוא ראיה שהוא אדם שבמהותו קדוש, שאין גופו בוגדת בו שיצא ממנו קרי בשינתו. אך הזוהר אינו מסתפק בזה שהלא זה שליטה בגוף. אך עוד האדם בערותו שולט במחשבותיו ודמיונותיו. ואצל רוב בני האדם כאשר הם ישנים הם מאבדים שליטה זו ורוב החלומות הבל וענייני תאוות ויצרים ופחדים. והיינו במילים אחרות רוב בני אדם מבקרים בגיהנום בשינתם ונשלטים על ידי מלאכי חבלה, וממילא גם המיטה מסרחת. אך הנביא איש אלהים הוא אשר לומד למסור מחשבתו ודעתו למעלה, כאמור בידך אפקיד רוחי. ועל ידי טהרת רעיונותיו בשכיבתו הרי לא די שאין הוא מבקר בגיהנום אלא הוא ממש מבקר בגן עדן בשינתו. כאשר תיאר האריז"ל שכאשר נשמתו עולה בלילה הוא בוחר באיזה ישיבה של מעלה ירצה ללמוד היום, ושומע שם רזי תורה, ועל כן ידעה שהוא איש אלהים קדוש.

ו. ויהי היום, מפרש הזוהר זה ראש השנה, שהוא היום הידוע. ויאמר אלישע אליה הנה חרדת אלינו את כל החרדה הזאת מה לעשות לך היש לך לדבר אל המלך או אל שר הצבא. ותאמר בתוך עמי אנכי יושבת. פשט תשובתה שהלא אני אשה פשוטה ומה לי עם המלך או עם שר הצבא. שואל הזוהר ומה חשב אלישע מה יש לאשה עם המלך. אלא אלישע בראש השנה חרד את החרדה השייכת לאותו היום, ובהתבודדותו בעליית האשה יכל לעיין בדין העולם, כי זה תפקיד הצדיקים בראש השנה. ועל כן שאל ממנה אם יש לה לדבר אל המלך המשפט, או אל שר הצבא, ככתוב ויגבה ה' צבאות במשפט. ותאמר בתוך עמי. כי אין ראוי לאדם לבלוט בשעת הדין כי כל הבולט ביחידותו מתעורר עליו דין. ודבר זה מובא בהרבה ספרים לראש השנה מתוך זוהר זה. אך יש כאן עומק כי ראש השנה הלא הוא יום האשה שהיא מידת המלכות, ועל כן הוא יום שלה, אך ביום שלה נמצא חרדה גדולה, ואת חרדה זו ביקש אלישע לתקן ולהעלות בעבודתו בראש השנה.

ז. ויאמר גחזי אבל בן אין לה וגו'. התפלל אלישע על פקידתה בראש השנה, שהוא היום המוזמן לפקידת עקרות, ואמר לה למועד הזה, היינו המועד של ראש השנה, את חובקת בן. ואכן ילדה. אך ברגע שגדל הנער ויצא אל אביו אמר ראשי ראשי ומת. והאשה הלכה אל אלישע וצעקה עליו, כאשר צעקו בני ישראל על משה, "השאלתי בן מאת אדני הלא אמרתי לא תשלה אותי". הלא אני אמרתי לך שאין היום ראוי לבלוט ואני אשה בראש השנה. והנה הבן הזה שלך מת, והרי זה פירכא על כל תפלתך שהרי מה לי ולבן מת. ואלישע אמר שהיא צודקת, אבל הויה העלים ממני. משמע שהיה ראוי לו לדעת שעל הבן הזה דין מוות, אבל בכוונה העלים ה' ממנו, והלא דבר זה הוא הקושיא ששאלנו על ה' בתחילת הענין, בשלמא מי שבורח מפרעה ואינו יודע אם יצליח, אבל ה' ידע שיחזרו אל ים סוף, ולמה העלים ממשה ומבני ישראל זאת, ולשם מה כל הישועה הנכשלת הזאת.

ח. מפרש ר' שמעון סוד הענין. כי ילד זה ניתן אל האשה. והכלל שכל דבר שנמצא במדרגת האשה דהיינו במדרגת המלכות בלבד, מיתה נקשרת בו. כי המלכות היא השופטת את העולם כענין ראש השנה, ולא ייתכן בה חיים ארוכים כי היא כמו יום אחד בלבד, לרגעים תבחננו. ולפי שניתן הילד אל אימו ולא אל אביו, שלא היה שם באותו שעה כאשר למדנו, לפיכך בהכרח מיתה נקשרה בו. אך אלישע לא ידע זאת, שאילו ידע לא היה מבקש לה בן וה' רצה שיהיה לה בן. והיינו ביתר עומק שאופי מידת המלכות הוא ש'ה' העלים ממנו'. יש שם חושך ואינו רואה אלא לפי אותו השעה. ולפי שעמד אלישע באותו מדרגה (שלא נקרא בבית השונמית איש האלהים אלא בכרמל, ושם היה במדרגת המידה שנקרא אלהים), לפיכך היה עליו העלמה.

ט. הלך אלישע ושם פיו על פיו ועיניו על עיניו וכו'. היינו הוא הבחין שאין דרך להחזיר את החיים ממקום שאין בו חיים. אבל הוסיף לילד עוד מדרגה של רוח, מכח עצמו, ומכאן ואילך היה לילד חיים כפולים, חיים של אמו וחיים של אלישע. ולפיכך נקרא חבקוק לשון חיבוק כפול, חיבוק אימו וחיבוק אלישע. הילד הזה כאשר היה לנביא, הגיע אל אותו המקום שבו פותחים כל הנביאים הוא השער לה' מידת המלכות. ומיד נפחד. כמשל מי שנשכו כלב מפחד כל פעם ששומע כלב. והוא הכיר על בשרו את סכנת המקום הזה, היינו המקום שנקרא לילה, שהוא המקום שלפעמים מאבד אדם שלטון על גופו ועל מחשבתו, ופתח ואמר תפלה, שמהות התפלה הוא צעקת העני ככתוב תפלה לעני, ומה הוא אומר בתפלתו ה' שמעתי שמעך יראתי, שמעתי אותך בבחינתי ולכן יראתי, אך הוא מתפלל ה' בקרב שנים חייהו, תתן לי חיים של שנים ולא של ימים ושעות בלבד, וזו היא תפלתו.

י. כאשר היו ישראל במצרים היו עוד טרם הלידה, כאשה השונמית ובן אין לה. בא אליהם משה ואמר קומו צאו. לא ידעו כי יציאה זו איננה יכולה להיות שלמה. שכך סדר כל הדברים בתחילה לילה ואחר כך יום. בתחילה הוציא ה' את ישראל ממצרים לילה, אבל זו מדרגת המלכות שמיתה נקשרת בה. ואכן ברגע שיצאו ישראל ממצרים והיו לבני חורין טעמו טעם מיתה. שכך הוא הסדר מי שיוצא מעבדות לחירות פתאום יש לו את החירות להרגיש צערו ופחד חירותו, ויצעקו בני ישראל אל ה'. אך מאותו הלילה נהפכה ליום, ועל כך אמרו שירה וראו את הנבואה העליונה.

דף מקורות לזוהר שנלמד בשיעור

א) וישמע יתרו. שמיעה זו יש לשמוע טיבה כמסיימת חוליה חשובה בכל מעגל הסיפור של ספר שמות. יצא משה אל אחיו וירא בסבלותם, הרג את המצרי וברח אל מדין, שם פגש את בנותיו של כהן מדין ונתחתן עם אחת מהן. נשבע לחותנו שלא יצא שלא ברשות כמו שברח יעקב מלבן, ועבד אצלו בצאן. פעם אחת באמצע רעיית הצאן פגשו האלהים בהר שלו, וציוה עליו לחזור אל עמו במצרים ולהוציא אותם. חזר משה אל חותנו וסיפר לו אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים, ואת דבר המלוכה לא הגיד לו, אבל אמר כי השאיר אחים במצרים ורצונו לראותם. והלא לא ברח אלא מפני פרעה ומתו האנשים המבקשים את נפשו. אבל באמת ראיה זו וודאי לא ראיה בעלמא הוא, הלא בפעם הקודמת שיצא משה לראות באחיו נתן עינו וליבו להיות דואג עליהם והרג את המצרי. כך אם יראה משה בשלום אחיו ודאי בפעם הזאת יוציאם וכפי שאמר לו ה'. אבל אצל חותנו לא נשמעו הדיבורים הללו אלא כאילו נכסף נכסף לבית אביו. אמר לו יתרו לך לשלום ושלחו עם אשתו ובניו.

ב) משה לא הלך כאשר אמר אל יתרו, אלא כאשר אמר לו האלהים. ומה סימן מסר לו, וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. כלומר בזאת תדע כי גילוי זה אמת הוא ורצון שוכני סנה, כי תחזור עם כל עמך לגילוי זה וגם הם יראו אותו. הלך משה ואכן פגש את אחיו את אהרן בהר האלהים. ומכאן ואילך אבדו עקבות אשתו ובניו. כי פתאום נכנס לסיפור אחר לגמרי ממה שסיפר להם וליתרו שהולך לביקור משפחתי, וחז"ל אמרו ששלחם אהרן חזרה למדין אמר על הראשונים אנו מצטערים וכו'. המעשה הגדול שעשה משה במצרים גדול היה מכל אשתו וחותנו ומשפחתו, ועשר מכות וקריעת ים סוף עשה. והנה כל העת הזאת יושב יתרו בביתו ותוהה כי חתנו רימה אותו אמר שילך לביקור והנה הוא שומע את חדשות מצרים ומהפכות שלימות קורות שם ואיננו יודע לאיזה סיכון הכניס חתנו את עצמו וכי יצליח הענין ומה יעשה את אשתו ובניו. ויתרו חכם היה וכהן היה וספקן היה ומחכה היה לדעת אשר יקרה.

ג) יצאו ממצרים ונקרע הים וניצחו את עמלק, שמעו כל העמים כי עם יוצא ממצרים ביד רמה והנה הגיעו אל הר האלהים שם יזבחו לו. שמע יתרו כי כל זה מעשה חתנו. לקח את אשתו ואת בניו והחזירם אליו, והגיע אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלהים, ושם חזר משה וסיפר לו מנקודת המבט שלו את כל אשר עשה ה', כאן הסתיימה שאלת רשותו של משה מיתרו ללכת לראות בשלום אחיו, כאן הודה יתרו כי טוב עשה ויחד יתרו על כל הטובה.

ד) כל זה יש לו משמעות יותר פנימית. כאשר קוראים אנחנו את סיפור יציאת מצרים יש לקראו במעגלים מעגלים, אשר כל אחד מהם שיחה בפני עצמו צרה בפני עצמה וגאולה בפני עצמה. רובד ראשון הוא צרת ישראל עבדותם וגלותם, וכנגד זה הוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים. אך רובד שני ועיקרי הוא העלמת שם ה', והתגלותו. הוא סיום הבטחת וארא וידעתם כי אני הויה. שהוא הויה שנגלה למשה בסנה. וסיפור זה עצמו כמה רבדים יש בו. רצה ה' שידעו אותו בהוציאם ממצרים. ומתי ידעו אותו, בשירת הים שאמרו הויה איש מלחמה הויה שמו, הרי זו ממש הכרה שלהם בהויה שמו שאמר למשה בסנה. עוד ביקש שידעו אותו מצידו, באותו ההר, ואת זה ידעו במעמד הר סיני באמרו אנכי הויה אלהיך. הם אומרים הויה שמו והוא אומר להם אנכי הויה.

ה) כל זה מבחינת ישראל. עוד נאמר למצרים ואומות עצמם. וידעו מצרים כי אני הויה. ופרעה נגד זה התחיל ואמר לא ידעתי את הויה. צריך הסיפור הזה להסתיים באמירת פרעה ידעתי את הויה. ולא מצאנו אמירה כזאת. נמצא חוט עיקרי בכל הסיפור לא הגיע לכאורה לידי גמר ומעולם לא הודה פרעה בידיעת ה'. אכן אמר ה' הצדיק, אך הלא אחרי כן שוב הקשה את ליבו ורדף אחרי בני ישראל וכיצד נאמר שזוהי ידיעת הויה שהובטחה לו. אין לנו להסתפק בדברים נעלמים ורמוזים אבל חוט עיקרי כזה בפרשה חייב הוא להיות מפורש בפרשה שלמה בתורה.

ו) הפרשה הזאת הוא פרשת יתרו. יתרו הוא כהן מדין, היה הוא כהן לעבודה זרה אשר לא ידעו את הויה. ואמרו חז"ל שלא הניח עבודה זרה שלא עבדה אם כן הוא מייצג את כללות אלהי העמים והכהנים שלהם. אשר כנגדם היה חלק עיקרי במאבקו של משה שידעו מצרים כהניה וחרטומיה כי אני הויה. ולפיכך לא נגמרה פרשת יציאת מצרים ולא הוכנו לשלב הגמר של תעבדון את האלהים על ההר הזה עד שלא נרשמה פרשת יתרו שהודה ואמר עתה ידעתי כי גדול הויה מכל האלהים, משמע עד עתה לא ידע והיה מאמין באלהים שלו.

ז) ולמה אומר זאת יתרו ולא פרעה עצמו? (כי הוא מת..). עלינו להבין עבור זאת את סדר המלוכה וההנהגה, שהוא סדר עצמי והוא הסדר הראוי, בין במלכות דקדושה ובין במלכות דסטרא אחרא. כי ההבדל בין הטוב והרע אינו בצורת הסדר שלהם ובמבנה שלהם. אדרבה בהכרח הוא שסדר הקדושה יהיה שווה לסדר הסטרא אחרא שהלא דבר אחד הם מבקשים לעשות. כשם שגם במלכות צודקת וגם במלכות לא צודקת יהיו מלכים ויועצים ושופטים ושרים. וההבדל ביניהם אינו בנראות שלהם או במבנה שלהם אלא שזה טוב וזה רע. וכאשר לא נרתע משה לקחת עצה מחותנו כהן מדין באשר לצורת סדר המשפט, כי סדר הדברים אחד הוא בין בצד זה בין בצד זה, אלא שמשה מורה את חוקי האלהים ויתרו היה מורה את חוקי אלהי מדין. והבחנה זו חשובה ביותר לכל הבא לדעת את סדר המציאות כמות שהיא ולא לטעות בדמיונות שוא שאין לחפש הבדלים מבניים וצורניים בין הטוב והרע, כי אדרבה לרוב מי שיודע את עצם הסדר מבין את ההשוואה ביניהם ולא את החלוקה ביניהם. כי יודע אע"פ שזה מתפלל בלשונו וזה בלשונו הרי שניהם מתפללים ויש בתפלה סדר מסוים של שבח ובקשה והודיה ואת זה יעשו גם עובדי עבודה זרה בהכרח כי זה סדר המציאות באמת. ובלשון הזוהר עשר ספירות דסט"א מסודרים בדיוק כמו עשר ספירות דקדושה.

ח) סדר חשוב שמצאנו הוא הסדר של 'מלך וכהן'. ככתוב בפסוק. כך יש מלך ישראל ויש לו כהן כמו דוד עם אביתר. כמו משה עם אהרן שמשה מלך ואהרן כהן. וכך ממש מצינו למלכי אומות העולם פרעה מלך ופוטי פרע כהן. והכהנים תפסו מקום מאד חשוב במלכות פרעה כמו בכל מלכות, כאשר מצינו בארוכה בפרשת יוסף שהיה חתן כהן און כפי שהיה משה מנהיג ישראל שאחריו חתן כהן מדין. ואם כי הם כהנים לאלים שונים הרי עניינם המבני אחד הם כהנים והם משרתים את המלך. וכך, אומר הזוהר הוא הסדר האמיתי למעלה ולמטה. מלך למעלה הוא ספירת בינה ומשרתו הכהן ספירת החסד. מלך למטה הוא ספירת המלכות ומשרתו מיכאל כהן גדול בעולם הבריאה. כהן הוא קו ימין של חסד שמשרת בחכמתו את המלכות שהוא הענין הכולל של העם. והכהן שאינו כהוגן נקרא כהן און שהוא הניגוד של כהן ימין, כאשר מצאנו בבנימין בן אוני הוא בן ימין, מצד אימו אוני ומצד אביו ימין. ואון הוא לשון עבודה זרה ותרפים כאשר מצינו בהושע.

ט) אפשר לראות שהכהן הוא העוסק בחלקי החכמה של המלכות, כי כל מלכות נוסדת על החכמה, וצריכה ליועצים ושופטים וכהנים. והמלך הוא העוסק בעצם הנהלת המדינה וענייניה. (העולה מתוך הזוהר שהכהן משרת למלך ולא להיפך, וצריך להתיישב בדבר זה, ומצינו להלן שיהיו ישראל ממלכת כהנים אם כן יתאחדו המלכות והכהונה) אם כן כשם שחילקנו את מאבק משה את פרעה לרובד ארצי ורובד שכלי. כך תתחלק המאבק הזה בין אנשיו. כי שאלת התוקף והגבורה הוא מאבק של משה מול פרעה. ושאלת החכמה והשכל הוא מאבק של אהרן מול כהני פרעה, שהם הם חרטומי פרעה שאיתם התווכח אהרן במופתיו (ויש לדייק אם מצינו יותר החרטומים לעומת אהרן או משה). אם כן מיהו שצריך לענות לטעותו של פרעה לא ידעתי את הויה, אינו אלא כהני פרעה, שהם שלימדוהו לא לדעת את הויה, הם שיאמרו ידעתי את הויה. ומי הכהן של פרעה, הוא יתרו, וכך מנו חז"ל במדרשם את יתרו כאחד מיועצי פרעה ואע"פ שהדבר קשה בפשט הרי עניינו עכ"פ להיות משכבת היועצים העוסקים בחכמת העניינים, והוא שהודה בשם כל האלהים כי גדול הויה.

דף מקורות לזוהר

א) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. מתרגם ואילין דיניא די תסדר קדמיהון. המילה משפט יכול להיות הדין ויכול להיות גם העונש או פסק גמר הדין. הזוהר מבין במילה דינים שהתרגום מתרגם שאפשר לפרש את המשפטים כאן גם במובן של עונשים, דהיינו הפסק דין או הגמר דין. עלינו להתבונן עוד במילה הזו משפט ולהבין מאיפה היא מגיעה ולאן היא הולכת.

ב) ר' שמעון דורש כי מהו המשפט והעונש הזה, אילין אינון סידורא דגלגולא דינין דנשמתא. סוד הגלגול הוחזק אצל המקובלים הקדמונים לסוד גדול, ועלינו להבין את הסוד שבו שאינו ידיעה בעלמא שנשמות מתגלגלות בעולם כי זה אינו סוד, וגם אינו נצרך לעבודת ה' אלא אולי להצדקת משפט ה' (כאשר כתב רמב"ן בפירושו לאיוב). אבל יש בידיעה זו ידיעה חשובה כמו כל ידיעות החכמה שהם הופכות את צורת האדם וסדר עבודתו להיות מיודעי מדע חכמי לב המבינים מה הם מאין הם באים ולאן הם הולכים. כשם שידיעת הספירות הוא ידיעה עליונה במציאות ה' כך ידיעת מהות הנשמה והתורה הוא ידיעה עליונה בעניינים אלה וכך ידיעת הגלגול הוא ידיעה עליונה בכל סדר העבודה והמשפט שהוא מעיקרי הנושאים הצריכים הבנה והוא מסוג ההבנה שצריך להיות אליה חכם לב לעמוד על עניינה. הוא הבנת הדין השייך לנשמה עצמה ולא למעשיה בלבד.

(ולא נוכל לכלול כאן כל הנדרש להבנה זו וראה במראי מקומות שנסמנו במקורות ועוד בשער הגלגולים של האריז"ל כולו בעיקר בהקדמות ראשונות שבו העוסקים במהות הענין אבל נטעם לפי דרכנו בפרשה)

ג) אחת השאלות הרווחות בתחילת משפטים שאינם שאלות כלל הוא המשך פרשת המשפטים למעמד הגדול של מתן תורה. אך עוד יש בהמשכה זו מה להבין בה. אומר תפארת החנוכי שיש מאמרות, ויש דיברות, ויש משפטים. והם מדרגות שונות של התגלות והתפרטות אותם הדברים (דהיינו הע"ס). ואפשר לראות שכל משפטי פרשת משפטים הם הרחבות פרטים ועניינים שבעשרת הדברות (ונתבאר גם בחלק הפשט). ולדוגמא כל משפטי הגניבה ותשלומי כפל וארבעה וחמישה והבא במחתרת וכו' הם פירוטים של לא תגנוב. וכל משפטי הרוצח בשגגה והחובל הם פירוטים של לא תרצח. דהיינו הם מביאים את האור של עשרת הדברות לשאלות מעשיות הנופלות בהם ותיקוני קלקולים שייתכנו בהם.

ד) הדבר המאפיין את כל המשפטים ביחס אל הדיברות הוא שאינם מצוות כלליות המוסרות את הדיבור אלא הם עוסקים במצבים של דיעבד אחר שנוצר קלקול ועוסקים בדרכים השונות להחזיר את סדר המשפט על מקומו ולתקן את הקלקול. אם גנבת כיצד תחזיר באופן שיעלה הדבר לתיקונו. ואם חבלת כיצד בדיוק שמים את הנזק. ובדבר זה יש פרטים רבים לאין חקר, שהם כל ענין סדר נזיקין, שצריך לפרט בדיוק את הנזק הנעשה ואת הדרך היותר טובה לתקן אותו. ואין זה דבר פשוט כי על פי רוב לא נזכור שיש לשלם בחבלה גם נזק וגם צער וגם ריפוי וגם שבת וגם בושת. או שהגנב עליו לשלם גם מה שהיה הנגנב יכול להרוויח בחפצו בזמן הגניבה. או למדוד את מידת הכוונה והאחריות של בעל השור לנזקי שורו. וכן הלאה. ובזה יש חכמה גדולה הרוצה להחכים יעסוק בדיני נזיקין.

ה) עלינו לעמוד על כך שכל הסדר הזה אינו עוסק כלל בצורה המוכרת לנו כצורה של חטא ותשובה. תשלומי הגנב אינם עוסקים בדרך התשובה שלו, אלא בדרך החזרת הסדר הנכון על כנו. יש כאן הסתכלות אחרת לגמרי שיש לבארו מכמה פרטים. תחילה שסדר נזיקין איננו מתעסק כלל עם החטא שבדבר. גם נזק שאין בו שום 'חטא' עדיין אפשר לשאת עליו באחריות. והאחרונים האריכו לחקור איזה עבירה הוא להזיק לחבירו. אע"פ שברור שזה עבירה ואין לעשות כן. כמו כן ברור שמסכת נזיקין אינה עומדת על העבירה הזאת. היא עומדת על הצורך לתקן את הקלקול ולא על הצורך לקבוע מהו עבירה ומה אינו עבירה. המילה המאפיינת של סדר נזיקין הוא 'חייב בתשלומין'. לא 'חייב בנפשו'. וגם לא 'עבר עבירה או לא עבר'. ניתן לראות זאת כהסתכלות אובייקטיבית ולא סובייקטיבית. מה שנמצא כאן במרכז אינו האני והאדם שנפגם בחטא אלא המציאות האובייקטיבית שנחסר מן הנגנב גניבתו וצריך להחזירו אליו. בעוד התשובה עומדת כולו על היטהרות הסובייקט הרי המשפטים עוסקים כולם בהחזרת משפט צדק אובייקטיבית.

ו) הנשמה עצמה יש בה חלק השייך לסוגיית התשובה, והוא החלק הסובייקטיבי, האני שאדם נולד איתו ומרחיב בהתבגרותו, אשר הוא הצריך לעשות תשובה על חטאיו ובו אנחנו עוסקים בכל שיחת החטא והעונש והתשובה שלנו. אבל יש עוד חלק של הנשמה והוא המציאות האובייקטיבת שלו. או תאמר התפקיד שהוטל עליו ביצירתו עוד בטרם רדתו לעולם. או תאמר הפוטנציאל שהוא אמור להשיג. וזה החלק יש לו דרכי תיקון נפרדים לגמרי מכל דרכי התשובה. כי דרך משל אם יש מציאות שנקרא נשמת משה רבינו ותפקידו הוא להמשיך תורה בעולם. הרי אם יחטא משה רבינו אפילו יתחרט ויטהר הסובייקט שלו לגמרי, עוד אנחנו צריכים להשלים את המציאות שהוא נועד עבורו והוא למסור את התורה כולה. וכן כל אחד לפי עניינו הפרטי.

ז) לגבי החלק הזה נדרש ענין הגלגול. הגלגול איננו מתייחס ל'אני' של האדם כי לא זה המתגלגל והרי אין אני זוכר או קשור כלל לגלגול הקודם שלי. (ואפשר שזה כוונת הרמ"ק כאן שיש מסך שהנשמה עוברת בהתגלגלה שהיא שוכחת את הקודם). אבל הגלגול עיקרו נועד כמו תשלומי הגנב להשלים את החסר במציאות או מטרת הנשמה. ולפיכך לא נכון לפענ"ד להסתכל על עצם הגלגול כעונש כלל (ודלא כדברי רמ"ק כאן ואחריו הרבה ספרים שזהו העונש הגדול ביותר, שהרי הוא נדחה שוב לעולם הזה והוא קרוב להפסד. רעיון זה אבסורדי בעיני). כי איננו משתייך לסוגיית שכר ועונש כלל, אלא הוא שייך לסוגיה יותר עמוקה אובייקטיבית של כיצד משלימים את החסר בעולם ואת השייך לנשמה זו. ואינו ענין שיש לחוש בו טוב ורע סובייקטיבי אלא כמו שהעולם חייב להגיע אל תיקונו במשפטי הגנב והעבד וכו' מבלי קשר למידת הצדקות שלהם אישית.

ח) המשפט הראשון בפרשה כאן הוא קניית עבד עברי, שהוא הנמכר בגניבתו היינו מדובר כבר במצב של כשלון גדול, אע"פ שהפסוק אינו מספר הכשלון כלל כנ"ל. שורש מצוה זו הוא בשני דברות שונות שהם מצוות אנכי ומצוות השבת. במובן ראשון פרשת העבד הוא התפשטות של מצוות אנכי שאומר אנכי אלהיך לי בני ישראל עבדים, ולקנין זה יש משמעות עד שהוא משמעות ארצית משפטית שיש הגבלה עד כמה אפשר לבני ישראל להשתעבד לבני אדם מבחינה משפטית קניינית כי בסופו של דבר שייר הקב"ה תמיד לעצמו חלק בקנין שהוא אנכי ה"א. הרי זה התפשטות אחת גדולה של מצוות אנכי.

ט) עוד מתפשטת כאן מצוות השבת, שהיא בעצמה התפשטות של מצוות אנכי. כשם ששייר הקב"ה בכל נפשות ישראל חלק לעצמו שאינו נקנה לאחרים לעולם. כך שייר לעצמו בזמן עבודתם ואמר ששת ימים תעבוד וביום השביעי שבת לה'. וכשם ששייר לעצמו בזמן כל שבוע כך ובאותו המידה שייר לעצמו בכל ממכר עבד שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחופשי חינם. ולפיכך זו מצוה ראשונה בסדר משפטים כשם שהשבת מצווה ראשונה של התפשטות אנכי בהרבה פרשיות.

י) דרש רבי שמעון, כשם ששיור זה בנשמות כל אחד בתוך עצמו, וכל עבד בזמן עבודתו. כך באופן רחב בחלוקת הנשמות כולם יש שיור כזה. ישנם נשמות שהם בבחינת עבד. הם נשמות של עולם העבד מט"ט. הם המתגלגים שש שנים עד שיתוקנו ששת המדרגות שלהם. אבל ישנם נשמות שאינם בבחינת עבד אלא בבחינת בן, הם הנשמות של השכינה בעולם האצילות. עליהם נאמר ובשביעית יצא לחופשי חינם. הם אינם מתגלגלים להיות בעבודת עבד אלא תמיד הם חופשיים.

יא) ירד סבא מעולם העליון ותמה עליו, הלא בפירוש כתוב בשמירת שבת אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך. אם כן גם לעבד ואמה ושפחה ובהמה יש שביתה בשבת. ואתה אומר שאין השבת אלא מי שהוא בן חורין. אם כן ממה נפשך, אם השבת הוא הבן חורין כיצד ניתן חירות לעבד בשבת. ואם גם העבד יש לו חירות בשבת מה הפרש יש בינו לבין הבן חורין שהוא שובת בשבת. ואדרבה משמע שגם הבן חורין עובד בימות החול ואינו שובת אלא בשבת.

יב) אמר רבי שמעון כאן יש סוד גדול. והוא כי לא כמו שחשבת בתחילה רק הבינונים מתגלגלים ולא הצדיקים. (ולפי דרכנו ייתכן - לא כמו שחשבת שהגלגול מדרכי העונש הוא שאז אינו שייך אלא לרשעים ובינונים שנשאר להם מה לתקן). אלא וודאי גם הצדיקים מתגלגלים. אבל הגלגול שלהם אינו דומה לגלגול הרשעים. כי עליהם נאמר לא תעבוד בו עבודת עבד, אני הויה הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן. והיינו אם אחרת יקח לה שארה כסותה ועונתה לא יגרע. משא"כ הרשעים שבגלגולם הם עובדים עבודת עבד ממש.

יג) סוד זה נפרשנו כפי דרכנו, כי קושיא גדולה שאלנו למעלה מה יתרון לגלגול והלא הוא קרוב להפסד מן השכר כתכונת העולם הזה. ובאמת שאלה זו קשה על ירידת הנשמה לעולם בכללותו. אך צריך להבין את דרך גלגול נשמת הצדיק שאינו דומה כלל לדרך גלגול נשמת הרשע. (ולפי האמת כל הנשמות הם נשמות הצדיקים, שהרי כך כתוב הקב"ה ברא נשמות צדיקים, ולא ברא נשמות רשעים כלל. וזה הסוד המתבאר מתוך המשך הזוהר על מדרגות הנרנח"י. וראה תפארת החנוכי בזה) כי גלגול הצדיק הוא לטובה ולא לרעה. ככתוב גמלתהו טוב ולא רע. הוא מרוויח את שכר זכויות גלגולו ואינו נפסד בחטאי גלגולו. כי תכונת הנשמה העליונה דאצילות שהיא איננה יכולה לחטוא כלל וזו מהותה. ומה שאדם חוטא אינו אלא בהסתלקות אותו הנשמה. והסתלקות זו וודאי פגם גדול הוא שאין באדם נשמה זו עכשיו. אבל אין זה אלא באדם. מצד הנשמה עצמה (שהוא האובייקטיביות) אין כאן פגם כלל אלא תעלה למקומה ותחכה להזדמנות לחזור ולתקן יותר. ולכן האמת הוא בהתגלגל הצדיק שהחטאים שלו אינם נחשבים כלל, והזכוית שלו נחשבים.

יד) דוגמה לדבר עלינו לראות בנשמה יתירה של שבת שהוא גלגול ועיבור שכולנו מקבלים כל שבת. ורבים נוטים לחשוב בצורה סובייקטיבית מדי ולומר אם במוצאי שבת מסתלקת ואני חוזר לעבודת עבד של ימות החול, אם כן אין 'אני' הצדיק של הנשמה של שבת אלא מעורבב, או בכלל האמת הוא בחול ולא בשבת. אבל בהסתכלות קצת יותר אובייקטיבית אין צריך לדון על ה'אני' שלך כי אין דבר כזה קיים לפי האמת האובייקטיבית כלל. אלא בשבת שרתה הנשמה העליונה והיא הוסיפה זכות. ובמוצאי שבת נסתלקה ואינה נפגמת כלל בעבודת השבוע. וכאשר תחזור לשבת הבאה היא עומדת בדיוק באותו מקום שבו עמדה בשבת הקודמת ואין צריך לעשות כלל תשובה כאן כי לא זו הנשמה שחטאה, וכך מוסיפה הנשמה העליונה זכות מגלגול לגלגול עוד שיושלם כל חפצה ובלצ"ג.

נתנדב על ידי ידידי החשוב שליט"א לרגל השמחה במעונו בלידת הבת

יה"ר שיזכה לגדלה לתורה ולחופה ולמעשים טובים מתוך הרחבת הדעת

דף מקורות לזוהר ומפרשים שלמדנו

א) יש פרשיות שניכר מתוך סגנונם ומקומם שהם חשובות, ומבינים אנחנו למה הם מעולות. כמו פרשת בראשית, או פרשת מתן תורה. יש פרשיות שעניינם יותר פשוט לפי מקומם וסגנונם, ומבינים אנחנו את זה, כמו פרשיות סדר תולדות וכדומה. ויש פרשיות שניכר מתוך סגנונם ומקומם ואריכותם שהם חשובות מאד, אבל מתפלאים אנחנו במה הם חשובות ומה תוכנם שעושה אותם כל כך חשוב. כזה הוא פרשיות נדבת המשכן ובנינו שמתחילים אנחנו ללמוד בפרשת תרומה.

ב) פעמים רבות מדייקים דיוקים בפסוקים שאינם דיוקים באמת ואינם באים להבין לשונות הפסוקים עצמם, אבל הם הדרך לבטא את השאלה על התוכן בשפה פנים-תורנית. תחת לשאול 'מה ענין נדבת תרומה המשכן', כלומר לשאול ניכר הוא שיש כאן איזה ענין ואין אנו יודעים מהו. שואלים 'מהו לשון ויקחו לי תרומה, היה צריך לומר ויתנו לי תרומה'. או, מהו כפל הלשון ויקחו לי תרומה, תקחו את תרומתי, וזאת התרומה. כמו כן מדרשים רבים שעושים סתירה בין שני פסוקים או שואלים שאלות אין מתכוונים רק להבנת הדיוק הלשוני אלא זה שפה לדבר על עצם התוכן ורבים טועים לחשוב שהכוונה כפשוטו ואינו אלא לבוש לרעיון עצמו.

ג) פתח ר' חייא 'כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו'. פסוק זה יש בו זרות מסוימת בסדר המבנה שלו. וזרות זו הוא בעצמו הזרות הנמצאת בלשון 'ויקחו לי תרומה'. כי סדר לשון הקודש להקדים את הפועל, אחרי זה הסוביקט, ואחרי זה האוביקט. כדוגמא 'ויעש (פועל) בצלאל (סוביקט) את המשכן (אוביקט). ואילו בפסוק זה שלפי פשוטו פירושו שה' בחר ביעקב, הקדים האוביקט לפועל ולסוביקט. באופן שהוא נקרא בצורה אניגמטית, ואפשר לפרש אותו שלא יה בחר ביעקב, אלא יעקב הוא הסוביקט שבחר לו יה.

ד) כפילות זו בין הפשט הנגלה בפסוק כפירוש כל הפשטנים, לבין מה שאפשר לראות מתוך המבנה הזר בפסוק, בעצמו רומזת אל שורש נעלם. באמת נכון שה' רצה ובחר בישראל. והוא גם נכון שישראל רצו ובחרו בה'. כלומר יש פה חלק נעלם וחלק נגלה. לפי הנגלה מן הפסוק ה' הוא הבוחר ולפי הנעלם ישראל הם הבוחרים. כך הוא באמת בכל תרומת ה' שהוא שורש המשכן וצורת העבודה כולה. ופה הדברים הפוכים. לפי הנגלה ישראל הם התורמים. אבל מתוך התבוננות בזרות לשון ויקחו לי אפשר ללמוד שה' הוא הלוקח תרומה, התרומה הוא מצדו והוא לוקח לו. או אנחנו לוקחים לו. כפילות זו הוא בעצמו יחוד סוד השראת השכינה במשכן. מעשה ידינו הם מקדש ה' כוננו ידיך. ואין לפרש בו חילוק בין הנגלה לבין הנעלם כי כל חילוק כזה יהרוס את השראת השכינה במעשי ידינו.

ה) פתח ר' שמעון 'מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה איומה כנדגלות'. פסוק זה בציורו הפשוט מתאר את הדוד שיודע כי רעייתו מגיעה, והוא משקיף מביתו ורואה מרחוק דמות צורה מתקרבת. והנה בהתחלה אינו יכול לזהות שזו היא בכלל, אבל יודע שהיא באה, והיא נשקפת לו כמו השחר, כמו הער בסוף הלילה ומתחיל לראות התנוצצות האור בעלות השחר. והוא איננו יודע עוד בבירור אם זו החמה, ייתכן שזו אור הלבנה העולה לפעמים (כמו שנזכר במשנה פעם אחת טעו באור הלבנה והוציאו תמיד לבית השריפה), מכל מקום גם הניצוץ הזה יפה עד למאה, יפה כלבנה. מתקרבת הרעיה יותר, והוא אומר זו היא, ברה כמה. כמו הדוגמה שאחר כמה דקות כבר אפשר לראות את השמש ומתברר שזו לא אור הלבנה אלא אור החמה וודאי בכל בהירותה. והנה הרעיה מתקרבת לו יותר עד שהוא רואה אותה והיא עומדת בפניו במלא קומתה והנה היא איומה כנדגלות.

ו) ככל החזיון הזה הוא בדקות הרוחניות, וכולו נרמז בשתי מילים 'מי זאת'. מי הוא הנקודה הראשונה, הנקראת עולם הנעלם הבינה, דקיימא לשאלה. רשאית התנוצצות השאלה 'מי ברא אלה'. כאשר עוד לא ראית את השכינה ואינך מכיר אותה אבל התעורר בלב כמו ראשית התנוצצות הבוקר ושואל מי. זאת הוא סוף המעשה, כמי שמראה באצבע זאת, כאשר כבר היא איומה כנדגלות. זה נקרא מידת המלכות, עולם הנגלה, זאת היתה לי כי פקדיך נצרתי, וזאת הברכה, כאשר כבר נתגלה הכל בבירור במלוא הקומה, וזאת התרומה.

ז) שתי הבחינות האלה 'מי זאת', נודעים גם בשם רחל ולאה. רחל היא זאת, עלמא דאתגליא. לאה היא מי, עלמא דאתכסיא. אומר ר' שמעון יעקב אבינו בלבד ידע ליחד שתי אחיות אלה. אבל על שאר בני עלמא נאמר ואשה אל אחותה לא תקח לצרור. פירוש זה הוא כפי הפירוש הקבלי לכל איסורי עריות קרובים שהם אסורים בגלל שהם רוצים ללכת גבוה מדי, לא בגלל שהם רוצים ללכת נמוך מדי. יעקב אבינו היה בעצמו השחר שהוא היודע לחבר מי וזאת. כלומר אצל יעקב אבינו לא היה הבדל כלל בין הסיפור שאומר ה' בחר בנו ובין הסיפור שאומר אנחנו בחרנו בה'. שניהם היו שקופים אצלו כביטויים של אותו דבר. ואפילו לא משהו שצריך לערוך בו סדר קדימה ואיחור כמו קודם בחר הוא בנו ואז בחרנו אנחנו בו או תחילה באונס כפה עליהם הר כגיגית וסופו ברצון נעשה ונשמע או באתערותא דלתתא אתער דלעילא או אנחנו בוחרים בעבודה וה' נותן לנו שכר. שניהם היו אחד ממש אצלו ולפיכך נשא שתי אחיות אלה.

ח) אבל שאר בני העולם, אין כדאי להם לנסות לעשות חיבור זה כאשר אינם יודעים את משמעותו העמוקה. כי החיבור הנעשה שלא בזמנו נעשה לא חיבור אלא פירוד. דהיינו כמו כל שלום שרוצים לקפוץ אליו מבלי עמידה על כל הצדדים כראוי אינו שלום אלא כניעה גמורה של צד אחד (וייתכן שעיקר איסור שתי אחיות בפשטות לשלול רצון כזה של שלום בלתי ריאלי כי בפועל יהיו צרות זו לזו אפילו שהן אחיות). וזה וודאי אין הכוונה שננקוט צד אחד לגמרי כמו לתלות הכל בבחירת התחתונים או להיפך לבטל את בחירת התחתון ולתלות הכל ברצון העליון כי כל סוד הבריאה היה שיתקיימו שניהם כאחד. אומר ר' שמעון אפילו יעקב אבינו עצמו לא הצליח לגמרי ולפיכך 'ותקנא רחל באחותה'. ואע"פ שאנו אומרים לא היתה אלא קנאת סופרים מכל מקום אילו היה הדבר בשלימות לא היה נקרא קנאה אלא אהבה. כל שכן שאר בני העולם שאסור להם להידמות ליעקב אבינו.

ט) לפיכך 'דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה', יקחו את מידת רחל שהיא עטרת הבית האומרת הכל תלוי בעבודת בני אדם ואינה רוצה לקבל דבר שלא בעבודה שהוא המלביש את חסד הרצון העליון. וסוד הדבר כי דווקא בגלל שרחל ולאה אחד הם לפיכך אין צורך ללכת באופן חיצוני לכלול את שתיהן אלא בלקיחת רחל נלקח הכל ולפיכך מן ויקחו לי תרומה תקחו את תרומתי תרומת י', וזאת התרומה אשר תקחו.

השיעור הוקדש על ידי אבי מורי שליט"א

לעילוי נשמת ר' שמעון יצחק בן ר' יקותיאל צבי - יארצייט י"ד אדר.

דף מקורות לזוהר ומפרשים

א) ואתה תצוה. ואתה הקרב אליך. ואתה תדבר אל כל חכמי לב. ואתה קח לך בשמים ראש. [וכן עוד אחד שלא נזכר בזוהר, להלן לא יג ואתה דבר אל בני ישראל אך את שבתותי וגו'] ריבוי הפניות הישירות הללו אל הגוף השני של משה אומרים לנו משהו. ידועה ההערה שלא נזכרה שמו של משה בפרשת תצוה, אך זו הערה משנית אל הדגשה זו של ואתה. שנראה כמו שבמקום לדבר בשפה אובייקטיבית בגוף שלישי נתוספה כאן הדגשה בגוף שני לומר ואתה במקום הסדר הרגיל וידבר אל משה צו וכו'. הדגשה זו קוראת לנו למשש במילים הללו איזה טעם אפשר לנו לטעום בהם.

ב) לפי הקשר הפרשיות הרי נאמרו כאן פרשיות ארוכות של מצוות כלליות שהם דרשות כלליים לכל ישראל, שכולם יקחו לי תרומה ויעשו לי מקדש, אלה הם אמירות מאד פומביות וכלליות, אפשר המצוות הכי פומביות שישנם, בנין המשכן וההתנדבות אליה. והם חלים על כל פרט ופרט מן הכלל הגדול. אך אחר הדרשה הגדולה שיתרמו כולם אל המשכן כמו פונה ה' אל משה לבדו ואומר לו בלחישה 'ואתה', בשבילך יש לי תפקיד אחר, לך יש שמיעה אחרת כאן שהוא לא מה ששמעו כולם, ואתה תצוה, ואתה הקרב אליך, ואתה תדבר. אלה הם מצוות פרטית עבורך בלבד מפה לאוזן. עלינו להצטופף לתוך אינטימיות זו ולשמוע מה יש ב'ואתה' זה.

ג) אמר ר' חייא, כלא ברזא עילאה איהו, לאכללא שכינתא בהדיה. הסתכל ר' חייא במילון הגדול של הזוהר המתרגם את כל התורה כולה לשמותיו של הקב"ה. וראה שם כי מילת 'אתה' רומזת תמיד אל השכינה היא מידת המלכות דאצילות. פירש כי מה שהודגשה כאן 'ואתה', הוא לומר שיש לכלול את השכינה הזאת בתוך כל העשיות הללו, ולא יעשה אותם משה התחתון לבדו, או אף הבחינה העליונה הנרמזת במשה, אלא צריך לכלול כאן את השכינה.

ד) תרגום מילוני זה עלינו לטעום אותו. כי כל מצווה ומצווה יש לו שומע ומשמיע. ה' מדבר ומצווה והאדם המצווה שומע. כלומר יש דובר, ויש 'אתה' הנוכח השומע ומקבל את הדיבור. ההימצאות במקום כזה של 'ואתה' המסוגל להיות זה שאליו הדיבור פונה, לא דבר ריק הוא. הלא כל שיחה שבעולם צריכה הוא להיות בין שני גופים המתאימים באפשרותם להיות שומע ומשמיע. כהלכה צריך שיכוונו שומע ומשמיע. צריכים שיהיו מכוונים בשפתם ובמדרגתם במידת מה שיתאפשר הדיבור כלל. בין החכם והעשיר הגדול ובין העני הטיפש הגדול לא ייתכן דיבור כי האני של שניהם אינו מכוון ואינם יכולים לעמוד במקום כזה לדבר ביניהם. קל וחומר בן בנו של קל וחומר שאין באמת נברא בעולם שמסוגל להיות ה'אתה' שאליו פונה דבר ה'. זה בלתי אפשרי במציאות ואילו יתעקש ה' לדבר אל האדם הרי יתבטל האדם ממציאותו.

ה) בטרם כל קבלת התורה והמצווה, עלינו להצטופף ולהתקרב להיות 'אתה' כזה שאליו מדבר ה', שהוא סוג של אתה שונה מכל אתה הנמצא בעולם. אך הצטופפות זו בלתי אפשרית. כך כתוב 'ויתיצבו בתחתית ההר'. נעמדו בני ישראל בעמידה כזו שהם יכולים להיות המקבלים של מעמד ההר, בתחתית ההר. ועל כך דרש רב אבדימי, מלמד שכפה עליהם את ההר כגיגית. כלומר התייצבות כזו להיות השומע את התורה, היא כמו הר שלם הנופל על האדם ומפוררו לפירורים קטנים כשעיר הנופל מן העזאזאל. אין באמת יכולת באדם להתייצב בתחתית ההר. ואם קרה כדבר הזה בסיני ממילא התבטלו נפשותיהם רצונותיהם בכלל, כפה עליהם את ההר, על כל דיבור פרחה נשמתם.

ו) שאלו התוספות הלא כבר אמרו נעשה ונשמע ולמה צריך לכפות עליהם. וענו שמא יהיו חוזרים כשראו את האש הגדולה. ודבריהם פלואים לולא הבנה זו. האש הגדולה הוא כמאמר הפסוק כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש ויחי. אי אפשר לבשר לשמוע קול אלהים מתוך האש ולחיות. בשר ודם שחושב שיכול לומר נעשה ונשמע שיהיה האני שלו מקבל את התורה מרצון זה אפשרי רק נעשה טרם לנשמע, טרם שמעו וחשו את האש הגדולה אפשר לאדם לדמות שהוא המקבל. אך ברגע שהופיעה האש הגדולה ממילא חזרו בהם כלומר התבטל בכלל האפשרות שיהיה שומע כאן. ועל כך אמרו ישראל בפירוש למשה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות. הוצרכו להחליף את 'ואתה' ב'משה', שיהיה להם למתורגמן לתרגם הכל לגוף שלישי ואז לא ימותו. (והנה 'ואתה' תצוה תנועה היפכית לזה, כאשר נראה).

ז) מצב הזה שבצידו הטוב הוא כניעת כל מציאות הנפש והרצון להיות תחת ההר, הוא עצמו הוא בצידו השני 'ויסעו מהר ה' כתינוק הבורח מבית הספר'. כל הפריקות עול שבעולם, שהן הן מודעה רבה לאורייתא, אינו אלא אותו מציאות של הנפש האומר אי אפשר לעמוד תחת ההר פן נמות, ממילא הוא בורח. אין בין הבורח מהר ה' לבין המתייצב תחתו בכפיה אלא תגובה שונה לאותו דבר. כל הפריקות עול שבעולם הוא החזרה מתוך האש הגדולה של מתן תורה ופריחת נשמתם.

ח) רצונו של מקום שיהיה הכל 'מתוך בני ישראל'. שיהיו הם הרוצים הם המקבלים עליהם, שיהיה שומע ומשמיע. בהכרח שהדבר אפשרי ולא יתבטלו הכלים מקיומם. סוד זה הוא סוד השכינה שהיא 'ואתה'. כלומר כל זה אפשרי רק כאשר הקב"ה מדבר אל בני ישראל אינו מדבר בעצם אליהם אלא אל השכינה. ומהו השכינה. השכינה הוא מציאות זאת עצמו שרצה הקב"ה שיהיה אתה ולא הוא ושמו בלבד, ואל רצון זה הוא מדבר כאשר הוא מצווה את בני ישראל ואת משה. במילים אחרות הקבלה מרצון אינו אפשרי לאדם אבל היא אפשרית לשכינה שזו כל מציאותה והנמען של הדיבור הוא השכינה עצמה.

ט) הדור קבלוה בימי אחשורש מאהבת הנס, אהבה זו נתפרש טיבה ברמב"ן שהוא הקל וחומר אם מעבדות לחרות אומרים שירה ממות לחיים לא כל שכן. פירוש כל הקבלה של פסח יציאת מצרים ומתן תורה היה ממקום של עבדות, שהוציאנו ה' לחרות ונהיינו עבדים לו. ובכל זה עוד לא היה 'אתה' וממילא היה בצד של מוות פן נמות. אך בפורים לא היה התגלות בכח הזה, אלא יצאו ממות לחיים. כלומר מאותו מות של תאכלנו האש הגדולה, יצאו לחיים ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים.

י) וזהו קיימו מה שקיבלו כבר. קיום פירושו אישור, מלשון יתקיים השטר בחותמיו. כלומר אם יש שטר ואינו ברור שיש כאן חותם, כי ייתכן שהיה באונס. והאונס פירושו שאין כאן 'אני רוצה' של חותם השטר, כי אם הוא אונס הרי הוא שטר חד צדדי ואין כאן גוף שני. כאשר החותמים מקיימים את השטר הם מאשרים שיש כאן עוד צד אמיתי. זהו קיום התורה בפורים כמו קיימו את הכלי, החזיקו את הכלי השומע וראו בו כח רצון עצמאי, כח השכינה שהיא ואתה.

יא) ר' יצחק הוסיף כי ואתה אינו השכינה בלבד, אלא נהורא עילאה ונהורא תתאה כליל כחדא נקרא ואתה. וי"ו תפארת את"ה שכינה. כי השכינה כאן אינה נפרדת כאילו יש שומע ומשמיע אבל בכל תנועה יש יחוד זו"נ שלם.

יב) ר' אלעזר אמר שאין לדרוש ממילת ואתה ככה, כי ואתה הרי הוא האדם משה השומע. אבל הוא דורש אותו דבר מן הפסוק 'אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה'. מי בהמה, שם ב"ן שהוא השכינה, בהמה נתנה חכמה ובינה. ופירש תפארת החנוכי בשם הרבי ר' בונם זיע"א, שהבהמה הוא כח הגוף שבה עצמה יש כח מיוחד של חכמה, שאינה צריכה לקבל מן הנשמה אבל הכלי הבהמה יש בו חכמה ותבונה מה' עצמו.

יג) ר' שמעון הוסיף ואמר שגם פסוק זה אינו ראיה כ"כ, אבל הראיה הוא מפסוק כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה. והיה צריך לומר אשר מלאתים. אלא מלאתיו לההוא לב, דהיינו השכינה, ומן השכינה הביא רוח חכמה בלב חכמי לב. והוסיף שאין זה סותר את עיקר הפסוקים, כי ה'אתה' המצווה צריך לחכות עד שישמע בלחישו מן הלב שהוא רוח השכינה בליבו מה לעשות ואחר כך יעשה.

א) כי תשא את ראש בני ישראל ונתנו איש כופר נפשו.. ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. ענין זה צריך פיתוח, כי מהו הנגף בפקודי בני ישראל וכיצד מציל מצות מחצית השקל מן הנגף. וראה בזוהר תחילת הפרשה קטע קצר על זה. ועניינו כי כל מגפה צרה ודין נובעת מן הצמצום וההגבלה. כאשר אמרו אין הברכה שורה אלא על דבר הסמוי מן העין. וכל דבר שבמנין מכיון שמוגבל ומצומצם הרי קללה שורה עליו. כי ספירה הוא תנועה של דין וצמצום וממילא גורם לשאר מיני כעס ודין וצמצום.

ב) הפתרון לזה הוא נתינת כופר. ואין כופר זה איזה דבר צדדי שמצוות הצדקה יכפר על מציאות הנגף. גם אין עניינו לעשות איזה טקיר כאילו סופרים את השקלים ולא את האנשים כי אי אפשר לרמות את העולם. אבל עניינו להפך את עצם המעשה של המנין מפעולה של צמצום וכיווץ אל פעולה של הרחבה והשפעה. כך סדר הדבר מי שסופר את כספו הרי הוא מכניס בו קללה וצרות עין מאחר והוא מנוי אצלו. אבל אם הוא מוציא את כספו לצדקה ונותן, הרי הוא עושה בזה פעולה של חסד והשפעה ולא פעולה של מספר ודין. הפיכת המנין ל'נתינה' של מחצית השקל גורם שלא ישרה המנין אווירה של צמצום אלא אדרבה אווירה של פתיחות.

ג) לפיכך 'העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט'. כי ישנם שני סוגי צדקה, יש צדקה הנובעת מן החסר. העני צריך כסף והעשיר צריך להשלים אותו. זה וודאי תלוי הוא לפי עושרו ירבה כדי להשלים את החור ולפי עניו ימעיט שאינו יכול להשלים את מחסור העני. אבל מחצית השקל הוא פעולה של נתינה טהורה הוא אינו נובע מתוך המציאות של חסרון אלא אדרבה מתוך מציאות של הטבה והשפעה. והשפעה זו אין בו נפקא מינא והסתכלות איך הוא משלים את החור. ועל דרך דברי הרמב"ם 'הכל לפי רוב המעשה'. שעדיף לתת פרוטה הרבה פעמים מאשר מאה דולר בפעם אחת כי הראשון פותח יותר את נתיבי החסד בנפש ובעולם. וכך המתנות לאביונים של פורים שונים מצדקה של כל השנה שהוא לפי הצורך אבל פורים כל הפושט יד כי עיקרו השפעה והטבה בלי סוף. וכך צריך לזכור לתת צדקה לפני התפלה ודווקא פרוטה מעט כדי לפתוח את הלב.

ד) לפי שבימים אלה החל הנגף מתפשט עלינו לזכור שיש דרך להינצל הימנו. גם אם המציאות החיצונית אינה נתונה בידינו ועלינו לעשות בה את הנצרך לפי הענין. הרי הכלל 'לך עמי בא בחדרך', שהוא כלל ההתבודדות, אומר שיש להיכנס פנימה ולראות לשמור על הלב שלנו. כי יש נזק פנימי מן הנגף כמו שיש נזק חיצוני. והנזק הפנימי צריך לשמור עליו מכל משמר, 'מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים'. צריך לשמור את עצמנו מ'בשעת רעב עיניהם של הבריות צרות אלה באלה'. (הרבי מקאצק אמר פעם בשעת צרה שהוא אינו מפחד מן הצרה כמו שהוא מפחד מן הרשעות שזה יביא בציבור). ולכן אם תחת לחשוב על עצמך בלבד ולהיות בתנועה של דין ולקיחה לעצמך תחשוב על הזולת לפחות גם כן, הרי זהו הפעולה של מחצית השקל המבטלת את המגיפה. וכשם שנישמר מן המגיפה בלב כך נזכה להישמר ממנו בכל אברינו ויתקיים הכתוב 'בורא רפואות' שאנחנו מברכים כל יום על היווצרות רפואות חדשות, שהעולם מתחדש כל עת ושפע שופע כל יום לברוא רפואה.

ראה המשך הזוהר ודפי מקורות בשיעור הבא

[ראה חלק ראשון של השיעור בשיעור הקודם]

דף מקורות לזוהר ומפרשים

א) כי תשא את ראש בני ישראל ונתנו איש כופר נפשו.. ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. ענין זה צריך פיתוח, כי מהו הנגף בפקודי בני ישראל וכיצד מציל מצות מחצית השקל מן הנגף. וראה בזוהר תחילת הפרשה קטע קצר על זה. ועניינו כי כל מגפה צרה ודין נובעת מן הצמצום וההגבלה. כאשר אמרו אין הברכה שורה אלא על דבר הסמוי מן העין. וכל דבר שבמנין מכיון שמוגבל ומצומצם הרי קללה שורה עליו. כי ספירה הוא תנועה של דין וצמצום וממילא גורם לשאר מיני כעס ודין וצמצום.

ב) הפתרון לזה הוא נתינת כופר. ואין כופר זה איזה דבר צדדי שמצוות הצדקה יכפר על מציאות הנגף. גם אין עניינו לעשות איזה טקיר כאילו סופרים את השקלים ולא את האנשים כי אי אפשר לרמות את העולם. אבל עניינו להפך את עצם המעשה של המנין מפעולה של צמצום וכיווץ אל פעולה של הרחבה והשפעה. כך סדר הדבר מי שסופר את כספו הרי הוא מכניס בו קללה וצרות עין מאחר והוא מנוי אצלו. אבל אם הוא מוציא את כספו לצדקה ונותן, הרי הוא עושה בזה פעולה של חסד והשפעה ולא פעולה של מספר ודין. הפיכת המנין ל'נתינה' של מחצית השקל גורם שלא ישרה המנין אווירה של צמצום אלא אדרבה אווירה של פתיחות.

ג) לפיכך 'העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט'. כי ישנם שני סוגי צדקה, יש צדקה הנובעת מן החסר. העני צריך כסף והעשיר צריך להשלים אותו. זה וודאי תלוי הוא לפי עושרו ירבה כדי להשלים את החור ולפי עניו ימעיט שאינו יכול להשלים את מחסור העני. אבל מחצית השקל הוא פעולה של נתינה טהורה הוא אינו נובע מתוך המציאות של חסרון אלא אדרבה מתוך מציאות של הטבה והשפעה. והשפעה זו אין בו נפקא מינא והסתכלות איך הוא משלים את החור. ועל דרך דברי הרמב"ם 'הכל לפי רוב המעשה'. שעדיף לתת פרוטה הרבה פעמים מאשר מאה דולר בפעם אחת כי הראשון פותח יותר את נתיבי החסד בנפש ובעולם. וכך המתנות לאביונים של פורים שונים מצדקה של כל השנה שהוא לפי הצורך אבל פורים כל הפושט יד כי עיקרו השפעה והטבה בלי סוף. וכך צריך לזכור לתת צדקה לפני התפלה ודווקא פרוטה מעט כדי לפתוח את הלב.

ד) לפי שבימים אלה החל הנגף מתפשט עלינו לזכור שיש דרך להינצל הימנו. גם אם המציאות החיצונית אינה נתונה בידינו ועלינו לעשות בה את הנצרך לפי הענין. הרי הכלל 'לך עמי בא בחדרך', שהוא כלל ההתבודדות, אומר שיש להיכנס פנימה ולראות לשמור על הלב שלנו. כי יש נזק פנימי מן הנגף כמו שיש נזק חיצוני. והנזק הפנימי צריך לשמור עליו מכל משמר, 'מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים'. צריך לשמור את עצמנו מ'בשעת רעב עיניהם של הבריות צרות אלה באלה'. (הרבי מקאצק אמר פעם בשעת צרה שהוא אינו מפחד מן הצרה כמו שהוא מפחד מן הרשעות שזה יביא בציבור). ולכן אם תחת לחשוב על עצמך בלבד ולהיות בתנועה של דין ולקיחה לעצמך תחשוב על הזולת לפחות גם כן, הרי זהו הפעולה של מחצית השקל המבטלת את המגיפה. וכשם שנישמר מן המגיפה בלב כך נזכה להישמר ממנו בכל אברינו ויתקיים הכתוב 'בורא רפואות' שאנחנו מברכים כל יום על היווצרות רפואות חדשות, שהעולם מתחדש כל עת ושפע שופע כל יום לברוא רפואה.

ה) רבי יוסי ורבי חייא הוי אזלי באורחא. הקטע הזה לא ברורה שייכותו לפרשת כי תשא, ולפי דעת הרמ"ק הוא שייך אל המשך הינוקא של פרשת בלק. כי השגת דברי תורה פנימיים אינה תלויה בישיבה ללמוד על הסדר כפי שאפשר להשיג כך את פשטות התורה. מי שרוצה להבין פשט הפרשה יכול להתיישב כל שבוע באותה הפרשה ולהבין אותו. אבל מי שרוצה להשיג סודות המציאות גם אם ישב עצמו ללמוד ספרים העוסקים בכך לא בכך תושג לו אלא לפעמים בעת רצון מבלי התכווננות ולפי מצבים עדינים של העולם והנפש ידע פתאום דברים המשנים את ההסתכלות על הכל. לכך חלקים עמוקים של הזוהר מסופרים בדרך. ובזה יש גם רמז שאלה הם הסודות הנרכשים על הדרך כמו אגב אורחא, מבלי התכוונות כי הם דברים רחבים ומופשטים שהשגתם תלויה בזה שאדם מסתובב שנים רבות עם שאלה אחת עד שהתורה נפתחת לו מכמה צדדים לפי דרכו.

ו) חשכה להם הלילה וישבו, ויהי בבוקר התנוצצה עלות השחר התחילו ללכת. פתח ר' חייא ואמר בזה השעה קמים בני מדינות המזרח ועובדים את השמש. כי כמה עובדי אלילים עובדים את השמש. אבל אלה מיוחדים שאינם עובדים אותו בתוקפו כאשר השמש יוצאת בגבורתו אלא דווקא 'כוותיקין' בשעת התחלת התנוצצותו. והם אומרים שהאור הזה של טרם הבוקר יש בו אלהות מיוחדת והם קוראים לו אלהא דמרגלא דנהיר. הסתכלות זו של ר' חייא מפליאה. כאשר היו עוסקים בתורה לפי האור שהזדמן להם באותו שעה הרי שעת הארת השחר קראה לו להסתכל באותיות התורה השייכים לרגע זו ממש. ובמה בחר לעסוק, בעובדי אלילים העושים את עבודתם בשעה זאת. היה בהסתכלות הזו של עבודה זרה משהו מספיק לר' חייא להתעורר בו. (לפ"ד המפרשים אינו ברור לאיזה כת של עבודה זרה ר' חייא מתכוון אבל עכ"פ נכון הוא שבני המזרח היו הרבה מהם עובדים לשמש והיה להם דרכים רבים בזה ומסתמא שמע ר' חייא על קבוצה כזאת).

ז) המשיך ר' חייא והסביר את עצמו מזה ואמר, אל תחשבו שהעבודה הזו שלהם לחינם הוא. אלא זו חכמה עתיקה המקובלת להם. כי באמת בטרם יוצאה השמש יוצא הממונה עליו, ועליו רשומים אותיות שם קדוש. (ביאר הרמ"ק שהוא שם מ"ב של מעשה בראשית. עניינו הוא גבורת היצירה הבוקעת את החושך וזה נקרא בוקע חלוני רקיע) ובכח הארת אותיות אלה מאירה עלות השחר והארה זו ניכרת בתוך התנוצצות החמה לפנות בוקר. והממונה הזה אכן ממונה גם על זהב ומרגליות ולפיכך קוראים לו אלהא דמרגלא דנהיר. אלא שהם טיפשים חושבים שהוא האלוה אינם יודעים שאינו אלא ממונה ושם מ"ב.

ח) מאמר זה של ר' חייא מפליא בחידושו, שהוא אומר שיש ללמוד מן העבודה זרה להבין ולהורות בסודות הבריאה. כי כל הטעות שלהם אינו אלא בזיהוי האור שהם רואים כאלוה אבל בעצם סודות המציאות צדקו וראו היטב. ואם כן יש מה שאפשר לנו ללמוד מהם כי אצלנו לא השתמרה מסורת זו על התנוצצות השחר. לפי פירוש מפרשים חדשים זה בעצמו הפריע לרבי יוסי חבירו, ולפיכך שאל אותו ואמר עד מתי יהיה עבודת השקר הזו בעולם. הלא ידענו שהשקר אין לו רגלים. לפירושם ר' יוסי כמעט חולק על ר' חייא,  שהרי לפי ר' חייא באמת אין עבודה זו שקר אלא טעות וטיפשות אבל באמת ראו וידעו מה ראו. אבל באמת הוא מרחיב לו עוד התבוננות עמוקה מעוד צד.

ט) פתח ר' חייא לפרש את הפסוק 'שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר'. פסוק זה הוא מקור המימרא ששקר אין לו רגלים. ופירושו לפי ההוה אמינא כן וכן יש מפרשים על מקומו במשלי, שפת אמת תתקיים לעד, ואילו לשון שקר תתקיים לרגע אחד בלבד. 'ארגיעה' הוא פועל של המילה 'רגע. אמר ר' חייא אם היו עובדים לדברים שאין בהם ממש באמת היו מתבטלים כרגע. אבל הלא הם עובדים לחמה, וכי יאבד עולמו מפני השוטים. זה תשובת המשנה (עבודה זרה נד) לשאלת הפילוסופים אם אלהיהם שונא עבודה זרה מפני מה אינו מבטלו. ר' חייא מרחיב את האמירה הזו ואומר שה' אינו מבטל את העבודה זרה לא כי הם שקר, אלא דווקא כי הם אמת! הרי החמה באמת קיימת וטובה לעולם, וגם הממונה הזה שעל השמש שאותו עובדים הוא קיים באמת. וכי יאבד הקב"ה את שמותיו ומלאכיו מפני השוטים.

י) אם כן מהו פירוש שפת אמת, לא שהאמת לבד תתקיים והשקר יתבטל. אלא שפת אמת כלומר הפה הדובר אמת תכון לעד, אלו ישראל האומרים שמע ישראל ה' אחד ה' אלהיכם אמת. ועד ארגיעה לשון שקר אין פירושו עד רגע יתקיים לשון שקר. אלא ארגיעה מלשון מנוחה כמו ובגוים ההם לא תרגיע. ועד זמן המנוחה הוא זמן העתיד, יתקיים לשון שקר הם העובדי אלילים. אבל בזמן הארגיעה יתבטלו.

יא) מוסיף ר' חייא לספר כי פעם אחת הלך עם ר' אלעזר ופגש בהגמון אחד (המפרשים אומרים שהכוונה כאן לכומר נוצרי והטענות שבפיו הם ממש טענות הנוצרים) ששאל אותו מה זה שאתם אומרים שתורתכם אמת ושלנו שקר, הלא כתוב שפת אמת תכון לעד וגו', ומי היה לו מלכות כרגע בלבד הלא אתם, ואילו מלכותנו מתקיימת וממשיכה להתקיים. אמר לו ר' אלעזר אילו היה כתוב שפת אמת כוננת לעד צדקת, לא כתיב כוננת אלא תכון, עתידה היא שפת אמת להתכונן. שמע ר' חייא כי לימים התגייר אותו ההגמון.

יב) עלינו להתבונן בתשובה זו שנראית אפלוגטיקה עלובה. אך בהקשר לכל הדברים כאן הוא מובן מאד. ר' חייא רוצה למסור לנו דרך חדשה להתבונן על המושג הזה של קיום שפת אמת לעד. כי הדבר הזה קושיא מעוררת כל לב הלא סברא יסודית הוא שהאמת צריכה להתקיים ולא השקר הלא השקר אינו במציאות וכיצד מתקיים. והנה עינינו רואות כי רוב שקרים מתקיימים לאורך זמן בעולם הזה. קושיא זו קשה בלי קשר לכל שאלת הוויכוח הבין-דתי ולא משנה מי צודק היא צריכה לעורר את הלב.

יג) ר' חייא עונה כי התשובה לכך לא מפני חולשת האמת מתקיים כל כך שקר כל כך זמן אלא אדרבה מפני חוזק האמת ותוקפו. כפי שפירשנו כל שקר שאין אומרים אמת בתחילתו כי כך גדולה מידת האמת שהיא מקיימת את כל השקרים. כלומר צריך לדעת כי האמת אינו עומד ביחס שווה עם השקר. האמת הוא נמצא בעומק או בפנימיות מעבר לשקר. אין באמת שקר בעולם אלא הכל הם אמת שמתבטא באופן חיצוני בצורה מוטעית. וזה מה שהוא מעביר את קיום האמת לעתיד אינו דחיה לאחר זמן בקש כירחיק עדותו. אלא כל לשון עתיד כוונתו להתבוננות יותר עמוקה שדורשת זמן להבין אותה כטבע ההתבוננות שאינו מה שנתפס במבט ראשון שטחי. אמר אם תתבונן מספיק תראה שהשפת אמת תכון לעד.

יד) כמו היחס בין האמת והשקר כן ממש הוא היחס בין הקדושה לבין העבודה זרה. בפירוש הרמ"ז כאן משווה את הענין לעגל או לצלם נבוכדנצר שהיו אומרים אנכי ה' אלהיך בכח השם שבתוכם. וזה נקרא שכח השכינה התערבה בקליפת נוגה ונעשה שטן. כלומר צריכים לראות כי מה שהיו אומרים אנכי ה' הוא אמת ודווקא לא שקר. השקר הוא בכך שהם טועים לומר שהאל המדבר הוא העגל ולא השם. אבל אדרבה לא השקר יש לו קיום אלא האמת יש לו קיום רחב עד שהוא מקיים גם את השקר. והרמ"ז מסביר שיש שלשה מדרגות, כעין המבואר בגמרא סנהדרין שיש שלשה חילוקים בכישוף, מעשה כשפים אסורים איסור סקילה. והיינו מי שמבליע את כח הקדושה בתוך הסט"א עד שהיא אינה ניכרת כלל ומכחיש כח פמליא של מעלה. האוחז את העינים מפרש רמ"ז על ידי מעשה שדים פטור אבל אסור. זה מי שמשביע את כח השדים בכח הקדושה לעשות מעשה. שנמצא עדיין ניכר שיש כח הקדושה אבל הוא פועל על ידי כחות הסט"א ולפיכך זה בגדר ביניים פטור אבל אסור. העושה בספר יצירה מותר ומצוה. שזה עשיית הכל על ידי הקדושה מבלי התערבות הסט"א כלל.

טו) רמ"ז מוסיף לפרש מה שאמרו לא יבטל עולמו מפני השוטים. כי באמת גם הכוכבים והשמים צריכים להתעלות. כי באמת הם מסתירים את אור א"ס שבתוכם באופן שיכול לגרום לעבודה זרה. אבל הם לא עתידים להתבטל כפשוטו אלא להתעלות ואז יראו הכל כי פי ה' המדבר בתוך העגל ולא העגל עצמו חלילה. וזה נקרא שמתבטלים השוטים הטועים להפריד את הדיבור מן הא"ס ולא ביטול המציאות עצמו.

א) ויקהל משה את כל עדת בני ישראל. בעמדנו במקום שזקוק להרבה יישוב הדעת, עלינו לעמוד על טיבו של 'ויקהל' זה.

דף מקורות לזוהר

השיעור הוקדש על ידי ידידי הרוצה בעילום שמו, לאוקמא שכינתא מעפרא.

א) ויקרא אלף זעירא. נקראים אנחנו להסתכל באותיות התורה, בצורתם בגדלותם ובקטנותם. רוב הזמן עסוקים אנחנו בלימוד שהוא למלא את הרצון שלנו לדעת את כל התורה, שהוא רצון טוב וודאי. אבל צורה זו חוסמת את האור היותר גדול של אותיות התורה. בזמנים שקשה ללמוד בצורה פשוטה, ואין המציאות מאפשרת את זה. יש לוותר על זה. ואונס רחמנא פטריה אין אנחנו חייבים לדעת את כל מה שהיינו רוצים לדעת. אבל אותיות התורה עצמם עדיין ישנם לעולם והם רוצים להילמד, הם מתחדשים תדיר והם נקראים בפינו. בזמנים אלה לא אנחנו קוראים בתורה אלא התורה נקראת בנו.

ב) התורה שאנחנו קוראים הוא התורה של אור הבינה, אשר עיקר בחיפוש אחר מה שאנחנו יכולים להבין, במשמעות של הדברים. אבל התורה שנקראת בנו הוא התורה של אור החכמה, אשר אינו תלוי כלל במה שאנחנו יכולים להבין אלא במה שהתורה רוצה להיקרא, ובמה שאותיות התורה רוצים להופיע באוויר העולם. פתח אל הסתכלות זו אפשר על ידי הסתכלות בצורתם הגרפית של אותיות התורה, בצירופי האותיות במה שהם אותיות לא במה שהם מצטרפים למילים של משמעות.

ג) איתא בליקוטי מוהר"ן אפילו אדם פשוט אם ישב עצמו על הספר יוכל לראות נפלאות בצירופי האותית שיצטרפו מול עיניו לחידושים נפלאים. אפילו זה לא אפילו הוא אלא דווקא. כלומר גם החכם הגדול העוסק בסודות עליונים של צירופי האותיות הוא בגלל שידע לצום מכל התורה של הבינה ולהתחיל לקרוא את התורה בפשטות במה שהתורה נקראת ולא במה שהוא קורא אותה. ואז יש דרכי הסתכלות מיוחדים לתורה זו שמעיקרם הוא התסכלות על האותיות במה שהם רוצים לספר בצורתם ובצירופיהם ולא במה שאנחנו יכולים להבין לבד. וכך אנו רואים בחוש שאנשים פשוטים יותר יכולים להאיר ברמזי התורה ואף לדעת סודות עמוקים וחיותם מה שת"ח רגילים אינם יכולים.

ד) פתח ר' אלעזר ואמר שהיה מסתכל בהבדל בין דורות ראשונים לדורות אחרונים, שדורות ראשונים אפילו הרשעים שבהם היו מבינים בסודות אותיות התורה ואותיות שנבראו בהם שמים וארץ. ר' אלעזר אינו מתכוון לומר קינה על דורות האחרונים אלא הוא רוצה ללמד אותנו דרך של שקיעות בסודות הללו שאינו על ידי 'מילא כריסו' אחר מי שחושב שכבר הגיע והוא מוכן ומוכשר ללמוד סודות. אלא בדרך של חכמה מתפשטת, מאחר והחכמה מסתובבת בעולם ומחפשת מי שישים לב אליה, והיא נמצאת לכל מי שימצא מוכן להביט עליה.

ה) בזמנים של תהפוכות בעולם יש לדעת את הברור שכל הדברים הללו הם אותיות התורה שאיבדו את דרכם ומחפשים מי שיהיה שופר שיוכלו להביע את עצמם דרכם. איתא בשפת אמת שעשר מכות הם הם עשרת הדברות כאשר התהפכו בצירופם על ידי מי שידע לשים אליהם לב. כך בכל חלי וכל מכה הכתובה בספר התורה הם דברים גדולים הרוצים להביע עצמם בעולם, ובוודאי שהתורה שלהם יצא לאור על ידי מה או מי שימצא מוכשר לכך. אבל וודאי שגם לא יצא לאור על ידי מי שאיננו רוצה בחדשות כלל ומתעקש להחזיק בסדרים הישנים הן בלימוד והן בעולם, כי אין יכול להשיג תורה חדשה אלא מי שמוכן לשכוח תורות ישנות כמו רבי זירא שצם עבור זה. ואשר ירצה לשמוע ידע כי הדברים עצמם מבקשים להביע את עצמם ואין זה זמן למי שרוצה להשלים את עצמו אלא מי שיתן לדברים המבקשים את הבעתם כלי דרכו אם ימצא מוכשר לכך בזמנו ומקומו.

ו) ישנם אותיות גדולות ואותיות קטנות. סיפור זה של ויקרא שהוא שחלה הענן ולא יכל משה לבוא, ואז ויקרא אל משה. זה כבר הפעם השנית. בסוף פרשת משפטים אותו סיפור ממש, שהיה הענן בראש ההר וביום השביעי ויקרא אל משה ויבא משה בתוך הענן. הזוהר הקשה סתירה זו וענה כי שני עננים הם הענן שבא משה בתוכו לא הוא הענן שלא יכל לבוא בתוכו. ועניינו על דרכנו כי הענן של פרשת משפטים הוא אותיות גדולות, והם אותיות מופשטים רוחניים שאין יכולים להימצא במשכן בעולם הזה כי הם גדולים מדי. אבל האותיות הקטנות האלף זעירא של ויקרא זה השני בו יכול משה להיכנס, ובו עצמו התלבשו האותיות הגדולות העליונות.

ז) אחר כל המאמץ והטורח שעשה בצלאל וצירף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ, התעמק משה באהל מועד עד שאותם האותיות נעמדו בפניו בסדר ו - י - ק - ר  - א א - ל מ - ש - ה והיו הם עצמם הקריאה שקרא למשה, כאשר עבר בצלאל וחכמי לב אשר איתו ובנו את המשכן מתחילת סדר השתשלשלות ועד סופו עד שהגיעו אל הפה שהוא האלף זעירא ספירת המלכות, ושם נראו אלה הצירופים בפני משה במשכן עצמו, הוא המדבר אל משה, והוא וידבר הויה אליו בכל צירופי האותיות של התורה והמצווה שנמסר אליו בתוך אהל מועד.

שיעור חירום בהלכה למעשה ביסודות המציאות וההלכה בשמירה ממגיפת הקאראנע (יידיש).

מקורות להלכה

א) פרשיות תזריע מצורע (שהם פרשה אחת ממש לפי עניינם) עוסקים בדיני טומאה וטהרה הקשורים בגוף האדם. כבר עמדו ראשונים על המבוכה בהבנת דיני טהרה אלה, אם הם עניינים טבעיים של הרחקה מן המזיק באופן רפואה (כפירושיהם על בדידות המצורע שלא ידביק אחרים בצרעתו או טומאת הנדה שלא תזיק במגעה), או המה ענייים רוחניים התלויים במערכת שכר ועונש שיש לעשות תשובה ולהתרפא מהם (כמדרשי חז"ל על סיבות הצרעת ותשובת המצורע),  או עניינים רוחניים שאינם עוסקים בשכר ועונש (שהלא אין חטא בהיות נידה או זבה ובפשט המקראות גם לא נרמז שום חטא או עוול בצרעת אלא דינו מסופר בשווה לשאר הטומאות מגופו של אדם). המבוכה הן תיאולוגית, כי מצד אחד הסברת העניינים בטבעיות תעזור לנו להבין את התורה, מצד שני קשה להגיד שהתורה אינה במצוות אלא אלא ספר עצות רפואיות. והן פרשנית, מצד אחד נראה ברור מתוך גדרי דינים שונים שהם מתנהגים כהרחקה ממחלות מדבקות (כבדידות המצורע והנידה, או מגע הטומאה), ומצד שני נראה ברור מתוך דינים אחרים שהם וודאי עניינים רוחניים שאין להם מבוא בטבע (כטהרת המצורע בכל מעשיו שכתב במו"נ שאינו יודע טעם לזה, או קרבנות טהרת היולדת).

ב) גם לפי הפשט אין כאן סתירה וכמעט תמיהני על העוסקים בסתירה כזו. ומתוך דברי הרמב"ם והרמב"ן כל אחד לפי דרכו נראה שהם נוקטים בפשטות את שתי הצדדים כאחד ואינם רואים אותם כסתירה. והלא אין הדבר הזה שונה משאר אמונת ההשגחה והשכר ועונש כמו ונתתי גשמיכם בעיתם. ולא שמענו מעולם שיש קושי בהבנת הבטחה זו שהלא ידוע שהגשם יש לו תהליך טבעי ואינו יורד משמים בגזירת עליון בלבד. אלא אומרים אנחנו וודאי יש לו מבוא טבעי אבל מעליו מנהל סיבות הטבע הוא ההשגחה והוא מנהלו שיהיה לפי צדקת דינו. וכך בדיוק יש לנו לומר על הצרעת שהוא מחלה וודאי אבל המקבל מחלה זו עליו לפשפש במעשיו כדברי חז"ל. ואמנם יש לו לעשות את מצות ההרחקה שהם המועילות גם מהצד הטבעי והם הם מצוות התורה, ובד בבד עליו לעשות תשובה ולעשות את המצוה שהוא מתייחס לסיבה הרוחנית שבדבר וישפיל עצמו כאזוב וכו'.

ג) יתר על כן מוצאים אנחנו בהבנת הזוהר. שלא זו בלבד ששתי רמות אלה הם סיבות שונות לפעולות שונות, אלא הם דבר אחד ממש. נספר זאת על כל שלביו. פתח הזוהר בפרשת מצורע "גורו לכם מפני חרב" כמה יש לבני אדם להישמר ולפחד מפני חרב שהוא שורש הרע הנובע מן הנחש הקדמוני. והאריך בזה במליצתו. שומעים אנחנו בכאן כי ישנה אזהרה מיוחדת נובעת ממקום נסתר לרוב בני אדם שצריכים לשמוע וליזהר. רגילים אנחנו להבחין בין אנשי הפשט המכירים את אשר על פני השטח ואנשי הנסתר היודעים רזי החכמה ומכירים גם את עדינות השורשים שמבעבעים מתחת. ואומרים אנחנו איש החכמה מכיר את יוקר ערך הטוב והתורה במה שאין האיש החיצוני מכיר כלל, והוא קורא אליו את הקריאה טעמו וראו כי טוב, יש כאן טוב עמוק שלא שערתם בדעתכם. פעמים רבות שוכחים אנחנו כי כשם שהחכם מכיר את יוקר הטוב הרבה יותר ממה שהפשוט מעלה בדעתו. כך בדיוק החכם מכיר את רשעות הרע מה שאין האיש הפשוט מסוגל להעלות בדעתו כלל. והחכם הוא קורא וזועק לכסיל שידע את עומק ערמומיות הנחש המסתתר בכל פינה והכסיל לא ידע להזהר ממנו. הכרת עומק הרע ודרכי ההתרחקות ממנו הלא חשובים כמו הכרת עומק הטוב ממש ויותר מהם. כי רבים שעומדים על עומק הטוב ושוכחים לעמוד על עומק הרע נופלים בפחת הרע כאדם הראשון לפי שלא ידעו להיזהר.

ד) אומר הזוהר צריכים אנחנו להתחיל לקרוא את פרשיות הלא-תעשה, את פרשיות ההרחקה מטומאות השונות, במנגינה חדשה לגמרי. הורגלנו לחשוב שיש פרשיות מאירות עוסקות בגילוי רזי עולם הגדולים והיפים. וישנם פרשיות חשוכות, 'שחורות כעורב, העוסקים בדם ולכלוך וזרע וטומאה. בלית ברירה לומדים אנחנו גם אותם ונזהרים בהם אבל אין אנו מרגישים בהם טעם צפונות התורה כמו במאירות. כאילו פרשיות אלו מתוך הפחד הם נובעים ולא מן האהבה. הזוהר קורא את כל פרשיות אלה מתוך אהבתו של הקב"ה אלינו. כמו אב רחום שכשם שהוא מלמד את בנו תורה כך הוא מלמד אותו זהירות מן הרעות הצפונות לו שאין הילד מכיר בהם. והרי הקריאה בפרשיות אלה דומה לאב הלוקח את יד בנו ומראה לו הנה שם בפינה גר אדם רשע יש ליזהר ממנו, ופה על הכביש ישנם מכוניות נוסעות תיזהר הרבה ותתרחק מהם, וכן הלאה. ואין בגילוי זה של הרע הצפון בעולם שום צד כאב וכעס כלל אדרבה הכל מתוך דאגת ואהבת האב הוא מגלה לבנו את כל מה שיש לו ליזהר ממנו ובמיוחד אותו הרע העמוק הצפון שאין תינוק עומד עליו כלל. כך אם אין אנו עומדים על סוף רוע הטומאות השונות על כל פנים הקב"ה מכיר גם את הסטרא אחרא טוב מאתנו ובטובתו הדריך אותנו את זה לא תאכלו ואת זה תשקצו ואל זה לא תקרבו.

ה) טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת. התוכחה היא תמיד מלשון הוכחה, לעשות את הדברים גלוים וידועים. דנו בגמרא אם נגעים הם ייסורים של אהבה. ופירשו בזוהר תזריע כי יש ויש. ועיקר כוונת הכהן הרואה את הנגע היה להבחין בין ייסורים של אהבה לייסורים של כעס. ומה הם ייסורים של אהבה. הם ייסורים המגלים את הרוע הצפון לאדם שידע ליזהר ממנו ולתקנו. אכן זוהי תוכחה אבל זוהי גילוי אוצרות ממש כמו המדרש שנגעי בתים הם שם לגלות אוצרות. לפעמים צריך להרוס מבנים רבים בנפש האדם בכדי שיאיר האוצר הנכון שלו. ופעמים רבות מגיע צדיק לחטא שאינו ראוי לו או לייסורים שאינם ראויים לו וכל זה תוכחת מגולה של השכינה שמראה לו כאן נמצא נגע הנחש ויש ליזהר ממנו. וזהו חסד הנגע שהוא בעור הבשר דהיינו הוא מראה את הפגם עד החוץ ונקל להתרחק ממנו ולתקנו. פירש האריז"ל (שעה"כ עומר דרוש ז) תוכחת מגולה הם הגבורת היוצאים ראשונה בשלהבת אש גדולה בימי הקטנות של הספירה, טובים הם אמנם מאהבה מסותרת הם החסדים לפי שעודם מכוסים. והגבורות הללו הם היצר הרע שמתגלה בתינוק טרם התגלות היצר הטוב.

ו) כאן מבינים אנחנו יותר טוב את משמעות הרע הזה שיש להתרחק ממנו. רוע אינו דווקא רוע של בחירה מוסרית רעה ועשיית עבירות. זו הסתכלות זו מצומצמת מאד ואינה עומדת אף על דרך השרשת הרוע המוסרי. אבל הרע הוא כח יסודי הנמצא (ואין כאן מקום ביאור עניין זה כראוי) דהיינו כח ההשחתה הנמצא בעולם. מחלה איננה 'רעה' במובן המוסרי והאריה אינו חוטא כשהוא טורף. כך היצר הרע שהתינוק גדול איתו אינו שהתינוק הוא רשע אלא שהכוחות השולטים בו הם של התפרצות ועזות והשחתה ואין בהם רוגע ישוב הדעת. אבל מצד ההגדרה השורשית של הרע כל אלה הם רעות ממש, ואדרבה היצר הרע הממשי שהוא עבירות ובחירה מוסרית רעה הוא התוצאה שלהם. בעולם שיתוקן מציאות הנחש ממילא אריה כבקר יאכל תבן וממילא לא ירעו ולא ישחיתו וממילא לא יחטאו. ולכן מובן כי התרחקות מן המזיקים הטבעיים אינו שונה מצד מהותו מהתרחקות מן היצר הרע. הרחק מן העבירה הוא אותו ענין כמו הרחק מן הוירוס המזיק. ואכן שניהם יש בהם יסוד נסתר, כהא דאמרו אלמלא ניתנה רשות לעין לראות לא היתה עומדת בפני המזיקים. המזיקים נסתרים בעולם כמו שהטוב נסתר בעולם וטוב בעיני אלהים גילה לו את סודו איה הם מזיקים הללו וכיצד להינצל מהם.

ז) כאשר ידענו שההרחקה מן הרע הרוחני השורשי היינו עודף כח הדין הוא הוא ההרחקה מן הרע הגשמי דהיינו מצוות שמירת הגוף מן המזיקים, אלא שיש להם לפעמים הופעות שונות. נקל לנו להבין שאין זה התגשמות או ירידה לעסוק ברפואה או זהירות. ואדרבה למי שמסתכל על הכל מן הצד הרוחני גרידא ישנה הקבלה מוחלטת בינו לבין הזהירות הפשוטה ואולי יש אף זהירות יתירה מצד הרוחני שדרכו להיות עדין יותר ולהקפיד יותר. לכן ידוע שישנם דברים שהקבלה מקפידה עליהם יותר מן הנגלה ורבים מהם אינם בצד של הוספת הטוב אלא דווקא בצד הזהירות מכוחות הרע. (כדברי הזוהר הידועים על נטילת ידים שחרית). ואף בנידון דידן מצינו בפירוש שהזוהר מרחיק יותר בהרחקה מן הדבר המשתולל בעיר מן הגמרא. ובצורה זו מביא הרמ"א בדרכי משה את הזוהר שבשעת הדבר יש לא רק להסתתר בבית כדברי הגמרא אלא אף לברוח מן העיר כולו (ועיין במפרשים דלפעמים להיפך הסגירות בבית חומרא יתירה הוא). ושיש לזה טעם רוחני פנימי נוסף על הטעם הפשוט, שהוא שורש הטעם הפשוט. כן מובא בזוהר ומקובלים שבשעת מגיפה יש לכסות את פניו כאשר יוצא לחוץ. ובאריז"ל שיש להתרחק אף מן השכונה ְשהנגוע במגיפה נמצא שם כי הקליפות המסובבים אותו יכולים לפגוע באדם אף במרחק זה. ותמהני ממש על מקצת מקובלי זמננו שמקילים בהוראות הרפואה ואילו לפי המפורש בזוהר ואריז"ל יש להחמיר בה מאד מאד מטעמי הסוד עצמו.

ח) וביאור כל זה שישנם שעות של שליטת הדין. וההבדל בין שעת שליטת הדין לשעת שליטת החסד מבוטא בזוהר מצורע נד, ב בפסוק "ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה". כלומר ישנה כזה מציאות של יום טובה. ועניינו השפעת אור החסד על הנוגעים בה. וביום כזה ישנה הדרכה, היה בטוב. ואין זה מילתא דפשיטא אלא הכוונה שיש להתנהג באותו מידה ותכונה של חסד להתפשט לחוץ, ויש לצאת לשוק ולפטפט עם העוברים ושבים ולחייך אליהם ולהראות להם את הטוב השופע באותו יום. וכך הוא המידה שהנמצא בשמחה מקרין זאת על סובביו ואף בשוק. אך ביום רעה ראה. לא כתיב היה ברעה כי אין על הצדיק להיות ברעה לעולם. אך להיפך ראה כיצד תיזהר מן הרע שלא יפגע בך כלל. ומה תעשה, תסתיר עצמך בבית שלא יראה אותך כח הרע כלל. כי הכלל שמלאך המות מלא עיניים ובכל מקום שעינו שולטת יכול לפגום. ובשעת מגיפה המלאך המוות שולט על הרחוב כדברי הגמרא שהוא מתהלך באמצע הכביש, דהיינו במצב רגיל ישנו לכח הדין אבל הוא בצדדי הדרכים והאדם ההולך במקום האדם אינו ניזק. אבל מצב המגיפה הוא שהמצב הרגיל של השוק של העולם נמצא בשליטת הדין, ואז אדרבה על האדם ללכת בצידי הדרכים גם אם יש בזה עצמו דין מעט אינו משתווה לדין הגדול הכללי. ועל ידי שהחכם יסתיר עצמו לגמרי יינצל מן היום רעה "ערום ראה רעה ונסתר".

ט) וענין זה מבואר לפי פשוטו. כי האמת שהרחוב צריך להיות מקום הקדושה והטוב והמצב הנורמלי הלכתחילה של העולם כולו צריך להיות מתוקן וטוב. אבל בזמני שליטת הרע, ובאופן כללי בזמני הגלות שנקראים 'ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים'. אז המצב הרגיל של העולם אינו טוב. ובאותו מצב של רעב כללי ציווה יעקב לבניו למה תתראו. כלומר באמת לכתחילה יש להתראות וראו כל עמי הארץ כי שם הויה נקרא עליך. אבל צריך לדעת מתי שעה משחקת לרע ולא להתגרות בה. ויש בזה עומק כי אע"פ שנראה שאנו הולכים לצדי הדרכים שהוא מקום המוות באופן כללי אינו כן באמת, אלא "לך עמי בא בחדריך". נכנסים אנחנו דווקא למקום האהבה המסותרת (שנקרא בתוך יסוד דאימא), וזה לפי שמציאות הרע הוא תמיד מציאות חיצונית כלפי הטוב, ובזמן שהטוב נחלש במילים אחרות מה שצריך לחזק זה הפנימיות עצמו. ולכן במצבי גלות ודין כלליים מה שהחכמים עושים הוא שהם מתבודדים עצמם יותר ויותר. ובדד ישב של המצורע נהפך להם לבדידות עמוקה של יושב בסתר עליון. ומתוך שמגיעים לעומק האהבה מסותרת בזה נשמרים מן הרע שבהכרח אינו נכנס לשם. וזה סוד הקטורת שהוא קרבן הנעשה בפנים ולפני ולפנים והוא בחשאי שהוא רז הכי פנימי ומקום זה מבטל את המגיפה. זמן של מגיפה אינו זמן של לעמוד במוחצנות נגד כוחות הנגד אלא אדרבה זמן של העמקה במופנמות וצניעות ששם הוא מקום הטוב כעת.

י) 'אתה סתר לי מצר תצרני. איתא בזוהר שיש לומר תמיד פסוק זה בזמן מגיפה. כי כל אדם יש לו מקומות מסתור זה מסתתר באכילתו וזה בזיווגו וזה באהבתו. אוהבי השכינה שיש להם יחס של "אתה" עם הא"ס הרי אתה זה נעשה להם מקום מסתור. וכאשר אנחנו מתפללים בתפילה היחידה בסדר התפילות המזכירה את המגיפה הוא ברכת השכיבני, בצל כנפיך תסתירני. ישנם צל כנפי השכינה שהם מסוככים על האדם ופורשים עליו סוכת שלום, כסוכות המדבר מקום נחש שרף ועקרב ענני הכבוד המגינים עליו, ועל ידי שקונה לעצמו מסתור כזה אז מצר תצרני רני פלט תסובני סלה.

דף מקורות לזוהר הנלמד

א) וידבר הויה אל משה אחרי מות. ויאמר הויה אל משה דבר אל אהרן. כפילות זו ויאמר ויאמר מלמדינו שיש כאן הוה אמינא ומסקנה, אופן שהיינו חושבים ואופן שהוא על האמת. כפי שלמדנו בכל מקום שנכפלה אמירה במקרא לא נכפלה אלא ללמדנו שאין דבר זה כפשוטו. וזה כפי הכלל בכל דבר עמוק שאין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בה. כל מה שלא שייך לטעות בה אינם דברי תורה באמת. וכפי שהוא בעדינות קריאת מקראות הללו כך הוא במציאות, דהלא פרשה זו עוסקת בסדר הביאה אל הקודש. ובביאה זו טעו נדב ואביהו כי הוה אמינא שלהם לא צדקה. וזה בהכרח ככה כי בפעם הראשונה ירדה הקדש אל העולם, וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם, וחיפשו צדיקים הגדולים דרך ליכנס בה, אבל בתחילה טעו, בכדי להראות את זה שאין הקדש דבר נקל להשיגו בשטחיות אבל בהכרח אפשריים בו הטעויות. וזהו ששאמר רש"י שלא תמות כדרך שמת פלוני זה הזהירו יותר. כי כך הוא סדר הלימוד האמיתי על ידי ההוה אמינה והטעות מגיע אל האמת ולא היתה מיתתם לריק אלא היה ההוה אמינא של לימוד סוגיא זו דכניסה אל הקודש. בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד.

ב) ומהו שאלה זו בסוגיה זאת שאנחנו שואלים. שאע"פ שהבא לטהר מסייעים אותו ושערי הקודש פתוחים תמיד, הרי היא צריכה את החודו של מחט של הבא לטהר. ולמצוא מפתח זו אינו דבר נקל שרוב בלבולי העולם אינו אלא לפי שנלאו למצוא הפתח, ועלינו לדרוש היטב אחר שער הכניסה מהו הבית יד ופתח השער הפותח את הקודש אלינו. ומאי קודש דא חכמה, היינו השגת רוח הקודש היינו פשוט לדעת מה לעשות בעולם הזה שזהו כל התורה כולה כל החכמה כולה שאינה איזה דבר יפה להשיג אבל הוא מענה לשאלת החיים וכל שאיננו כן אינה תורה וחכמה והשגה כלל.

ג) אמר רבי יהודה, כפילות וידבר ויאמר, הוא לפי שהם שני דרגות הידועות, ככתוב ויקרא אל משה וידבר הויה אליו, ואל משה אמר עלה אל הויה. היינו הקורא הוא שאינו מפורש בשם היא השכינה. והעונה הוא וידבר הויה אליו הוא התפארת שהוא מדרגת נבואת משה זה הדבר אשר צוה הויה. זהו הגדרת הסדר על פי הקבלה. אך עוד יש להבין משמעות הענין. ועל כך המשיך רבי יצחק בסתירת הפסוקים בתהלים, כתוב אחד אומר עבדו את הויה ביראה, וכתוב אחר אומר עבדו את הויה בשמחה, וענה רבי אבא בתחילה יש להתחיל כל עבודת ה' ביראה, ושוב 'וגילו ברעדה' וזהו עבדו את הויה בשמחה, וכן כתיב מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה. ודבר זה הוסיף רבי אבא להסביר שוב בערכי הכינויים, עבדו את הויה ביראה הוא ספירת המלכות הנקראת יראת הויה, והיא ראשית דעת, ובאותו מקום יש לכוון כל התחלת עבודה, ככתוב בזאת יבוא אהרן היא זאת.

ד) אין כאן אוקימתא בין הפסוקים האומרת כאן בתחילה כאן בסוף. ומה בין התחלה לסוף. וספרי המוסר פירשו שכל עבודה צריכה התחלה בקבלת עול או יראת העונש, ואין דברים אלה מספיקים לסוד. אבל הענין פשוט מאד. כי השמחה היינו מצב העבודה עצמה, דשמחה היינו שלימות היינו 'שמחה לאיש במענה פיו' כאשר יודע האדם את טעם חייו ואת מה שעליו לעשות וכיצד לעשותו והוא עושהו הרי הוא שומח בזה. מצב זה אין בו ספק או שאלה, אין שמחה כהתרת הספיקות, ובו לא נשאלים שאלות כיצד או מה הדין. אך המבוכה הגדולה של העולם הוא כיצד להגיע אל המקום הזה, או כיצד לדעת שהגעת אל מקום זה ולא לטעות, כיצד יש לאדם בטחון דהיינו שלווה בידיעתו שהוא הולך בדרך טוב.

ה) ועל זה התשובה אחת כי אם בזאת. הוא הנקרא מידת היראה אבל אין הכוונה כאן לתנועה של פחד דווקא. אלא להסכמה. היינו המדרגה הכי פשוטה וישרה שאפשר להיות בעולם. האדם איננו צריך ואיננו יכול לדעת את כל סיבוכי המציאות להכריע ולפלפל מה הטוב. אבל נקודת בחירתו המתייחסת אליו אינו אלא אם הוא מסכים להיות טוב. שזו דרך אחרת להגיד אם הוא מקבל עליו את עול השכינה. אם הוא מסכים להיות מאנשי השכינה שהם כלי אל הכוונה שלה או אם אינו מסכים. הסכמה זו פשוטה ביותר וברורה לכל בן חמש למקרא ואינה צריכה שום פירוט או הרחבה. וככל שישנם ספיקות הרי אין מקום לקבל תשובה אלא בחזרה לבהירות זו, ולבדוק את עצמו בבדיקה זו שהוא מסכים להיות טוב, ואין להוסיף כאן מילים כמו שלא לדרוש לכבוד עצמו וכו' כי כל אלה הם פלפולים המסבכים את הפשט. מספיק ודי והותר 'כי אם ביראה', להסכים שאפשר לו ("ער קען באשטיין") להיות עבד הטוב. ומכאן ואילך הכל בידי שמים, שאין הקב"ה שואל מצד האדם כי אם יראה, וכל השאר לאהבה וללכת הכל בא ממילא ומי שיש לו זאת יש לו בטחון שהוא הולך בטוב ואיננו חושש, הולך בתום ילך בטח.

ו) נדב ואביהו שכחו לכלול את השכינה וחיפשו דברים ולא רק להסכים למציאות השכינה ולקבל כל מה שיבוא, ולכן וימותו. אך אין להאשים אותם כי היה זה בטעות כי לא ידעו. וגם בתשובה על הטעות שלהם הוזהרנו מאד ואל יבוא בכל עת אל הקודש כי אם בזאת. כי כל פעם שאדם עושה משהו גם אם הסכים וקיבל על עצמו את הטוב, הרי יבואו עליו מקטרגים מכל צד לטעון אולי היה צריך כך ואולי כך. אבל כאמור אין יכולת לאדם לכוון אל האמת מבחינה זו. ואין לאדם לקבל ביקורת אלא מנקודה אחת של השכינה. כי אסור לעשות תשובה אל השטן שהוא מקטרג אל כל דבר טוב ובא אל האדם אחרי שעשה אולי ככה ואולי ככה. אבל וודאי צריכים לשוב אל השכינה. ועל כך אמר הזוהר בפרשת ויקרא שהקם בחצות ללמוד אז השכינה מודיעה לו חטאיו והוא יכול לעשות אליה תשובה. כי את קטרוגי השטן צריכים לשלוח לעזאזל. אבל כאשר האדם מיישב דעתו בתום אז הוא מתוודע שחטא ומתוודה בפני השכינה ונסלח לו.

א) אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו. הא אוקמוה שכל פעם שנכפלה אמירה במקרא ללא צורך הוא לאות שיש כאן עוד אמירה נעלמת שיש לעמוד עליה. פשוטו ביאר רמב"ן שהוא כאומר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, היינו אמירה הראשונה הוא על ההתוועדות הכללית לדבר עמם. ושוב ואמרת הוא תוכן הדיבור. וזה מן הדברים שהפשט מרמז ומראה כיוון שכאן יש ליכנס אל הפנים ומשאיר לו מקום רומז אליו לפי צורת הפשט. שכך הוא הכלל שהסוד לפנים מן הפשט אבל הוא משאיר תמיד רמז בתוך הפשט לכוון אליו את המקום, כמו ציון ורושם, דבר שאינו קשה ממש לפי הפשט אבל הוא עדיין זוקק השלמה מן הסוד, כחורי משכיות הכסף המכסים את תפוחי הזהב של הרמב"ם.

ב) לפעמים אני אומר 'הולך אני לדבר את חברי'. ואין אני מפרט על מה אדבר איתו, ובאמת אין זה משנה על מה אדבר, נדבר על מזג האוויר או על החדשות או בדברי תורה אם חכמים אנחנו, אבל לא הלכתי אליו כי הייתי צריך לברר את נושא מזג האוויר. אלא אדרבה מזג האוויר הוא תירוץ עבור הדיבור שהוא האהבה שביני לבינו. כך בכל פרשיות התורה ישנה תוכן הדין וההלכה שהכתוב צריך להעביר. אך קודם לו הוא 'דבר אל בני ישראל'. זו התוועדות של אהבה שהקב"ה אומר רוצה אני לדבר עם כנסת ישראל. וכבר ימצא על מה לדבר. על אהבה זו מברכים אנחנו אהבת עולם אהבתנו בברכת התורה.

ג) כשם שהוא כן בכללות התורה, 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה', כך הוא בפרשיות פרטיות, שצריכים להדגיש בהם יותר אהבה זו. ובמיוחד בפרשיות העוסקות באיסורים רבים, אשר הם גורמים תנועה של יראה וכיווץ, מצוות לא תעשה, הרי צריכים לפרט מאד בהתחלה את החיוב בזה שהוא האהבה השופעת בדיבור זה. ככזה הם דברי הפתיחה והסיום לפרשה הקודמת, קדושים תהיו כי קדוש אני, והתקדשתם והייתם קדושים, והייתם לי קדושים. שאין בכל המילים הללו תוכן של אינפורמציה בגדרי המצוות. אבל הם הודעה כללית של אהבה וחשיבות ישראל, לומר קודם כל קדושים תהיו, ולפי שאתם קדושים היזהרו בקדושתכם ואל תיטמאו בכל אלה. צריכים לחיות את קדושים תהיו ולא את 'לא ולא ולא'.

ד) וכשם שהוא בכללות ישראל כך הוא בפרטות הכהנים שהובדלו יותר מהם לקדושה מיוחדת, כי את לחם אלהיך הוא מקריב. ולפיכך מפרש הזוהר אמור אל הכהנים, נמשך אל הפרשה הקודמת קדושים תהיו, הוא כאומר אמור אל הכהנים קדושים תהיו ולפיכך לנפש לא יטמא בעמיו. (אך אצל הכהנים לא נאמרה קדושים תהיו בפירוש וזה לפי מה שיתבאר שאמירה דכהנים בלחישו).

ה) ועוד הודגשה מעלתם והתוכן החיובי שבמעלתם שממנו נובעים פרטי האיסורים, בהדגשתו 'הכהנים בני אהרן', שאין זה ביטוי רווח במקרא שהוא אומר לרוב בני אהרן הכהנים או בני אהרן סתם. ומפרש הזוהר שבא לבטא את מעלת הכהנים שנובעת מהיותם בני אהרן. שאהרן היה אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבם לתורה. ומתוך שעסק בשלום ואהבה למטה זכה לשים שלום גם בפמליא של מעלה ולהיות שושבין לקוב"ה ושכינתיה. לפיכך מזכיר הוא לכל הכהנים, שלא יחשבו שגודל אזהרתם והרחקתם מן הטומאות הוא בגדר הדין והתנשאות על הכל, אדרבה כל ענין הכהנים הוא להיות 'בני אהרן', להיות אנשי חסד ולקרב בין הכל בשמחה ואהבה. ולא יהיו זרעא דאהרן דלא עביד עובדא דאהרן.

ו) עוד מפרש הזוהר המשך אמירה זו לפרשה הקודמת. שסיום הפרשה הקודמת ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו. אוב או ידעוני הם דרכי הטומאה להתקשר ברוחות המתים. ושפיר הכתוב ממשיך מזה לומר לכהנים שיזהירו מזה עוד יותר, ועל כל נפשות מת לא יבואו כלל.

ז) נמצאנו למדים בשורש טומאת מת והזהירות המיוחדת לכהנים ממנו, שהוא נקשר אל הריחוק מדרכי העבודה שהם אוב וידעוני. היינו אוב או ידעוני הוא ממש להיטמא למת, והכהן שעבודתו בקודש צריך להתרחק ככל האפשר מזה. עלינו לפתוח מזה את שורש טומאת המת מצד הסוד.

ח) פתח רבי יהודה "מה רב טובך אשר צפנת ליראך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם" ופירש פסוק זה על האור הגנוז, שהוא טוב רב וודאי ככתוב וירא אלהים את האור כי טוב, והוא צפון לצדיקים לעתיד לבוא נגד בני אדם הם רשעים שלא ייהנו מזה ככתוב וימנע מרשעים אורם. והמשיך הזוהר מזה לתאר את סדר פטירת האדם מן העולם בראיית פני השכינה וטעם איסור הלנת המת. ומפרש הזוהר שהנשמה מתה תמיד על ידי השתוקקותה אל השכינה, ואך הגוף הוא הנמסר ביד מלאך המוות. המפרשים התלבטו מעט בקשר סוגיית האור הגנוז לכאן ויישבו באופנים דחוקים. גנוז כאן אור גדול.

ט) עיקר איסור טומאת מת הוא מאחר ויש בהסתלקות הנשמה אור מופלא. כי באמת אליבא דרז אין הסתלקות הנשמה לעולם מצד הרע ומלאך המוות אלא מצד התכללותה בשכינה. והיינו מיתת נשיקה ממש, מאחר ולא יראני האדם וחי אבל בשעת מיתתם רואים, היינו כל ימות חייו השתוקקה הנשמה לראות את ה' והנה היא רואה אותו ומזה מתה, דכך הדין לא יראני אדם וחי. וכפי שאפשר לראות באדרא זוטא בתאור הסתלקות הרשב"י כל ימי אני לדודי וכעת ועלי תשוקתו. ואור יחוד זה הוא הנמצא בכל מת. אך כסדר כל אור ישנם קליפות הרוצים ליהנות ממנו. כמו האור הגנוז שהיו הרשעים נהנים ממנו. והנאה זו הוא עצמו סוד אוב או ידעוני שהם הקליפות הבאים ליהנות מגוף המת. ומפרש הזוהר שכל סוד טומאת מת הוא לפי שהגוף שהיה בו הנשמה יש בו אור גדול, ורוחות הקליפה אין להם גוף לפיכך מחפשים הם להתלבש בגוף האדם המת. והיינו יש פירוש לא נכון לענין אור ההסתלקות, וצריכים למנוע מהרשע אור זה. לפיכך נצטוינו לא להלין את המת אלא לקבור אותו באותו יום. קבורה זו הרי הוא ממש העלמת האור הגנוז שלא יהנו בו רשעים אלא צדיקים לעתיד לבוא, היינו נשמת הצדיק שיחזור בגופו בתחיית המתים, או בגלגול חדש, או בגוף חדש שהוא גוף חשמל העליון שבו עולה הצדיק לישיבה של מעלה.

י) וכך אפשר להבין מן המשנה במסכת ידים (וראה שם שדנו המפרשים אם הוא לתשובת הצדוקים בלבד או לא) שאחד מסיבות טומאת המת הוא לפי חיבתן הם טמאים, והיינו לפי שיש כאן אור חביב מאד, וירצו הקליפות ליהנות ממנו. וכדי שלא יעשה אדם עצמות אביו תרווד. היינו מטעמי טומאת מת הוא גופא חובת הקבורה, שיש לכבד את הגוף ולא להשאיר אותו בעולם כי קללת אלהים תלוי. ואם כן סוד טומאה זו כולה הוא שיש להסתיר את אור המת מפני המלאך המוות וחיילותיו, ולתת למת להיכנס אל העולם הנעלם בגוף חדש שלו, ולפיכך צריכים מקודם לגנוז את הגוף הישן, כאדם שגונז מלבושו הישן בטרם לובש מלבוש חדש.

יא) אמור אל הכהנים אמר ר' יצחק אמירה בלחישו, היינו כי אמירה ייתכן על שם המחשבה ודיבור הוא תמיד עם קול. כל עבודת הכהנים הוא בלחישו שאינם לויים המרימים קולם בשיר. בסוד שמן משחת אלהיו על ראשו שהשמן הוא בחשאי, לעומת היין שגורם הרמת קול. על הכהנים שעבודתם בשקט המחשבה ליזהר יותר שלא לתת מקום לאוב וידעוני ליהנות מן האור הגנוז, ולכן הם מוזהרים שלא לבוא על כל נפשות מת ומן המקדש לא יצא כי הצנע לכת עם אלהיו.

א) כי תבואו אל הארץ ושבתה הארץ שבת לה'. פסוק זה שלא כסדרו הוא שהרי היה צריך להקדים שש שנים תעבודו ובשביעי תשבת הארץ שבת לה'. רץ הכתוב בכדי להיכנס אל אור השכינה שהיא אור השבת, שהיא כל פרי הכניסה לארץ, 'שבת הארץ', כאשר טיילנו בפרשה עד סוף ספר ויקרא, והגענו עד לסופה כמו השבת של סדר ויקרא בסוף השבוע של כל פרשיות, נגיע אל הפרשיות האחרונות שבה העוסקים בפרשיות השמיטה שהוא השבת. רבי אלעזר פתח זאת תורת העולה, חזר אל תחילת ספר ויקרא לכלול אותה בשבת שלה. פתח רבי אלעזר ללמוד תורה זו עם השכינה. ואיך פותחים את הלימוד, לפי הסדר הנגלה בעולם הרי אדם קם בבוקר ומתפלל ושוב יוצא לעבודתו או ללימודו. אך בני היכלא מבקשים את השכינה עוד בטרם לכך, אינם רוצים לבוא אחר מתן תורה ולהיות מאוחרים לה, מבקשים הם את אור השכינה בשורשה, עוד בטרם השמש יצא על הארץ מתדבקים הם בשורש התורה. אלה הם בני היכל השכינה הקמים בעוד לילה להצטרף אל הכנת השכינה לתורה עצמה. כמו שיושבים בני היכלא בליל שבועות שהוא מתן תורה הכללי להכין קישוטי הכלה ליום מחר, כך בכל לילה ולילה יושבים חבורת הכלה ועוסקים בתורה, ועל כך פתח רבי אלעזר היא העולה על מוקדה כל הלילה עד הבוקר. אין עבודת היחוד העולה על המזבח מתחילה בבוקר בלבד, אבל האש שלה בוערת כבר כל הלילה עד הבוקר, ואשר משתתף בה בלילה הרי בבוקר כבר יהיה איתה.

ב)  כך פותח הזוהר הרבה פרשיות ומאמרים בשבח תלמוד תורה בחצות הלילה, שהוא היה סדר לימודם העיקרי, וכל פעם שהתיישבו ללמוד היו פותחים לדרוש במעלת תורה זו, ובלילה שירה עמי. בזמננו אין קימת חצות מצויה ואפשרית כל כך, יש לעמוד על סוד התנועה הנפשית של קימת חצות ולא על הזמן שלה. שכן נשים ועבדים הם שפטורים ממצוות עשה שהזמן גרמא לפי שהעבד הוא תחת הזמן, הוא שצריך לחכות לבוקר שתתעורר התורה, ולכן לפי שהוא משועבד לזמן ממילא פטור ממצוות שהזמן גרמא כאשר אי אפשר לו. אבל בן החורין מבין כי שורש כל חלוקות הזמנים במובנם ועניינם, ואדרבה עיקר קימת חצות הוא חלוקת הלילה, 'ויחלק עליהם לילה', שלא להיות משועבד למציאות הלילה שהוא זמן החושך, אבל יודע לפתוח את האש היוקדת גם באמצע הלילה. וזה עצמו נקרא בזוהר סוד חצי לילה ראשונה וחצי לילה שניה. חצי לילה ראשונה היינו מה שנראה לפי הנגלה בלילה, שהוא זמן שליטת המוות בשינה, משמרה ראשונה חמור נוער שניה כלבים צועקים, ואלה הם קליפות המתעוררות בלילה בו תרמוש כל חיתו יער. אך חכימי ליבא עומדים על חצות הלילה, שבחצות הלילה קורא הגבר, והוא התעוררות רוח צפונית המנשבת בכינורו של דוד מאליו, ואותו אש הצפון מעורר את התרנגול התחתון לקרוא לשומעי קריאתו לבית לבית המדרש, שכך כתיב עורי צפון ובואי תימן... יבוא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו. נכנס הקב"ה לגן עדן עם הצדיקים ומתחבר עמהם בדברי תורה, ואז באשמורה שלישית אשה מספרת עם בעלה הם הנמצאים בהתעוררות היחוד בבוקר בתמיד של שחר ותפילת שחרית.

ג) זאת תורת העולה היא העולה, השכינה היא הנקראת עולה. וביאר רמ"ק כי יש יחוד שבו השכינה עולה אל התפארת, ויש יחוד שהתפארת יורד אליה. והיחוד המובחר הוא בזכות התחתון כאשר היא עולה למעלה. היינו כי זהו ריווח קימת חצות, שיהא הוא מעורר השחר ולא יהא השחר מעורר אותו. כי החכם הקם בלילה אינו מחכה שתרד השכינה והתורה אליו, אבל הוא אומר נעשה ונשמע, עושה הוא את התורה בטרם נשמע, וזוהי שורש מעלת קימת חצות שהמשתתפים בו עם השכינה זוכים לחוט של חסד כל היום. כביכול הקב"ה מלמד תורה לצדיקים ביום, והוא מכין את השיעור שלו בלילה, אלה בעלי הסוד משתתפים בהכנת השיעור.

ד) ענין זה בהרחבה יתירה הוא שאם צריכים כל יום לקום ולשבור את היצר המעכב את הקימה, הרי הכל בגבורה וקושי גדול. כי בהכרח נפסקים המוחים בכל לילה כאשר הלילה יורדת, וכאשר הוא קם בבוקר צריך להתגבר מחדש על העולם ולפתוח את התורה. וזוהי קושי גדול. הזוהר מתמיד לפתוח את אור התורה בפתיחתו בשבח קימת חצות עצמו. שסודו הוא רוח המנשב בכינורו של דוד ומנגן מאליו, היינו סוד הצפיה וההכנה לרוח שתתעורר, הוא שהאדם מכיר ויודע כבר בלילה שעתיד העולם להתחדש בבוקר ועתיד היחוד להתחדש, ואז מגיע האדם בבוקר לשולחן ערוך ומוכן, כמו שיש לסדר שולחנו בערב שבת שיבוא ליל שבת לשולחן ערוך, כך הוא המקושר במחשבה זו של השכינה העולה בחצות ממילא משכים ומוצא יחול לבבו ליראה, ועלינו להתרגל למחשבה זו. כל זה היה בכניסה לארץ, כאשר עברו את כל שש השנים, ואת כל שנות המדבר, מיד, ושבתה הארץ שבת לה'. לנה השכינה במנוחה ושמחה על כנפי הכרובים, צדק ילין בה.

ה) פתח רבי אלעזר עוד לברר סוגיה זו של השבת והשמיטה, ופתח בפסוק דסדר משפטים שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חינם. כבר הקשו כל המבקרים שאין דין זה דומה לדין השמיטה שהרי העבד יוצא בשש שנים שלו ולא בשמיטה הכללית. אך רבי אלעזר מחפש דרך עצמאית ופרטית להתקשר אל אור השכינה שהיא שבת הארץ. מבקש הוא את מקום הופעת שבת זו בנפש האדם, כי היה אפשר לטעון שבת הארץ איננה אלא שביתה של הארץ, ומנא לך שהיא משרה עונג ושמחה ומנוחה בנפש האדם. את זה מצא רבי אלעזר בפרשת שחרור העבד אחר שש שנים, שהוא שורש דין השמיטה, ומצא בה שהיא משחררת גם את עבד העברי שנמכר בגניבתו ונפל ממדרגתו (וראה דברי הזוהר שלמדנו בפרשת משפטים על נשמות הבריאה שהם שש שנים יעבוד).

ו) יש כמה מדרגות, שבת בראשית, שמיטה, ויובל. כולם הם שבעה של שבעה, והם מדרגות שונות של השראת אור הקלילות והמנוחה, שנקרא סוד אות ה', שיש כמה ה' ה' ראשונה ה' אחרונה. עבד אין לו מנוחה אפילו בשבת, שהרי חייב לעבוד ביום ובלילה בימות החול ובשבת, אע"פ שהוא שומר הלכות שבת אין אור השבת משחררת אותו מעבודתו. יתירה עליו אור השמיטה שהוא שבע פעמים שבת, שמיטה שלו, שמשחרר גם את העבד עברי. אך פעמים אין העבד רוצה לצאת בשמיטתו, והוא העבד נרצע, גם הוא יוצא ביובל שהוא מדרגה שלישית עליונה, שגוברת אפילו על מי שלא שמע כראוי את השבת ואת השמיטה. ובעומק הדבר הכל חירות אחת של הה', אך הוא מופיע לכל אחד לפי מדרגתו בתגבורת יתירה.

ז) הוסיף רבי אלעזר לדרוש בכתוב 'ובשביעית יצא לחפשי חינם'. ומהו חינם, כמו שדרשו זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חינם, חנם מן המצוות. כי העבד פטור מן המצוות. ואע"פ שאין עבד עברי פטור ממצוות ממש, בוודאי אין לו זמן לעסוק בתורה ומצוות שהרי משועבד לאדונו. ולפיכך אין לו גם שאר המדרגות. לפי הכלל של 'בזאת יבוא', שאין אדם יכול ליכנס לשום עבודה והשגה אם אינו נכנס דרך הפתח של ספירת המלכות שהוא עול מלכות שמים. וענין עול זה צריך לדייק בו, שאין המטרה קבלת עול, אבל העול הוא כמו השור שנותנים עליו עול בתחילה למען יוכלו להפיק ממנו תועלת לעולם בעבודתו. והיינו השכינה היראה היא דלת ושער לה', היא המכשרת את האדם לכל הגדלות של העבודות שיבואו אחריה.

ח) זהו גופא התשובה על השאלה וכי העבד איננו יכול לעבוד ה' ולקיים מצוות והרי הוא מחוייב במצוות. כי וודאי מצד המדרגות היותר עליונות יכול העבד עברי לקיים מצוות. אבל מצד מידת המלכות איננו יכול. כי מידת המלכות הוא ככתוב ה' אחד, ואמרו ירושלמי שהעבד פטור מק"ש לפי שאינו יכול לומר ה' אחד ויש עליו שלטון אחר. ומי שנמצא בשלטון אחר אינו יכול לקבל מלכות שמים. לא כי אין גם העבודה לאדונו יכול להיות עבודת ה'. אבל זה קפיצה מבלי לקנות מקודם את מידת המלכות. מידת המלכות הוא ההתייחדות, שאין לו רק מחשבה אחת בעבודת ה' שאינו מכוון לרצות אלא אדון אחד.  וודאי ברגע שקנית מידה זו יש לך הרבה עבודות ומצוות ומדרגות ודרכים. אבל דבר ראשון חייבים לקנות את מידת היראה שהוא שאין לך אלא אדון אחד, וזהו תורת העולה, שממנו מגיעים לכל עבודות הבוקר.

דף מקורות לזוהר

השיעור נתנדב על ידי ידידי הרה"ח ר' יואל הכהן כץ שליט"א בברכה והערכה זכות ואור התורה יגן בעדו

א) וידבר הויה אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחודש השני בשנה השנית. כמה פרטים של ציור המקום והזמן והאיש נאמרו פה, פרטים המתפרטים והולכים במשך הפרשה איש איש למשפחותיו לבית אבותיו. כמה רעננות והתחלה, תחושת בראשית, טועמים בריבוי הפירוטים הללו. כך היא דרכה של עולם בתחילה ניכר כל צד ופרט בפני עצמו ומזהיר באור כולם ובאורו המיוחד, כאשר ממשיכים בהמשך מתאבקים הפרטים ומתטשטשים כולם ואין יופי כל אחד ניכר בו בפני עצמו. בשבוע הראשון של בראשית יש יום אחד יום שני יום שלישי, כל אחד כמרגליות מתנוצצת מאליו. ברבות הימים שבועות רבות כבר נשכחו ובקושי שמים לב שכבר עברה שבוע. בתחילתו של כל סדר ומסכת מוצאים אנחנו העמקות וחידושים רבים עומדים על כל פרט ופרט, גם על ציוני המקומות והדרכים הנראים טכניים, ובסופו בקושי על גופי תורה נתעכב להתעמק. אלה הם שורשי הבראשית שמתחדש עלינו בכל התחלה, וכאשר פותחים אנחנו ספר חדש הרי הוא נובע ממעיין בראשית ומראה לנו מקום לראות בכל אות וכל פרט מילה שמחה ומאירה לכל איש ואיש. כך והבאתם את עומר ראשית קצירכם, אחר ראשית הגאולה בפסח, הרי זה מאיר לנו לראות בכל יום ויום דבר בפני עצמו, מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי.

[יש בענין זה צד חסדים וצד גבורות, החסדים אמרנו. הגבורות הוא שהתעכבות זו בגבורה הוא כסדר כל עיכוב והמתנה, שמאחר ואין אנו מכילים את שלימות הענין בקלות ומהירות הרי צריכים אנחנו לחכות יום אחד לומר א יום שני לומר ב וכן הלאה, כתינוק המתחיל בלימודו שאינו יכול להתפלל תפלה שלמה אך חודש אחד לומד לומר מודה אני וחודש שני לומד לומר ברוך שאמר. וכבר דברנו רבות על גבורות העומר אך הם מחוברים בחסדים אלה שהם הארת כל פרט ברעננות ובהתקרבנו לסופו הרי הוא מוחש כך יותר]

ב) כל התחלה הוא התחלה מבראשית וכל התורה הוא סיפור אחד נובע מבראשית, נוהג היה בעל דברי חיים באמירת תורה שלו בפרשיות רבות לפתוח מתחילת הכל בא"ס וצמצום ושבירת הכלים ומעשה בראשית ואדם וחוה ומבול והפלגה ועד שהגיע לפרשה שעמד בה. כך פתח רבי אבא "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם". פסוק זה אע"פ שכבר הכל יודעים אותו יש להסתכל בו ולראות את הכל ממנו. כאשר נברא האדם היה הוא כולל עליונים ותחתונים והיה מאיר מסוף העולם ועד סופו. והיו כל הנבראים יראים ממנו. האדם המדובר כאן הרבה יותר רחב וגדול מ'אדם' שאפשר לדבר עליו. כי בוודאי מה שנאמר עליו בצלם אלהים אי אפשר כמעט לקרוא שמו אדם בצורה המצומצמת שאנחנו רגילים לקרוא בשם הזה. אבל אם תרצה ציור לאדם זה אמור אדם דאצילות. היינו האדם הוא המחבר ומביא את אור א"ס בתוך כלים להיותו נקרא בשם ומוכל לפי מידות וסדרים קיימים בעולם. זהו המציאות שאנחנו קוראים אותו אדם, שהוא צלם אלהים. וציור זה הוא עצמו אדם ממש שכן זה כל מהותו להביא את שאינו מוכל להיות מוכל, זהו עצמו הדבר הנורא שיש באדם זה שהוא האדם הוא בצלם אלהים, הוא הכולל את המופשט ביותר שאין לו מילה והוא המילה ממש.

ג) אדם זה היו הכל יראים ממנו, אמר רמ"ק שכך היה בדין שכן כל מציאות האלהות שהיו מכירים דרכם היה שכן הוא קרא בשם הא"ס בפניהם, וחשבו לעבוד אותו כאלוה עד שאמר להם אדם בואו נשתחווה ונכרעה נברכה לפני הויה. כלומר כאן ניתן מקום לטעות לפי צד אחד של האדם וצריך אותו האדם לבטל טעות זה בצידו השני. על כך אומר רבי אבא צריך לדייק שהפסוק כפל בצלמו, ושוב בצלם אלהים ברא אותו. אם כן הוא צלם כפול. צלמו היינו צלמו של אלהים, הוא צלם הראשון צלם התפארת. בצלם אלהים ברא אותו צלם שני צלם המלכות, והרי הפסוק מסיים דלפי ששני צלמים אלה בו ממילא וודאי זכר ונקבה ברא אותם. שכן בו זכר בצלמו ובו נקבה בצלם אלהים. ולא תטעה שאלה הם שני פרצופים שונים דהרי כאן היה הזכר והנקבה בגוף אחד, אך שניהם בצלמו ובצלם אלהים, שכך הוא כל גדר האנושי להיות לא אנושי ולהיות אנושי בבת אחת והוא שלים בכולא.

ד) האדם הראשון היה מסתכל בחכמתו בעליונים ותחתונים, זו היתה כל חכמתו להיות בעליונם ותחתונים. כיון שחטא אדם נתמעט דמותו וכבר לא היה מסתכל אלא בענייני גופו. היינו היה רואה את התחתונים ולא את העליונים, חשבו בני אדם את הכלים לאורות ואת השמות למהויות ואת המספרים לדברים המסופרים בהם. והתבטל מהות האדם שהוא צלם אלהים. כל מאמץ שאר הסיפור מימי אדם ועד כאן הם הקמת דמות האדם מעפרו בחזרה להיות אדם בצלמו בלם זכר ונקבה. היה אדם הראשון מוליד בנים ולא הצליחו, קין היה בארץ הבל היה בשמים ולא התחברו. הוליד שת והתחיל הארץ להתיישב אך לא היה כאן אדם. הגיע אברהם אבינו והושיט יד ימינו להקים את האדם מן העפר, כמי שהולך בדרך ורואה אדם שוכב לעפר ומושיט לו יד ימינו, התחיל האדם של בראשית ללכת מעט בתמיכת יד אברהם. הגיע יצחק ותמך בידו השמאלית וכבר הוא נסחב על גביהם. הגיע יעקב ואחזו באמצעית גופו וכבר עומד האדם שוב בעולם.

ה) אך כל זה איננו מספיק. כי כל אלה הם הבנת הנקודות השורשיות של הענין. כמו שאני אומר שיעור ומסביר יש נקודה של שמים יש נקודה של ארץ ויש נקודה של חיבור ביניכם והכל מובן אך בנקודה השורשית שלו, והרי העולם כולו וודאי יש בו נקודות רבות הרבה יותר משלשת העקרונות שאני יכול להביא בשיעורי וליישב ביניהם. היה יעקב צריך להוליד י"ב שבטים שהם שתים עשרה דרכים בעולם, והם פי ארבע מציאויות משלשת האבות, ומתקרבים אנחונו להיות אדם. התרבו אלה הי"ב לשבעים נפש כמספר שבעים אומות היינו התפשטו בשאר דרכי העולם והתקרבנו יותר. עד שיצאו ישראל ממצרים, וקיבלו התורה, והקימו המשכן, ועמדו בשלימות שש מאות אלף רגלי צבאות ה', על מספר כזה ניתן לומר ויקרא שמם אדם. כבר הוקם האדם מעפרו. וראה והתבונן איך היחס בין הבנת נקודה אחת או שלש לבין שש מאות אלף הוא הפירוט העצום והריבוי הגדול באיכות שצריכים בכדי להקים את האדם בעולם.

ו) גם יציאת מצרים לא הספיקה ואחר יציאת מצרים יש לנו שתי מאורעות גדולים המחזירות אותנו אל האדם. והם מתן תורה והקמת המשכן. (וראה כי מתן תורה שבועות הקמת המשכן סוכות). וכיון שעברנו את כל זה, הגיע עת המספר. אפשר להקב"ה כביכול לחזור אל העולם ולספור לומר ראה זה אדם שבראתי וזה אדם שבראתי. כמלך עובר בין גדודיו לבקר אותם ולספור אותם. כמה הם חיילי התורה כמה הם חיילי המשכן.

ז) מנין זה חייב הוא להתקיים בפה נוסף על עצם הקמת האדם התורה העם הצבא. כי כל דבר אינו נגמר להתיישב על מקומו עד שקוראים לו בשם בפה. כזה הוא העולם של האדם שקרא שמות לכל אין האמת נמצאת בהפשטתו הנעלמה בלבד אבל הוא חייב להיות מדובר בין הבריות כקריאת שם, חייב הוא לקבל המדרגה של הכרה כמו משהו שאפשר לדבר עליו בפשטות. משל הדיוט אומר אם העץ נופל ביער ואין שומע כאילו לא נפל. משל עליון אומר גדול העונה אמן יותר מן המברך. לא כי המברך צריך הוא לאמן שלך לאישור אך להיפך כי הברכה צריכה להכרה בעולם למי שיבוא ויענה אמן. לפעמים יורדת לעולם תורה גדולה ונמסרת אך לפי שאין מי שיאמר למוסרה אחר הדיבור יישר כח הוא נעלם שוב בעיבור. ואכן מקום זה של הכרה ואמירה בפה מסוכן הוא לטעות זה של המרת הצפיה ליישר כח לעצם המהות ולכן הנגף שורה על המנין ונצרך לבטל אותו, אך לא בכך אנחנו עסוקים במקום זה שכבר נמתק זה בפרשת כי תשא וכעת מתקיים האמירה וקריאת שם של ה' בעולם המעשה על כל חיילותיו, של התורה ושל המשכן.

ח) כל החיבור הזה שומעים אנחנו כבר במילות הראשונות והמתארות את התיאור היבש של זמן ומקום האירוע. הגענו לספור את חיילי התורה ואת חיילי המשכן. שהם וודאי חיל אחד שש מאות אלף אך מעשיהם כפולים, הם חיילי התורה העומדים על גובה רזי המחשבה והם חיילי המשכן העושים ככל אשר צוה עבור השכינה. והנה הם במדבר סיני, הוא מקום התורה, באהל מועד, הוא מקום השכינה. הוא בחודש השני, מקום התורה, החודש השני הנקרא חודש זיו המאיר כהראת התורה, בשנה השנית הוא השכינה הנקראת שנה השנית. וכל זה אחר צאתם מארץ מצרים שאז היתה השכינה בלבד וכעת התחברה שכינה בתורה והיה המשכן אחד ונקרא שמו עליו.

השיעור נתנדב על ידי ידיד נפשי הרה"ג ר' חיים שליט"א לכבוד התורה ולכבוד הרגל

ישלח לו הקב"ה אורו ואמיתו לנחותו

דפי מקורות לחג השבועות (חלק הזוהר - תיקון ליל שבועות)

א) אמרתי לא לרשום שיעור הזה כי איני יודע מה ניתן להיכתב ממנו ומכל מקום הנני רושם מה שאפשר.

ב) סוד תיקון ליל שבועות (שאינו נקרא כך בזוהר, ואין ליל שבועות שבור שצריך לתקנו, אך על פי פשוט 'תיקון' פה הוא שם שהיו נותנים לסדרי אמירות מודפסים. והגם שבזוהר מוזכרים תיקונים משמעותם קישוטים ויתבאר) מתבאר בספר הזוהר בשני מקומות, בהקדמת ספר בראשית ובפרשת אמור. הקדמת ספר הזוהר כשמו כן הוא הקדמת ספר הזוהר. כי הזוהר צריך הקדמה כמו שכל התורה צריכה הכנה. שאין מתנה מתנה אם אין בו גם דרך להגיע אליו. וההגעה מן העולם הזה אל הזוהר בוודאי צריכה הקדמה. הקדמה זו חושפת בפנינו את דרכי ההגעה אל התורה של הזוהר, והיא נצרכת לנו בכל יום בהתרוממות מעפר העולם אל התורה. וכן מלא הזוהר הקדמות לדרושיהם בכמה דרכים לעורר הלב אל התורה. סיפר הזוהר בהקדמתו את לימוד רשב"י עם חבורתו בלילה שכלה נכנסת לחופה. ולא לפי ששכח את מקום חג השבועות אלא לפי שהקדמתו עוסקת בסוד חידושי תורת הזוהר עצמם, ובלילה זו עסק רשב"י בהסברת דבר זה שהוא הוא פעולת הלילה.

ג) מושג זה חידושי תורה הוא מן החידושים הפלאים ביותר שעוברים אנחנו עליהם בכל יום ואין שם על לב. כי כולנו למדנו כי הדבר או שהוא כתוב או שאינו כתוב או שהוא נכון כי כבר כתוב או שאינו נכון כי אינו כתוב או כתוב אחרת. ואם כן אין חידוש בעולם כלל. אך כל עיקר חידוש תורה אומר שלא זו בלבד שיש חידוש תורה אלא שזולתו אינו תורה כלל ובכל יום כחדשים כתיב. חידושי תורת אמת הם יצירה, והקדמת הזוהר עומד על פסוק זה ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ ולאמר לציון עמי אתה, אל תקרי עמי אתה אלא עמי אתה, מה אני יוצר עולמות בדיבורי אף אתה יוצר עולמות בדיבורי. ואלה הם דברי תורה שפרים ורבים. כאשר אמר רבי ישראל על הלומד מחבירו אות אחת, שאין זה אלא לפי שדברי תורה פרים ורבים וגם אות אחת לצבאות רבות יהיה. כמו המוליד ילד ואינו רואה בו אלא אות אחת תינוק קטן ומכוער ואין לך שליטה עליו והוא לגוי גדול ייתכן, כך חידושי תורה אינם צריכים להיות כתובים, ואדרבה המחפש לכל דבר עיקר נהיה עקר, אבל כאשר יגדלו ויהיו לאיש יהיו לאילנות גדולים. אמר רבינו נחמן עם כל דבר חידוש אמת אפשר לעבור את כל התורה כולה. אע"פ שמחדשו אינו יודעו כי ההורה איננו צריך לדעת מה יעשה ילדו בגדלותו. ולפיכך צריך שמירה שלא יבואו התלמידים וכו' ומכל מקום אמת הוא שכך הדבר עובד.

ד) וזה כל פרי מטרת התורה בסודה להוליד ממנה. כמבואר בכל כתבי אריז"ל שכל כולם אינם אלא ספר הדרכה להוליד נשמות חדשות. כי כל הבעיה של העולם שרוב הנשמות ישנות מתגלגלות ורוב התורות ישנות מתגלגלות, תורות ממוחזרות. ואין זה נקרא אור היחוד אלא ספיחי ספיחים. כמו איש ואשה שאהבו זה את זה לפני עשרים שנה ועדיין הם מזדווגים בכח אותה האהבה אבל ייחודם אינה חדש, אין לה סיבה להתקיים עכשיו, הוא רק מיחזור וספיחים של מה שהיה להם אז. ותורה זו כח הפריון שלה אוזל ומתמעט.

ה) החכמים אינם לומדי התורה אלא עושי התורה. ועשיתם עולה. ועשיתם אותם. החכם הוא מי שמסוגל לחדש חידושי תורה וזולת זה אינו חכם כלל. לפיכך צריכים החכמים להיות בסוד ליל שבועות הקודם ליומו. משל לחתונה שהזמינו אליה את כל העולם, מתי כל העולם מגיע לחופה בשעה שנקבעה או שעה אחריה. הכלה ושושביניה מגיעים כבר לילה מקודם להכין את החופה ואילו לא יבואו לילה קודם לא תהיה חופה כלל. תולים שלטים בשבת אחרי הצהריים ידרוש הרב. מתי כל הציבור מגיעים לדרשה שבת אחרי הקוגל. מתי הרב מגיע לדרשה, ביום ראשון בבוקר. ואם לא יגיע ביום ראשון לא יהיה לו מה לדרוש בשבת. כך תלמידי חכמים אינם מגיעים למתן תורה בשעה שנקבעה הם מגיעים לילה מקודם להכין את התורה שתינתן למחר.

ו) הכנה זו לקשט את הכלה היא. וכמה הכלה צריכה קישוטים חדשים. שהרי לולא כן לא תתקיים היחוד אלא בספיחי ספיחים. כדי שתתקיים חג שבועות כנתינתה צריכים לחדש חידושי תורה חדשים. וסדר הקישוטים כנאמר צוארך בחרוזים, להיות חורז מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים וכו'. היינו כמו חברתה של הכלה האוספת מרגליות ונוקבת אותם וחורזת אותם על חוט ועושה מזה תכשיט לכלה. כך אוספים תלמידי חכמים מילות התורה מכאן ומשם לעשות מזה תכשיט חדש לשכינה. ובהכרח שכל חידוש אמת יוכל לעבור מדברי תורה לנביאים ולכתובים ולתורה שבעל פה וכל שאינו כן אינו חידוש תורה אלא פירוש לוקאלי לאותו מאמר שנשאר על עיקרו ואינו מוליד. ולא שאפשר למצוא אסמכתא לכל דבר בכל מקום אלא באמת חידוש כזה הוא מכל מקום וצריכים לחפשו ולבנותו ולציירו.

ז) בהגיע הלילה הוא הזמן שצריכים שימור. כאמור ג' צריכים שימור חיה כלה וחתן. לפעמים טועים חושבים כבר הגענו טהור לההוא יומא כבר אפשר לנוח. זה כמי שטרח לכבס את עצמו וטבל במקווה ואז יוצא מן המקוה ואינו נזהר ונופל לטיט. (והנמשל לזמננו וד"ל). אדרבה דווקא כאשר בגדיך לבנים צריכים להיזהר עוד יותר. וסוד שמירת שבת שאין עושים בו מלאכה. יתירה עליו יום הכיפורים שאין אוכלים בו. יתירה עליו ליל שבועות שאין ישנים בו. כך צריכה להיות השמירה מכל דבר שעלול לגרום היסח הדעת דווקא בעת הזאת שכבר הגענו אל היחוד אבל היחוד עוד לא התקיימה. דווקא הלב הפתוח צריך משמר מכל משמר הרבה יותר מן הלב הסגור.

ח) אין להבין כי חברי הכלה הם מרכבה לשכינה. הבנה זו גורמת למבקשי ה' לבקש את טובת עצמם בלבד שהוא היפך הכוונה. אך בדווקא אומר הזוהר אנחנו בני חבורת הכלה ולא הכלה עצמה. כי זה שאנחנו מבקשים תיקון נפשנו בחיות התורה אינו לרוות צמאוננו כי הלא אנחנו לא עשינו את עצמנו צמאים ומה יש לנו מכל המשחק הזה. אבל הא"ס יצר את החסרון עצמו כי כך רצה שיעלו מ"ן אליו ולכן הבקשה אינה למען תיקון הנפש אלא למען תיקון השכינה וזכור ושמור כלל זה היטב.

ט) האשה הישנה שמחפשת להתקרב אל בעלה הולכת היא אל חברותיה ודורשת מהם שיתקנו לה תכשיטים. כך התורה 'אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני'. המקרא שהיא השכינה מנדנדת לחברותיה תלמידי חכמים הנה אנכי צריכה להזדמן לבעלי ואין לי במה לבוא אל המלך. והיא מראה להם את זה על ידי קושיות הנופלות להם בלימוד או קשיים שנופלים להם בעבודה. והם אומרים את כל אשר תאמר ינתן לה לבוא עמה מבית הנשים עד בית המלך. והם מכינים לה מכתבי אהבה וחרוזים חדשים ותופרים לה בגדים חדשים ובהם היא מפתה את המלך והוא טועם בה טעם בתולה.

י) ואז בשעת היחוד אומר המלך באתי לגני אחותי כלה אריתי מורי עם בשמי אכלתי יערי עם דבשי שתיתי ייני עם חלבי, והוא שואל מי לימד אותך דברי הפיתוי האלה ומי הראה לך את סימני האהבה האלה שאת מראה לי. והיא אומרת אלה חברותי שהכינו לי, הם שהכינו את יערי ואת דבשי ואת ייני. מיד אומר המלך אכלו רעים שתו  ושכרו דודים, יבואו גם רעים ודודים אלה אל השמחה ויקבלו פרי מעשיהם אשר עשו לה.

דף מקורות לזוהר

א) איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעל מעל בהויה ואשמה הנפש ההיא. [פסוק זה הוא פתיחת הזוהר, אע"פ שבדפוסים כתוב פסוק נשא את ראש בני גרשון. ברור שאין זה אלא ששמו פסוק התחלת הפרשה אבל מתוך המשך הזוהר נראה ברור שכוונתם לדרוש פרשה זו. אלא שבדפוסים נכנס עוד רעיא מהימנא על עבודת הלויים באמצע והפסיק ענין חטאת האדם, אך צריכים לקרוא את זה כהמשך אחד. ובאמת על הפרשה עצמה קשה למה הפסיקו בין מפקד קהת ומררי לגרשון והיה ראוי לסיים הכל בפרשת במדבר ולהתחיל הפרשה בתחילת פרק_ה', ואולי לא רצו להתחיל בפרשה של שילוח טמאים וחטאים].

ב) פרשה זו חזרה הוא על פרשת אשם גזילות שבפרשת ויקרא, ולא נשנה אלא משום שני דברים שנתחדשו בו דין הוידוי ודין גזל הגר (רש"י). אמנם בכל פעם ששונים פרשה הלא לא מוסיפים רק הדברים שנתחדשו בו אבל חוזרים על כל הסיפור. ושורש הענין כי התורה תמימה תמיד, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה היינו פחות מדבר שלם, ומברכים על השלימה. והיינו בכל פעם שלומד(ם דבר תורה צריך להיות שם תורה שלימה, כי אין מתן תורה להיות אוסף של אינפורמציות של הלכות אלא להיות בכל יום לימודה מעמד של תורה כנתינתה. ואדרבה גם כאשר חוזרים על פרשה משום פרט אחד שנתחדש בה מתוספת חיות בכל כללות הפרשה, וכל התורה מבראשית ועד לעיני כל ישראל מקבלת הארה חדשה בכל פעם שחוזרים על פרשה לסיבה פרטית. [ונבאר יותר ביאור החזרת פרשה זו בחלק הפשט]

ג) ולכן עמדו חז"ל על הפסוקים הכלליים בפרשה זו ולמדו ממנו שתי לימודים כלליים חשובים ביותר. הראשונה מאמרם איש או אשה - השווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה. הרי מלשון פתיחת הפרשה הכוללת איש או אשה למדו דין כללי לעל עונשים שבתורה. והשנית הוא הלימוד שהביא הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה מפרשה זו שכל עבירות שבתורה צריך אדם להתוודות ולעשות תשובה עליהם. וציינו מקורו מדרשות חז"ל שלמדו מכאן שאף כל עבירות שבתורה יש להם ווידוי. [ויתבאר במקומו]. והיינו אע"פ שפסוק והתוודו יש לו משמעות פרטית לדין זה שצריך להודות, מכל מקום לפי שיש כאן סיפור כללי של איש או אשה שחטאו ממילא יכולים אנחנו ללמוד מכאן האופי הכללי של חטא ותשובה. וכן הרעיא מהימנא העמיד כאן פירושו למצוות התשובה [כדרכו באופן כללי להתאים לדרך הרמב"ם במנין המצוות].

ד) כאשר קורא הזוהר פתיחה זו רואה הוא שעוד הסיפור הכללי הזה חוזר לכללים יותר שרשיים. כי הלשון כאן אשר יעשו מכל חטאת האדם. והנה אדם הוא השם השורשי ביותר שחוזר לאדם הראשון. ודומה זה לפרשת קרבנות בויקרא שהתחיל אדם כי יקריב מכם קרבן לה' [וצריך להרחיב בחלק הפשט על איזה מצוות מתחילים ב'אדם' ואיזה ב'איש']. ולפיכך באמת הרי אדם איש ואשה בכלל, ככתוב זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם. כי המציאות של אדם קודמת למציאות הפרטית של זכר או נקבה. וכמו כן יש מציאות של חטאת האדם. היינו ישנם חטאות התורה, כסגנון הכתוב בפרשת שלח ועשה אחת מכל מצוות ה' אשר לא תיעשנה. אבל יש מציאות כללית קודמת לו שנקרא חטאת האדם. לא עבירה על מצוות ה' אלא חטאת האדם. היינו חטא שנוגע בשורש היותו אדם, כמו חטא אדם הראשון. ואופי שורשי זה של חטא יש לעמוד עליו.

ה) פתח רבי אבא בפסוק "אשרי אדם לא יחשוב הויה לו עון ואין ברוחו רמיה". נגד חטאת האדם ישנו 'אדם' אשר לא יחשוב הויה לו עון. שאל רבי אבא האי קרא לאו רישיה סיפיה. ופירש הרמ"ק בשני אופנים הראשון לפי שאין ברוחו רמיה משמע שהעיקר שלא יהיו לו מידות רעות, שהם רמיות הרוח. ואילו תחילת הפסוק משמע שהעיקר שאין ה' מחשיב לו עוון מצידו. ועוד פירש שאשרי אדם לא יחשוב לו עון משמע שיש לו עון אבל אינו נחשב, אבל אין ברוחו רמיה משמע אין בו דופי כלל. ושני פירושים הללו לענין אחד הם הולכים, שישנם שני דרכי חשבון הנפש אם האדם טוב. יש דרך של 'יחשוב ה' לו עון', כמי שאומר נעשה חשבונו של עולם, נפתח ספר המצוות ונראה על איזה מהם עברנו. (למשל שערי תשובה לרבינו יונה כולל רשימת מצוות). וישנו דרך של 'אין ברוחו רמיה'. כמי שאומר נפתח את הרוח ואת הלב ונבדוק אותו אם הוא שלם וישר ואם יש בו רמיה, זהו חטאת האדם, ובסוף מפרש רבי אבא שככה צריך לקרוא את הפסוק, אימתי לא יחשוב הויה לו עון, בזמן שאין ברוחו רמיה. זה תלוי בזה.

ו) לפי שכל דבר מדברי תורה שלם הוא בפני עצמו, כך כל דבר מדברי תורה החיים מתחולל בתוך יום. הרי אדם קם בבוקר או בחצי הלילה ללמוד, תורתו מתקיימת באותו לימוד יום יומי. אין התורה איזה עולם מופשט, אבל היא צריכה להתקיים בתוך סדר היום. והאמת שכל יום כולל בתוכו את העולם כולו בוקר וערב יום ולילה, ואנחנו חיים בתוך מעגל זה והעומד על סוד היום הרי עיקר עמידתו בסוד היום, לפי שאינו שוכח מהו בוקר ומהו ערב ומהו צהריים, ממילא הוא מתפלל ולומד בו וממילא הוא חי בסודו של עולם. ואנחנו הלוואי שיהיה לנו יום אחד בשנה, יום אחד בשנה חשיב שנה, היום זה ראש השנה, שאז אנחנו עושים חשבון ומוסרים נשמותינו למעלה. אבל אמיתות הסדר הוא הסדר של כל יום. וכל סוד העולם והתורה תלוי בהבנת שמחת יום אחד הוא יוודע להויה, כיצד קמים בבוקר והשמש עולה וכיצד השמש מתחילה לשקוע בצהריים והלילה נחשכת בערב וכיצד מתחיל היום להתעורר שוב בחצי הלילה וחוזר חלילה.

ז) כך התחיל רבי אבא לספר את סיפורו של כל יום. לעת חצות היום מתחיל הגבורה להתגבר בעולם, ואנשים מתעייפים וחולים נחלשים וכל אנשי העסקים מתחיל הראש שלהם לכאוב והם צריכים למהר ולגמור את היום ואנשי המלחמה אומרים אוי לנו כי פנה יום ואיזה דחף של גבורה משתלט על העולם צריכים להספיק לסיים את היום. וסוד זה הוא היד השמאלי שמתעורר להחזיק את הלילה היא השכינה. יצחק מתקן מנחה לחבוק את השכינה בצדו השמאלו היינו בחציו השני של היום. ואז נופלת הלילה והיא בזרועו של יצחק, והלילה מתגברת שכן היא זמנה והיא גבורה אמיתית וודאי, ואז טועמים בני העולם טעם מוות ונסגרים השערים ומתפרצים המתפרצים עד אמצע הלילה שאז מתחילה הורד הקדוש לשורר שירים ולפזר ריחות גן עדן נעימים והיא שרה עד אור הבוקר ויד ימין מתעורר לקבלה והיא מתעוררת חבוקה בזרועו ומתייחדת בו אברהם מתקן תפילת שחרית.

ח) באותו הזמן של תחילת הלילה אע"פ שאמרנו שהשערים נסגרים הרי זה לפי הסתכלות החצונית. והרי זה דומה למיתה ממש שכלפי הגוף הוא סגירה אבל כלפי הנשמה הוא חירות. כלומר השערים ננעלים מפני שלא יפרצו לתוכם הגנבים. אבל וודאי היושבים בתוך הבית אינם נסגרים אלא נשמרים ועולים לסוד פנימיותם. וכך הנשמה עולה למעלה לתת דין וחשבון מפעלה. ומהו סוד דין זה? הוא בסוד הכתוב משוכבת חיקך שמור אמרי פיך. פשט פסוק זה שלעולם ישמור האדם עצמו מלעשות שטויות שהרי הוא חושב שאין רואה אבל גם אשתו שוכבת חיקו נמצאת שם תמיד וגם ידיעתה תזיק לו. ורז"ל דרשו שוכבת חיקך זו הנשמה שהיא תמיד שוכבת בחיקו של אדם. כי גם אשתו לפעמים נעלמת אבל הנשמה לעולם צופה. והיינו האדם עושה כל יום הרבה דברים, טובים ורעים. ופעמים רבות התחושה שלו הוא שאין רואה. כאילו שטות זה שאני עושה במה נחשב הוא, תיכף אחזור לעשות את הטוב ואחזור אני לשם. או מצוה זו שאני עושה הנני עושה כהרגלי ואין מי רואה האני שלי לא באמת נמצא שם.

ט) בלילה כאשר מתפשטת הנשמה מצורכה לחשוב באופן מודע ויכולתה, מוצאת היא את עצמה מעידה על כל מעשי היום. לא כפי שהיינו חושבים שלא היינו שם. לא. הנשמה שתקה כל היום אבל היא ראתה את הכל. ולפעמים אדם סוגר את עיניו ופתאום רואה מול עיניו כל המצוות שהוא עשה כל היום איזה יחוד נפלא הם עשו. ואז הוא מודה על זה וכך נשמתו לוקחת יחוד זה ומביאו לפני המלך. ולפעמים רואה שנכשל וטעה וגם שם היתה הנשמה מעידה, והוא אומר משוכבת חיקך שמור אמרי פיך, והתוודה אשר חטא עליה והביא את אשמו להויה ונסלח לו. והרחיב רבי אבא בקטע הבא לספר את סוד התשובה ונלמדנה בזמנה.

דף מקורות לזוהר

א) בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות. ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה. וזה מעשה המנורה מקשה זהב עד ירחה עד פרחה כמראה אשר הראה הויה את משה. פירוש, כמראה אשר הראה הויה את משה את מראה הויה עצמו, כן עשה את המנורה. כי המנורה כמו כל המשכן היו 'ככל אשר אני מראה אותך', כאשר אני מראה לך האני שלי, 'כמראה אשר הראית בהר', כאשר ראו שם את אלהי ישראל, באותו מראה נעשה המשכן. ומתוך מראה המשכן שהוא מראה אשר הראה הויה את עצמו את משה הוכפלה מראה המנורה במצוותה בקיום פעולתה ובתכונתה, שיאירו שבעת הנרות להאיר את מראה פני המנורה. ויעש כן אהרן ובפעולתו הראה מראה זו באופי העשיה, וכך הוא גם מעשה המנורה בתבניתה עצמה גם בהיותה עומדת ללא מעשה.

ב) ייחוד זה של המנורה כמראה מובן שהרי כל מראה עומד על האור שבו נראה המראה, ולפי שמכל כלי המשכן המנורה הוא הדלקת האור בתוכו, הרי באורו נראה אור שאר המראות. ולכן הושם המנורה כסמל מלכות ישראל כאשר מצינו כבר בנבואת זכריה וכך היה משמש בתקופות רבות. ולפיכך המבקש לראות את המראה יטיב להדליק את המנורה ודרכו נראים כל המראות והיה המנורה למבוא אל השגת המראה הרוצה להחכים ידרים שכן מנורה בדרום. ובזה יראה את החכמה ולא ישמע אותה בלבד, ויעש כן אהרן בנעשה יראה את הקולות שהוא השגת החכמה בנראה ולא בנשמע בלבד.

ג) כאשר מתבוננים אנחנו בפרשה זו רואים אנחנו כי עיקר החידוש שלו הוא באיחוד שבעת כל קני המנורה אל אחדותה הכולל, שהוא המצוה שהתחדשה פה שכאשר אתה מעלה את הנרות תיזהר שיאירו שבעת הנרות אל מול פני המנורה. וכן עשה אהרן. וכן הוא במעשה המנורה עצמה כי מקשה היא עד ירכה עד פרחה, כל פרטיה וצדדיה אחודים במקשה אחת. הרי אחדות זו במצוה ובהיראות המעשה ובתכונת גוף המנורה עצמה. דבר זה מובן בהנחתו הראשונה לפי שהאור מראה את כל הצדדים הרי כולם גווני האור עצמו.

ד) רבי יהודה פתח במזמור י"ט, העוסק בדימוי אור השמש הזורחת בבוקר, ומביאה את הדימוי אל תורת ה' תמימה. והרי דימוי אור השמש הוא עצמו דימוי המנורה, כאשר השמש מאירה ביום כך המנורה מאירה בלילה. וכאשר השמש מניעה את אורה לכל צד, מקצה השמים מוצאו ותקופתו על קצותם, ואין צד נסתר מחמתו. כך המנורה מניעה את אורה לכל ששת צדדיה, וכך התורה מסתובבת לכל צד ובכולם היא אחת, והרי ששת קני התורה תורת הויה עדות הויה פקודי הויה מצוות הויה יראת הויה משפטי הויה, כולם צדקו יחדיו.

ה) זכאה חולקיהין דישראל דקוב"ה אתרעי בהו ויהיב לון אורייתא דקשוט אילנא דחיי. כאשר התורה  אור מנורה ושמש כך התורה עץ, עץ חיים. ופירוש הדימוי הזה ואיחודו עם דימויי המנורה והשמש כי העץ מבטא ביותר את העיקר המבוטא בפרשה זו שהוא היות כל הענפים וענפי הענפים והעלים והזרעים נובעים הכל משורש אחד ומגוף אחד. שזהו עיקר דימוי האילן. היות התורה עץ חיים ולא עץ הדעת טוב ורע היינו שאצל תורת חיים כל הצדדים והענפים הנובעים ממנו כולם חיים, ולא שישנה דרך טוב ודרך רע, אבל גם עלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח. שכל המשתדל בתורה וכל האחוד בה אוחז בחיים. לא די לקיים את התורה כעומד נפרד ממנו אבל המתאחד בתורה הרי עומד על התורה שהיא עץ חיים, שכל ענפיה חיים וכל הנוגע בה נוגע בחיים. ולאידך העוזב מצוות התורה אם הוא גם נפרד מן התורה הרי הוא פורש מן החיים.

ו) לכן 'חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא". "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותך". התורה לא חיים בלבד אלא גם רפואה, ככתוב מרפא לשון עץ חיים. הרפואה הוא המשכת החיים גם למקום שנחסר ממנו החיים או שנחלשו ממנו החיים. לפי שתכונת אילן התורה להתפשט בכל שבעת הצדדים והכיוונים והוא מרפא לכל הבשר בכל צד, ועלהו לתרופה.

ז) תא חזי, האילן הזה מתחיל מלמעלה 'מקצה השמים מוצאו', ומאחד את האור ומביאו למטה 'ותקופתו על קצותם'. הולך הוא אל דרום מתפשט האור מראש אל יד ימין הפושט עצמו בחיבת אהבה, וכולל שמאל בימין בהיות שניהם מראש וגוף אחד, והוא כחתן יוצא מחופתו ורץ לקראת כלתו. כמו השמש היוצאת בבוקר ומתחזק ביד ימינו בבוקר וכולל בה צד שמאל אחרי הצהריים והכל בריקודו לקראת שכינה במערב, ובהגיעו שם שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני, מרים תוקף יד שמאלו את הכלה מאחורי ראשה ומדבקה אל גופו, וימינו מחבקה, ישיש כגיבור לרוץ אורח, אל מול פני המנורה שהיא אהובתו הוא מאיר מכל שבעת הנרות.

ביאור אשר לו הים.. כיום מסה במדבר

קיצור השיעור על זוהר קרח.

קרח לא רצה סתם להתחלף עם אהרן כי איזה מין וויכוח זה בסופו של דבר יש אהרן ויש קרח ומה משנה מי מקבל השם.

אלא לוי היינו דין כהן היינו חסד ומשה ישראל תפארת מכריע שזה סוד מחלוקת לשם שמים שסופה להתקיים, כלומר סוף העולם להתקיים בו, שראה שאין העולם 'מתקיים' בדין שיתף עמה מידת הרחמים.

א) רבי אלעזר פתח, "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך". כמה אופני דברי תורה ישנם, כמספר אופני הפרשיות, כאשר לומדים אנחנו כל אחד מהם כאילו היום ניתנה תורה כולה. וכך כמה פסוקים ופרשיות הם המדברים בשבח התורה והדורשים על עומק השמיעה הנדרשת בה, כל אחד מהם הוא שבח התורה של פרשה אחרת. כמספר פרשיות התורה עצמה כך הם מספר פסוקי שבח התורה, ובכל פרשה יש לעמוד על גוון שבח התורה כפי שהוא פותח לנו פתח לעיין באור אותה הפרשה.

ב) יש בתורה מוסר אביך ויש בתורה תורת אמך. יש בה תורה אבהית ויש בה תורה אמהית. האב מייסר מתוך אהבתו ככתוב "מוסר הויה בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו", והם דברי תורה שיש בהם צד תוכחה ומוסר. על תורה זו מזהירה הפסוק שישמע אותו הבן, שלא יקוץ בתוכחתו וידע כי אשר יאהב הויה יוכיח. זו תורה שבכתב שבה כמה עונשים כמה גזירות כמה דינים כמה תוכחות. ניתן לקרוא לתורה זו תורה אקטיבית, כזו שיש בה מצוות עשה ומי שאינו עושה אותה הרי הוא מקבל את תוכחתה. לפי שהיא תורה אקטיבית הרי העובר עליה מקבל את דינה ונפלט מתוך קיומה, שהרי לא קיים אותה.

ג) תורת אמך היא תורה שבעל פה, התורה של השכינה. ניתן לקרוא לה תורה פאסיבית, תורה של מצוות לא תעשה. בעוד את מוסר אביך יש לשמוע, את תורת אמך אין לטוש, אבל 'אל תטוש תורת אמך'. תורה זו היא תורה של 'לא תטוש'. הכרת תורת אביך בשמיעה. הכרת תורת אמך בחוסר נטישה. תורה זו במהותה היא תורה של 'אל תטוש'. וממילא למכיר אותה אין נטישה כלל.

ד) רמ"ח מצוות עשה כנגד רמ"ח אבריו של אדם, בכל אופן של פעולת אדם ישנה מצוה והם מצוות עשה. שס"ה מצוות לא תעשה כנגד ימות החמה, בכל יום של השנה ישנה אי קיום מצוות לא תעשה. מרחב מצוות עשה משתרע על פני כל פעולות האדם. מרחב מצוות לא תעשה משתרע על פני כל הזמן של השנה. אם תשאל אדם כמה גדולים מצוות עשה, יענו אותו כגודל ריבוי אבריו של אדם. ואם ישאל כמה גדולים מצוות לא תעשה, יענו ארוכה היא כאורך השנה. נמצא כל חיי האדם נמצא הוא תחת כנפי מצוות לא תעשה, 'ישב ולא עבר עבירה כאילו עשה מצווה'. ואילו מצוות עשה מוגבלות לזמן עשייתם. הרי אל תטוש תורת אמך.

[ה) מצוות עשה שהזמן גרמא שנשים פטורות מהם הוא שמידת המלכות שולטת בכל אורך הזמן ואין בה חובה של מצוות עשה בהם. לכן מצוות לא תעשה חייבות בהם אע"פ שהזמן גרמא, וכן מצוות מיוחדות כשבת ופסח שבהם התאחדו עשה ולא תעשה כהיקש שמור וזכור דשבת שהם זמני הייחוד בין מוסר השמיעה לתורת אל תטוש]

ו) זמנים יש שבהם נחסרו אברי מצוות עשה, כפי שאפשר לאדם להיות ניזוק ולהיות נחסר באבריו ובכוחם. הם זמני גלות אשר בהם נחסרה אור יום. אך מצוות לא תעשה לא נחסרו מעולם. דרך משל גם מי שאינו מקיים מצוות בנין בית המקדש הרי הוא מקיים איסור הכניסה טמא למקדש. וכהלכה הנפסקת שקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא לענין איסורים אלה אע"פ שאין בהם מצוות חיוביות.

ז) [ומה שעשו תנאי בגמרא ואמרו דווקא כשבא עבירה לידו, אינו אלא לפי הסתכלות המצוות עשה שדורש לפחות מעין מעשה, אך כפי הסתכלות מצוות לא תעשה עצמה אין צריכים תנאי זה וכפי שניתן לראות מסדר הסוגיה שהוא אוקימתא אך הברייתא המקורית לא הוגבלה בכך. ועוד יש בזה סוד כי בא עבירה לידו היינו למי שהוצרך להתגלות בו מפורש מעלה זו מזמינים לו ניסיון זה ואז הוא מקים את השכינה בהתגלות מיוחדת זו, וכענין פנחס דלהלן]

***

ח) פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי... והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם. פרשת ברית שלום פנחס מסיימת את נסיונות המדבר

א) בפרשיות אלה הנקראים תמיד בשבתות בין המצרים לא נדפסו כמעט פירושי הזוהר, פרשיות מטות מסעי דברים. ואמנם בפרשת מטות נדפס קטע אחד ורשום עליו שהוא מזוהר חדש, ובו נעסוק. ייתכן שהעניין כמו שכתב בספר מאור ושמש (פרשת בלק) שבימים אלה אין לעסוק בנסתרות אלא בפשטות התורה. והטעם לפי שהם זמני קטנות והסתרה יש למנוע מלבקש גדולות וללכת בפשט. ואולי ככה נהגו בעלי הזוהר ולפיכך לא רשמו מדברי תורתם בפרשית אלה.

אמנם לא ראיתי לרבותינו שינהגו ככה ומעולם לא פסקה תורת הסוד מפיהם אפילו ביום תשעה באב עצמו בנושאים השייכים ליום. ויש להרחיב בשורש. כי ידוע מרבותינו בעלי החסידות שנהגו להקל מאד באבלות הימים האלה ופעלו להפוך הימים לששון ושמחה, ולו מבחינת עבודתם הפנימית. עלינו לדייק בזה שלא לפרש באופן שאינו מועיל. ושני טעויות יש לי לשרש פה. הראשונה הוא נטיה כזאת לעקם כל דבר ישר, ואם כתיב ממעטים בשמחה יש לפרש ממעטים את הצרות על ידי השמחה, שזה פירוש הרבי מלובלין אבל צריך ליזהר לא להתרגל לשכוח את החשיבה הישרה ולעשות מכל העולם פלפולים בלבד כי אין זה טוב לא לנפש ולא לשכל. הטעות השניה

א) והיה עקב תשמעון.. וברכך והרבך.. ברוך תהיה.. כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון... וזכרת את כל הדרך... כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה.. ואכלת ושבעת וברכת את י"י אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך... השמר לך פן תשכח את י"י אלהיך.. וזכרת את י"י אלהיך.. והיה אם שכח תשכח.. עקב לא תשמעון..

פרשה זו עוסקת בצדדי הברית הידועים הרגילים בכל תורה שהם ברכה וקללה, עקב תשמעון תהיה לכם ברכה, ועקב לא תשמעון תבוא עליכם הקללה. אך בכל חזרה כזו נתחדש דבר מהותי. לפעמים הכל סובב אם תעבדו את י"י או אם תעבדו עבודה זרה, או אם יהיה לכם אהבה ויראה ושמירת המצוות. פרשה זו מתייחדת בכך הכל סובב סביב הברכה, שהוא בעצמו הזכירה. הרי הכתוב מספר לך את הצד הטוב, תבוא אל ארץ טובה וזכרת את כל הדרך, וממילא וברכת את ה' אלהיך. ומזהיר מפני הצד הרע, השמר לך פן תשכח. ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי וכו'. שהעונש על זה אבד תאבדון. הכל תלוי במילה שהוא הזכירה, וזכרתם, ומתנגד למילת השכחה.

מפרשה זו למדו חז"ל את מצוות ברכת המזון, ומהרחבתה שאר מאה ברכות שתיקנו חכמים, ולפיכך הפירוש הפשוט בברכה הוא שהברכה הוא הזכירה. אמרו חז"ל כיצד מקיימים לזכור את י"י ולא לשכוח אותו, על ידי שמברכים אותו על כל דבר. שהרי כך הם צדדי הפסוקים, וברכת, ולעומת זאת פן תשכח. (והרי ברכ"ה הוא זכ"ר).

ב) כל זה איננו שווה. שהרי הכתוב איננו אומר ואכלת ושבעת וזכרת את י"י. ואינו אומר והודית לה', כפי שמפרשים על דרך הפשט את ענין הברכות, שהם להכיר בכך שמקור הברכות שלנו הוא מי"י. והלא הברכה איננה ההודאה ואיננה ההכרה, ואע"פ שזוהי הפשט הפשוט בברכות אין זה מספיק כלל לציור הענין כל שכן שאיננו מספיק לעמוד על סודו.

ואם נרחיב את ההתבוננות נראה שפלא זה מצוי כבר בשורשי כל סיפור הברכה בתורה. כל הקורא בכל התורה כולה לא ימצא בה שהאדם מברך את י"י אלא שי"י מברך את האדם. וכפי שמעיר רבינו בחיי בפסוק זה, אין בכל התורה כולה מצוה לברך את י"י אלא פסוק זה, שהרי אליה הרחיקו רז"ל נדוד בבקשם מקור אל הברכות במסכת ברכות. ואילו כאשר מתבוננים בכל התורה רואים כי כל ברית התורה עומד על ברכת י"י, שהוא מברך את אדם ואת נח ואת האבות והם מוסרים הברכה לבניהם, ומשה מכליל ברכה זו והקללה שבצידה לכלל ישראל שזוהי עיקר ברית התורה. ובכל הסיפור הזה אין האדם לעולם המברך אלא המתברך, וזו הרי כל תנאי התורה "ועבדתם את י"י וברך את לחמך". האדם עובד וי"י מברך אותו בגלל זה. וכיצד יבוא ההיפוך הזה שבו כאילו י"י עובד ונותן טובה לאדם והאדם מברך אותו על כך. ונהפוך הוא.

וכאשר אנו מעיינים יפה רואים אנחנו כי אפילו בפרשה זו עצמה אין לראות מקור למצוה זו, כאשר העירו כל המפרשים. כי פשט הפסוק איננו "ואכלת ושבעת (הבטחה), וברכת (מצוה)". אלא לפי פשוטו "ואכלת ושבעת וברכת" הכל נקרא בנגינה אחת, כאשר יביאך אל ארץ טובה אז תאכל ותשבע ותברך. היינו כל זה הוא חלק מתיאור הטובה, ואין בפסוק זה טעם מפסיק בין ואכלת ושבעת, לומר עד כאן מה שאני נותן לך, מכאן ואילך מה שאתה מחזיר לי על כך, וברכת. אלא הכל חלק מתיאור של הטובה שי"י אלהיך נתן לך.

וכאשר רז"ל הוציאו מפסוק זה את מצוות הברכות, הרי הם עושים בתנועה זו עצמה את מהלך ההפיכה, לעשות מן הברכה מה שי"י עושה לאדם אל מה שהאדם עושה לי"י. וזו דרכם בכל התורה כולה להוציא מפסוקי התורה הניתנים מלמעלה למטה הלכות ברורות ההולכים ממטה למעלה והחלים בפרטי מעשי האדם. הוי אומר פירוש כזה בעצמו איננו יכול להיות כתוב בתורה, חייב הוא לבוא מתוך ברכת האדם עצמו. וכך מצינו כבר במקרא עצמו בני אדם מברכים את י"י כמה פעמים, ממלכי צדק שאומר ברוך אל עליון, עד אליעזר שאומר ברוך י"י אלהי אדוני, ועד דוד האומר תדיר ברוך י"י. אך לא מצינו בו באופן נגלה מצוה כזו לעולם.

ג) הפיכה זו, ככל מדרשות חז"ל המביאים את הפסוקים אל מקומם, איננה עקירת משמעות המקרא ממקומה אל פירוש חדש. אבל הוא המשכת הסיפור השלם המסופר במקרא הזה אל המעשה הפרטי של האדם המתיישב לאכול כזית ואוכל ושבע ומברך. וכבר אוקומה לצורת ברכת המזון שעומד על סוד שלשת הווין האלה המחברים את הכל לתנועה אחת, ואכלת, ושבעת, וברכת. היינו הברכה שמברכים אנחנו את י"י בהלכה הוא עצמו הברכה שמברך י"י אותנו במקרא, וכיצד אפשר לתאר זאת, נשתדל.

ד) פתח רעיא מהימנא, מצוה זאת לברך לקוב"ה על כל מה שהאדם נהנה מהעולם הזה, דאי לא כן נקרא גזלן ככתוב גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש מלכות, ודרשו במסכת ברכות כל הנהנה מהעולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל את הקב"ה ואת כנסת ישראל. אביך הקב"ה ככתוב הלא הוא אביך קנך. אמו כנסת ישראל ככתוב ואל תטוש תורת אמך. חבר לאיש משחית לירבעם בן נבט שהשחית את ליבם של ישראל לאביהם שבשמים. מאמר זה מבטא את כל צדדי הפלא שאנו בו. שכן הוא אומר שהמחסר את הברכה לא את נפשו הוא מחסר אלא את הקב"ה וכנסת ישראל. ומפרש רש"י שהוא גוזל את הקב"ה את הברכה המגיע לו.

עוד פירשו המפרשים מאמר זה לפי המאמר הסמוך לו מלפניו, כתוב אחד אומר לי"י הארץ ומלואה, כתוב אחר אומר הארץ נתן לבני אדם, כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה. והלא איפכא מסתברא לפי הפשט שהברכה הוא הכרה כי לי"י הארץ. אם כן אדרבה קודם ברכה אפשר לחשוב כחי ועוצם ידי עשה לי החיל הזה, ודווקא אחר ברכה חלה ההכרה כי לי"י הארץ ומלואה. והייתכן לומר שדווקא קודם הברכה האוכל שייך לי"י ואחר ברכה הארץ נתן לבני אדם.

ה) והא אוקמוה חברייא. שהברכה שמברך בן אדם להקב"ה הוא המשכת שפע חיים ממקור החיים, לשמו של הקב"ה. ומשם הוא נמשך אל כל העולם. והיינו וברכת את י"י אלהיך, תברך את השם הויה, ומשם יומשך השפע על הארץ הטובה אשר נתן לך. ולפיכך צריך לכוון בזה בשעת הברכה. בכדי שיתברכו אבות ובנים כאחד. והמברך הוא מתברך לפי שנוטל חלקו בראש מהשפע שמושפע לכל העולם, ככתוב בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך.

מילים הללו הם הסוד שנקרא עבודה צורך גבוה, ויארך המילה להסבירו על כל צדדיו. אך נבקש לתפוס בה על ידי מילה זאת "דיתברכון אבהן ובנין כלא כחדא". הציור הזה מביא לנו דוגמה של הקורה כאן. הרי נצטוינו כבד את אביך ואת אמך, ושנינו איזה כבוד מאכילו משקהו וכו'. הרי כיבוד האב, שמהותו לכאורה הוא הכרת הבן שהאב נמצא מעליו ומשפיע מעליו, עיקר מצוותו הוא דווקא להיפך שהבן ישפיע לאביו, יאכילו וישקהו. ובוודאי יש בזה תהליך מפורט שהרי התינוק איננו מכבד את אביו והוה אמינה שבו הוא עיקר הכיבוד שהרי אינו נותן לאביו כלום לכאורה. אבל האמת וודאי שכיבוד הבן הגדול מעולה לאין ערוך מכיבוד התינוק הקטן שאין לו משלו כלום. הרי הבן נותן לאב את שהוא נותן לו ובאותו רגע הוא מכבדו ואומר משלו הוא.

ונמצא הסוד של כיבוד אב ואם הוא שיש כאן שעשוע נפלא שהוא אב ובן כאחד. הבן בצידו מביא את כל החיות, מעל אביו ואימו ומושחו על ראשו, ואז באותו תנועה ובאותו רגע הוא מעמיד את עצמו מתחת לאביו ואימו שהרי כך הוא הסדר שהאב הוא המשפיע והבן מקבל הימנו. ואע"פ שבסתרם של דברים באמת הבן התחיל את הכל, גם הוא אמת שהאב הוא הנותן המוחלט והבן לוקח הימנו, אבל הבן עורר את הכל, והתברכו אב ובן הכל כאחד. וכך המברך מברך ומכבד לאביו ואמו, להקב"ה ולכנסת ישראל, ומברכה זו עצמו הוא מתכבד ומתברך מהם, כנאמר כי מכבדי אכבד, ונאמר המתברך יתברך. והרי הברכה שמברך י"י את האדם הוא הברכה שבו בירך האדם את י"י. ברוך אברם לאל עליון וברוך אל עליון.

ו) אין אנחנו יכולים לעלות ולומר בדבר זה הרבה יותר ממה שנאמר כי התמונה הזו בעצמה למתיישב בה ומתבונן בה מסוגלת יותר ממה שמסוגל האפשרות לתרצו ולהעבירו לכלים אחרים. מכל מקום נימא בה מילתא באופן נפשי לפתוח ציור מסוים המאפשר התבוננות בזה. ואפשר להראות זאת בפרדוקס הזה של קודם ברכה של הקב"ה אחר ברכה שלך. שהוא ניכר בחוש כי תחושת הבעלות עצמה "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" אין סוף עניינה שהיא מפריעה אל ההכרה שאין דבר זה שלך. אבל עומקה הוא שתחושה זו מפריעה אל הנאת הבעלים בבעלותו עצמו. ודבר זה לפי השכל אולי אינו מסתדר אבל העובדות כהוויתם כך הם. כי אין חוצץ בפני התעצמות האני של האדם עם ההנאה הבאה לו מבחוץ כמו תחושת אני זו עצמו הצועק בקולו כל הזמן אנא אמלוך אני עשיתי אני הבעלים.

תראה כי לסיבה זו פעמים רבות אין לבעל הבית נחת בעמלו, והוא חושב הלא כאשר ציירתי במחשבת דמיוני את הארמון הנפלא שאבנה לי כמה הנאה יהיה לי מכך. וכאשר סיים את הארמון ומתיישב בתוכו פתאום מרגיש שחסר משהו, וזה לא מה שצייר בדמיונו. והוא רודף כל חייו למלא מחסור זה יש לו מנה רוצה מאתיים. ואומר המציאות תמיד אפורה מן הדמיון, במחשבתי היה הארמון שלי יותר מהנה מאשר במעשה התיישבותי בה. ובהתבוננות אין זה אלא כי המחשבה קרובה יותר אל העצמי ולא היה כל תחושת הבעלות שמפסיקה בין הארמון לבין האני חוצצת כל כך כמו במעשה.

ופעמים דווקא האורח שבא לבית הנהדר נהנה בה הרבה יותר מבעל הבית, כי אין תחושת הבעלות כולאת את האני שלו רחוק מאד מיופי הארמון. והרי היופי תמיד גדול מן האני הקטן התופס כל דבר לעצמו, פשוט אין מקום להכניס בתוך מוח קטן של אגו את העולם כולו שהאדם בונה לעצמו. כי האגו כלי הקיבול שלו קטנטן ביותר ואינו מכיל אלא את עצמו בקושי. דווקא האורח שאין המחשבה הזו 'שלי היא' חוצצת בעדו, הרי הוא נהנה הרבה יותר. וכך האדם המברך על העולם, אינו מרחיק את העולם מליבו אלא אדרבה מקרב אותו. כי בכך הוא מחליף את כליו של קונה בכליו של מוכר. כאשר אדם הולך לנוף מפעים מלוא כל הארץ כבודו, אין מקום באגו הקטנטן להכניס אליו את היופי הזה והוא סובל מזה. מברך הוא בא"י אמ"ה עושה מעשה בראשית והנה החליף את כליו בכלי הבורא. ובכלים אלה וודאי יש מקום לכל העולם כולו, ובזה נהנה האדם מן העולם בעצמו.

ז) ממתיק כאן רבי גרשון העניך סוד. לא כתוב הנהנה בלא ברכה גונב אביו ואימו אלא גוזל אביו ואימו. הגנב הוא הגונב בהסתר. אין כבודו של מקום נמצא בהסתר בעולם לפני ברכה כפי ההוה אמינא שמי שאינו מכיר בו גונב, מעלים את עצמו מכבוד י"י. לא אלא הוא גזלן. כי העולם צועק כבוד י"י בגלוי והנהנה בלא ברכה הוא פשוט גזלן. עד כדי כך שהוה אמינא "אין פשע". כילד ההולך לארונו של אביו ואימו ולוקח משם משהו לעיניהם ללא רשותם איננו חושב שהוא גזלן שהרי הוא והם בית אחד. ואמת הוא כך. אבל לפיכך הוא חבר לאיש משחית. כי צריכים לזכור את זה עצמו, שמלוא כל הארץ כבודו והמקום הוא הברכה עצמו שנותן לאדם את האפשרות ליהנות מן העולם הגדול הארץ הטובה אשר נתן לך.

דף מקורות לזוהר ומפרשים מלוקט בענין בנים אתם

הפסוק האהוב על הזוהר

א) לא נדפס זוהר על פרשת ראה.אין זה אלא ממריץ אותנו לפרש את הפרשה לפי דברי הזוהר במקומות אחרים, שכן דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. אף זו מטכסיסי החיזור של השכינה המתלבשת בתורה שאיננה מגלה את עצמה לכל במקומות הצפוים,  מעלימה  עצמה ממקום למקום ומפרשה לפרשה, היתה כאניות סוחר, אהובה הדולגת ומקפצת ממקום למקום מראה עצמה לאשר יהיה נחוש דיו לדלוק אחריה על ההרים הרמים ותחת כל עץ רענן, יצרף ממנה פנים פה ופנים שם עד שתתייצב בפניו בשבעים פנים מאירות. אין אנחנו מצפים ואין אנחנו רוצים שיהיו כל הדברים מונחים מסודרים כמין דבר של חול הערוך לפי פסוקים או סדר א"ב.

ב) כאשר חיפשנו בספרים מצאנו ראינו כי פסוק אחד בפרשה זו הנפוצה בזוהר מכל פסוק אחר בה ואף מרובי פסוקי התורה. כי ישנם פסוקים מאירים ככוכב הצפון המראים לנו דרך לכוכבים רבים אחרים ולארצות רחוקות. אלה הם הפסוקים החוזרים ונדרשים באנפים רבים במדרשים ובזוהרים, העמידה על פסוקים אלה משמעותו עמידה על פסוקים הנושאים כביכול משמעויות רבות יותר משאר הפסוקים, כאשר מילה אחת לפעמים מכילה משמעות רבות יותר מהמון מילים אחרות. וכאשר כולם מפי שכינה היא מראה לנו ציון דרך ופתח לקרוא דרכה את שאר הפסוקים, ולפיכך חוזרים אנחנו וחוזרים אנחנו וממשמשים בפסוק זה עד שיצא כל מיץ חלבה ודבשה ונדע לעורר אהבת טעמי תורה בכל מקומותיה. שמה חבלה ילדתך.

ג) הפסוק הוא "בנים אתם להויה אלהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת. כי עם קדוש אתה ובך בחר הויה להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה". והרי מה שנעשה כאן. תחילה נפרשנה על פי הזוהר בהקשרו הכללי של ספר דברים המוכיחה על קיום התורה והנאמנות כולה, ומצווה את המצוות כולם. שוב בהקשרו של המצווה הפרטית שהוא לא תתגודדו. ומזה יש לנו לטעום מעט במהות 'בנים אתם', אל מה הדימוי והמשל הזה רומז בעצמותו. ונראה כיצד הזוהר עושה מזה עבודה פנימית מיוחדת ליחידי סגולה.

תוכחת משה לישראל בחביבות

ד) היה רבי עקיבא אומר "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום. חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום שנאמר בנים אתם לי"י אלהיכם". עמד על המשמעות הראשונה והעיקרית של הכתוב הזה שהוא חיבת ישראל. ונוספה להם חיבה שנודע להם חיבה זו. ביאר מהר"ל יפה שלא הביא פסוק בני בכורי ישראל, כי פסוק זה נאמר לפרעה שלא בפני בני ישראל. אלא פסוק בנים אתם שנאמר על ידי משה לנוכח בני ישראל, הרי חיבה יתירה במה שנודע להם זאת, שאינו דומה המקבל מתנה ואינו יודע ממנו לנודע בו, ויתבאר עוד בסוף. חיבה זו עומדת כאן כחלק מתוכחתו של משה, שכן כלל ספר דברים 'אלה הדברים אשר דיבר משה', מפי עצמו, המוכיח את ישראל ללכת אחרי י"י. על כך אמרו בזוהר האזינו "ואפילו שמשה הוכיח את ישראל באהבה היו כל מילותיו, שכן אמר כי עם קדוש אתה, ובך בחר י"י, בנים אתם לי"י, ואתם הדבקים בי"י, ולפיכך - ושמעת בקול י"י. כי מאהבת י"י אתכם."

ה) מוכיח אדם אחרי חן ימצא זה משה. משה רבינו הוא המוכיח כפי שהוא המוציא אותנו ממצרים. תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח כי להוכיח אדם קשה כמו להוציא ישראל ממצרים. התוכחה איננה הודעה וגילוי בלבד כשמה, שכן התוכחה מטרה יש לה, והיא לשנות את מצבו של הזולת ולהעלותו ממקומו אל מקום טוב יותר*. התוכחה צריכה להנכיח בפני האדם טעם וסיבה שהוא ישתנה, והוא צריך לעשות זאת לא על ידי דיכוי האדם שכן זה קל לכפות בני אדם, ואין זה תוכחה אלא הריגה של האני הנוכח לך ולא עזרת לאף אחד כלל. אלא הוא צריך להראות לאדם טעם כזה שישנה לו את החיים שלו. ומי יכול לעשות זאת אלא משה רבינו. ומשה רבינו לא הוכיח את ישראל בשנאה או בכעס וגבורה אלא בחביבות. פירוש הציב בפניהם את אהבת י"י אליהם. וזהו. אהבה זו היא טעם מספיק לכל ההליכה אחרי י"י. ואינה צריכה מילות קישור. בנים אתם, ולא כתוב לכן, ולכן תצייתו לו, או מילת קישור אחר. פשוט בנים אתם. לא תתגודדו. וכל שאר המצוות. הוא הצבה כזו שאין צריך להוסיף לה מילת קישור. אהבתי אתכם אמר י"י.

ו) תוכחה זו היא שינוי של ידיעת האדם את עצמו. כאשר אמרו בזוהר שיר השירים הידיעה הראשונה שצריך האדם לדעת הוא מה הוא עצמו. מה הוא נשמתו ומה הוא גופו. טרם ידע אדם את חובתו בעולמו חייב הוא לחקור ולתהות מה הוא בעולמו. מה מקומו בעולמו. איזה מקום הוא תופס איך הגיע לכאן ואל איה הוא שואף. האדם היודע שהוא אדם הנשמה שיודע שהוא נשמה כבר ידע את כל הטוב. ידיעה זו של טיב הנשמה היא המסופר כאן בלשון משה עצמו בנים אתם לי"י אלהיכם. כאילו הוא אומר לנו את כל התורה לקיימה, אבל הרי הוא אומר את זה לאיזה 'אתם'. ומה הוא 'אתם' הזה. אל איזה אני מופנה התורה כולה. האני שכל התורה כולה מופנה אליו הוא מציאות כזאת שהוא 'בנים לי"י אלהיכם'. זהו ה'אתם' שהוא מדבר איתם. וכך מוצג הכותרת הזו כשורת הפניה של כל ספר המצוות שהוא קורא בפנינו פה. בשורת הכתובת של התורה כתוב אל: בני אל חי.

האדם חי בשלשה עולמות כיוצרו

ז) הזוהר בפרשת שלח פירש את פרטיות מצוות לא תתגודדו וכיצד היא נובעת ממציאות נשמת האדם. אמר לקב"ה שלשה עולמות, עולם עליון הידוע לו בעצמו לבד. עולם אמצעי שבו הוא נודע לנבראים. ועולם תחתון בו קיימים הנבראים. כשם שהקב"ה דר בשלשה עולמות כך האדם דר בשלשה עולמות. נולד הוא בעולם הנפרד. משיגע בה מתעלה הוא לעולם אמצעי הנקרא גן עדן התחתון, בו הוא מתוודע אל יוצרו בידיעה זו אשר יצר שידעוהו בו. משידע הכל הוא נמצא בעולם הכי עליון עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו. ישמעו האזנים מה שהפה מדבר. היות לאדם קומה כפולה משולשת בשלשה עולמות הוא היותו דומה ליוצרו בצלם אלהים אשר הוא חי בשלשה עולמות. האדם המצמצם את מבטו לאשר לפניו בעולם זה לא מתדמה ליוצרו שהרי הא"ס קיים מן העולם ועד העולם. אך האדם היודע לחיות בעולמות רבים הוא החי בצלם ודמות יוצרו הקיים מן העולם ועד העולם. ואותם עולמות שבהם אורו של הא"ס משתפל ממעלה למטה הוא שנשמת האדם מתעלה בהם ממטה למעלה.

ח) לפיכך, אם נשמת האדם אחוזה בכל עולמות אלה כיוצרה, היא בנים לי"י אלהיכם. בן הדומה לאביו הקיים בצלמו ובדמותו, שיש לו חיים בכמה עולמות. ואם כך, מה מקום יש להתגודדות על המת. אל תבכו למת בכו להולך אין המת אלא הולך ומדגיש את החלק החי בעולם עליון יותר. אומר הזוהר אילו לא חטא אדם וכי היו חייו של אדם מתמצים בעולם הזה בלבד, וודאי שלא, אלא היה הולך ומתעלה מעולם לעולם כל חייו. ומה זה שאנו אומרים שלא היתה שם גזירת מיתה. שלא היה האדם מצטער במיתתו ובמיתת קרוביו כי לא היו רואה נתק בין העולם לעולם והיו פתחי תקשורת פתוחים בין עולם לעולם. ואם בוכים על המת לא על עלייתו בוכים אלא על הניתוק הזה שנוצר בין העולמות ושכחו כל בני אדם שהם כיוצרים חיים בכמה עולמות. הרי, בנים אתם לי"י - לא תתגודדו.

ט) מה זה שאנו אומרים בנים אתם לי"י, וכי בשר הוא המוליד בנים? יש לנו לומר כאן מילים פשוטות אשר הם משאירים מקום לכל המילים העמוקות הבאים לדייק את מציאות הדברים לכשעצמם. חביבין ישראל "שנקראו" בנים למקום. ומי קרא אותנו כך. המקום עצמו בתורתו. בתחילה אין אנחנו צריכים לטרוח במה אנחנו בנים למקום, כי המקום עצמו קרא לנו כך. והיינו רצה להתייחס אלינו ושנתייחס אליו בכל המבט והדימוי השייך בין אב לבניו. כל דימוי של אהבה ושל קירבה ושל דאגה הדדית ושל יחס שאפשר לדמות בין אב לבן הוא כוונת הקריאה בשם בנים למקום. אנו בניך ואתה אבינו.

י) וודאי שונה הוא היות ישראל נקראים בנים למקום מבן בשרי שהוא בן לאביו. אך ההבדל הגדול איננו מחליש את היחס הזה אלא אדרבה מגביר אותו. וזה יסוד החילוק. אב בשר ודם מוכרח הוא להיות אב. כלומר אחר שהוליד את בנו אין הוא יכול לבחור לא להיות לו לאב. וטרם הוליד את בנו אין הוא יכול להוליד אותו באופן שלא יהיה אב. ואילו הא"ס חופשי בחירות מוחלט. איננו חייב לפעול בתוך שום מסגרת שהרי הוא קדם למושגים ולמסגרות כולם. ואילו רצה לא היה בעולם שום מציאות של אב ובן אלא של עבד ואדון או של יחס סתמי בלתי אנושי כלל.  אם כן אין זה נכון לומר שפועל בתוך מסגרת של יחסי אב ובן. אלא הוא יצר את המסגרת הזאת מרצונו ובה פועל ברצונו. ברצונו החופשי המוחלט הוא מהווה מהות האב והוא ממשיך להיות בו אב לבניו.

מהות בנים אתם לי"י

יא) במילים פשוטות הללו השארתי מרווח לכל הסודות אע"פ שלא נאמרו, שכך דין הפשט שאסור לו לחסום את הפנימיות אלא להשאיר בעצמו מרווח מספיק להכילו, "תפוחי זהב במשכיות כסף". כי הסוד איננו השימוש במושגים ויחסים שנוצרו בלבד אלא גם הבנת מהותם עד כמה שידינו מגעת. לדעת בדיוק כיצד המצאת המושג הזה פועל מאיפה הוא הגיע ואיך הוא נוצר מדרגה לדרגה וכיצד משתמשים בידיעה פרטית זו באופן נכון. ההבדל בין ידיעה זו לבין ידיעה כללית שכך הוא ואפשר להאמין בו נקרא בזוהר ההבדל בין ידיעה כללית לידיעה פרטית. שהוא עצמו ההבדל בין מדרגת עבד למדרגת בן, שהבן הוא שחיבה יתירה נודעת לו, שהוא יודע במה הוא בן ויודע להפעיל את הקשרים האלה משורשם.

יב) מהות המכניזם שדרכו נקראו ישראל בנים למקום ומשמעותה לעבודתנו ניתן לכלול בשלשה כללים. א - הנשמה היא היצירה המתייחסת בצורה ראשונית לי"י ולא בהשתלשלות סיבות. ב - ההיווצרות של יחסי קירבה כאלה הוא עצמו ההיווצרות של נשמות ואין כאן שני שלבים אליבא דאמת. ג - הבן עצמו לוקח חלק פעיל בהיותו בן ואפשר לומר שאביו מופעל ממנו כפי שהוא מופעל ממנו. ונפרט במקצת.

יג) הגדרת הזוהר והמקובלים לקירבת הבן הוא 'היותו פרי האב'. כלומר מהו בן במובן מופשט. בן הוא כינוי לתוצאה הנפעלת מתוך סיבה. כל תוצאה ניתן לכנותו בן ביחס לאביו. כמו שפרי העץ פרי פרי האדם בנו ופרי היוצר יצירתו. במה נשתנו נשמות ישראל מתוך שאר הברואים, שהרי כולם בניו הם במובן שהם התוצאה הנפעלת מתוך פעולת היוצר א"ס ב"ה. אין ההבדל אלא כמה שלבים ומדריגות של סיבות עברו כל אחד מהנבראים בדרכם מן הא"ס עד שהגיעה ההויה אליהם. הנבראים השפלים יותר אינם שפלים אלא במובן שהם נחשבים לא בנים לא"ס אלא כמו נכדים או נכדי נכדים. ושנינו עד כאן רחמי האב על הבן, שאחרי כמות מסוימת של סולמי סיבות כבר לא נחשב הדבר במונחי קירבה אלא סיבתיות קרה מציאותית. בנים אתם לי"י פירוש אתם הדבר הראשון שיצא מאת י"י. מחשבתם של ישראל קדמה לכל.

יד) הנקודה השנית שצריך לדעת הוא מהו הנשמה באמת? וודאי מופיעה היא בכמה רבדים שונים. אך הרובד הראשוני והשורשי שלו הוא עצם המהות הראשונה שנוצרה שנקרא בנים למקום. כלומר יש כאן טעות שאפשר להבין מתוך מה שאמרנו, שהוא לא טעות באמת אלא מדרגה מסוימת. והוא שאם נאמר שהא"ס חופשי וחייב ליצור מושג של בנים טרם יפעל בתוכה, הוי אומר פעל בראשונה ספירות דאצילות ובהם הוא אב לברואים. נמצא נאמר שני שלבים יש. מתחילה יצר לעצמו מידות אבהות. ושוב השתמש באותם המידות להיות אב לברואים. אם כן הברואים כבר נמצאים במרחק שלישי מרוחק מן הא"ס, ואנו אמרנו שכל הייחוס של בנים למקום הוא שהם במרחק אחד בלבד ממנו. אבל הסוד הוא שהנשמה אינו אלא המהות הזאת עצמו שנוצר בו שני לא"ס ובאופן שיהיה לו יחס של אב ובן. אפשר לראות זאת כשלישי שכן הוא אב בראשונה והנשמה בן. בלשון הקבלה לא שהנשמות הם בנים של זו"ן דאצילות, הם מרכבה לזו"ן דאצילות עצמם.

טו) מתוך זה עולה הנקודה השלישית והוא שאין האב והבן נפרדים. כלומר לא מקודם היה אב ואלה הם בניו. כי בהיותו אב בלבד גם אינו אב כי אינו מכל אלין מידות כלל. אבל הוא נהיה לאב ברגע שהוא יוצר לעצמו בנים. ואוקמוה תדיר שזהו 'בני בכורי ישראל. ההבדל בין בכור לבנים שאחריו שהבכור בלידתו עושה את האב לאב. כך מחשבת ישראל הנוצרת הוא עושה את הא"ס ברגע זה לאב. ולפיכך אפשר לומר שהאב נזקק לבנים כפי שהבנים נזקקים לאב. ולכן מתוך בנים אתם לי"י יוצא היסוד של עבודה צורך גבוה שהוא ישראל מוסיפים כח למעלה, לא בא"ס אלא בהופעת הא"ס בספירות אלה שבהם הוא נקרא אב והם נקראים בנים. אם אין הבנים בנים אין האב אב.

בנים מדרגה מיוחדת ליודעים

טז) הזוהר אומר עוד דבר חשוב מאד שיש להתיישב בה. מפני האורך מקצרים אנחנו והמבין ידעו מתוך ריבוי דברינו במקומות אחרים. פעמים רבות אומר הזוהר שישנם בישראל שני מדרגות, אם כבנים אם כעבדים. עבדים הם העובדים את המלך מבחוץ, משרתים אותו נאמנה אבל אינם יודעים אותו בעצמו. בנים הם המחפשים בגנזי המלך, העובדים אותו מאהבה היודעים את סודות העבודה והמצות באורח פרט. יתפלא המעיין הרי אמרת לנו שמדרגת בנים הוא שבח כל נשמות ישראל, ומה זה לומר לנו שאין זה אלא מדרגת בעלי הסוד.

יז) אבל האמת כך הוא שזוהי ההבדל בין מי שלא נודע להם לבין מי שחיבה יתירה נודעת להם. ואם מתבוננים רואים שכל עיקר המעלה של בן תלוי בדעת ואיננו דבר שיכול לחול מבלי דעת כלל. שהרי עיקרו הוא יחס הקירבה החל על הנמצא במדרגה ראשונה של רואי פני המלך, והייתכן לה להתקיים אם לא ידע זאת. הרי זה כמי שאומר שמדרגת הדעת תחול במי שאין בו דעת. וודאי יש הבדל בין בעל חי לאדם מצד מהותו שיש לו פונטנציאל של דעת. אבל במציאות בעולם הזה שאנחנו עוסקים בו, שהוא מעיקרא עולם של ידיעה והבנה באופן פרטי ולא עולם של הצהרות אמונה ריקניות, שבשביל זה לא צריכים ספר הזוהר ולא שום ספר אחר. מבחינה זו אין זה נכון לקרוא בנים אלא לאותם היודעים מהותם שהם בנים והיודעים לפעול את עבודתם בצורה זו.

יח) הגדרת הבנים הוא הגדרה בעבודה כשם שהוא הגדרה במציאות. ישנה עבודה מסוג עבד שהוא הנמצא מבחוץ העושה את המופקד עליו, וזו עבודה המתאימה לנבראים באופן כללי כמו למלאכים. אך ישנה עבודה שעבורה נברא העולם באמת והוא עבודה מיוחדת מסוג בנים. שהוא הבן המכיר את אביו יודע איך הוא בן ואיך הוא אב ופועל מבפנים מתוך הזדהות והתעצמות עם המלך, לא הוא עושה רצון המלך אלא הוא יש לו אותו רצון שיודע את תכלית מטרת המלך ופועל למענו. אכן בעבודת הדעת אין מרחק בין הדעת לבין הדעת ולכן ידיעת מעלת הנשמה בעצמה פועלת עבודה זו. אך הזוהר מזהיר שגם הבן אין לו לשכוח את עבודת העבד. כי אין זה מספיק לקבל חכמה ודעת פאסיבית, וגם בהשגות גדולות נצרך מידה של קבלת עול בהשגה זו גופא. כי כמה וכמה שהם מסוגלים ויודעים הרבה מפסיקים לדעת כי הם רוצים לקבל זאת במנוחה ולא יודעים שהידיעה עצמה היא המעשה הכי גדול והא איתמר.

יט) לפיכך, אומר הזוהר בפרשת משפטים ובעוד מקומות. האדם לא נולד אדם אלא פוטנציאל של אדם. הוא נולד בהמה במדרגת נפש בלבד. רק בעבודה מאומצת שנחשבת עבודה של י"ג שנים מקבל הוא מדרגת רוח שהוא תחילת מדרגת אדם, כמדרגה האמצעית בשלשת עולמות הנ"ל. ואך בעבודה שבע שנים אחרות מאומצות יגיע אל מדרגת נשמה שהיא שעליה נאמר בנים אתם לי"י אלהיכם. וזה נקרא שיש לו נשמה מעולם האצילות. ויש לזכור כאן כי בוודאי הבריאה קיימת כמו האצילות ואין מדרגת עבד מדרגה מנותקת כי גם זה נקרא מדרגה במציאות שהוא בחינת מטטרון, או ימות החול, שגם הם עבודה חשובה וגדולה. ואמר הזוהר בהקדמת בראשית יש לפרש את כל התורה ואת כל המצוות פעמיים, פעם אחת בשביל מט"ט עבודת עבד ופעם שניה בשביל הנשמה שיר ליום השבת בנים אתם.

כ) לפי שבנים אתם דגם של הולדת בנים הוא, לפיכך ההשלכה הגדולה ביותר בעבודה זו הוא מצוות ההולדה עצמה. מצוות פריה ורביה הראשונה לכל המצוות והכוללת את כולם. ההבדל הגדול ביותר שאפשר לראות בקיום המצוות ובתוצאתם בין הבנים היודעים לעבדים המקיימים הוא במצוות פריה ורביה. ולפיכך ישנה מדרגה מיוחדת של פריה ורביה לתלמידי חכמים ונקרא זיווגם של תלמידי חכמים משבת לשבת. שכן עמי הארץ מקיימים את ההולדה כימות כחול ומולידים נשמות במדרגת עבד. אבל ת"ח חייב להוליד נשמות במדרגת בן. ואז אותם הנשמות שהוא מוליד בכוונה נכונה, כלומר שהוא מתקדש בשעת תשמיש בקדושת יוצרו, אז הם בנים לי"י אלהיך וודאי ממש, כי הת"ח מכוון שהוא בחינת שם הוי"ה ואשתו בחינת שם אלהי"ם והבנים שהוא מוליד אינם מתייחסים לבניו שלו אלא הם בנים לי"א. וכך תולדותיהם של צדיקים מעשיהם הטובים כל המעשים הטובים אופן של פריה ורביה הם ופעולתם למביני מדע להוליד בנים לי"י.

*נאמר הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. התוכחה הוא נשיאת האדם ממקומו אל מקום מורם יותר, כי תשא את ראש בני ישראל. אך יש ליזהר לא לשאת את החטא איתו. אדרבה י"י נושא עון על עצמו, ושוב מעלה את האדם.

א) שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך. מבקשים אנחנו לפתוח את השערים, לתת משפט ומשטר בכל השערים. כל שאנו מבקשים כל העת הוא פתיחה. כשם שיש שיחה גדולה וחשובה ואין האדם מוצא פתח להיכנס אליו אלא אם כן הוא מחוצף הדיוט קופץ בראש, ולפיכך הלכה מפורשת בסדר המשפט פותחים בקטן. לתת לו פתח שיהיה לו דרך להיכנס אל תוך המשפט החשוב. וכסגנון הלכות נדרים "פתח חרטה", "פותחים בנולד". וכך הוא פתיחת שערי תשובה, אם לעצמו אם לאחרים בתוכחה. שאינו להגיד אינך הולך ישר, אלא להציע לאדם דרך ופתח לעלות ממנה מצד פחות אל צד יותר טוב.

ב) וכמה מיני שערים הם, חודו של מחט, פתחו של היכל, פתחו של אולם, פתחו של מבוי, סתום מבוי מפולש, פתח גבוה מעשרים אמה ופתח מועט מעשרים אמה. ועד שיש 'צורת הפתח' שאין מי שיכול להתבונן בה שהיא פתח וצריכים לצרפה בדופן עקומה ופתח יורד וסותם עד שבעיני השכל נחשב הוא לפתח אע"פ שכמעט ואינו קיים במוחש. חתר חתירה.

ג) הפתח הגדול הוא פתח שערי התורה, שכן כאשר מדברים אנחנו על פתחי מילוט של תשובה הלא אין אנחנו עוסקים בחומות ממשיות, אלא בחומות של מילים. כי האדם הוא מדבר והוא חי בעולם המסודר לו במילותיו, בסיפורים ובמטאפורות שהוא חי בהם. וכאשר מדברים אנחנו על תקיעות בחיים בלתי נאותים אין אנחנו מדברים באמת אלא על היות האדם שבוי במילים, כאשר הורגלנו לחשוב את נפשנו לפי סיפורים מסוימים, והם הם העוצרים בעדנו מלהתקדם. דרך משל אומרים לנו שופטים תתן לך, צדיקים יצר טוב שופטם וכו'. הרי זה דימוי אחד וסיפור אחד שבו נפשו של אדם כמו בית דין שבאים בו יצר הטוב ויצר הרע לשטוח את טענותיהם והוא מתנהג לפי פסקם של אחד מהם. וכשם שמילה זו יכולה לעזור כך היא יכולה לעכב בעד האדם מלשוב בתשובה, כאשר הוא פועל לפי תמונה זו ורואה שהיא איננה פועלת לו והוא חוזר על עצמו שוב ושוב.

ד) אין עיקר שורש משפט ראש השנה אלא התחדשות העולם. היינו התחדשות עולמו של האדם. היינו התחדשות הדיבור. היינו התחדשות השפה. כאשר ידוע שראש השנה מתקיים ביום זה כי זה היום תחילת מעשיך. אם כן כל הדין החמור הקיים בעולם הוא זה האומר שהמילים שפעלו עד הנה נהיים בטלים ומבוטלים (כענין כל נדרי). וכך היא דרכה של עולם שאפילו הסיפור הטוב ביותר על כך פנים הוא מתיישן. וכך נאמר בברכה וישן מפני חדש תוציאו. כלומר אפילו אם חייתם בברכה הרי החדש עדיף ממנה ויש להוציא את הישן מפני חדש. כל שכן אם נמצאים במצב שמבקש תכלה שנה וקללותיה שיש להוציא את הישן ולהכניס את החדש.

ה) ולפעמים ככל שאדם יודע יותר כך קשה עליו יותר ההתחדשות. מלך נכנס תחילה לדין. שכן אין החיים אלא ההתחדשות. ואולי לפעמים ככל שאדם לומד יותר כך הוא חי פחות שכן הוא מחסר את נפשו מחיות החדש והופך את הכל לישן. חייב הוא לחתור עוד יותר רחב ועמוק למצוא דיבורים חדשים ושפה חדשה לפתוח בהם שערי תשובה.

ו) על דבר זה נוסד ספר תיקוני זוהר שנהגו ללמוד אותה בחודש אלול. שכן הספר הזה כשמו הוא בא לתקן, ומה הוא בא לתקן, את הזוהר עצמו. כי הזוהר הישן כבר התיישן והוא זקוק לתיקון כלומר להתחדשות. כמו שצריך זוהר חדש כך צריך תיקוני זוהר וצריך תיקוני זוהר חדש. ותיקוני הזוהר מרחיק ומרחיב יותר בשפתו לדרוש חידושים וקישורים חדשים שלא נדרשו בכל הזוהר בבקשו אחר דרכים ודימויים ושפות חדשים לכלול בהם את התורה.

***

ז) פרשת שופטים היא פרשה של מצוות. ובזוהר ספר המצוות הוא ספר רעיא מהימנא, שהוא ממלא כל פרשה זו בדפוס ספר הזוהר. רעיא מהימנא קשור מאד לספר תיקוני זוהר והולך בדרכו במובנים רבים, וגם הוא מתייחס לתחיית משה רעיא מהימנא בשערים חדשים. עיקר השורש של ספר רעיא מהימנא הוא לבאר את כל המצוות על פי שם הוי"ה. כמדרשו הפותח זה שמי לעולם זה זכרי לדור ודור, שמ"י עם י"ה שס"ה מצות לא תעשה. זכר"י עם ו"ה רמ"ח מצוות עשה. כל המצות תלויים בשם הויה כענבים תלוים באשכול. ובכל מצוה מראה הוא תמונה חדשה של השם הויה שבו המצוה הזו תלויה.

ח)

השיעור היום הוקדש על ידי ידידינו החשוב ר' חיים שליט"א. שייכתב בספר החיים ונעלה במעלות החיים כולנו היום.

ההבדל בין פרשיות המצוות לפרשיות הסיפור

א) פרשת כי תצא כולה מצוות. והיא הפרשה שמספר המצוות שלה רב ביותר, ע"ד במספר לפי ספר החינוך. רבים מחלקים בין סיפורי התורה לבין המצוות שבה, כמו בין הלכה ואגדה, שהרי כשם שבתלמוד יש הלכה ואגדה כך בספר התורה ישנם פרשיות של הלכה ופרשיות של אגדה. יש אומרים עיקר התורה הוא הלכה, ואין לומדים אלא הנושאים המבוארים במספר פרשיות המצוות של התורה. ויש אומרים עיקרי הסודות גנוזים בסיפורי התורה ומתקשים בפרשיות הלכה באומרם נפשנו יבשה בהם אין כל טעם, ואפשר בקושי לעמוד על טעמי המצוות. ואנו אין אנו אומרים לא כדברי אלה ולא כדברי אלה.

ב) ההבדל השורשי בין פרשיות מצוות לפרשיות סיפור הוא ההבדל התלוי במבנה סגנונם. פרשיות סיפור הם המשכים ארוכים, פסקי פרשיות שבהם ארוכים. הן כאשר מסתכלים אנחנו על פרשה אחת שמספר סיפור כמו פרשת קרח שהוא סיפור מחלוקת קרח, ונקל לספרו לילדים שהוא סיפור ארוך מעניין. והן כאשר מבינים בצורה יותר רחבה שכל התורה כולה הוא המשך של סיפור אחד, ההיסטוריה מבראשית ועד ביאת הארץ, ואפשר לראות שכל ספרי התנ"ך עוסקים בחמשה או ששה נושאים וכל סיפוריו הם סביב זה, וזה דבר מענג מאד להבין המשך הסיפור וקישוריו בכל המקומות. ואילו פרשיות המצוות רובם בפועל פרשיות קצרות מאד של פסוק או שנים או שלשה. וכל הקורא בהם מרגיש שטעם קריאתם מקוטעת. שהרי איננו יכול להרגיש טעם נמשך, אך קרא ענין אחד והנה הוא כבר נכנס לסיפור אחר שאין לו קשר, כי תהיינה לאיש שתי נשים, ופתאום מי שיש לו בן סורר ומורה, ופתאום מי שהוציא שם רע על אשתו, וכן הלאה. אפשר לראות בדוגמא שהבאנו שאכן דורשי האגדה מבקשים טעם לקשר פרשיות הלכה שונות הסמוכות זה לזה וליצור מהם סיפור אחד ארוך, כמדרש שהביא רש"י שאשת יפת תואר היא האשה השנואה ובנה הוא הבן סורר ומורה. וכן דרשות סמוכים רבים שמחפשים את המשך הסיפור. אך אין דברים אלה פשט הכתובים ואדרבה בפירוש רוצה הפרשה שהלכת בן סורר ומורה תחול גם כאשר אינו סיום ההמשך של סיפור יפת תואר.

התשובה נובעת מאופי פרשיות המצוות

ג) הימים ימי תשובה, מתחקים אנחנו אחר דרכי התשובה לעלות בהם אל דרך טובה יותר. שמים אנחנו לב כי התשובה פרשה בפני עצמה היא. אין התשובה הכפלה של עשיית הטוב בלבד, אבל יש לתשובה עולם ודרכים בפני עצמה, שעל ידי כך היא מעולה על הרובד הרגיל של סור מרע ועשה טוב ומאפשרת לברוח ממעגלים רגילים שאנחנו שבויים בהם. לפיכך ישנם 'דברים המעכבים את התשובה', אע"פ שאין דברים אלה חמורים מצד עצמם, הרי הם חמורים אצל פרשת התשובה כי אינם מאפשרים את רובד התשובה להופיע. דרך משל השונא את התוכחות, אולי אינו עבירה גדולה בפני עצמו, אבל מי שרוצה לשוב בתשובה חייב הוא לאהוב את התוכחות כי אחרת איך ידע במה שגה ועל מה ישוב.

ד) מן המעכבים החמורים ביותר את התשובה הוא חיי הסיפור בהמשכים, על דרך האגדה. כאשר האדם הוא מדבר, ויותר מכך הוא מספר. מספר לעצמו ולאחרים סיפורים ארוכים, ובהם ועל ידם הוא מצרף את הקטעים המנותקים של החיים לכדי נרטיב אחד שהוא מוצא בו משמעות. הסיפור של האדם על מהות עצמו הוא מה שאנחנו קוראים לו זהות, והוא סוג של קיצור של סיפור חייו כאשר הם מושלכים על העצמי. לפי שרוב בני אדם אחר גיל מסוים כבר קבעו לעצמם את סיפור חייהם, הם כבר 'מכירים את עצמם', הם כבר יודעים לענות על שאלת הפטפוט מאין באת ולאן אתה הולך ומה אתה עושה בחיים, לפיכך נמנעו מהם שערי תשובה. ומעטים בני האדם המחליפים את זהותם אחרי גיל מסוים, וכבר רז"ל שמו לב לזה ואמרו מי שעברו רוב שנותיו ולא חטא שוב אינו חוטא.

ה) אבל מי שחפץ בתשובה, הרי תנועת התשובה הנפשית הראשונה היא הכפירה בסיפור. התשובה איננה המצאת סיפור חדש (זה יגיע בשלב מאוחר אל תנועת התשובה, אולי כמו סוכות אחרי עשרת ימי תשובה). אלא היא עשיית דברים שאינם מתאימים לסיפור הגדול. פתאום היום אם בקולו תשמעו. ואם תאמר והרי אתמול היית כך וכך, אין על זה תשובה טובה. לפעמים מחפשים תירוצים טובים למה השתניתי כי חוויתי או כי קרה לי אבל אם נחכה לתירוץ טוב לא נעשה תשובה לעולם. התשובה הוא בלי תירוצים. סתם החלטתי שאני לא חייב להמשיך מה שהייתי אתמול. האני של אתמול כבר היה והיום אני איש חדש אחר. הבעל תשובה בתנועתו הראשונית הוא כזה שמובך מאד מן השאלה מה אתה עושה בחיים, אתה מתכוון מה חשבתי שאני עושה אתמול, מה אני מקווה לעשות היום, מה מצב הרצון שלי ברגע זה, אין לו כרטיס ביקור שעליו סיפור החיים הזהותי שלו מתומצת והוא לא יודע כיצד להציג את עצמו כי הוא ברגע ולא בנרטיב הארוך.

ו) הוי אומר, חייהם של בעלי תשובה הוא החיים של 'פסקי' הלכות, של הפרשיות הקצרות של המצוות. ואינם החיים של דברים ה'מושכים' את הלב כאגדה. יעזוב רשע 'דרכו'. ולכשתבונן, כך היא באמת פשט כל הפרשיות האלה שכולם הם תיקונים מאד פרטיים לנפילות פרטיות. כי מה שאנחנו מדברים על חלקי התשובה, אינו אלא כללים מאד כלליים של התשובה. ואילו התשובה הכי עמוקה היא לעשות את המשפטים המבוארים בכל מצוות אלה שהם ברובם אחר חטא או עוולה, והם מלמדים כיצד להחזיר את הצדק ואת האיזון אל מקומו בדרכים מדויקות. אדרבה מה ש'בזמן הזה אין שם אלא תשובה' הוא גם כי אין לנו משפט צדק מעולה ולפיכך רוב תשובתינו הוא בתפלה וחרטה וכדומה. אך התשובה הפנימית הנכונה הוא דווקא המבין את סוד ההלכה ולא את סוד האגדה בלבד. וסוד הדבר כי הלכה היא הכלה היא השכינה ההולכת עם ישראל בכל מקום, והיודעים את סוד ההלכה על מכונה יודעים את דרכי התשובה בדרכים עמוקות ומפורטות מאד. נלמד ציור אחד מציורי הלכה אלה והוא מצוות מוציא שם רע ופתרונו ולו תהיה לאשה כל ימיו.

רבנן שהוציאו שם רע על ההלכה

ז) הרעיא מהימנא פתח בפסוק וענשו אותו מאה כסף.. ולו תהיה לאשה כל ימיו כי הוציא שם רע על בתולת ישראל. מצוה זו של מוציא שם רע כללית וגדולה יותר מן המקרה הפרטי שלה. הרי מוציא שם רע כמו לשון הרע הוא עבירה כללית מאד ומצינו שכמה תקנות תיקנו חכמים ובכמה עניינים העבירו על מידותיהם "שלא להוציא לעז" על בנות ישראל. ולעז זה הוא לרוב מסוג המוציא שם רע, לאמר לא מצאתי לבתך בתולים. וכן שיבחו את מי שלא יצא עליו שם רע בנערותו, וייסרו את מי ששמועתו רעה, שכל זה מראה שהיות האדם בשם טוב הוא הדבר החשוב ביותר, והמוציא שם רע פוגע בזה לפיכך יש לעמוד על עומק פגמו ותיקונו ומכך נמצא דרך חשובה בתשובה מן השמות הרעים היוצאים תדיר על האדם.

ח) רע"מ פתח ופנה בשאלה אל 'רבנן'. במצוות אלה הוא מתפלמס בהבנת עומק המצוות עם רבנים שאינם לומדים את ההלכה אלא כפי פשוטה וחומריותה ואינם פוקחים עיניהם אל הנשמה שבהם, והיינו לדרכנו החושבים שההלכה ענין לעצמו וכאילו אין בה תשובה, ואומרים אולי על דרך האגדה יש תשובה. וכפי שהוא מאריך להוכיח את הלומדים האלה בדברים חריפים וקורא להם חמורים, ח'כם מ'ופלא ו'רב ר'בנן, ואומר שהשכינה אינה רוכבת על החמור אלא על הסוס. ואמנם כתיב על המשיח שהוא עני ורוכב על החמור, ומרמז הזוהר ענ"י שלשה מסכתות עירובין נידה יבמות, לפי שאלה הם מסכתות שהתופסים את עיקר התורה כהלכה עוסקים בהם הרבה (ולא כפי שראיתי רבים מפרשים שהם מסכתות הקשות ביותר, שבפירוש אומר רע"מ שהוא הדין שאר המסכתות. אלא נקט הני לרמז ענ"י ולפי שהם מסכתות חמורות בהלכות חמורות). והיינו שאכן התורה נמצאת גם במדרגה שנקרא עני ורוכב על החמור, אבל בוודאי סוף הישועה לאו הכי הוא אלא 'כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה', מרכבות הישועה הם רכיבת התורה על הסוס ויש לרדוף אחרי כבוד התורה בהיותה עוסקת ברוחניים אלוהיים ולא בקלות וחמורות בלבד.

בין מוציאי דיבת הארץ רעה למוציא שם רע

ט) ובכדי להראות שעוד לא עמדו על עומק הלכות התורה שאל אותם שאלה שהיא שאלה בעומק מידות התיקון של המוציא שם רע. למדנו כי עונשו של מוציא שם רע הוא 'ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה כל ימיו'. והנה מרגלים הוציאו דיבת הארץ רעה, ולא נענשו שלא יוכלו לצאת ממנה כל ימיהם אלא אדרבה וכל מנאצי לא יראוה, נענשו שלא ייכנסו אליה כלל. והרי הארץ בדומה לאשה היא, כשיגרא דלישנא 'אשה קרקע עולם', ואם כן דומה הוצאת שם רע של מרגלים להוצאת שם רע של אשה ממש, ולמה הוי עונשם הפוכים זה מזה, שזה לא יוכל שלחה כל ימיו וזה לא יוכל לראותה כלל. (ולפי הסוד וודאי אשה היינו שכינה היינו ארץ ישראל שהוא נוק' דאצילות, ועליה הם כל הוצאת דיבה רעה, שהוא ממש כשמה שהרי המלכות היא 'שם' הויה, והיא 'דיבה', ובני אדם אומרים עליה תדיר שהיא רעה, לפי שהיא נעלמת ומסתתרת בתחתונים בכל אופניהם, ואינה ניכרת ביופיה אלא לעיני המשכילים).

י) אלא החילוק הוא שמרגלים לפני הנישואין הוציאו שם רע. ומוציא שם רע לאחר הנישואין הוא. אבל מה שורש החילוק (והנה רע"מ הולך ומבאר עניינים רבים ולא ראיתי במפרשים שיסבירו את התשובה בצורה ברורה ואומר את הנכון בעיני לפי הענין שאנו בו ודרכו נכלול את עיקרי דרושיו). כי שני עולמות ישנם ושני מדרגות ישנם שהם שני סוגי הוצאת שם רע על השכינה. מוציא שם רע התחתון הוא כפי שאמרנו, כאשר האדם לומד את נפשו כאילו הוא פלפול שצריך ליישב חלקיו זה עם זה כפירושי התוספות. והוא שואל הלא אמש אמרת לנו שהיא זבת חלב ודבש והיום והנה היא ארץ אוכלת יושביה. על כרחך ש'באמת' ארץ אוכלת יושביה היא, ומה שנדמה לנו זבת חלב ודבש אינו אלא נדמה. וכך אומר אדם לנשמתו שהיא אצילות השכינה אמש אמרת לנו שהיא טובה ולמדת והתפללת והנה ראיתי שנכשלת בחטא, כנראה באמת שהיא חוטאת ובוגדת ואני מודה על האמת שאני כך ומה לעשות. זהו העושה מנפשו פלפולי הלכות. ותיקוני כפי סדר אותם הלכות פסוקות הוא לחלק ביניהם ולומר אין בין היום ובין אתמול ולא כלום, אלא זה יצר הטוב וזה יצר הרע, וכאילו שני נפשות הם.

סוד אסתר שידה הכניסה

יא) ועל זה אומר הרע"מ שיש סוד גדול בענין אסתר, שנראה שנבעלה לאחשורש, ובוודאי אי אפשר לומר ככה על השכינה שהיא אסתר המלכה. אלא אסתר שידה הכניסה לאחשורש, ולא את נפשה עצמה. וענין זה ביאר הרמ"ק כאן ואחריו האריז"ל בעץ חיים, כי שידה זו אינו אלא חלק הרע שבנפשה של אסתר, הוא מה שאנחנו קוראים בדרך כלל יצר הרע. וכשם שבכלי אדם אחד עצמו ישכנו שני נפשות לרוב, כך הם מופיעים לפעמים בגופות נפרדים. ויש כח בצדיקים לעמוד על הפרדת חלק הטוב מן חלק הרע שבנפשם ולשלוח את השידה לאחשורש ואת הצד הטוב למרדכי הצדיק. זהו החלוקה הראשונה שלמדנו שיש יצר טוב ויצר הרע ואין המשכיות של סיפור אחד ביניהם, אלא זה טוב וזה רע כסדר כל פסקי הלכות זה כשר וזה פסול, ומתוך זה הוא מסוגל להפוך את מעשיו מרע לטוב ואיננו נמנע על ידי הסיפור.

יב) אכן מדרגה זו הוא מדרגת עולם ההלכה הנגלית שנקרא מט"ט, שהוא שורש עולם התמורות המתהפך מטוב לרע ומרע לטוב. אומר רע"מ אע"פ שזה הדיוט ועבד ואינו במדרגת בן מלך, 'אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך'. שהרי להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים, המתהפכת לכל צד בכל רגע, היא גרועה למי שכבר נמצא בתוך הגן, שלא יפול בחטא ויהיה כולו קודש. אבל למי שנמצא בעולם התהפוכות, הרי אדרבה התהפכות פזיזה זו היא המאפשרת לו להתהפך מרע לטוב ולא להיתקע בקוהירנטיות אחת שמעכבת את בני האדם מלעשות טוב.

יג) במילים אחרות הוצאת שם רע הראשונה והעמוקה היא הרצון לקיים את תדירות וחוסר השתנות העולם העליון בתוך עולם שאינו מותאם לכך. ולפי שבוודאי מצד הנשמה עצמה כלומר מצד עולם האצילות נאמר אני הויה לא שניתי, אין שם שינוי כלל אלא תמיד הנהר נמשך ואינו פוסק. הרי כולי עלמא מבקשים לחיות בתדירות כזאת. ולשם כך הם טועים לומר על מט"ט שהוא הויה עצמו, ואומרים על אחד מגווני התמורות שמצאו בעולם בוודאי זהו אמת בלתי משתנה. והכתוב מצווח ואומר אל תמר בו כי שמי בקרבו אל תטעה לומר שהוא אני. וודאי הדרישה הזאת לעקביות בלתי משתנה נכונה אבל היא רומזת לך שתגיע לעולם שכולו טוב, לא שתחליט על עולם של עץ הדעת טוב ורע שאחד מצדדיו המקריים הוא הנצחי והבלתי משתנה. וזהו מדרגת תשובת המרגלים לפי שאמרו על הארץ שהיא רעה, לא ייכנסו אליה ויבדל הרע מן הטוב וישתנה כל הסדר המתוכנן כי זוהי העולם הזה באמת משתנה כל עת מצד לצד.

שמי וכבודי לאחר לא אתן

יד) אבל המוציא שם רע מן הנישואין, כלומר כאשר מדברים אנחנו אודות עולם האצילות עצמה. שזה מיוחד למי שזכה לנשמה מאצילות דהיינו מי שמוצא את נפשו מסוגלת לעמוד ולטעום מסודות התורה על האמת. במדרגה זו צריכים לדבר על תיקון אחר לגמרי. כי כאן חייבים להתמקד בתוך הקביעות הנצחית הבלתי משתנה של אני הויה הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהילתי לפסילים. ובמקום הזה הוא תיקונו של מוציא שם רע ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו.  טעם הלכה זו ניתנת להתפרש בכמה פנים. אפשר לומר שלפי שהזיק אותה והוציא עליה שם רע יאכל את אשר יבשל, לפי שקלקל לה שידוכים אחרים מחוייב הוא בעצמו לתקן את היזקו ולשאת אותה. ואפשר לומר יותר עמוק, לפי שהוא פגם בכבודה ואמר שהיא זנתה, הרי עליו בעצמו לגלות שהוא מאמין בה מאד, בטח בה לב בעלה, ואפילו באופן שהיה נדמה שמשתנית ובאופן הרגיל היה משלחה, הוא אינו משלחה. כי לעומת שאמר שהיא קלקלה חייב הוא להראות בנפשו כל ימי חייו שלא קלקלה מעולם, ולו תהיה לאשה. (וייתכן שאף זה לבטל את הוצאת הלעז שאם ישלחנה אחר כמה שנים יאמרו הכל סימן שהיו דברים בגו).

טו) התשובה של שבת, 'א שבת'דיגע תשובה' של מדרגת אצילות אינו לומר היה רע מצד יצר הרע ועכשיו יהיה טוב מצד יצר הטוב. הוא ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה כל ימיו. הוא עמידה על עצם הנשמה עצמה ואומר הנשמה עצמה טהורה היא, לא חטאה מעולם כי אינה בגדר החטא כלל. לומר שהשכינה עצמה מעולם לא התלכלכה בשום חטא וכך הנשמה שהיא חלק השכינה. אם לפי הסתכלות השינויים היו לוחות ראשונות ולוחות שניות, נשברו ראשונות ועכשיו יש תורה אחרת שאיננה אותה התורה של אצילות של לוחות ראשונות. הרי זה ייתכן רק לפי ימות החול. בשבת אומרים אנחנו לוחות ראשונות לא נשתברו לעולם, התורה של יום הכיפורים היא עצמה התורה של חג השבועות. ואין לומר עד שהיינו טובים היה לנו תורה רוחנית וכעת יש לנו תורה חומרית וכפי שאומרים בעלי החילוקים. אלא תורה אחת יהיה לכם כגר כאזרח.

טז) מול 'הוציא שם רע על בתולת ישראל', הוא 'רבי ישראל בעל שם טוב'.

השיעור הוקדש על ידי ידידי הרה"ח ר' מענדי רוזנגרטן שליט"א

תיקוני הזוהר נובעים מפרשיות הנקראים בזמני אלול

א) בפרשה זאת לא נדפסו מדברי גוף הזוהר, כדרך כמה פרשיות בסדר דברים. אך מצאנו בו מאמר חשוב בספר זוהר חדש. והנה תחילת המאמר נדפס בתחילת ספר תיקוני זוהר, ונרשם שם שהמשך המאמר נמצא בזוהר חדש כי תבוא. לפי הנראה לי נועד מאמר זה להיות תחילת הקדמת ספר התיקונים אלא שנשמט משם לרצון המדפיסים להדפיס זוהר על סדר פרשיות התורה. ומעניינו אני למד שמאמר זה עוסק בתיקון הגלות על ידי המשכיל, הנדרש במאמר זה בפסוק 'למען תשכילו את כל אשר תעשון', וזו מביאתו לפתיחת התיקונים בפסוק 'והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע'. כן נראה שנדרש בו בסוד הציפור הנודדת מן קינה ועשיית קן לה על ידי דברי תורה, והוא מענין הנדרש בתחילת הקדמת התיקונים על פרשת כי יקרא כן ציפור. והנה זה דרשה הנובעת מפרשת כי תצא.

ב) נראה מזה כי אכן חכמי הזוהר עסקו בחיבור ספר התיקונים בזמנים אלה שהם פרשיות כי תצא כי תבוא, והיינו בימי תחילת חודש אלול. ולכן נחסר מחיבור הזוהר עצמו בפרשיות אלה להיות עסקם בחיבור התיקונים, ובסודות המועדים הגדולים הבאים עלינו לטובה. ונמצא מנהג קריאת התיקונים בחודש אלול, נובע מגוף חיבורו. ויפה עשה המדפיס שכבר בדפוסים הראשונים הדפיסו ספר התיקונים מחולקים לימי החודש. וכבר רמזו כי פתיחתו רבי שמעון 'אזל ליה וערק למדברא' ראשי תיבות אלו"ל.

ג) ולפי זה מובן לשון פתיחת התיקונים שנראה שמגיע ממקום אחר 'ודא אתקרי תיקוני זוהר', ופותח פתאום 'קום רבי שמעון וכו'. כי אלה הם המשך דברי שבח הזוהר על רשב"י בסיום המאמר הנדפס בפרשת כי תבוא, ושם האומר 'קום רבי שמעון' הוא אליהו זכור לטוב שהוא הלומד עם רשב"י בכל הדרוש הזה. ואחר שהעמידו את סוד הגאולה והנחמה הנודע למאן דאית ליה ליבא, הזמין את רבי שמעון לפתוח מילין קמי שכינתא ולתקן את הזוהר ופתח והמשכילים יזהירו וגו'.

אליהו מודיע לרשב"י את העולם ויונה מודיעה לעולם את רשב"י

ד) הזוהר מספר את סיפורה של פרשה זו ושל תיקוני זוהר כולם בתוך סיפור בריחת רשב"י למערה. נתבונן בכולו וכיצד נהפך לסיפורו של הזוהר הזה והנחמה הזו עצמה. במסכת שבת דף לג, ב למדנו אודות בריחתו של רשב"י ור' אלעזר בנו למערה, על ידי דברי גנאי על מלכות רומי שהשמיע רשב"י ונשמעו דבריו למלכות. למדנו שם כיצד ברח רשב"י ולא נודע לאיש מקומו כי אפילו מאשתו היו חייבים להעלים אותו, וכל כך גברה העלמו עד שלא היה מי שיודיענו בסיום י"ב שנה שמת הקיסר ובטלה הגזירה, עד שבא אליהו ז"ל ועמד פתח המערה והודיעו. המאמר מסתיים בשבח התורה שהעמיק בה רשב"י בישיבתו במערה עד שגבר על חתנו רבי פנחס בן יאיר בתורה ואמר אשריך שראיתני בכך.

ה) הסיפור שבגמרא פתרה את בעיית התקשורת עם רשב"י מצד אחד, כיצד נודע לרשב"י שהגיע זמן גאולתו, על ידי אליהו. אך הוא משמיט לגמרי מלספר על הקורה מצד השני. כיצד הגיבו חברי רשב"י להעלמתו ובריחתו, מה עשו הם בבית המדרש כל הימים שהיה רשב"י נסתר מהם. מה היו הם אומרים על העניין הזה שמתוך שר' יהודה שיבח את המלכות ורשב"י גינה אותם נעשה ר' יהודה ראש המדברים בכל מקום, היינו באסיפותיהם לעסוק בדברי תורה, ר' יוסי היה חייב לגלות, ורשב"י היה חייב להסתתר לגמרי. ובאמת כאשר לומדים אנחנו במשנה רואים אנחנו כי אכן רבי יהודה הוא ראש המדברים בכל מקום, והוא התנא המוזכר במשנה יותר מכל תנא אחר. ונשמע שזה הדבר נובע מגזירה זו, והייתכן כדבר הזה. השאלה נשארה תלויה באוויר, אל רשב"י היה אליהו בא ומודיעו את מצב העולם, אבל מי יודיע לעולם את מצבו ותורתו של רשב"י?

ו) את כל ספר הזוהר ניתן לראות כניסיון לפתור את חוסר הצדק הזה. אם רבי יהודה נהיה לראש המדברים בכל מקום במשנה לפי גזירת מלכות הרשעה. יש להעמיד את רשב"י לראש המדברים בכל מקום בעולם הנסתר, כלומר במערה שלו, כלומר בספר הזוהר שהוא תורת המערה שלו שבו הוא בראש המדברים ומלמד לכל. בתיקון הזה נעשה לא רק פתרון לשאלה החסרה בסיפור שבגמרא אלא גם תיקון מהותי. כי כפי שראינו מהגמרא כאשר למד רשב"י במערה הגיע להשגה כזו בתורה עד שגבר על חבריו עשרת מונים. וכאשר התלונן רפב"י על כך, בדין התלונן. שהרי התנתק רשב"י מחבריו בזה, ובוודאי אילו היה נשאר בבית המדרש לא היה מפסיק מהיות תורתו אומנתו כל אותם השנים, ועדיין לא היה מגיע לאותו מדרגה גדולה בתורה. אם כן דווקא התבודדותו מחבריו היא שהביאה אותו להתעלות עליהם בתורה. נמצא הנתק שבין רשב"י וחבריו בתורתו כפול הוא, מצד ריחוקו במערה, ומצד עצם דברי תורתו שם שהם תורת היחיד המתבודד במערתו המגיעה למקומות שאין להגיע אליהם בדיבוק חברים. ואת התורה הזו קורא ספר הזוהר לספר מפי רשב"י.

ז) מספר הזוהר בהקדמת בראשית (יא, א), כיצד נודע לחברים כי בטלה גזירה ויצא רשב"י מן המערה. על ידי שני ציפורים שראה רפב"י שטים באוויר, והבין מתוכם שהם הולכים ושבים למקומו של רשב"י. באו אליו הציפורים ובפיהם של אחד מהם פתקא וכתוב בו דרשב"י נפק מן מערתא. (וגם שם מסופר זה כהקדמה לפתיחת רשב"י בפקודי אורייתא). הציפור, היינו היונה, היא יונת דואר, בפיה היא מביאה פתקא והיא שמביאה לעולם את תורתו וגאולתו של רשב"י. ספר הזוהר וספר תיקוני זוהר הם הפתקא שנמצאה לנו בפיה של היונה, 'והנה עלה זית טרף בפיה', המביאה מן הסתר תורה זו. ואת עניינה נלמד מהמסופר בזוהר כי תבא.

נאמנות היונה ואונאתה

ח) וודאי כל אותם הימים שהיה רשב"י נעדר מבית המדרש היו חבריו משתוקקים אחריו מאד, מי יפתור להם את התעלומות שהיה רשב"י רגיל לפתור להם. כל פעם שרבי יהודה פתח את דבריו נזכרו הם בצערם על שאין רשב"י פותח את הדברים, ואף ר' יהודה עצמו ידע את זאת. אך מה להם לעשות, ואין למצוא אותו. יום אחד התקשו החכמים בקללות שבמשנה תורה בפרשת כי תבוא, הייתכן שאין בה הבטחות ונחמות כפי שמצאנו בקללות שבתורת כהנים, ולא ידעו לענות על זה. קם רבי יהודה בר עילאי עצמו על רגליו ואמר חבל על גריעותא דבר יוחאי, כי הרי אני ראש המדברים איני יודע לענות על כך, ואילו היה חברינו ר' שמעון כאן בוודאי היה לו לענות על כך. ואין מי שיודע את מקומו של רשב"י ואם יש מי שיודע הוא מחוייב להעלים זאת אפילו מחברי בית מדרשו מפחד המלכות המגעת עד לתוככי בית המדרש. הצטערו החברים על קושייתם בתורה, על קושי הגלות המבוארת מקושיא זו עצמה, ועל גלותו של בר יוחאי מאיתם שהוא העלם דברי התורה מהם עצמם.

ט) בוקר אחד יצא רבי יוסי, בנו של רבי יהודה (ולא רבי יוסי חברם של רבי יהודה ורבי שמעון שגלה) וראה ציפורים רבים טסים, ויונה אחת הולכים אחריהם. רבי יוסי זה חכם היה ומקובל היה. לא היה מתבונן בעולם מבלי שהיא תרמוז לו את רמזי ערכי הכינויים של מדרשי התורה. וכאשר ראה ציפורים רבים ויונה אחת הולכת אחריהם לא ראה בהם ציפורים אלא מדרשי תורה וסודותיה שהם המדברים בכינויים הללו. קרא ואמר יונתי, הלא את נאמנת לנו מימי המבול, כאשר מצא נח שאין לסמוך על העורב להודיע לו את מצב העולם שמחוץ לתיבה, אבל היונה נאמנה לו והודיעה לו. יונתי, הלא כנסת ישראל ליונה נמשלה שנאמר כנפי יונה נחפה בכסף, ולמדנו שזה אלישע בעל הכנפיים שבשעת גזירת המלכות היה מניח תפילין שהם כנפיים לישראל. כך יונת כנסת ישראל נאמנת למצוות במקום הגזירה והגלות. והלא אנחנו בגלות פרטית וקושי כפול, אשר אין אנו יודעים לתקשר עם רשב"י, וודאי יונה זו תעשה שליחות טובה ותביא את שאלתי לפניו במקום שהוא שם, כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד דבר.

י) ועוד, כתיב עיניו כיונים ואמרו בזוהר שעושים אונאה לבני אדם. יונה זו שהיא שכינה שבינינו אונאה יש בה. נראה שהיא מסתתרת ואיננה משגחת ומבין ריסי עיניה היא משגחת ויודעת נמצאת תמיד. נראה שאין להגיע אל רשב"י אבל יש דרך להגיע אליו, אף מבלי שמקומו יתגלה. יש דרך שיתגלו לך סודות מעולמות גבוהים ממך מבלי שתהיה באותם עולמות. היונה עושה הונאה לבני אדם, אין לסמוך על הנראה בעולם בשטחיות, תמיד ישנם עוד עמקים ועוד דברים, וודאי ראויה היא להביא את שאלת החברים אל הרשב"י ולהודיע את תשובתו.

יא) כתב את שאלתם על הפתקא ושם אותה בפי היונה, פרחה היונה למקומו של רשב"י ושמה את הפתקא בכנפיה. הסתכל רשב"י באותו פתקא ובכה. על פרישותו מן החברים. על דברי התורה הנעלמים מן החברים. ועל קושי הגלות עצמו. שכן הקושיא הזו מה נשתנה תוכחת כי תבא מתוכחת בחקותי איננה קושיא תיארטית להבין פרשה בתורה, אבל היא קושיא אקוטית לדורות אחרונים אשר הם חיים את המציאות הזאת שהם רואים תוכחה וגלות מתארכת ואינם רואים הבטחה ונחמה. ולמדנו כי אכן קללות שבתורת כהנים מרמזים על גלות בית ראשון וקללות שבמשנה תורה מרמזים על גלות השני, ומה יעשו דורות אחרונים כאשר יסתכלו שכבר בתוכחה הרומזת אליהם אין להם תקווה ויתייאשו מכל וכל.

ה' תשובות הזוהר על מקום נחמת כי תבא

יב) את תשובת הזוהר, שהוא תשובת אליהו ורשב"י לשאלה זו, יש לחלק לחמשה חלקים. א. תחילה ביאר רשב"י את כלל שני פרשיות הברכות וקללות. ב. ביאר את כלל הנחמה הנמצאת בה.  ג. פירשה בפסוק הקשה שבתוכחה שהוא גם כל חלי וגו'. ד. פירשה בסיום התוכחה שהוא והשיבך מצרים באניות. ה. פירש את הקץ במקום הקשה מכולם שהוא והיו חייך וגו'. נשתדל לעקוב אחרי הסדר הזה לפרשם כל אחד בפני עצמה ולמצוא איזה חוט המקשר את כללותם לענין אחד.

א - גדר פרשיות 'ברכות וקללות' וקריאתם בזמנים שונים

יג) הכלל הזה שישנם שני פרשיות 'ברכות וקללות', מצאנו בגמרא מגילה לא, א. והאמת שיש לעמוד על זה מעט, כי בוודאי מצינו עוד כמה וכמה פרשיות של ברכות וקללות בתורה. כמו פסוקי והיה אם שמוע שבפרשת בשלח. ופרשת והיה אם שמוע בפרשת עקב. ועוד פסוקים רבים מפוזרים עוסקים בשכר ועונש של התורה. אך חז"ל הגדירו פרשיות אלה במיוחד כפרשיות של 'ברכות וקללות'. ומשמעות דבריהם לפי שבפרשיות אלה לא ראו תנאי בלבד, ככל תנאי התורה שאם יקיימוה יקבלו שכר ואם לאו יקבלו עונש. אלא ראו באריכות שפרשיות אלה מפרטים את הברכה ואת הקללה גם נבואה ורמז על מצבי הברכה והקללה בהיסטוריה. והסוד 'קללת חכם אפילו על תנאי היא באה'. ואין חכמה כתורה. קללות התורה אינם תנאים בלבד אלא ממילא גם הודעות על העתיד. כי התנאי משמעותו שיש מקום כזה במציאות שנצרך להתנות עליו, וכל דבר שיש לו מקום במציאות סופו להתקיים אם מעט אם הרבה. וכן פירש יותר רמב"ן בכמה מקומות שפרשיות אלה נבואה ולא תנאי בלבד.

יד) תיקנו במשנה לקרוא ברכות וקללות בתעניות (ואנחנו אין נוהגים הכי ועי' דברינו בשיעור לתשעה באב שעמדנו על טעמי הדבר ושורשיו), ופירשו רש"י והרמב"ם שהתעניות על הצרות נתקנו, ובקריאת פרשיות אלה אומרים שהצרה על החטא הוא בא וכאשר ישובו יבוא עליהם ברכה. ומענין זה תיקן עזרא שיהיו קוראים קללות שבתורת כהנים לפני עצרת וקללות שבמשנה תורה לפני ראש השנה כדי שתכלה שנה וקללותיה. כלומר כשם שישנם מצבי קללה היסטוריים פרטיים שבהם גוזרים תענית וקוראים ברכה וקללה, כך יש בכל שנה צרות שונות שבכל יום ויום. וכך כשם שישנם תעניות שגוזרים על הצרות כך ישנם תעניות הקבועות בכל שנה כיום הכיפורים, שהם להתחנן על הצרות שבכל יום. וגם בהם יש לזכור את פרשת ברכות וקללות שעל ידי שנקיים את התורה תתקיים תכלה שנה וקללותיה.

טו) בקללות שבתורת כהנים אסור להפסיק, שנאמר 'מוסר הויה בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו', אל תעשה תוכחתו קוצים קוצים. אבל בקללות שבמשנה תורה מותר. כי שבמשנה תורה מפי משה נאמרו ולא מפי הקב"ה. פירוש, קללות שבתורת כהנים בגוף ראשון נאמרו מפי ה', 'אף אני אעשה זאת לכם'. ובהיות ה' מדבר לך אין זה ראוי להפסיק אפילו כאשר דבריו תוכחה ומוסר קשים מנשוא. אך קללות שבמשנה תורה, כסדר כל הספר ההוא, בגוף שלישי נאמרו על ידי משה 'יככה ה'. הרי משה מוסר בהם את מעשי ה', בהם אפשר להפסיק שאין בזה את הזלזול בתוכחת ה'.

טז) ועוד, הפסקה בפרשה הוא לתת ריווח להתבונן. כאשר אני מפסיק בפרשה אני אומר שחלק זה הוא חטיבה בפני עצמה ואני מתבונן בו ומפרשה לעצמי לפי דעתי ושכלי. לכן ישנם הלכות רבות באיזה פרשה מותר להפסיק ואיך, וכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן. כי השאלה הזו איך וכיצד אני מכניס את התורה לתוך סברתי ודעתי הוא שאלה שצריך כלפיה שימוש חכמים. קללות שבתורת כהנים, מתוך שהם מוסר הויה, יש בהם שלימות אחת, ואין להבין את הפרשה פסקי פסקי בפני עצמם, אלא באופן של כל הפרשה כאחת. אין להכניס בה סברת השכל עד שיוגמר כל הפרשה, והיינו עד שמגיעים לנחמות שבסופה ואף גם זאת וגו'. אך קללות שבמשנה תורה יש בהם כבר באמצע מגע יד אנושי, כי משה עצמם אמרם ולפי דעתו והשגת נבואתו אמרם, ולכן גם אנחנו הורשינו להתבונן בה פסקי פסקי ולפרש כל חלק ממנו בפני עצמו אל מקומנו.

יז) מתקנת עזרא נלמד את שורש התשובה לפני ראש השנה, ונלמד ממנה כי ההבדל בין קללות שבתורת כהנים לקללות שבמשנה תורה הוא ההבדל שבין התשובה שיש לעשות לפני עצרת והתשובה שיש לעשות לפני ראש השנה. וכלל הדברים שעצרת הוא הדין בסדר החלקי של השנה, שממנו בפסח נידונים על התבואה בעצרת על פירות האילן, והוא הסדר ממעשי הקב"ה שמוציאנו ממצרים ומביא את האביב כל שנה. אך ראש השנה שבתשרי כל באי עולם עוברים לפניו, הוא הדין בסדר האנושי. ולכן בעולמם של חז"ל עולם תורה שבכל פה שמפסיקה את הכל לפי סדר השכלי, הרי עיקר הדין הוא בראש השנה של תשרי, והוא הנקרא אצלם ראש השנה סתם, עד ששאלו על תקנת עזרא בשלמא ראש השנה אבל עצרת מאי ראש השנה איכא עד שבדקו ומצאו שגם בו נידונים על פירות האילן.

ראשונים ואחרונים בגילוי והסתרה

יח) במסכת יומא (ט, ב) דנו בהבדלים שבין 'ראשונים ואחרונים', ראשונים היינו בית ראשון שנקראו נביאים שבהם כבר במקרא 'נביאים הראשונים', אחרונים הם ימי בית שני עד ימינו. יש מעלה לראשונים על אחרונים ומעלה לאחרונים על הראשונים. לפי הסתכלות עיני בשר אחרונים עדיפי במעשיהם, שאין ביניהם עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים והם עוסקים בתורה גם בשיעבוד מלכויות. אך בפועל 'תנו עיניכם בבירה שחזרה לראשונים ולא חזרה לאחרונים'. יש משהו נעלם שמבטא שמבחינתו הראשונים עדיפים והראיה הנוכחת על כך שראשונים חזרו מגלותם ונבנה מקדשם ואחרונים לא.

יט) ר' יוחנן ור' אלעזר אמרו תרווייהו ראשונים שנתגלה עונם נתגלה קיצם, אחרונים שלא נתגלה עונם לא נתגלה קיצם. העמידו את הפרדוקס הזה שבין ראשונים ואחרונים על ההבדל בין ההסתרה והגילוי. ובכך אפשר לפתור את המתח הזה מי עדיף. כי ההסתרה יש לו מעלות כמו הגילוי. וההסתרה הלא היא רלטיבית. כי אכן ראשונים נתגלה לנו עוונם, אבל נעלמה מאתנו במה הם עדיפים עלינו. ואחרונים נסתרה עוונם וקיצם אך מציאותם גלויה לנו ואנחנו הם. רש"י מפרש נתגלה עונם שהיו עונותיהם בגלוי ונסתרה עונם שהיו חוטאים בסתר ומראים עצמם טובים בגלוי. אך וודאי שנוכל למצוא עוד שורש יותר גדול להבדל הזה.

כ) אמר אליהו, כך אמר קודשא בריך הוא! (אם אמרתם קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמם אמרם ולא הקב"ה, ולפיכך הם קשים יותר משל הקב"ה, הרי הקב"ה עצמו יספר לכם את עניין נחמתם). כאשר סופרים קללות שבתורת כהנים מוצאים בהם ל"ב פסוקים (והיינו בפרשת בחקותי מפרק כו פסוק יד 'ואם לא תשמעו לי' ועד פסוק מה שהוא סיום התוכחה הם 32 פסוקים). והם מכוונים לל"ב נתיבות פליאות חכמה אשר עברו עליהם ראשונים ומהם עונשם ותקנתם. כאשר סופרים קללות שבמשנה תורה מוצאים בהם ג"ן פסוקים (היינו בפרשת כי תבא מפרק כח פסוק טז 'ארור אתה בעיר', ועד פסוק סח שהוא אחרון כדברי הזוהר להלן, הם 53 פסוקים. ובזה אין צריך לדוחקים שדחקו אחרונים עי' ניצוצי זוהר). והם מכוונים לג"ן פרשיות התורה (כי במנהג הקדום שקראו וזאת הברכה בשבת ולא בשמיני עצרת היו ג"ן פרשיות ונצבים וילך היו תמיד פרשה אחת, עי' ניצוצי זוהר). שעליהם עברו אחרונים והם גלוים. (והנה הזוהר מעמיד דווקא אחרונים בג"ן שהוא מדרגה נגלית וראשונים בל"ב שהוא מדרגה נסתרת, ואפשר ליישב כדברינו ומכל מקום צריך לי עיון).

ראשונים ואחרונים בקץ קצוב ובתשובה

כא) אם שני תוכחות אלה בעצמם מכוונים לראשונים ואחרונים, אם כן העלמת קיצם של אחרונים כבר נמצאת בפרשיות אלה עצמם שבראשונה שבהם יש קץ ונחמה ולא באחרונה. אך יש לדייק כאן במה נעלמה קיצם של אחרונים. כי המדייק בדברי רמב"ן בפרשת בחקותי שבו ביאר את רמזי התוכחות במבנה זה, רואה שדווקא יש תשובה גם בתוכחה השניה, אך הוא בפרשת נצבים שבו כתוב מפורש והיה כי יבואו עליך וגו' ושבת וגו' ושב י"א את שבותך וגו' והטיבך והרבך מאבותיך וגו'. אם כן יש בפרשה זו בהמשכה נחמה על ידי התשובה, אך לא בגופה אלא בפרשה שלאחריה. (ואפשר שלפיכך הוקדמה פרשת נצבים ובו 'הנסתרות לה"א וגו', לרמז כי תוכחה זו צריך לחפש לה תשובה בנסתרות ולא בנגלות לבד). וכן מצאתי לר"י אברבנאל בספרו משמיע ישועה שהביא לקושיית הזוהר חדש וכתב שלפי הפשט התשובה לזה הוא בפרשה הבאה. אך עדיין הקץ נעלם בפרשה זו עצמה, לפי מה שאמרנו למעלה שהגדירו חז"ל פרשיות אלה עצמם כפרשיות הברכות וקללות ולא המשכם בפרשיות אחרות. ואם כן היה ראוי למצוא בהם עצמם את הנחמה.

כב) נזכיר את עצמנו את ההבדל האמיתי שבין ראשונים ואחרונים. הלא כל מה שאנחנו אומרים שאחרונים רמוזים בספר דברים אינו אלא רמז. אבל הלא ההבדל האמיתי שבין ראשונים ואחרונים זועק לעין ואין לשכוח אותו. כי בזמן ראשונים עוד היו נביאים ראשונים שניבאו על החורבן וסיבותיו, ונביאים אחרונים שניבאו על הגאולה וסיבותיו, וביארו מפורש את הקץ ואת כל הסיפור. ואילו בזמן אחרונים פסקה נבואה ולא נשארנו אלא עם חכמים הדורשים ומחפשים רמזים בתורה מרחוק, אבל אין אתנו יודע עד מה, ואפילו חז"ל לא ידעו לומר ברור מה טעם החורבן ומאיזה טעם תבוא הגאולה, סתומים הדברים וחתומים.

כג) אם כן בעצם, ראשונים נתגלה עונם ונתגלה קיצם פשוט כי בימיהם היתה התורה והנבואה גלויה והיתה התורה שבכתב עוד נכתבת, בוודאי עניינים גלוי אפילו לתינוקות של בית רבן. אחרונים לא נתגלה עוונם וקיצם פשוט כי לא היתה תורה שבכתב נכתבת בימיהם והשואל מה חטאו שגלו אין פסוק שאפשר להראות לו את החטא ואת הקץ, אלא יש לדרוש מליבנו ומשכלנו למצוא אותה, וזה וודאי נסתר לפי ערך התורה שבכתב. אפילו אם לפי ערכנו תורה שבכתב היא נתיבות פליאות חכמה, הרי היא נגלית מוגדרת וגלויה. בנתיבים צרים ומוגדרים.

כד) אחרונים לא נתגלה עונם, אבל נתגלה מאד תורתם. כי התורה שבעל פה הרחיבה את התורה מאד, ועשתה מנתיבים צרים אורחות ופרשות דרכים רחבים וגדולים מאד. ואפשר פרשה מלשון פרשת דרכים. וראה שחלוקת הפרשיות עצמה מתורה שבעל פה היא וחלוקתה גדולה מן החלוקות העתיקות יותר שהם חלוקות הפסוקים והסדרים והפרשיות הפתוחות וסתומות, כי תורה שבעל פה היא גן רחב ידיים.  ואם יש תשובה לגלותם היא לא תגיע מן התורה שבכתב אלא מן התורה שבעל פה, מתוך ליבם של חכמים שידעו לחפש את הגאולה ואת התיקון בדעתם.

כה) אלא שאחרונים עדיין מוצאים רמז למצבם בתורה שבכתב עצמה לפי דרשותיהם, ואומרים הם כי מציאות זו עצמה שבו אבדה תורה מנביא וחייבים אנחנו לחפש בלב עצמנו את דרכי העוון והתיקון, היא עצמה כתובה בספר דברים. וכנים דבריהם. שכן בגלות ראשון ובתוכחה ראשונה ניתן קץ קצוב ומפורש, לפי מלאת לבבל שבעים שנה, וזה פירוש הכתוב בתורה אז תרצה הארץ את שבתותיה שיהיה הגלות חשבון של שנים לפי שנות השמיטה, וכמעט שאין בו מגע יד אדם, כי בהכרח אחר שבעים שנה יגאלו. ולא מוזכר בו תשובה אלא וידוי, והתודו את עונם ואת עון אבותם, לומר שהם מודים בכך שחטאו ושבים, כי ידעו את החטא שעליהם לשוב ממנו. אך בתוכחה אחרונה לא נזכר הוידוי, ובתוכו עצמו לא נזכר הקץ כלל. כי אין בעונשי גלותינו קץ קצוב מצד עצמם מלמעלה, כמו בבית ראשון שהיה מצבם האמיתי להיות בארצם אלא שנדחו ממנה לפי זמן קצוב. אבל הגלות האחרון נעשה בו כאילו המצב האמיתי הגלוי הוא להיות בגלות, וצריך לחדש בעצמנו את התשובה ואת הפתח לצאת ממנו. ולכן אין בפרשת הקללות עצמה קץ ונחמה, אלא בפרשה שלאחריה שהיא פרשת תשובה התולה את התשובה במעשינו והתעוררות ליבנו. והכל תלוי בתשובה שהיא בבינת הלב מתורה שבעל פה, ואמר אליהו שזוהי סיום פרשתנו בפסוק 'למען תשכילו את כל אשר תעשון', מלשון השכלה, שאם יפקחו חכמים את עינים וליבם ישכילו את אשר לפניהם, אז ידעו את אשר יעשון. ועל המצב הזה עצמו הוא שניבא דניאל ואמר כי בזמן שיפרצו רבים וירשיעו רשעים, המשכילים יזהירו כזוהר הרקיע. ואת זוהר זה מנסה ספר הזוהר ללכוד בחיבורו לעשות בו התעוררות תשובה לעשות בו קן ליונה שהיא השכינה, ולהשיב את האם על הבנים בכח השכלתם עצמם.

ב – הצעקות הגדולות מסתירות שהמכות קטנות

כו) עד כאן נתבארו כלל התוכחות. וכעת ביאר אליהו את מהות אהבת ה' הנמצא בתוך פרשיות קללות כי תבוא שאינו נמצא בתוכחת בחקותי. ואמר, כי דווקא מפני שתוכחה זו אין בה נחמה, מוכרח מתוך זה שלא יתקיימו קללותיה ככתבם. כי תוכחת בחקותי מתוך שרואים אנחנו בה נחמות בפשוטה מבינים אנחנו כי גם הקללות כפשוטם הם ומעשים שהיו. אך תוכחת בחקותי מתוך שאין בה נחמה כלל מבינים אנחנו בליבנו כי גם קללות שבו אינם כפשוטם, ולפיכך אין צריך לפרש בהם את הנחמה באופן מפורש כי כבר הקללות עצמם בנחמה ואהבה הם.

כז) משל למלך האוהב את בניו, ויש מידת הדין המחייבת אותו להלקותם. מה הוא עושה, לוקח רצועה גדולה, ומרעים על בני בקול גדול וצועק הנה אני מכה אתכם ככה וככה, ובידיו עושה תנועות גדולות עם הרצועה שבידו, ומכה אותם בקול רעש גדול ובתנופה גדולה, עד שבפועל גדולה צעקתו מהכאבת מכותיו, ורוב המכות נופלים בכלל על הרצפה ליד הבנים ולא עליהם ממש. כך לפעמים אדם צועק יותר מדאי והמשכיל מבין מזה שהוא צריך להראות שהוא כועס ולא תלקה מידת הדין, אבל הצעקה היתירה דווקא מסתירה את האהבה שמתוך שאינו חפץ להכות ממש לכן הוא עושה את כל הרעש הזה. כך תוכחת כי תבוא ששלח ה' את משה שיאמרה לישראל, מתוך ריבוי הקללות הגדולות מבינים אנחנו שאין זה אלא לפנים, אבל המכות עצמם ברחמנות הם ולא יתקיימו כפשוטם.

כח) וכפי הנראה שכוונת הזוהר כאן לומר שבאמת לא התקיימו ולא יתקיימו כל הקללות האלה ככתבם והיה הפחד מהם גדול מקיומם עצמם. אך צ"ע כי במשך הדורות התקיימו כמותם ויותר מהם ה' יצילנו. אך יש לפרש כל זאת כתפלה וכפירוש שאומר שאין זה מתחייב להתקיים כקללת חכם, כי אין הכוונה לעשות את הכל ככתבו אלא לצעוק יותר מן ההכאה. וכן שההשמדה ממש והאבידה בגוים שהוא עיקר קושי התוכחה הזאת שנראה מפורש בה לא תתקיים וודאי.

ג – אשר לא כתוב בספר התורה אלא בלב

כט) מתוך העיקר הזה יש לנו להבחין דווקא במקומות הקשים ביותר בתוכחה, ולהראות כי הקושי שבהם עצמו מוכיח שלא תתקיים ואינו אלא הרעשה יתירה, בבחינת הם לא עשו אלא לפנים אף הוא לא עשה עמם אלא לפנים. ומהו הקללה הקשה ביותר? הוא הקללה 'גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר התורה יעלם ה' עליך עד השמדך'. בהמשך הזוהר עומד על סוף הפסוק 'עד השמדך', שזה וודאי קללה הקשה ביותר.  אך לשון זה מופיע גם בעוד פסוקים בתוכחה זו. אבל בוודאי פסוק זה קשה ביותר בעיקר מפני תחילתו. כי כל הקללות מכל מקום יש להם גבול, צ"ח קללות הם הרבה אבל אינם אינסופיים. ומצד זה הרי שישנה קץ קצוב מתוך הקללות עצמם. אבל פסוק זה הפיל את חבל הצלה זו בבור, כי כתב פסוק מפורש שמרחיב את הקללות עד לאינסוף. ואומר לא הקללות הכתובות כאן בלבד יעלו עליך אלא גם כל חלי וכל מכה אפשרית אפילו שאינם כתובים בתורה. והרי זה אחד מן הפסוקים שבתורה המחריגים את התורה מתוך גבולותיה ופורצים אותה עד לאין סוף. וחס ושלום יפרצו המכות עד לאין סוף.

ל) אך וודאי למשכילים אינסופיות זו חייבת להיות טובה. כי יודעים הם שאין ממהות הצרות להיות אינסופיים אלא אדרבה ממהות הטובה להיות אינסופית. ואם יש פתח בתורה שתקפוץ מגבולותיה ותגיע לאינסוף מי יקפוץ מיד לתוך הפתח הזה אם לא המשכיל המבקש תמיד את הרחבת מקומו בחכמתו, ויוכל אפילו לבטל את הכתוב בתורה בהכאותיה על ידי פתח זה. וכך עשה אליהו וביאר כיצד פסוק זה עצמו מתפרש שלא יתקיימו עומק הקללות עד סופם.

לא) דכתיב עד השמדך, וכבר נשבע הקב"ה כמה פעמים שלא יעשה איתנו כלה, ולא ישמיד את זרע ישראל. אם כן הפסוק הזה בהכרח אינו אלא צעקה יתירה והפלגה, דברו כתובים לשון הבאי. ולא באמת. ומה נעשה עם חלקו הראשון של הפסוק האומר גם כל חלי וכל מכה וגו'? נפרש כי יעלם הויה עליך לא מלשון העלאה הוא, אלא דווקא מלשון העלמה. גם כל החלי וכל המכה אשר לא כתוב בספר התורה יעלימם הויה ממך ולא יגיעו אליך. ונמצא לא הצרה יש לה תוקף בלתי מוגבל אלא דווקא הנחמה. לא ממכות מצרים בלבד יצילך הויה ככתוב בספר שמות כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, אלא גם את שאר המכות החדשות אשר לא ראו אבותיך יעלימם הויה ממך.

ד – סיום התוכחה הוא הגאולה על ידי חזרה ליציאת מצרים

לב) ומה עוד הוא החלק הקשה ביותר בתוכחה זו, וודאי סיומו. שהלא בצפיתנו ציפינו שבסוף התוכחה תבוא הנחמה, והנה הגענו עד לפסוק האחרון ואינו מסתיים אלא בקללה נמרצת, וודאי זה צער וקושיא גדולה מאד היא. על כן יש לחכמים לקרוא גם פסוק זה ולראות כיצד הוא בעצמו מבשר את הגאולה שהוא בסוף התוכחה, לא בדרך נגלית אלא בדרך נסתרת. ויפרשו  מהו והשיבך ה' מצרים, לא לגלות מצרים אלא לגאולת מצרים, ככתוב כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות. ושם יעשה להם ניסים על המים כמו שעשה להם בימי יציאת מצרים. ומאי והתמכרתם שם לעבדים ושפחות ואין קונה. לא שאפילו לא ירצו לקנות אתכם. אלא אדרבה, תדמו שתצטרכו להתמכר אבל בסוף ואין קונה, לא יתקיים. וראה שפסוק זה דרשו במגילה על סיפור מגילת אסתר שהוא בסוף גלות בבל דכתיב ואילו לעבדים ושפחות נמכרנו וגו', ובאמת לא היה אלא לפנים ואין קונה התהפך לטובה.

לג) ויש לעמוד כאן על השוואת שני פסוקי נחמה אלה. כי שניהם עוסקים בחזרה אל יציאת מצרים והעמקה בו. כי גם הפסוק כל חלי וכל מכה מגיע הוא אחרי הפסוק שיביא עליך את מדוי מצרים אשר יגורת מפניהם. והיינו יתקיים היפך המובטח בספר שמות כל המחלה וגו'. והם הם המכות הגלויות בתורה שהיא תנאי שהתנה הקב"ה עם ישראל ביציאת מצרים אם יקיימו את התורה מוטב ואם לאו יבוא עליהם הגלות היינו מדוי מצרים. ובאמת מתוך המצב הגלוי הזה גלינו בבית ראשון ובתשובתנו חזרנו לארץ. אבל בבית שני נאמר שיבואו עליך אפילו המחלות שלא שמתי במצרים. ותשיב מצרים באניות. אם כן משמע שלא יהיה די לעשות תשובה מן התורה כפשוטו, אלא צריכים לחזור אל מצרים עצמו ולכרות שם ברית חדשה כמו שעשה עמנו ביציאתנו ממצרים. וזה מה שאמרו הדור קבלוה בימי אחשורש ונתבאר במקומו.

ה – תאמין בחייך שהוא הקץ

לד) אם כן דיברנו על עומק הגלות ועל סופו, אבל עדיין חסר לנו את הדבר שהיה לנו בבית ראשון והוא הקץ. שאל רשב"י את אליהו איה קץ הפלאות בפרשה זו. אמר לך תבדוק את הפסוק הקשה מכל ושם תמצאם. וכבר אמר שהפסוק הקשה הוא גם כל חלי וכל מכה וגו'. אך יחפש את הפסוק הקשה לו מכל בנקודה זו של העלמת הקץ. כי הנמצא בגלות הכי קשה אם ידע את קץ גלותו מכל מקום לא יקשה עליו הגלות, וחוסר ידיעת הקץ מקשה על הגלות עצמה שנראה שאין לה סוף. בדק ומצא את פסוק והיו חייך תלוים לך מנגד ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך. שהוא ממש קושי זה שלא תאמין שיסתיימו הצרות ולא תדע כלל.

לה) אמר רשב"י וודאי החברים יודעים זמן זה מתי הוא, כלומר שהוא תלוי בליבם עצמם בהתעוררות תורתם ותשובתם. אך כל זמן שאין להם אמונה בחייהם הרי חייהם תלוים להם מנגד. ומה אעשה, אפתח בכבוד השכינה ובכבוד החברים ואחזור להם עשרות פעמים על הפסוק והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, למען יתחילו החברים להאמין בחייהם ולא יהיו תלוים להם מנגד אלא יהיה חיי החכמה והדעת שלהם נמצאים בתוך ליבם בהתחזקות יתירה, יאמינו בחייהם ותבוא גאולתם.

הוקדש על ידי ידידי ספרא רבא הר"ר משה אליעזר ליבערמאן שליט"א

לעילוי נשמת זקיני הגה"ק רבי שמעון בן רבי יצחק יהודה ליבערמאן זצ"ל, אב"ד שעניא, מגדולי תלמידי החוזה מלובלין זי"ע שהיארצייט נתוודע לאחרונה לאחר שמצאו קברו וחלה בשב"ק זו, כ"ג אלול

לימוד התורה כסדרה וחזרתה דרך תשובה עליונה

א] הימים ימי תשובה, לומדים אנחנו בזוהר על סדר הפרשיות גם ללא יחס לימים אלה. שהלא אין עיקר התשובה לשקוע בחשבונות חטאים לבד אלא כפשוטו להוסיף בטוב, כהא דאמרו היה רגיל לקרוא דף אחר יקרא שני דפים. ואף הסליחות שאנחנו מתעוררים בבוקר לומר אפשר להבינם לא כבקשת סליחה אלא כהוספת תפילה, אם בכל יום מתעוררים לתפלה בשמונה נתעורר בשבע. וזו תשובה עילאה לחזור אל הוספת התורה והחיות למעלה מכל מקום חטא.

ב] אמרנו שאין רצוננו להתחיל מן מחשבותינו בלבד אלא ממחשבות הספר שנקרא, שכן מחשבותינו יש להם גבול ומה שיש לנו ללמוד מפי חכמים אין לו גבול. ואילו נחפש כל פעם רק מה ש'מדבר אלינו' לפי הזמן והמקום לא נשתחרר ממעגל חשיבתנו המצומצמת לעולם. לפיכך עדיף לקבוע חוק קבוע לקרוא את הזוהר בתחילת הפרשה, ואף לא לבחור את הקטע לפי הנושא המעניין אותנו שאז שוב חזרנו למאסר מעגלי המחשבות שלנו. אלא נתחיל להתרגל במחשבות שלהם ומשם נלמד למקומנו. ועל זה אמרו 'רועה זונות יאבד הון' – האומר שמועה זו נאה שמועה זו אינה נאה מאבד הונה של תורה'. שכן אינו מרשה לנפשו להיכבש באור התורה אלא נשאר תמיד האיש שר ושופט עליה מבחוץ, ואין זו אלא כזנות ולא כנישואין שמוסר את דעתו ללכת אחרי התורה בכל מקום שתוליך אותו.

ג] כעת חזרנו שנית אל אותה פרשה שכבר למדנו בשנה שעברה, ועברה במחשבתנו מחשבות שמא נעבור לסדר לימוד אחר או לספר אחר. אך שבנו וראינו כי אור גדול זורח בחזרת התורה דווקא, שהרי כך הוא סדר התורה 'וילך משה', שעוברת עלינו תמיד מדי שנה בשנה, וכל שנה עוברים אנחנו אל התורה שלמדנו מכבר, והיא מצטרפת בליבנו לאופן חדש. אמרו בתיקוני זוהר 'בכל אתר דמתחדשין רזין צריך לאחזרא עלייהו', צריך לחזור עליכם בחשק כאיש שמחזר אחר אבידתו, צריך לחזור על כלל העניינים ולא על הפרט המתחדש בלבד, שכך הם פרשיות התורה 'כל פרשה שנשנית לא נשנית אלא משום דבר שנתחדש בה'. ועל ידי חידוש אותו הפרט מתחדש גם כל הכלל ומאיר באור חדש וכללי יותר. וכך בתשובת השנה מצטרפת לה השנה לכדי סיפור שלם חדש, מתוך אותו פרט שנתחדש בה. ואין הקב"ה מחדש את השנה עד שיחדש בה דבר ואז היא נשנית משום דבר שנתחדש בה, וזוהי עיקר מאמץ הימים האלה לחדש דבר בעולם שיהא שווה לחדש את העולם עבורו.

הדרמה הגדולה של מיתת משה

ד] וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל. פסוק זה מיותר ובלתי מובן. וכי לאן אתר אזל משה דיימא וילך משה. וכלל דרשתו כאן אינה נראית מחדשת דבר, כי מהו אומר אלא את גילו וכי הוא עומד למות. וכבר קרא את יהושע ופקד אותו בפרשת פנחס. וכבר הכל יודעים שימות משה ואפשר לקרוא על כך בעוד כמה פסוקים בתורה. נעשה אזנינו כאפרכסת לשמוע את הגנוז במילים אלה 'וילך משה'.

ה] הדרמה הגדולה של ספר דברים כולו ושל הפרשיות האחרונות שבו בפרטיות הוא הסיפור של מיתת משה. לא נוכל להפליג בגודל הדרמה הזו. שכן מיתת משה אינו כמיתת רב ומנהיג בעלמא שחבירו יורש אותו. אבל משה רבינו הוא גוף ועצם התורה. בימיו לא היה הוא מלמד 'תורת משה' שאפשר למסור אותו לתלמיד. אבל הוא היה תורת משה בעצמו. הקושיא המתעוררת במיתת משה אינו שצריך רבי חדש ללמד אותנו את התורה אלא שמתה התורה עצמה, וצריכים אנחנו למושג חדש של תורה בכלל שמאפשר לרב שאינו מביא עוד תורה חדשה מפי הקב"ה ללמד אותנו את התורה ולהמשיך את תורת משה. וכל הפרשיות האלה מתאמצים ביותר להנכיח את השבר הזה ואת פתרונותיו הרבים והשונים, בכתיבת התורה, בחקיקתה על האבנים ועל הלוחות, בכריתות ברית, בהודעות נבואיות על העתיד, ובעוד דרכים מגוונות.

ו] וילך משה צופן בתוכו את כל הדרמה הזאת, צריך לשמוע הליכה זו באיזה אופן הלך. אין הפסוק מפרש אבל מבינים אנחנו מתוך הענין שהלך משה באופן שכתוב 'וילכו בלא כח לפני רודף'. שכך הוא ממשיך 'בן מאה ועשרים שנה אנכי היום לא אוכל עוד לצאת ולבא'. אם כן הליכה זו שהלך משה, הלך כגוף בלא זרועות שיתמכו בו. כי כל ימי משה היו לצדדיו אהרן ומרים והם תמכו בידיו מזה אחד ומזה אחד [וכן חור שתמך בידו בזמן מלחמת עמלק אמרו שהיה בנו של מרים], והיתה עמידתו והליכתו שלימה. וכעת כבר נפרטו אהרן ומרים וכבר נחלש משה, והוא הולך כהולך בלי ידיים. בלא כ"ח שהוא פעמיים י"ד. עלינו לדרוש מה תקנה תיקן משה למצב הזה. אך בטרם נעשה כן נעמיק עוד להבין את מדרגת משה ואהרן.

ויזכור ימי עולם משה עמו – אתה י"י אבינו

ז] פתח רבי חזקיה בפסוק 'מוליך לימין משה זרוע תפארתו'. וכאשר מעיינים אנחנו בכל הפרק מוצאים אנחנו את כולו עוסק במצב הזה. וכן הוא הכלל שכל פתיחה אינו צירוף המילים המצוטטים בלבד אל הפרשה שלנו אלא על ידו מצטרפת כל הפרשה. והנה פסוק זה הוא בתפילה נוראה שחיבר ישעיה הנביא בסוף ספרו, שהוא מתחיל [ישעיה סג, ז] 'חסדי י"י אזכיר תהלות ה', ומזכיר את חסדי המקום על ישראל בדורות הראשונים, 'בכל צרתיו לו צר ומלאך פניו הושיעם', ואז 'והמה מרו ועצבו את רוח קדשו ויהפך להם לאויב'. ובאותו זמן המרי 'ויזכור ימי עולם משה עמו', נזכרים הם בימים הטובים שלהם אשר מעולם שהיה משה ועמו, 'איה המעלם מים את רועי צאנו, איה השם בקרבו את רוח קדשו, מוליך לימין משה זרוע תפארתו, בוקע מים מפניהם לעשות לו שם עולם', וכך הוא ממשיך בתיאור הנהגת ה' אותנו במדבר, ומסיים 'הבט משמים וראה זבול קדשך ותפארתך איה קנאתך וגבורותיך המון רחמים ומעיך אלי התאפקו, כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה י"י אבינו גואלנו מעולם שמך'. הרי בתפילה זו הזכרת הנהגה המופלאה בימי משה, וכיצד בדור אחרון אין אנו רואים דבר מכל זה ופונים אנחנו אל הא"ס בעצמו גואלנו מעולם שמך.

ח] וכיצד ביאר רבי חזקיה את הפסוק, לא בביאור מילולי יבש בלבד, אלא מסר את חיות הפסוק עצמו. שכן פעמים רבות מבאר אדם פסוק בכל פרטי מילותיו והקשרי משפטיו והוא מדייק בה היטב, אבל נחסרה לו כל החיות וכל הרגש של הפסוק. ולהיפך ייתכן אדם שמחסיר מלדייק נכונה במילות הפסוק אבל הוא מבטא את הרגש של הפסוק ואת הדרמה שבו, וזה כיוון אל האמת יותר מן השני.

ט] אמר רבי חזקיה, זכאין אינון ישראל. כאן תיאר את גודל המעמד של ישראל בזמן משה. שבו רצה הקב"ה בישראל. ורצון זו קודם לכל כמו שאומרים ורצית בנו, מספירת הכתר המעוררת את הרצון ומשרה אותו בנו, בטרם יבחר בנו ובטרם יצווה אותנו ויתן לנו תורה ומצוות. השליחות הראשונה של משה לפרעה היתה 'כה אמר ה' בני בכורי ישראל'. סוף פסוק. הודיע חביבות ואהבת הקב"ה לישראל. שהם בנים ולא בנים בלבד אלא בכורים [וביאור בנים ראה פרשת ראה]. ועוד קרא להם אחים, ככתוב למען אחי ורעי אדרבה נא שלום בך. וכתיב מי יתנך כאח לי. ואמרו לא זז מחבבה עד שקראה אחותי. והתקין אותם כצורה עליונה, מסובבים שבעה ענני הכבוד שהם שש קצוות העולם בשש ספירותיו, וה' הולך לפניהם יומם בענן השביעי כשכינה שהולכת לפני ששת הימים לתור להם מנוחה. ולא עוד אלא ששלשה אחים קדושים הלכו ביניהם, שהם משה אהרן ומרים, ובזכותם היה להם שלשה מתנות טובות מן ובאר וענני הכבוד, והם כדוגמת שלשת הקווים של ההנהגה העליונה ימין שמאל ואמצע. ומיד כאשר מת אהרן כתיב וישמע הכנעני מלך ערד כי בא ישראל דרך האתרים, מהו 'כי בא ישראל', כאיש שהולך ללא יד ימינו, שנעלמו ענני הכבוד כי גווע אהרן, והכנעני הוא מלך ערד היושב בנגב היינו הוא הקליפה בדרום המכוונת כנגד החסד מידתו של אהרן ולפיכך שם לב כי גווע אהרן וילחם בישראל וישב ממנו שבי, והוצרכו ישראל לידור נדר לי"י להינצל ממנו.

אהרן בזכירת חסד ה' כל יום המשיך ענני הכבוד

י] נבאר מעט מהות מאמר זה המשייך את שלשת המתנות הטובות לזכות שלשת הרועים [ואמנם הבאר בזכות מרים לא נתבאר בזוהר כאן והוא שייך אל השירה שנתבאר בזוהר בהמשך הפרשה בביאורו למהות שירת האזינו ושם הזכיר לבאר יצחק שהוא באר מרים]. כי בכל פעם שאומרים זה בזכות זה אין הכוונה שיש לתלות על ענני הכבוד שלט שכתוב בו 'זאת נדבת אהרן הכהן', ולהודיע את שכרו בלבד. אבל הכוונה בזה כי כל תופעה בעולם ובהנהגת י"י את ישראל נובע ממדרגה רוחנית עליונה. וכשם שישנם ענני הכבוד מסובבים בחיצוניות כך ישנם לעומתו עבודה פנימית הנקראת ענני הכבוד, ואהרן הכהן היה עומד כל ימיו על מדרגה זו והיינו שבזכותו היו ענני הכבוד.

יא] וכך יכולים אנחנו לקיים מהות מידת אהרן הכהן שהם ענני הכבוד. וזוהי מצוות חג הסוכות למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל. מידת אהרן הוא החסד, בסוד הכתוב יומם יצווה הויה חסדו. וביאר הזוהר שיש ימים רבים אבל יש יום אחד שהוא נקרא יומם, דאזיל עם כולהו יומין. מידות רבות קבע הקב"ה בעולמו יום ראשון חסד יום שני גבורה יום שלישי תפארת וכן הלאה. ובני אדם רבים קופצים ונזרקים מזה אל זה כסדר ימות השבוע. אך אהרן הכהן היה מקריב בכל יום את קרבן התמיד, והיתה מידתו חסד אל כל היום, ובכל יום התעורר וזכר את אהבת וחסד י"י על ישראל. כבני ישראל המתעוררים בבוקר בבוקר במדבר ורואים מסביבם את ענני הכבוד. קביעות תמידות זו של אהרן באהבה וחסד הוא עצמו ענני הכבוד שהם בזכותו והם תמכו את ישראל ביד ימינם. והיינו מוליך לימין משה – זרוע תפארתו. לימינו של משה הוליך הקב"ה את זרוע תפארתו דהיינו אהרן.

משה הביא תורה מן השמים ולחם מן השמים כל יום

יב] מדרגת משה היה המן. משה רבינו הוריד את התורה מן השמים וכמו כן הוריד לנו לחם מן השמים. קשה עלינו לצייר את מדרגת התורה בימות משה כשם שרחוק מאיתנו לצייר חיים של מן לחם מן השמים. כי הם מדרגה אחת בהשגת משה רבינו. בזמנו של משה רבינו לא היה מושג של זכירת התורה וקביעתה, ולא היה מושג של ספק שיש לפתוח ספרים ולדרוש בחכמים לדעת את דבר התורה. כי משה רבינו היה התורה בעצמו ואם נתעורר ספק היה אומר עמדו ואשמעה את אשר יצוה ה' לכם. כמו המן עצמו שהיה יורד כל יום מן השמים ולא היו מותירים ממנו מיום לחבירו. מדרגת הבטחון הזו של המן הוא מדרגת הבטחון הקיימת בתורת משה, הדא הוא דכתיב בעבור אבותינו שבטחו בך ותלמדם חוקי חיים.

יג] פני משה כפני חמה. השמש אורה בעצמה ומתחדשת בכל יום ואינה צריכה להסתמך על אחרים ולזכור. ואילו בימי יהושע פסק המן מן השמים ופסקה התורה מן השמים. וכיון שבא יהושע מה כתיב 'ויאכלו מעבור הארץ'. כאן אכלו לא לחם מן השמים אלא לחם מן הארץ. והיתה תורתם 'לא בשמים הוא' אלא בארץ. ופתאום חייבים לחרוש ולזרוע ולקצור שהם בתורה ללמוד ולזכור ולחזור ולעיין ולפלפל, כי כל תורתם כמו אור הלבנה ספיחי השתקפות אור החמה בה ולא אור חדש בהיר כל יום. אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה.

יד] כשם שזו מעלת משה בפרנסה שהיה מפרנס את ישראל במן כל יום, ובתורה שהיה מלמד את ישראל כל יום. כך הוא מדרגתו בהנהגה שהיה מנהיג אותם כל יום. 'על פי ה' יחנו על פי ה' יסעו'. וכאשר אמר הקב"ה למשה הנה מלאכי ילך לפניך מה ענה לו, אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה. כל מדרגתי וענייני הוא ללכת בבהירות פניך כל יום ולא על ידי מלאך ושליח והנהגה קבועה אשר לא ישא לפשעכם. ואילו בזמן יהושע כתיב 'ויהי בהיות יהושע ביריחו' מיד בא המלאך ויאמר אני שר צבא י"י. הגיע המלאך בימי יהושע ולא היתה זו הנהגת פנים עצמם, כד"א ומלאך פניו הושיעם.  המלאך הוא הנהגה של חוקים קבועים שאין לעבור עליהם ושצריך להקפיד עליהם, ושיש לזכור אותם מיום ליום כי אינם משתנים. העומד באור יום איננו צריך למפה כי יראה את אשר לפני ואילו ההולך בלילה לאור הירח צריך למפות ולדרכים וחוקים והקפדות שלא יטעה בדרכו. וכיון שנגמרו ימיו של משה והגיע זמן יהושע למלוך הרי זו הליכה מסוג אחר לגמרי, לא 'מוליך לימין משה זרוע תפארתו', אלא 'וילך משה'.

וילכו בלא כח התפשטות משה בכל הצדדים

טו] אע"פ שחזרו העננים והבאר גם הם בזכות משה, עדיין נאמר על הליכה זו של משה וילכו בלא כח לפני רודף. וביאר רבי גרשון העניך. כי כח משמעותו התפשטות הכח בכל צדדיו ובכל האפשריות. כמו שאומרים אנחנו כ"ח הם ב' ידים, כי אפשר לראות 2 ידיים בלבד. ואפשר לפרט עוד שיש 5 אצבעות בכל יד. ואפשר לפרט עוד שיש 14 פרקים בכל יד, עד שהפירוט היותר גדול של 14 פרקים בכל יד פעמיים הם 28 וזה כ"ח. וכן הוא בשם י"י שאפשר לראותו בנקודה בעלמא, ואפשר להרחיבו ולמלא אותו עד עשר אותיות. ואפשר למלא את אותם אותיות המילוי עצמם עד שיהיו כ"ח אותיות. זוהי 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה', בכח מלא, ככתוב ועתה יגדל נא כח אדני.

טז] ואמנם כאשר חזרו באר ועננים בזכות משה, היינו נאספו שוב אל מקורם בתפארת שהוא מקומו של משה, כי בוודאי משה הוא שורש הכל ויש בשורש כח כל הענפים. אבל כח זו מצומם הוא בנקודה שלו ואינו מתרחב ומתפשט להתבטא בכל הצדדים. ולפיכך כל המשכה של ענפי הצדדים מכח השורש עצמו אינו אלא דיעבד לגבי התפשטותם בשבעה קני המנורה באהרן ומרים שיהיו בכח שלם. כי אין זה שלימות לאדם לומר שבמוחו נמצא כח כל אבריו ואם נשרו כל אבריו עדיין יש לו את ציורם במוחו. אבל זהו וודאי חולשה גדולה וילכו בלא כח, וילך משה.

יש נספה בלא משפט

יז] היינו דאמר רבי אלעזר, ארבים שנה האירה שמש לישראל עד שבאה זמנה להיאסף לסוף ארבעים שנה והאירה הירח. אמר רבי שמעון היינו דכתיב יש נספה בלא משפט. כתיב במשלי [יג, כג] 'רב אוכל ניר רשים ויש נספה בלא משפט'. ופירש"י בשדות הרש יש לפעמים אוכל הרבה אבל לפי שאין יודעים לשמור אותו נכון הוא נספה. וחכמים אמרו במסכת חגיגה שיש מת בלא משפט ולא ידע רש"י ליישב את זה עם תחילת המקרא. אבל הוא כי לפעמים ישנם מאורעות שהם שלא במשפט, שכבר טרח העני ויגע בשדהו ואסף אוכל רב, אבל ישנם עוד חוקים במציאות ששכח אותם כיצד לשמור את האוכל שלו, ולפיכך אע"פ שטרח ויגע אינו אוכל משלו והוא נספה לפי שלא ידע את המשפט השייך לו. ובמסכת חגיגה אמרו רב יוסף כאשר הגיע לפסוק זה היה בוכה, כי וודאי על כך ראוי לבכות ולצעוק שיש מי שנספה ללא משפט הראוי והעולם מתנהל בחוסר צדק.

יח] ושאלו על זה בגמרא וכי יש כדבר הזה שימות אדם בלא עיתו. וענו אין, כי רב ביבי ראה מלאך המוות ששלח את שליחו להביא את מרים מגדלא נשיא והביא בטעות את מרים מגדלי דרדקי והרג אותה מכל מקום. היינו כי לפעמים נגזרה גזירה באופן מסוים ושוב נמסר ביד שליחי הדין ואין המשפט הראוי שולט אלא שורת הדין כפי המילה והגדר שבו נגזרה גזירה והורגת אפילו מי שאינם ראויים לכך. ומעין זה מצאנו בכמה מקומות כיון שניתנה רשות למשחית אינו מבחין ואין המשפט הראוי שולט, מאחר ונמסר הדין ביד כוחות הדין עצמם ולא נשאר ביד המשפט עצמו תמיד, ולפיכך צריך ליזהר מאד בכחות הדין בעת כזאת כי לא יספיק לאדם להיות ראוי לחיות לפי המשפט אלא צריך ליזהר עוד יותר לפי הדין הגמור, שהוא הנקרא צדק בזוהר [וביארנו עוד פרשת תזריע-מצורע].

יט] רבי שמעון מסביר שמיתת משה הוא ממש הפסוק נספה בלא משפט. כי משה רבינו הוא מידת המשפט, קו אמצעי ספירת התפארת. היינו כי משפט הוא האיזון השלם של כל הצדדים את מי להעניש ומי לרחם והולכים אחר רוב וחוקים ישרים כאלה. ואילו צדק הוא המידה התובעת הדין הגמור למצות עומק הדין ולא לוותר על שום פרט. וכן להיפך חסד תובע לרחם על הכל ולחון. וביניהם הוא מידת המשפט שאינו מידת הדין עצמו אלא המשפט השופט מתי לדון ומתי להעניש ומה שיעור העונש ומתי לרחם [ועי' מו"נ ח"ג פנ"ד]. והנה זהו מדרגת השמש של משה שאמרנו, שהוא מסוגל להתנהל בכל יום לפי האור האמיתי באותו פרט ובאותו שעה. ואילו כאשר נאספת מידת המשפט, נמסר העולם לדיני הצדק, דיני המלאך שאינו נושא לפשעים, ואז אין למי לפנות שיעשה משפט וצריך ליזהר עד הקצה האחרון כמידת יהושע בן נון.

כ] בל יקשה בעיניך ענין זה הייתכן להיות כדבר הזה לפי מידת הצדק העליון, כי על כל פנים מוצאים אנחנו מידה זו נוהגת מול עינינו במציאות ממש. הרי שמירת הבריאות של האדם ממידות המשפט הוא, כשם שיש שכר ועונש רוחני על מצוות כך יש שכר ועונש גשמי שהשומר את בריאותו לא יחלה והמזלזל בו יחלה, כהא דאמרו הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים. והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. והם מצוות שמירת הבריאות ומצוות שמירת התורה. ואמנם בשניהם נוהג לרוב מידת המשפט שהוא האיזון ללכת על פי רוב. כי דרך משל אם אדם אוכל רוב ימיו מאכלים טובים ופעם אחת או כמה פעמים אוכל מאכלים רעים על פי רוב לא יחלה מזה, כי העולם נידון אחר רובו גם במציאות המוחשית הטבעית שלו. אבל לפעמים יש עידן ריתחא שמידת הדין שולטת. וכמו לדוגמא שישנה מגיפה מסתובבת בעולם, וכל מי שנגע בו הוירוס של המגיפה יספה ויחלה. ובאופן זה לא יספיק לאדם להיות נשמר על הרוב, ויאמר מה אשמתי אין זה מידת משפט אם שמרתי על עצמי ברוב הזמן שפעם אחת בלבד הוצרכתי לצאת בלי זהירות ונחליתי. כי כך היא מידת הצדק כשאינה מיושבת עם המשפט להיות מצוי בכל פרט ופרט ולמצות את עומק הדין. ואם באותו פעם נדבק הרי נדבק ואין לו תקנה אלא ברחמים רבים. וכך הוא ממש לענין המצוות. שבאופן רגיל נידון האדם אחר רובו ואם חטא חטא אחד לא ימות בגלל זה. אבל בזמן ששולטת מידת הצדק בעולם בלבדה הרי אפילו ימצאו עליו חטא מועד מאד כמו שמצא מלאך המוות באותה מרים שלא נזהרה בדבר קטן של זהירות, מיד יתפס עליו וימות בו.

שמא יקדמנו אחר ברחמים

כא] רבי שמעון מסביר דוגמא מרכזית להיות האדם נספה בלא משפט, שדוגמא זו מגלה גם את סוד הדבר לפי האמת. והוא מה שאמרו בגמרא שמותר לארס נשים אפילו במועד שמא יקדמנו אחר. ושאלו הייתכן שיקדמנו אחר והלא בת קול יוצאת בת פלוני לפלוני. וענו שמא יקדמנו אחר ברחמים. ומביאים שם עובדה של אחד שהתפלל שיזדמן לו אשה מסוימת. וכאשר אמרו לו שאין ראוי להתפלל על כך כי אם נגזרה לו נגזרה התפלל שלפחות ימות הוא או היא ולא יראה אותה בידי אחרים. שמענו מכך מציאות דומה לזו, שאמנם ישנה גזירה של בת פלוני לפלוני, שזה היה ראוי לפי המשפט. מכל מקום אין לסמוך על זה כי ישנם אופנים שונים של הצדק שגובר על זה ויקדמנו אחר ברחמים, ולא עוד אלא שיוכל למות על ידי תפילות השני אם הגיע זמנו של השני לקבל את בת פלוני זו.

כב] ר"ש מראה כי ענין זה נובע בעצמו מן הפירוד של צדק ומשפט שהם דכר ונוק' שבעולם. כי כל הנשמות יוצאים ממקורם זכר ונקבה, ככתוב זכר ונקבה בראם. וכאדם הראשון שנברא דו פרצופים. אבל משבאו לעולם נפרדו דרכיהם ואין אדם מכיר את זיווגו באופן טבעי, עד שהוא מחפש אחר הצלע שאבדה ממנו ומוצא אותה ברחמים גדולים. הרי העולם ללא משפט, כי הזיווג המקורי של האדם נעלם והוא צריך לגלותו שוב בצדק. ולפי שהעולם הוא כך, ייתכן שבין כך ובין כך ישא אחר את אשתו המקורית ולא תהיה לו.

כג] ואז כאשר מגיע זמן שנגזר בת פלוני לפלוני, הרי לפעמים גורם זה שהבעל הראשון ימות, אע"פ שאינו ראוי למות מצד עצמו. אבל לפי שהגיע זמנו של השני לקבל את זיווגו האמיתי הרי הוא נדחה מפניו ועל חטא קל תופסים אותו ומת. והנה זה אינו לפי המשפט אבל הוא לפי הצדק. ודוגמתו אנחנו רואים כי יש אדם שמשהו שייך לו בעצמותו כי זו חלק נשמתו. ויש אדם שעושה משהו כי כל אחד יכול לעשות הרבה דברים, אבל אין זה עניינו באמת. והנה מי שהדבר שייך לעצמותו, וודאי ינהג בו מידת הרוב. ואפילו אם יום אחד ייכשל מה בכך. ואולי אפילו אם הרבה מן הזמן ייכשל לא יאבד את חלקו כי היא חלקו באמת. ואילו העושה כן מצד היכולת אבל לא מצד העצמיות, הנה בדבר קל יאבד את זה. וכך מי שזו אשתו באמת, כל רוחות שבעולם לא יזיזו אותם זה מזו. אבל מי שאין זו אשתו האמיתית אלא הגיעה אליו מתוך שבעולם אין ניכר תמיד מי שייך למי, הרי בדבר קל יפסיד אותה ויירש אותה הראוי לה מצד עצמותו.

מאה מיתות ולא קנאה אחת

כד] שאל רבי אלעזר לרבי שמעון, ולמה יצטרך האיש הראשון למות, וכי לא עדיף שיתגרשו ראשונים ויוכל בן זוגה לקחתה. על כך ענה לו רבי שמעון במה שראינו מן הסיפור במסכת מועד קטן. כי אין זה טובת האיש הראשון. כי האיש הזה שלוקח אשה שאינה שלו בעצמותו מן הסתם חשק גדול יש לו אליה, והוא יעדיף למות מאשר לראות את אשתו ביד אחר, ולטובתו הוא מת, כפי שהתפלל אותו אדם שימות ולא יראה את האשה ביד אחר.

כה] כך קרה גם לשאול המלך, אמרו תענית ה, ב שהגיע זמנו של דוד למלוך. ולא רצה לבטל את שאול שהוא מעשי ידי שמואל בחייו. אמר הקב"ה מה אעשה, ימות שמואל צעיר ירננו אחריו. לא ימות שמואל ולא ימות שאול, כבר הגיעה זמנו של דוד למלוך ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא, אלא קפץ זקנה על שמואל וכך מת. הרי שעדיף לשמואל ולשאול למות, מאשר שיהיו כפופים לדוד. ומשהגיעה שעתו של דוד למלוך עלתה לשאול מלכותו באחת אפילו שאין זה ראוי מן המשפט, וכפי שלמדנו.

כו] וכך מת משה רבינו עצמו. אמרו במד"ר פרשתינו שאמר משה אם הגיע זמנו של יהושע אלך אני ואהיה תלמידו. הלך אצלו וקיבל פניו כתלמיד. יצאו לאוהל מועד והלך משה לשמאלו של יהושע. ירד עמוד הענן והפסיק ביניהם ודיבר עם יהושע. משנסתלק עמוד הענן שאל משה ליהושע מה אמר לך הדיבור. אמור לו יהושע כאשר אתה דיברת עם השכינה לא סיפרת לי כל מה שאמר לך אף אני לא אספר לך. [משמע שקיבל משה גם נבואות שלא נצטוה למסור אותם לישראל]. באותו שעה הסכים מה למות, אמר מאה מיתות ולא קנאה אחת. כי קשה כשאול קנאה.

כז] וודאי קנאה זו עצמה משורש 'לא-משפט' הוא. שכן קנאה ראשונה בעולם הוא קנאתה של לבנה בחמה אמרה אי אפשר לשתי מלכים להשתמש בכתר אחד. ומאז יש נספה בלא משפט שנתרחקה לבנה מן החמה ואין אדם יכול לסבול להיות עבד לתלמידו ואפילו הוא משה שהוא כחמה. וכך אמר הזוהר, 'ויאמר ה' אלי אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה'. אמר לו הקב"ה מבקש אתה להכחיש את העולם. שמא ראית מימיך חמה עובדת ללבנה, או חמה קיימת בשעה שהלבנה מאירה, אין זה אפשרי מדרכו של עולם מאז ששת ימי בראשית שנחלקה לבנה עם החמה. ואמרו במדרש שכל אותו יום נתקשה כנגד משה ואמר שלא תשקע החמה עד שימות משה, ומיתת משה היא שקיעת החמה, ואינה יכולה לשמש יחד עם הלבנה ולהיות בטלה אליה. [ועי' עוד בבא בתרא שדיברו על הקנאה שכל אחד מתקנא בכבוד חבירו ועל כך הביאו מאמר הזקנים פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה אוי לאותה בושה].

החמה שוקעת להאיר ללבנה – ויזכור ימי עולם משה עמו

כח] וסיימו במדרש שכל זה בזמן הזה, אבל לעתיד לבוא יחזור משה וינהיג אותם שנאמר ויזכור ימי עולם משה עמו. היינו משה הוא משיח שינהיג את ישראל שוב בעתיד. והכיצד, אלא שבאותו שעה לא תהא שם קנאה. ויוכל משה להנהיג את ישראל בעצמו עם יהושע ויהיה אור הלבנה כאור החמה.

כט] ואף בזמן הזה כן הוא בהעלמה. שכן אע"פ ששקעה חמה ואוכלים אנחנו לחם מן הארץ. אין זה סוף עומקו של דבר. דייק הזוהר את הכתוב להלן 'קרא את יהושע ואצונו'. ולא מצינו מה ציוה הקב"ה ליהושע, שלא אמר אלא למשה הנך שוכב וגו'. והרי 'ואצונו' זה נשאר תלוי ועומד, מתי מצוה ה' ליהושע. אבל קיומו הוא כל ימות יהושע עצמו וכל הדורות. כי ציווי זה לא מפי הקב"ה לבד הוא אלא מפי נשמת משה שהתלבשה ביהושע וממנו קיבל אורו. כמו השמש השוקעת שאכן אין לנו אורה אבל כל אור הלבנה אורה היא, עד שניתן לומר שלא שקעה חמה אלא שתוכל להאיר ללבנה לפי דרכה. כך לא מת משה אלא שיתקיים דרכו 'ואצונו' ליהושע, וכך כל ימות יהושע וכל הימים הרי חיי משה בתוך ליבם ודעתם של חכמי ישראל כהא דאמרו אתפשטותא דיליה בכל דרא ודרא, ובמידה זו הרי אותה הבהירות של ציווי י"י למשה קיים אף אצל יהושע, אע"פ שתורתו של יהושע מתוך האספקלריא של משה היא יונקת, והמבין דבר מתוך דבר ידע לראות את אור החמה בפני הלבנה עד שתהא אורה כאור החמה בגילוי.