שורש טוב המצוות בטוב הויה בעצמו | זוהר פקודי הקדמה פרשת נח תשפ״ז (תורגם אוטומטית)

פקודי דמרא עלמא: שלוש דרגות במצוות ויחוד הוי״ה אדנ״י

הקדמה: כותרת הזוהר על המצוות

שיעור זה נאמר בערב שבת פרשת נח, תשפ״ה. זהו השבוע הראשון של הזמן החדש, זמן חשוון, ואנו פותחים מראש, כדרך הזמן בתחילתו, וכפי שעשינו גם בשיעור הרמב״ם אתמול.

מבקש אני לשוב וללמוד את הקדמת הזוהר על הפקודים, “פקודי דמרא עלמא” – מצוות אדון העולם. זוהי כותרת הזוהר לחלקו הנקרא ספר המצוות של הזוהר, טעמי המצוות, הפקודים. ברצוני לעבור על ההקדמה, לסכם ולהעמיד על עיקרי הנקודות של הדברים שלמדנו, לציין מה שעלינו עוד ללמוד ולהבין, ועל יסוד זה לבנות הלאה. ומאחר שפרשת השבוע היא פרשת נח, ראוי אף ללמוד מעט בנושא זה מתוך פרשת נח.

הדבר הראשון שלמדנו הוא כותרת הזוהר למצוות – “פקודי דמרא עלמא”. ובאמת יש כאן שאלה גדולה. עוד נראה להלן שהזוהר קורא למצוות “פקודי אורייתא”, מצוות התורה, ואילו הכותרת קוראת להן “פקודי דמרא עלמא”, מצוות ה׳, מצוות האדון, מצוות אדנ״י. והנה זו באמת סתירה, פרדוקס, מתח העומד ביסוד חלק גדול מכל הסוגיא שהזוהר מבקש לבאר כאן אודות המצוות, ועליו נסובה הקדמתו. זוהי כוונתו העיקרית של הזוהר. ישנן עוד נקודות שהעלינו, אך עיקר כוונת הזוהר בהקדמה זו הוא לבאר ש“פקודי אורייתא”, מצוות התורה, הן “פקודי דמרא עלמא”, מצוות אדון העולם.

שלוש דרגות של הבנה במצוות

“מרא עלמא” עצמו טעון בירור, שכן יש בו עוד דרגה. עלינו להבין שישנן כאן שלוש דרגות, ועלינו להבין את כולן. רגילים אנו לומר “תורה ומצוות” או “מצוות התורה”. ועל התורה אנו אומרים פעמים רבות “התורה אומרת”. בגמרא נמצא לרוב “ורחמנא אמר”, וכאשר נאמר בגמרא “ורחמנא אמר” כוונתה במיוחד שכך כתוב בתורה, כדרך שהרבי בחדר מתרגם פעמים רבות “ורחמנא אמר” – כתוב בחומש. אמנם פשוטו של “רחמנא אמר” הוא ‘הקב״ה הרחמן אמר׳, כלומר הקב״ה שהוא רחום הוא זה שאמר. אך כוונת הדברים, וכן אמנם משמעם, שלעולם לא נאמר “רחמנא אמר” על דבר שאינו כתוב בתורה, שהרי כיצד נדע את אשר אמר אם אין זה כתוב בתורה? אלא “רחמנא אמר” פירושו שכך כתוב בתורה, אלא שהוא בלשון אחרת.

וכאשר אדם עושה מצוה, מן הדין שידע מה הוא עושה. כל חיינו הם עשיית מצוות, ועל כן עליו לדעת מה הוא עושה. העושה מצוה מפני שכך כתוב בתורה – זו דרגה אחת של הבנה והשגה. העושה מצוה מפני שהקב״ה ציווה, ואפשר אף לומר מפני שהקב״ה ציווה כמו שכתוב בתורה, שהרי הקב״ה ציווה בתורה – זוהי דרגה נוספת של השגה. ודרגה שלישית היא העושה את המצוה מפני שהקב״ה הוא כך, כי אין הוא מצווה סתם מפני שהוא מצווה או מפני שכתוב בתורה, אלא מפני שהקב״ה מצווה לא מכוח מה שכתוב בתורה. אמנם ייתכן שמתוך הכתוב בתורה נודע לנו הדבר, והרי זה כבר דבר צדדי, אבל יש דרגת הבנה כזו, שאדם אומר ‘מפני שהקב״ה׳, לא ‘מפני שהקב״ה מצווה׳ – אלא פשוט ‘מפני שהקב״ה׳.

שם אדנ״י: האדון הנותן משמעות

לאחר מכן עלינו לזכור שישנה עוד דרגה גדולה יותר, הנקראת הקב״ה בעצמו, ידיעת השם בעצמו. ידיעת השם בעצמו היא למעלה אפילו מאדון עולם. אפשר לומר שישנו שם הוי״ה ושם אדנ״י, וכל אדם יודע זאת. עלינו לומר “שמע ישראל ה׳ אלקינו”, ואין אנו הוגים את שם הוי״ה, אבל בכוונה עלינו לכוון. וכאשר אומרים אדנ״י, זוהי כוונה מעניינת ביותר. הן כל הקבלה בנויה על הכוונה, והמקובלים מצאו דרך לציירה בתמונה: י-א-ה-ד-ו-נ-ה-י.

אך הנה דבר פלא: כאשר אומרים אדנ״י, פירושו מרי עלמא, אדון, אדוני, אדוני ה׳, אדונו של כל אחד, אדון העולם. היינו השולט, המנהיג, המייחד, העושה שהעולם יעשה שׂכל. הרבה אנו מדברים כיצד הקב״ה הוא אדון העולם, ההסבר של העולם. אפשר לומר שהוא נותן משמעות לחיי, וזוהי אף היא אדנות. בני אדם סבורים פעמים רבות שאדנות היא קבלת עול, היא יראה, את אשר אנו קוראים בדרך כלל אדנות. דיברנו בשבוע שעבר מעט לבאר את הבלבול שבדבר )כמו שביארנו בשיעור הקודם אודות ענייני האדנות ואין זה מקומו(. אדנות – ולאחר מכן ישנו העושה תורה ומצוות מפני שהן נותנות משמעות לחייו, ומשמעות לחיים אף היא שם אדנ״י.

זהו אדון. מהו מלך? מהו אדון? אדון הוא שולט. ישנו שליטה, וישנם כל מיני מובנים של שליטה. שליטה יכולה להיות דרך כפייה, מה שקרוי בכפייה, כלומר אני כופה עליך, כפי שדיברנו בשבוע שעבר )כמו שביארנו בשיעור הקודם בעניין השליטה שבכפייה ואין זה מקומו(. ואולם זה אינו אלא כאשר אין מבינים, ובאמת אף כאשר אין מבינים אין זו אלא דרך נמוכה מאוד של הבנת האדנות עצמה.

אדם חושב על מלך, והרי אומרים שהקב״ה הוא מלך העולם. ישנם בני אדם שאינם חשים בנוח עם דבר זה, שכן בימינו אין מלכים, בימינו יש דמוקרטיה. ומלך נדמה כדבר רע, מלך נראה כדיקטטור, מישהו העומד על שלו ושולט בכפייה מפני שהוא חזק יותר. אבל יש לדעת דבר חשוב מאוד: שאדנות ה׳, מלכות ה׳, אינה עיקר משמעותה לפי דעת החכמים, לפי דעת החכמה, לפי דעת הזוהר – מלכות ה׳, אדנות ה׳, אין עיקר פירושה בכך שהקב״ה חזק מאיתנו.

ואף תיבת “חזק” – לעיתים נוקט הזוהר לשון של חוזק, ומוצאים בספרי חסידות לשונות כאלה, “רב ושליט” – אף “חזק” עצמו יש לו מובנים שונים. אפשר לומר שאחד הוא תלמיד חכם חזק יותר, יש לו הבנה חזקה יותר, “חזק” פירושו רק ‘יותר׳, אבל ה׳יותר׳ הזה אפשר להבינו בדרכים שונות. ועלינו לדעת, דברים שהם גדרים חשובים מאוד, שרגילים אנו למושג שחוזק פירושו פשוט כאילו היה בכפייה, היינו בחיצוניות דחיצוניות, מה שנקרא בחסידות אחוריים דאחוריים, הלבוש החיצוני ביותר שיכול להיות של אמת, של גדולה, של חוזק, של כוח, של כל לשון שתרצה – שהכל הוא רק כמשלים ודרכים אחרות לבטא את זה – והוא הכוח.

המשל מן האב והבן

שואל אדם שאלה כזו: מדוע הדין הוא שאבות אומרים לבנים מה לעשות, ואין הבנים אומרים לאבות מה לעשות? כך ראוי שיהיה, וכך הוא אף בימינו אצל ילד קטן. מהו פירוש הדבר שהאב מנהיג את הבנים ולא הבנים את האב? ישנה אסכולה, מעין מרקסיזם, שאסכולות מסוימות אומרות: מדוע כך? מפני שהילד קטן, גופו קטן, אין הוא יכול להגן על עצמו, אינו יכול להכות בחזרה, והאב תמיד ינצח. ומשום כך האב מנהיג, מפני שהאב חזק יותר.

והרי לו היו הבנים עושים מהפכה, היו הבנים מוצאים דרך – ואולי בימינו ישנה דרך שבה מוצאים הבנים אפשרות שלא ממש בגשמיות, שכן הגשמיות אינה אלא דבר אחד כפי שנראה מיד, שהרי אפשר שאין הבן חזק יותר פיזית, אך חזק הוא בכך שיוכל לקרוא למשטרה על אביו אם האב יכה אותו. פעם היה האב יכול להכות את בנו מפני שהוא אב, והבן רק ינסה להכותו בחזרה – האב ינצח תמיד, שהרי הוא גדול ממנו וחזק ממנו פי שניים ופי ארבעה. כמעט כל אב חזק מבניו, ומשום כך האב מנהיג את הבנים. אך כיום, כשהבן יש לו את המשטרה לצידו, ואין האב רשאי להכותו, הרי הוא כבר חזק כאב – אם כן תמה השליטה, תם האב, תמה הגדלות, תמה מעלת האב על הבן, שהרי יש לו מקל, יכול הוא להכות בחזרה.

ואף על פי כן, אמת היא שהתפעלות מסוימת, הדרגה האחרונה של מעלת האב על הבן, של שליטת האב על הבן, של כבוד האב על הבן, של מורא האב על הבן, אכן חזקה כך. אבל זו החיצוניות דחיצוניות דחיצוניות. כל אדם מבין, ואף בימינו שאנו חיים כבאיזה עולם בדוי, אף בימינו רוב בני האדם הנורמליים מבינים עדיין שעיקר הדבר שהאבות גדולים מן הבנים אינו בכך שהאב חזק פיזית מן הבן. העיקר הוא שלאב יש הבנה גדולה יותר. לא הבנה בטובת עצמו – שכן על זה בלבד ייתכן שהאב מבין כיצד לנצל את הבן לטובת עצמו – אלא לאב יש הבנה גדולה יותר בטובתו של הבן. בזה האב הוא אב.

האב הוא טובתו של הבן

בלשון אחרת: אמת שהאב שולט בבן, שהבן אינו שולט בעצמו. ואין הוא שולט בו מפני שהוא חזק יותר, ואף לא מפני שהוא פיקח יותר במובן שיכול לנצלו ולתמרן אותו. אלא הוא שולט בבן מפני שטובתו של הבן מונחת אצל האב. היינו שהאב מבין יותר על הבן. ותיבת “מבין” אינה אלא דבר אחד, שהאב שולט יותר על זה; ולומר “הבנה” אין זו כל צרכה המילה הנכונה. אבל האב הוא הנותן לבן את טובתו. הטובה, החיים הטובים שעל הבן לקבל – הבן עצמו עדיין אין לו את הטובה הזו, אין הוא טוב דיו, אין הוא שולט בעצמו על טובת עצמו, מפני שאינו מבין, או מפני שאין בו כוח, מכל הטעמים – לא רק מפני שאינו מבין. ייתכן שהוא חכם גדול, אבל אין בו היכולת, אין לו הקשרים, אין לו האפשרות – פיזית, רוחנית, נפשית – אין לו האפשרות.

ומשום כך האב שולט על טובתו של הבן. אפשר לומר שהאב הוא הנותן לבן את טובתו, הוא הנותן לו את משמעותו. כיצד? על ידי כל דרכי החינוך. ובוודאי הדרך הטובה ביותר אינה דרך כפייה, אך זה כבר דבר צדדי: אם מכה, אם מלמד אותו, אם צועק עליו, אם מדבר אליו בדרך נעימה – כל אלה פרטים הם. אבל האב, בהיותו טובתו של הבן, האב הוא האחראי. אפשר לנקוט לשון זו: האב הוא האחראי על הבן. וזוהי בוודאי שליטה מסוימת.

והמעלה, תכלית השלימות, היא שכאשר הבן גדל, לא יצטרך עוד לבוא אל האב, אלא יבין בעצמו, שכן זו גדלות. בר מצוה – האב אומר “ברוך שפטרני”, כבר אני פטור, הבן יכול כבר בעצמו, מה טוב. אבל כל עוד הוא בן, עיקר מובן האדנות יכול להיות כדכתיב “מורא האב על הבן”: עיקר הנקודה אינה שהאב חזק יותר, ואף לא שהאב פיקח יותר ויכול להערים עליו, אלא שהאב הוא טובתו של הבן.

אדנות היינו משמעות החיים

והטובה, כפי שאומרים בדרך אחרת, היא אותו הדבר כמו “משמעות החיים”. לבן אין את המובן של “משמעות החיים” כפי שאנו מדברים, שכן אין הוא פנוי לדרך אינטלקטואלית לבטא זאת. אבל המשמעות – מה נותן משמעות לחיי הבן? היינו מה עושה אותם טובים, טובים בכל הדרכים? האב.

ומכאן ברצוני לומר יסוד חשוב. כאשר בני אדם אומרים שהתורה, המצוות, אדנות ה׳, אינם – אומר אחד: “איני הולך בכפירה, לא מפני שאני ירא מן הגיהנום, לא מחמת המקל, אלא מפני שזה נותן לי משמעות בחיים” – סבורים בני אדם שאין זו אדנות. ואין זו אלא טעות, טעות גמורה. הדא הוא דכתיב אדנות, ממש הדא הוא דכתיב אדנות. אדנות פירושה שמשמעות חייך ניתנת לך דרך התורה, דרך המצוות, דרך הקב״ה. זהו פירוש אדנות – לא מעצמך. אילו יכולתי בעצמי, אילו הייתי “לי יאורי ואני עשיתיני” (יחזקאל כט, ג), הייתי נותן בעצמי משמעות; אך תפסתי שאיני יכול.

אם כן, המשמעות, היינו הטובה – מה שמניח את חיי בסדר טוב, מה שעושה שהדברים יעשו שׂכל – באה מן הקב״ה.

ושם אדנ״י הוא אותו הדבר. שם אדנ״י אין פירושו דווקא שהקב״ה הוא החזק ביותר. זה אינו אלא הלבוש האחרון, ואולי הוא אף לבוש גרוע. שם אדנ״י פירושו שהוא העומד למעלה ממך, הוא הנותן משמעות לחייך, ובזה הקב״ה הוא אדון עולם.

הקליפה שבסברה שאדנות היינו חוזק

עלינו להבין שכאשר אומרים שהקב״ה מנהיג את העולם, ממשיכים בני אדם לסבור תמיד – והיא קליפה נוראה שאפשר ליפול בה, ומי הכניס קליפה זו לעולם, ומפני מה היא? – קליפה נוראה היא שחושבים, כשאומרים שהקב״ה מנהיג את העולם, שפירושו שהקב״ה חזק מאיתנו. אנו סבורים שאנו עושים דברים, אנו עושים עסקים, אנו מחנכים את בנינו. לא! הקב״ה הוא בעל הכוחות כולם, כמו שאומרים. אבל יש כאן טעות גמורה במובן תיבת “כוח”. בוודאי כוח, אבל יש להפשיט מעט את תיבת “כוח”. הקב״ה הוא בעל הכוח על העולם במובן שהוא יכול לומר את הצדדים שאחד רוצה לומר. הקב״ה ציווה על העולם להיות – זו לשון, אך יש לדעת מה פירושה: הוא כפה, מפני שהוא יכול עליך, בו היכולת ולא בך. אפשר לומר בדרך אחרת: הקב״ה הסביר את העולם שיהיה, שטוב שיהיה. וכיצד הוא מסביר? ייתכן בדרך שכל, אם אותו דבר הוא בעל שכל; ודבר שאינו בעל שכל, מסבירו הוא בלשון אחרת.

מדוע אמליך אני את הקב״ה?

אבל הטעם שהקב״ה חזק, הטעם מפני מה – שואלים מפני מה הקב״ה? מי נתן לקב״ה את המלכות על העולם? מדוע לא אני? אדם מספר לי מעשיות כאלה, שהקב״ה יהיה המלך, כך אומרים. ושואל עצמו: מדוע? יודע אתה מדוע? מפני שאני רוצה. אני סבור שטוב לי יותר. אני רוצה, איני יודע, אני רוצה. אני רוצה להיות בעצמי המלך של חיי. מדוע אתן לקב״ה את המלכות? מדוע אומר ‘ה׳ מלך׳? אולי ‘אני אמלוך׳? הרי זו סברה טובה. רוצה אתה לחשוב כבני אדם? אך הן אינך יכול. הקב״ה אמנם יש בו היכולת, הוא יכול למוחצך כנמלה קטנה אם ירצה, שהרי אתה לא כלום ולא כלום. אם כן הוא חזק ממך, אין לך ברירה, תן לו את המלכות. אבל זה פירושו כפייה, אין זה “מלכותו ברצון קיבלו עליהם”, ואף זו אינה ההבנה הנכונה של מלכות.

כלומר, אמת שהקב״ה הוא בעל היכולת, איני אומר שאין זה אמת, אבל זה אינו אלא הלבוש האחרון של הקב״ה. אין הקב״ה מנהיג את העולם בכך שהוא החזק ביותר. הטעם שממליכים את הקב״ה, שהעולם משועבד לכך שהקב״ה הוא אדון העולם, אינו מפני שיש לו יותר כלי נשק. אין זו דיקטטורה, שכל הטעם שהעליון למעלה הוא מפני שיש לו יותר כלי נשק. אפילו במציאות הפועלת, האמת היא – איני רוצה להיכנס לכך – אבל אין זה הטעם.

מלכות הבנויה על חסד

הטעם שהקב״ה הוא מלך, מה שבו הקב״ה מולך – אפשר לומר שמידת המלכות בנויה על חסד, לא על כפייה. היינו “ויכונן בחסד כסאו”. זוהי כל העבודה של ימים נוראים, לעשות כן. איני רוצה להיכנס לכל טעמי הדבר. הטעם שהקב״ה הוא המלך הוא מפני שהוא טוב יותר. הוא טוב יותר. טוב יותר שהקב״ה יהיה מלך עלינו. כאשר אנו מנהיגים את עצמנו, אין לנו תוכן בחיינו, שכן אנו מתחילים כחלום יעוף. וכאשר הקב״ה מנהיג את חיינו, טוב יותר. זהו פירוש קבלת עול מלכות שמים, קבלת אדנות ה׳. מלכות ה׳ אינה אומרת שהקב״ה עומד נגדי, שהייתי רוצה לשלוט ויש כאן מלחמה שלמה, שהיצר הרע רוצה אותי לעצמו. לא! אף היצר הרע מסכים לזה. כאשר מבינים שטוב יותר – לעיתים אדם אינו מבין, ואז מכים אותו, עושים דברים חיצוניים – אבל מי שיש בו מעט שכל, מבין שמשמעות חיי אדם אינה יכולה להיות מונח

ת כולה אצלו, אלא היא מונחת בכך שהוא חש את חלקו בכל העולם, שהרי יש לו תפקיד, יש לו מקום, יש לו עבודה.

זהו פירוש הנהגת ה׳ את העולם, אדנות ה׳ על העולם, אלקות ה׳ על העולם – זו הטובה. וזה יסוד עמוק מאוד. סבורני שאפשר להאריך בזה, אפשר כמה שנים להתבונן בזה לעומק, ולשלול בחוזקה. הכל הם דברים עדינים מאוד, שכן אומרים את לשונות המלכות ורואים כל כך הרבה, אך סבורני שהדבר פשוט: ממש בדרך משל נראה שהקב״ה אינו רוצה, אינו, אך הוא צריך, בלית ברירה הוא נעשה. אין הקב״ה רוצה להיות מלך על העולם בכך שהוא חזק יותר. כביכול אפשר לקרוא לזה הגבורה שבמלכות על העולם, אך אז אין זו אפילו גבורה שבמלכות; החיצוניות היא הגבורה שבמלכות, היינו הסטרא אחרא ממש. הקב״ה רוצה להיות מלך על העולם במידת החסד שבמלכות, או הטוב שבמלכות, הנקרא חסד חכמה שבמלכות. בכך שהוא מארגן את העולם, הוא נותן, אפשר לומר, משמעות לעולם, הוא נותן הסבר לעולם. מפני מה יש עולם? מפני שהקב״ה עשה כך, מפני שהקב״ה מבין שטוב, “וירא אלקים כי טוב” (בראשית א).

זהו פירוש מלכות ה׳, זו אדנות ה׳. ואמרתי זאת כבר אגב אורחא – ולא אגב אורחא, אלא זהו יסוד גדול ונורא. אם כן, מהו פירוש מרי עלמא? זהו פירוש “פקודי דמרי עלמא”. מצד כך שהקב״ה נותן את הטובה לעולם, עושה שהעולם יעשה שׂכל, נותן משמעות לעולם, נותן משמעות לחיי – מצד זה הן מצוות. זה פירוש “פקודי דמרי עלמא”, שהוא כבר טוב יותר מ״פקודי אורייתא”.

ידיעת השם בעצמו: למעלה מאדון עולם

אבל יש לזכור שאף זה כשלעצמו עדיין אינו מספיק. וכפי שאנו אוהבים את לשון הרבי הקדוש רבי שניאור זלמן מליאדי: “לא זהו עיקר אלקות מה שהוא מחיה כל העולמות” (תניא). מה שהקב״ה הוא המשמעות של כל העולם – זו הדרך שבה אנו באים אליו, לכתחילה ולפחות. אבל אין זה מה שהוא, כביכול. הקב״ה, מה שהוא בעצמו, אם אפשר לומר תיבה כזו, אינו מה שהוא נותן משמעות לכל העולם. כדרך האב, שמה שהוא בעצמו: הן יש בי הבחינה שאני אב, ביחס לבני אני אב, אבל ביחס לעצמי יש לי חיים אחרים לגמרי, משלי, שהם פנימיותי, הנוגעים לי עצמי. כאשר אינני עם בני, מה אני עושה? הקב״ה בעצמו הוא דבר לעצמו.

ופלא היהדות הוא שאנו אומרים את שם אדנ״י, היינו שאנו אומרים: האדון עלינו, זה שעושה שחיי יעשו שׂכל. וכן הוא מפני שאין אנו יכולים לבטא, אין לנו מילים. ומדוע אין הוגים את שם הוי״ה? מפני שאין לנו מילים לבטאו בלשוננו ובעולמנו. אין בעולם שום מילה המגעת לזה, שהרי זה הוא מחוץ לעולם. אבל אנו אומרים שם הוי״ה. שם הוי״ה פירושו מציאותו, שהוא נמצא. ויש בו גם שהוא מהווה, אך על זה נדבר מיד. שם הוי״ה פירושו מציאותו ומהותו של השם בעצמו.

הדבר שנותן את המשמעות לכל החיים – נִקַּח זאת לרגע – הדבר שנותן את המשמעות ואת היכולת ואת ההבנה ואת הסדר ואת השכל ואת הכל לכל העולם, לכל הנבראים, הוא דבר לעצמו. כביכול, כפי שאומר הרמב״ם, אילו לא נמצאו כל הנבראים, היה הוא עדיין נמצא. ואילו – ואמנם נמצאים כעת כל הנבראים – אבל “לפני אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא, ואחרי ככלות הכל לבדו ימלוך נורא” (אדון עולם). בינתיים הוא המלך עלינו, הוא האדון. אבל לפני כן ואחרי כן, כביכול אפשר לומר שהעולם אינו אלא שטח קטן בזמן, דמיון, משל בלבד, וכל שאר אין-סוף הזמן שהיה לפני כן ושיהיה לאחר מכן – הוא לבדו.

והוא לבדו – זה טוב, זה אמת, שאיננו יכולים לאומרו, שכן אנו חיים בעולם שהוא… אבל זה אמת יותר. כל מי שיש בו מעט שכל, מעט הרגשה, יכול להבין שטוב הרבה יותר לחשוב על זה מאשר על זה, כפי שבני אדם מבינים מעצמם. אומר אדם: הבה לא נחזור אל התורה. ואומר אדם: תורה טובה, תורה עושה את החיים טובים. יפה מאוד. אבל כביכול, שואל אחד: אם כן, התורה היא משרתת לחייך? ואין זה אמת, אין זה נכון, שכן טובת חייך היא בכך שהם הולכים אל דבר גבוה יותר. אבל אחרת הייתי יכול תמיד לסבור כן.

תורת הוי״ה: המצוות קשורות למה שהוא

כאשר אומרים תורת ה׳, או “תורת ה׳ תמימה” (תהלים יט), אין כתוב ‘תורת אדנ״י׳. ולכאורה התורה היא תורת אדנ״י. מה לה ולהוי״ה? לא! היא תורת הוי״ה, מצוות הוי״ה, כמו שכתוב באותו הפרק שאנו אומרים ב“השמים מספרים” (תהלים יט): מצוות הוי״ה, מצוות י״ק ו״ק. ואם כן פירוש הדבר שלתורה יש עניין, למצוות יש עניין עם הקב״ה כפי שהוא, לא רק כפי שהוא מושל עלינו ונותן לנו משמעות. וכשם שהוא כביכול, במובן מסוים, רק למעננו, לא! הוא גם למענו, גם מחמת מה שהוא.

ומובן שעלינו לומר בפשטות גמורה: כאשר אומרים מצידו, כאשר אומרים למענו, אין כוונתנו למה שהוא, כאילו היינו מדמים אותו כמונו – כאשר דבר מה נוגע לנו, כדרך אב האומר שהוא חבר של בניו, יש לו משהו כאב, יש לו חוויה משלו. לקב״ה אין חוויה משלו, אין הוא בשר ודם, הוא רק צורך וכיוצא בזה. אבל כוונתנו היא שיש לנו טוב, שיש לנו הנאה, שיש לנו משהו ממה שהוא.

הוי״ה אלקים בפרשת נח

הנה היסוד: כתוב “בראשית ברא אלהים” (בראשית א), ואנו אומרים הוי״ה אלקים. ופירוש הדבר שהקב״ה עשה את העולם לא רק בשם אלקים אלא גם בשם הוי״ה, “ביום עשות הוי״ה אלקים ארץ ושמים” (בראשית ב). ומה פירוש הדבר? כפי שראיתם בפרשת נח, מעיר שם הרמב״ן שכל הפרשה בשם אלקים, בדין – הבינו כעת מדוע. אבל ההצלה, “ויסגור הוי״ה בעדו” (בראשית ז) – סבורני שפעם אחת בכל הפרשה נאמר הוי״ה – ולאחר מכן “וירח הוי״ה את ריח הניחוח” (בראשית ח). התיקון, ההצלה, לעולם בשם הוי״ה.

ופירוש הדבר: כאשר אנו אומרים שלמעלה מכך שהקב״ה הוא אדון עולם, הוא גם י-ה-ו-ה. ואין פירושו שאותו הוי״ה אינו מקושר בעולם. כפי שאנו אומרים, פירוש י-ה-ו-ה שהוא הווה, היה הווה ויהיה – שאיני נכנס כעת לבארו, שכן אופן המציאות שלו אינו דבר שהוא היום. כשאנו נמצאים, אנו היום, והוא – הוא היום ואתמול ולעולם בבת אחת, אין הוא בזמן. אבל עם זה הוא גם, כפי שמבארים לפחות המקובלים, שהוא מהווה – כתוב בעץ חיים שהוא הוֹוֶה וגם מהווה כל בריה. ומה פירוש מהווה כל בריה? מהווה כל בריה היינו שם אדנ״י. זהו פירוש יחוד הוי״ה אדנ״י. יחוד הוי״ה אדנ״י אומר, כפי שאומר הרמב״ם, “מאמיתת הימצאו נמצאו כל הנמצאים” (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א).

ואלה דברים עליונים ועמוקים, שצריך לשמוע אותם, שזה פירוש ממש מוחין למלכות, במדרגות.

באיזו מידה מנהיג הקב״ה את העולם?

אפשר לשאול כך, כפי ששאלנו קודם: הקב״ה בא, מצד מה? מצד מה מנהיג הקב״ה את העולם? אחד יכול לומר, הדרגה הנמוכה שבנמוכה: הקב״ה מנהיג את העולם מצד מי שחזק יותר. וזו מעין דת, בני אדם יכולים לחיות כך, אף זה משהו. אחד אומר: מפני שהוא מבין טוב יותר, מפני שהוא טובתו של העולם. אם כן אתה כבר אוחז בחסד שבמלכות, אוחז בדבר עמוק יותר. אפשר לומר מצד חכמה, מפני שהוא רואה שכך טוב. אפשר לדרג שחכמה גבוהה מטוב, או להיפך, וכדומה; זה כבר הדרגה הבאה.

לאחר מכן יכול אדם לומר דבר עמוק יותר. יכול אדם לשאול: מצד מה? במה? כביכול, אפשר לשאול כך: באיזו מידה? היינו באיזה אספקט? הכל הוא מידותיו של הקב״ה, הכל עושה הקב״ה. אבל באיזה מובן של מה שהוא אלקים מנהיג הוא את העולם? המובן העמוק ביותר של ‘הוי״ה אלקינו׳ הוא שהקב״ה מנהיג את העולם, הוא אלוקי, הוי״ה אלקינו, הוא אלוקי במה שהוא.

רק מי שהוא יכול לברוא את העולם

כלומר, כאשר אתה שואל שאלה כזו: איזה מין נברא, איזה מין יש, איזה מין דבר יכול לעשות עולם? אפשר לעשות הרבה דרגות. דבר הטוב מעט יותר – אב יכול, והוא בחינת “השווה כבודו לכבוד המקום” (קידושין ל). אב יכול לעשות את הטובה לבנו, יכול לסדר לו את חייו, זאת הוא יכול לעשות. מלך בשר ודם יכול לעשות את הסדר לכל המדינה, זאת הוא יכול לעשות. היינו בבחינת מה שיש בו המידה הנקראת טוב, היינו סדר, שהוא יכול לסדר, יכול לעשות משפט, יכול לעשות את כל המידות הטובות – בכך הוא יכול לעשות את העולם.

אבל כאשר מעמיקים להתבונן, מבינים שלעשות שיהיה כל העולם כולו, מה שקוראים לו פעמים רבות יש מאין – שאינה תמיד המילה הטובה ביותר, וצריך לחשוב על זה ולתת מילים חדשות לכל – לעשות שיהיה כל העולם, סוף סוף סוף, יכול לעשות זאת רק מי שהוא. מי שהוא, שזה הרי פשוט בתכלית הפשטות. על כל פנים, על פי זה הדבר פשוט בתכלית הפשטות, שכן לפני שיש עולם אין כלום, אין כלום בבחינת עולם, יש רק הקב״ה. ואם כן, היחיד שיכול לברוא את העולם – מידת המלכות אינה יכולה לברוא את העולם. התבונן: מידת המלכות פירושה הנהגת העולם, וזו צריכה כבר עולם. מתברר שלאחר שיש עולם, הקב״ה מנהיגו, מה טוב. אבל כדי שיהיה עולם בכלל, יכול לעשות זאת רק י״ק ו״ק עצמו. מי שהוא בטרם כל יציר נברא, רק הוא יכול להתחיל את כל הדבר.

אם כן אנו אומרים “מאמיתת הימצאו נמצאו כל הנמצאים” (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א). היינו, אם ברצוני לדעת – במה הקב״ה מלך על העולם? במה הקב״ה אדון על העולם? בכך שהוא הוי״ה, בכך שהוא מה שהוא. ומה שהוא – הוא בשביל העולם? בדיוק משום כך. בדיוק מפני שמה שהוא אינו מקושר בעולם, לאו מכלל המידות כלל. ומשום כך, העולם כביכול יונק מציאות, לווה הוא. כל העולם לווה מציאות. לקב״ה יש מציאות מצד עצמו, וכל העולם לווה מציאות. מציאותנו היא לווה, מציאות משנית, היא באה ממנו, באה מכך שהקב״ה הוא מציאות לעצמו. דבר עמוק מאוד להתבונן בו, ואין שום דרך לטעות בו. אבל זהו יסוד היסודות של ‘הוי״ה אלקים׳, יסוד האמונה – לומר שהקב״ה מנהיג את העולם לא רק מצד מה שהוא חזק יותר, לא מצד מה שהוא טוב יותר, לא מצד מה שהוא פיקח יותר, לא רק מצד מה שהוא צודק יותר – שכל אלה מידות הן שבהן הוא מנהיג את העולם. אבל מה שהוא, יסוד היסודות, בתכלית הראשון “בראשית ברא אלקים”, מה שהוא אלוקי העולם – הוא מצד מה שהוא.

הבחירה: מערכת יחסים עם הקב״ה מצד מה שהוא

ואם כן, כאן מבינים שישנה בחירה מסוימת, דבר קשה מאוד, ישנה בחירה מסוימת. אדם יכול לבסס את אנושיותו, לבסס את יהדותו, לבסס את מערכת יחסיו עם הקב״ה על כך שהקב״ה חזק יותר, על כך שהקב״ה טוב יותר – וזה דבר טוב, שכן אלה מידות אלוקיות. אבל הבחירה – שיש כאן בחירה – פירושה שהקב״ה בחר בישראל וישראל בחרו בקב״ה. פירוש הדבר שהבחירה היא שיאמר אדם: הקב״ה רוצה – זאת יכול אדם לומר – ‘הוי״ה אלקים׳, הוא רוצה שהקב״ה יהיה אלוקיו, שהקב״ה ינהיגו כביכול, היינו שתהיה התגלות, שיהיה ברור שאפילו מה שהקב״ה מנהיגו, אפילו מה שהקב״ה הוא אלוקיו – שכן חושב אדם: מדוע הקב״ה טוב בשבילי יותר מכפי שאני טוב לעצמי? – שכל הדברים הללו יהיו מחמת מה שהקב״ה הוא מה שהוא לעצמו.

וזו שמחה, זה פירוש “ישמח ישראל בעושיו בני ציון יגילו במלכם” (תהלים קמט), “צדיקים ישמחו יעלצו לפני אלהים” (תהלים סח), כפי שמבארים ספרי חסידות: לפני השם אלקים. היינו ששמחתו, דבקותו, טעמו ואמונתו אינם מפני שהקב״ה חזק יותר ממנו, ולא מפני שהקב״ה פיקח יותר ממנו. ב״חזק” אין בכלל שום שמחה, ואולי מעט. טוב יותר, ומקור החכמה, מקור התורה, מקור הצדק, מקור הניצחון – כל אלה דברים טובים הם. אבל השמחה הגדולה ביותר, האהבה הגדולה ביותר, הדבקות הגדולה ביותר, היא בכך שהקב״ה הוא מקור הוי״ה, הוא ההוי״ה שלך. זה פירוש ‘הוי״ה אלקינו׳ כביכול – הוי״ה הוא ההוי״ה שלי אף הוא.

ופירוש הדבר ששם הוי״ה שורה על יהודי, לא רק שם אדנ״י. וכאשר אומרים שם אדנ״י, צריך תמיד לזכור זאת. היינו שעלינו לדעת: אמנם אנו חיים בעולם הצריך סדר, הצריך הנהגה, הצריך אפילו כוח, הצריך את כל הדברים הללו. אבל יש לזכור: מצד מה יש לו כל הכוח הזה? מצד מה? מדוע באמת הקב״ה גדול ממני, חזק וטוב ממני? מפני שהוא הוי״ה, מפני שהוא מה שהוא. נמצא שאני – אף שלכאורה זו סתירה מיניה וביה, כיצד אני, מצד מה שאני נברא, יכול להיות לי שייכות עם הקב״ה מצד מה שהוא, שאינו לא מכלל הנבראים – אתה יכול כן. אם אתה זוכר זאת. ואולי אי אפשר לאומרו, אסור לבטאו, שכן אין לנו מילים נכונות לכך. צריך מיד שתהיה לו ידיעה עדינה, חיבור עדין עם זה. אבל זה מה שיכול להיות. יכול להיות. ולא רק שיכול להיות, אלא מוכרח להיות כך. פחות מזה אינו יכול להיות.

שמור וזכור: שתי דרגות בעשיית המצוות

נשוב אל פירוש “ושמרתם”, אל “פקודי” – מה אעשה כשאני אוחז עדיין בהקדמה? “פקודי דמרי עלמא” – זה פירושן הפשוט של מצוות, שהן מצוות אדון העולם. ולעומת זאת, שונה מכך, “פקודי אורייתא”, מצוות התורה. אפשר לחשוב שזו כבר שאלה של משמעות דורשים, כיצד מבארים את המילים. אפשר לבאר ש״פקודי אורייתא”, כאשר אומרים “פקודי אורייתא”, מבקשים לומר משהו גבוה ממצוות האדם. מדוע? מפני שפקודי, כל אחד יודע על פי זוהר, מצוה פירושה אדנ״י, ותורה פירושה הוי״ה. תורה ומצוה פירושה יחוד הוי״ה ואדנ״י. שכן מצוה מורה על דבר שצריך לעשותו, היינו שהוא עומד למעלה ממך, השכינה עומדת למעלה ממך ומנהיגה אותך, אומרת לך מה לעשות. והוי״ה התורה היא ההבנה של המצוות, ההבנה של טובת המצוות בעצמן.

והוא אומר שפירוש ‘תורה׳ הוא שהתורה גבוהה מן המצוות. אבל התורה אינה סתם תורה, אלא מצוות התורה, והתורה היא תורת הוי״ה. יש אם כן לומר תורת הוי״ה, מצוות הוי״ה, פקודי הוי״ה, הכל הוא הוי״ה. ואומר הוא שהפירוש הוא שדרך כל הדרגות הללו מאיר שם הוי״ה. וכעת עולה דרך חדשה כיצד לעשות מצוות, השגה חדשה לגמרי כיצד לעשות מצוות, שהיא דבר עדין מאוד, ושוב אפשר לטעות בו בדרכים שונות, אבל עליי לאומרו כפי שהוא מאיר, כפי שהוא פשוט. זו דרך חדשה כיצד לעשות מצוות.

הדרשה מ״ושמרתם ועשיתם”

ונכניס זאת לתוך הדרוש שאומר הזוהר. כתוב **”

ושמרתם את כל מצותי”, “ושמרתם את מצותי ועשיתם אתם”** (ויקרא כב/כו). מהי שם שמירה ועשייה? והזוהר שואל עוד קושיא: היכן נזכרה זכירה? הן יודע אתה שישנה זכירה? כל המצוות שיש בהן שמור וזכור – היכן הזכירה?

שמור, אומר הוא כך, שמור לנקבא. אם זה שמור, מדוע לא נאמר זכור? אלא שמור פירושו שאני שומר על המצוות. המצוות גבוהות ממני, זה אשר אומר הקב״ה: משמעות חיי, טובתי, אינה מונחת אצלי, אינה מתחילה אצלי, אלא מתחילה אצל השכינה. זהו “ושמרתם את כל מצותי”, בחינת נקבא, היינו שאנו בחינת נקבא, אנו המקבל. המידה המקושרת אלינו, המידה האחרונה, היא המידה המקבלת מכל המידות. זה פירוש “ושמרתם” – אני שומר, אני שומר תורה, מי שהוא שומר תורה. זו דרגה אחת, הדרגה הראשונה. ואילו מצוות שומרים אז? מצוות אדנ״י. זהו הפירוש האמיתי: מצוות של אדון העולם.

אבל, אומר הזוהר, עליך להבין שמה שאנו קוראים זכירה, שהוא גבוה יותר, אפשר לקרוא לו בדרך אחרת: עשייה. “ושמרתם” – כאן שמור, “ועשיתם” – כאן זכור. הכל אותו הדבר, זכירה כאן היא עשייה. היינו שישנו מי שהוא שומר מצוות, וישנו מי שהוא עושה מצוות. עושה מצוות, כפי שעל הזוהר לבאר, והוא בנוי על המדרשים, נאמר “ועשיתם אותם” – שתעשה את המצוות, לא שתקיים את המצוות. כמי שעושה מפי שליח: “אינו דומה שומע מפי מלך לשומע מפי שליח”. מי שהוא שומר על המצוות הוא שומע מפי שליח. ומי שעושה את המצוות, היינו שהוא יוצר אותן, הוא העושה. אך כיצד ייתכן שאדם יהיה העושה את המצוות?

אדם יכול להיות העושה את המצוות אם הוא שומע את אשר אומר הזוהר, ששמירה – היינו עשייה – היא זכירה. ומדוע זכירה היא עשייה? אומר הוא: “כל מאן דאדכר מלה לתתא אשכחן דאתעביד ההוא רושמא לעילא” (זוהר). ומבארים כך: בפשטות מבארים, כפי שכל אחד יודע, שבכך שעושים את המצוות מעוררים, ואין זה אלא זכר. דיברנו באריכות שמצוות אינן אלא זכר למה שהן באמת. אבל אשר אנו מבארים היום הוא כך: כיצד עושה אדם מצוות? האם אדם יכול לברוא את המצוות? הן כל הרעיון של מצוה הוא שאתה לא עשית אותה. יפה מאוד. הקב״ה עשה מצוות ה׳, אין אלה מצוות האדם. “אשר יעשה אותם האדם” (ויקרא יח) – כיצד יכול אדם לברוא את המצוה? אדם יכול לקיים את המצוה, וזו בחינת שמירה. בדרך כלל כאשר אנו מבארים את תיבת ‘עשיית המצוות׳, מבארים אותה בדרגת השמירה, לא בדרגת עשייה כלל. עשייה היא עשׂיה. הקב״ה הוא “אני ה׳ עושה כל” (ישעיה מד), הקב״ה עושה את הכל. כיצד יכול אדם לעשות דבר?

התירוץ: פקודי הוי״ה והיחוד

התירוץ הוא: כל עוד אתה מבין שמצוות הן סדר שהקב״ה נותן, סדר הטוב, דרך טובה שהקב״ה נותן לעולם – מה המצוות עושות שני דברים אחרים, מה הן עושות עם הקב״ה שני דברים אחרים. מדוע? מפני שמה שהקב״ה הוא, מצד מה שהוא לעצמו, מצד מה שאנו מבינים מה הוא – הוא דבר אחד; ומצד מה שהוא מנהיג את העולם – דבר אחר לגמרי. ובוודאי אתה עושה, הקב״ה הוא המצוות, וזה הוא לימוד התורה לשמה על פי שליח.

אבל אם אתה מתחיל להתבונן בשם הוי״ה, אתה אומר שזה פקודי הוי״ה, לא רק פקודי אדנ״י, שיש כאן שם הוי״ה, ואתה מתבונן שזה דבר עדין שצריך להבינו – שכן לכאורה אפשר לומר שמצוות בוודאי אינן זה, מצוות אינן אלא אדנ״י, מצוות הן סדר טוב לעולם. אבל הוא מתבונן בסדר לעולם: מדוע אנו אומרים בכלל שהתורה היא תורה אלוקית, תורה מן השמים? זו תורה שבשמים, תורה. מה נוגע מהיכן היא באה? האם זו תורה אלוקית או תורה ארצית? ראוי לומר שהתורה היא משם אדנ״י, ראוי שהיא משם אדנ״י. יפה מאוד, שם אדנ״י הוא גם שמים, אבל הוא בשם אדנ״י. “שמים” – יודע אחד שזה תפארת, שמים הוא שם הוי״ה. במה התורה מן השמים?

התירוץ הוא: הוא שומע, הוא מתבונן, ויש בזה בחירה מסוימת. בשביל זה צריך להיות מקובל, צריך להיות בשיעור חסידי, לחדול להיות שומר מצוות על פי עבד בלבד. עליו להתחיל לומר: אני עושה את המצוות לא רק מפני שהן טובות לי בעולם הזה, אפילו לנשמתי. שכן מה שאני מתבונן בו הוא: במה המצוה טובה לי? מי עושה אותן טובות לי? מה שעושה אותן לבסוף טובות לי הוא זה שההוי״ה היא הוי״ה, שהקב״ה הוא, שהקב״ה טוב מכל העולם. ומכך שהקב״ה לעצמו טוב מכל העולם – אולי אמנם לאחר הרבה השתלשלות – יוצא שהמצוות טובות מכל העולם.

הקב״ה הוא בעצמו המצוות

אבל כוונתי כאן שיש בחירה. שכן אדם יכול לבנות את מערכת יחסיו, את עשיית המצוות שלו, על בחינת שמור – יפה מאוד, יהודי כשר, יהודי מותר. אבל הוא יכול לבנותה ולומר שזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, ושהשמור בנוי על הזכור. ישראל – מדוע, כמו שיאמר ילד: מדוע אתה אבי? מפני שהוא אב לעצמו. ואולי אב בשר ודם אינו כך, איני יודע אם הטעם שהוא אב הוא מפני שהוא טוב כל כך מצד עצמו. אבל הקב״ה, הטעם שהקב״ה הוא אב לי אינו רק מחמת יחסי אליו. אדרבה, יחסי אליו בנוי ומושרש במהותו העצמית, במה שהוא כביכול ביחס לעצמו – ומותר לומר תיבה כזו, זהו הסוד. מותר לומר, שכן המדרש אומר שהקב״ה עושה מצוות.

אנו עושים מצוות לא רק מפני שהמצוות הן בשבילנו, אלא מפני שהקב״ה הוא בעצמו המצוות. הקב״ה הוא המצוות כמונו. בני אדם סבורים שהקב״ה יש לו לולב – אין לקב״ה תפילין, אין לקב״ה לולב בשמים. הלולב הוא דבר שהטעם האמיתי שלו, המקור הראשון של הלולב, הוא שם הוי״ה, הוא הקב״ה כפי מה שהוא בעצמו. וזו כוונה חדשה, אפשר לכוון, אפשר להיות יהודי כשר לגמרי ולעולם לא לעשות זכור ושמור, לעולם לא לזכור את המצוה שהיא בחינת זכירה, שפירושה זכור. זאת אתה יכול רק לזכור, אינך יכול אפילו לאומרו – ואולי כאשר אומרים זכור הכוונה להיזכר, זה המעורר, אתה יכול רק לעוררו, אינך יכול לאומרו, אינך יכול לעשותו, אינך יכול לברוא את המצוה. אבל אתה יכול לזכור שהשמירה בנויה על הזכירה. זאת אתה יכול לזכור, זאת אתה יכול לעשות. ואז המצוות הן מצוות אלוקיות אמיתיות, אז אתה עושה את המצוות של קודשא בריך הוא ושכינתיה, לא רק את המצוות של טובת בני אדם.

אין פירוד: טובת בני אדם היא קודשא בריך הוא

בלשון אחרת: אז טובת בני אדם היא קודשא בריך הוא. זאת צריך לדעת. הטובה אינה אחרת – זו טעות גדולה שבני אדם עושים: אם כן, הוא מנצל אותה לקב״ה, ואין צריך שתהיה טובה לאדם. לא! זה אף הוא פירוד, פירוד הפוך, שהוא הולך אל התפארת בלא המלכות. אף זה פירוד, אותו פירוד. אחד נקרא קיצוץ בנטיעות, אחד נקרא כפירה בעיקר, והתיקון שלהם דבר נורא הוא. לא! היחוד אומר שמה שטוב לך, מה שהמצוות טובות לכל העולמות – זה מפני שהן בבחינת טוב ה׳, מצוות על מה שהקב״ה הוא לעצמו, לא רק טוב ה׳ לכל אלא טוב ה׳ בעצמו, ומשום כך המצוות הן טוב ה׳ לכל. וזו עוד טעות חשובה שצריך לשלול מן הנפש.

וכך, זה באמת ההסבר על פי סוד, על מה שדיברנו אתמול בדרך עיון יותר )כמו שביארנו בשיעור הקודם בדרך הנגלה אודות השלימות בעשיית הפעולות בעולם ואין זה מקומו(: שהשלימות, עשיית הפעולות בעולם הזה – שחלק מהן הוא עשיית המצוות – אינה שצריך לחדול מעשיית מצוות מעשיות ולחשוב רק על אלוקות, ולא שבשעת עשיית המצוות המעשיות יחשוב על אלוקות. אפשר אמנם, אבל אין זה העיקר. העיקר הוא שהכוונה – שכעת ביארנוה מצד העליון, כדרך הקבלה – כוונת הטוב שבהן, הטעם שהן באמת טובות, היא מפני שהן מושרשות בשם הוי״ה. זה פירוש ‘הוי״ה׳, אדון הוי״ה עליון. זה פירוש תרי״ג מצוות התורה, שהן כלל הזכר והנקבה, כלל שני הדברים: ממה שהקב״ה הוא לעצמו וממה שהקב״ה מנהיג את העולם, וכולו רזא חדא, הכל סוד אחד. אסור להפריד בין הסודות. האומר שהקבלה אומרת טעמים גבוהים יותר מטעמי המצוות שעל פי נגלה שהם לתקן את העולם, ואומר שלא, הקבלה אומרת שזה רק לתקן את הקב״ה – הרי זה שקרן והרי זה מעט מקצץ בנטיעות. זה שניהם כאחד. אדרבה, זו ההתבוננות: ההתבוננות במה, מפני מה בכלל זה טוב? מפני – כפי שעל פי נגלה שלמדנו אתמול – מפני שזה מביא לכך, ויכול היה לומר כפי שאומרים בנסתר, מפני שזה בנוי על, מושרש במה שהקב״ה הוא אצל עצמו. זה פירוש “פקודי ה׳ ישרים משמחי לב” (תהלים יט) – כאשר זה “פקודי הוי״ה”, אז זה “משמחי לב”. זו שמחה, זו השמחה שאנו שמחים בשמחת תורה.

פרשת נח: שם אלקים ושם הוי״ה

ואין לי זמן וכוח לומר על זה דרשה מפרשת נח, אבל אפשר להבין מעצמנו שהמבול הוא שם אלקים, זו הגבורה של מה שהקב״ה חזק מכל. ומשום כך ישנה פרשה שלמה – למדו בשבוע שעבר )כמו שביארנו בשיעור הקודם אודות דברי הנחש ואין זה מקומו( שהנחש אמר שאין אלא מצוות לא תעשה, אין אלא מה שהקב״ה חזק יותר, שאסור לעשות, היינו יראה. והקב״ה נתן מצוה לנח. הצלת נח הייתה במצוות, מצוות בניין התיבה, ואותה נתן הקב״ה בשם הוי״ה. הקב״ה נתן את המצוה לנח, ונח עשה “ויעש נח ככל אשר צוה אותו ה׳” (בראשית ו), הוא עשה את המצוה. ובאמת, כפי שנח איש צדיק, נח עשה את המצוה, היה הוא בחינת מרכבה, בחינת היסוד שעושה את המצוה, ולאחר מכן הציל את העולם. וזו הייתה הברית, הברית החדשה שנתן הקב״ה לנח, זהו יסוד הברית, שאפשר שאף אדם הראשון היה בה אך לא בדרך זו. זה יסוד מצוות עשה, “ויזכור אלהים את נח” (בראשית ח).