פתרון הזוהר לשאלה אם אמונה הוא מצוה ואם המצוה אמוהנ או חקירה | זוהר פקודא א' חיי שרה תשפ"ז
YI אידיש לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
שיעור זוהר ערב שבת פרשת חיי שרה – מצות האמונה וידיעת השם על פי הזוהר: שם חדש בכל יום, וידיעה בכלל ובפרט
המצוה הראשונה ושורש כל המצוות
שיעור זה, בערב שבת פרשת חיי שרה, ממשיך בדברי הזוהר על המצוה הראשונה. מצוה זו, כפי שלמדנו, איננה רק הראשונה במנין המצוות אלא גם שורש כל המצוות, ועל כן לעולם אין די בדיבור עליה. שכן יש כאן מצות עשה מיוחדת של אמונת מציאות השם, או של ידיעתה (כמו שביארנו בשיעור הקודם, שהרמב״ם והזוהר חידשו שיש בזה מצוה מיוחדת ואכמ״ל).
אמנם זהו חידוש, אך כבר אמרו חכמינו דבר ברור ומוסכם, שהם מונים אותו כמצוה נוספת, והוא שיש להזכיר בכל יום את ייחוד השם ולדבר בו, כמאמר הכתוב: ‘ודברת בם בשבתך בביתך׳ (דברים ו, ז). מן ‘ודברת בם׳ למדו חכמים את חובת קריאת שמע (ברכות יג:), אך פשוטו של מקרא הוא שיש לדבר בהם, ואת הדיבור הזה אנו מקיימים בקריאה היומית של פסוקי היחוד שבקריאת שמע. והרי נחלקו בגמרא (ברכות כא.), ונחלקו בזה ראשונים ואחרונים, אם מצוה זו מדאורייתא או מדרבנן. מכל מקום ודאי הוא שזמן רב לפני שבא הרמב״ם ואמר שאמונת מציאות השם היא מצוה, כבר הייתה זו מצוה, ואפשר לכנותה טקס יומי, להזכיר ולדבר על מציאות השם ועל ייחודו בבוקר ובערב.
ועל כן, גם אם לפעמים מתעייפים, יש ללמוד שוב ושוב. הרבה כבר דיברנו בימי חיינו על מצות מציאות השם, ועל כל הדיונים סביבה, אם היא מצוה אם לאו וכדומה, ועדיין אין בזה די, שכן זו היא המצוה עצמה. שהרי יש כאן מצוה של ממש לזכור, להזכיר ולדבר על כך בכל יום, ועל כן נמשיך בעניין זה. מי שימצא את הקשר לפרשת חיי שרה יראהו, שכן אין בידי כעת דבר תורה מיוחד על הפרשה, אלא אני ממשיך במה שלמדנו. ולפי שבימים אלה השבת נכנסת מוקדם מאד, ננסה בשבועות החורף לקצר את השיעור בעשר או חמש עשרה דקות, כי אף שראוי שיהיה ביום שישי, אין ביום שישי זמן רב כל כך.
‘ודברת בם׳ – לדבר על ייחוד השם בלשונו של אדם
נחזור ונמשיך, נעיין בזוהר ונראה היכן אנו עומדים. אחזור על עיקרי הדברים שאמרנו בשבוע שעבר, שיש תמיד לחזור ולהרהר בדברים ולנסחם מחדש. ‘ודברת בם׳ – מי שיש בו כח ותחושה לנסח דברים מחדש ולאמרם בלשוננו, מצותו לאמרם בכל עת באמת. אכן אנו אומרים ‘שמע ישראל׳, את הפסוקים שכבר אמר משה רבינו, אך עיקר המצוה כפשוטו של מקרא הוא ‘ודברת בם׳, שידבר בהם. ולדבר בהם פירושו לדבר עליהם בלשונך שלך.
והרי קריאת שמע נאמרת בכל לשון (ברכות יג.), וכך היא ההלכה. אמנם הראשונים פירשו ש׳בכל לשון׳ פירושו שיש לתרגם מילה במילה, ויש בזה דיון בראב״ד ובאחרונים אחריו הרבה יותר, שיש לתרגם כל דבר בבירור. אך אין זה ברור לי שזהו הפירוש. נראה לי כעת שאפשר לפרש ‘בכל לשון׳ שיש לדבר על ייחוד השם בלשונו שלו. צריך לבטא את מושג הייחוד, ואף המילים עצמן, ‘ייחוד׳, ‘מציאות׳, כל המילים שהגו חכמים, הראשונים והגמרא – כגון ‘מלכות שמים׳, שכך קוראים לה חכמים אף שבתורה כמעט אין ‘מלכות השם׳ – כל אחד מצא לו את מילתו כיצד לבטא את הדבר הנקרא מציאות השם.
שם חדש והשגה חדשה בכל יום
על כן המצוה היא תמידית: למצוא בכל יום מילה חדשה לדבר. בבעל הטורים (במדבר יא, טז) מובא שיש לקב״ה שבעים שמות, ויש גם מסורת מוסלמית שיש לו מאה שמות. אך ודאי שיש לקב״ה אין סוף שמות, שהרי ‘כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו׳ (ישעיהו מג, ז), כל העולם כולו שמותיו של הקב״ה, וכל התורה כולה שמותיו של הקב״ה כמאמר הרמב״ן (הקדמה לפירוש התורה), ונמצא שיש לקב״ה אלפי שמות ורבבות שמות.
בכל יום שמזכירים את שם השם באופן אחר ובלשון אחרת, צריך לקרוא לקב״ה בשם, כמאמר הכתוב ‘וקרא לך שם חדש׳ (ישעיהו סב, ב). על ירושלים נאמר שיקראו לה שם חדש, ‘יקרא לה ה׳ צדקנו׳ (ירמיהו לג, טז), וכך גם לקב״ה עלינו לתת שם חדש. ויש תורות מהאריז״ל, בסדר העליות של שבת קודש, שבהן חידש האריז״ל שמות רבים לקב״ה, אמנם כפי הנראה בנויים על שמות קודמים, צירופים ומילויים, ועלינו לתפוס את העניין (כמו שדיברנו בשנה שעברה בימי חנוכה, כשלמדנו את ענייני שיעור קומה, ואכמ״ל).
אכן יש לתת שם חדש. אך שם חדש אין כוונתי מילה חדשה בלבד. שם דיברנו על נתינת צירופי אותיות חדשים ממש, שהיתה דרכם של מקובלים רבים. אך כוונתי להבנה חדשה, להשגה חדשה, למושג חדש: מהו פירוש ‘אלוה׳? מה פירוש הדבר כלל כשאומרים ייחוד השם? שהרי אנו מאמינים שהקב״ה כפי שהוא לעצמו נעלה מכל ההשגות הללו. אף כשאנו אומרים שהוא מלך, או שהוא אחד, כמאמר הזוהר ‘אנת הוא חד ולא בחושבן׳ (תיקוני זוהר, הקדמה יז.), שיש לו משמעות פילוסופית מדויקת, מכל מקום מה שאנו אומרים ‘אחד׳ אף הוא רק כביכול הלבוש הראשון, ההתגלות הראשונה של הקב״ה נקראת אחד, ואילו הקב״ה עצמו אף ‘אחד׳ אינו נקרא, ועל כל פנים יש מן המקובלים שאומרים כן.
וכידוע אומר הגאון מווילנא שאף התואר ‘נמצא׳ – ‘נמצא׳ פירושו כתר, שבכתר התגלה הקב״ה כנמצא, אך למעלה מזה, כשאומרים ‘מחויב המציאות׳ כלשון הרמב״ם (הלכות יסודי התורה פ״א), למעלה מזה אף ‘נמצא׳ אינו. כלומר, המושג ‘נמצא׳ שבידינו – ואין זה מושג אנושי אלא מושג אלוקי, שכן כל המושגים באמת אלוקיים הם, לא האדם עשאם אלא הקב״ה עושה את המושגים, והקב״ה ברא את המושג – אך הקב״ה עצמו ‘לאו מכל אלין מדות כלל׳ (תיקוני זוהר שם), לא נמצא, לא יחיד ולא מלך, ולא כל השאר.
ממילא, אם מבינים כך, מבינים גם שיש חובה ומצוה בכל דור ודור, בכל יום ויום ובכל שעה ושעה, לתת לקב״ה שמות חדשים. ואת זאת אני אומר בעומק רב וברצינות גמורה.
סוד דור אנוש: כאשר השם נעשה חולין
הסתירה בין הפשט לדרש ב׳אז הוחל לקרוא בשם ה”
שכן כתוב בדור אנוש: ‘אז הוחל לקרוא בשם ה” (בראשית ד, כו). בפסוק זה יש פשט ודרש הסותרים לכאורה זה את זה, סתירה חזיתית של ממש, זה לעומת זה. הפשט הפשוט הוא שאז החלו לקרוא בשם השם, כמאמר המפרשים, שהחלו להתפלל, להקריב קרבנות, וכל עבודת השם שתהיה. שהרי ‘לקרוא בשם ה” הוא לשון הכתוב ‘ויקרא שם אברם בשם ה” (בראשית יג, ד), לקרוא בשמו של הקב״ה, או בשם הוי״ה, וזהו הפירוש הפשוט.
ובאים רוב המפרשים, ובא המדרש (בראשית רבה כג, ז) ומביאו רש״י: ‘הוחל׳ – לשון חולין, נעשה שם השם חולין, שאז החלה עבודה זרה. וכמו שהרמב״ם מאריך (הלכות עבודה זרה פ״א ה״א), שבדור אנוש החל עניין עבודה זרה על פי סברות שונות, ש׳הוחל׳ מלשון חולין, ואז החל חילול שם השם.
מה הקשר בין הדרש לפשט? דבר פלא הוא. אין אני אומר שזהו הדרש הראשון ההולך הפוך מן הפשט, אך יש כלל שאני חוזר עליו פעמים רבות, ודרך אגב כלל מקובל הוא. כך דרך משל ה׳דברי יואל׳ בדרושיו על התורה חוזר על כלל זה פעמים רבות, ומן הקושיות המרובות שלו בחומש הוא שיש דרש שאינו מתיישב עם הפשט, שכן הכלל בידינו שהדרש מוכרח להתחבר אל הפשט, ועל כך הוא אומר את תורתו. הרי שאין זה חידוש של אותם יהודים בני זמננו העוסקים בפשוטו של מקרא, אלא דבר מקובל בספרי הדרוש ובספרי מפרשי המקרא שאין הדרש יכול להיות מנותק מן הפשט.
והפירוש הוא דבר פשוט: ברגע שנותנים לקב״ה שם – ‘הוחל׳. שכן השם וקדושתו, כמאמר תיקוני הזוהר שאנו אומרים בפתח אליהו: ‘וכד אנת תסתלק מנהון׳ – אם תסלק מהם את האין סוף – ‘אשתארו כלהו שמהן כגופין בלא נשמתין׳ (תיקוני זוהר, הקדמה יז.). שמות השם אינם אלא גופים כביכול. מובן שכלפינו השם הוא אור גדול, אך כלפי האור עצמו, כלפי מה שפירושו עצמות השם, השם אינו אלא גוף, אינו אלא לבוש וכלי שבו תופסים.
וטבע הכלים, כפי שהאריז״ל קורא לזה שבירת הכלים, הוא שהשמות נופלים, הבירורים והניצוצות של השמות. ברגע שיש שם יש מילה, וברגע שיש מילה אפשר לשכוח. זהו פירוש דור אנוש: לפי שנתנו לקב״ה מילה. קודם לכן – אינני יודע מה עשה אדם הראשון, אך הרעיון כאן הוא – קודם לכן, כשבני אדם אינם אומרים מילים, כשמתאפקים, ‘לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא׳ (שמות כ, ז), אין נותנים לקב״ה שם, אלא רק ‘לך דומיה תהלה׳ (תהלים סה, ב), אין אומרים מילה, עומדים באימה לפני העליון ואין אומרים דבר, אזי אין חשש זה. יש חששות אחרים, שמא ישכחו. וממילא, כיון שבני אדם שוכחים, מוכרחים לומר מילה.
‘שמי׳ לעומת ‘שם׳ – בין שם חי לבין אליל
ברגע שאומרים מילה, המילה עלולה להיעשות חול, כמאמר ‘באו פריצים וחללוה׳ (עבודה זרה נד:). אם יש מקדש, יכול המקדש להיעשות חולין; אם יש מילה, יכולה המילה להיעשות חולין. וחולין אין פירושו דווקא דבר סתמי, אלא זהו ממש חטא דור אנוש: אפשר ממש להחליף, לומר שלמילה יש כח עצמי, וזהו שורש עבודה זרה – שסבורים שהמושגים, ואף השמות, הם הם.
וכמו שהרמב״ם מאריך בזה (מורה נבוכים ח״א פס״א-ס״ב; הלכות עבודה זרה פי״א הי״ב), שאין להאמין שיש לשמות כח. וכאן כביכול חלוקים עליו המקובלים, אך לאחר מכן אומרים המקובלים שבנקודה זו צדק הרמב״ם. כוונת הרמב״ם היא למי שסבור שבקמיעות, כשכותבים שם, יש לשם כח. מה פירוש? לקב״ה יש כח, לשמות אין כח! לקב״ה יש כח. ודאי שהקב״ה בשמותיו יש לו כח, ושמא בזה יש מעין מחלוקת בין הרמב״ם למקובלים, ושמא לאו. אך זו ודאי האמת, שאסור לחשוב שלמזוזה או לשם יש כח. לשם אין שום כח, שם בלי הקב״ה עצמו אינו כלום.
צריך שיהיה ‘שמי׳, שמי – לא ‘שם׳. ‘שם׳ לבדו, בלי ‘שמי׳, בלי היו״ד כביכול, הוא ‘ונעשה לנו שם׳ (בראשית יא, ד), זהו הפירוד וזהו פירושו. כך פירש הזוהר (זוהר ח״א עה:) את חטא דור הפלגה, וכך אני אומר על דור אנוש ועל כל החטאים השורשיים שבספר בראשית: שנטלו את השם, כמאמר ‘שם בלי י”, שיהיה השם בלי ‘שמי׳.
על כן אמר הקב״ה למשה רבינו: ‘זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור׳ (שמות ג, טו), להזכירו בכל דור באופן אחר, כפי שדרשה הגמרא (פסחים נ.). ולכאורה יש כאן סתירה: אם אומר ‘זכרי לדור דור׳, הרי פירושו לעולם? אלא אומרת הגמרא ש׳שמי׳ שונה מ׳זכרי׳: ‘לא כשאני נכתב אני נקרא׳ (פסחים שם).
והפירוש הוא, לפי הכלל שאמרנו, שכיון שמבינים שהקב״ה אינו זה – אם אדם חושב חלילה שהקב״ה הוא השם, אזי מוטב שיישאר עם השמות הישנים. אך אם מחזיקים, וכל אחד מאמין ומבין – לא רק מאמין אלא גם מבין – שמציאות השם עצמה אינה אחד מן השמות ואינה אחד מן המושגים, ממילא אם מתעקשים על המושגים הישנים, לאט לאט הם נעשים תפלים, נעשים סתם ישנים, וחוזרים על מה שחשבו אתמול. ‘שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳ (דברים ו, ד), ‘פעמיים באהבה שמע אומרים׳ בכל יום (תפילת מוסף לשבת) – פירושו שבכל יום אומרים ‘שמע׳ חדש, כלומר שהיום התבוננו, היום ראו משהו ממציאות השם, באיזו דרך שרואים אותה היום.
אם חוזרים על של אתמול, עובדים את האתמול. אתמול הוא אליל, אתמול כבר איננו, עבר ואיננו. אתמול כאלוה הוא אליל, ואתמול איננו. השם שאמרו אתמול אין בו כח.
מובן שאפשר לומר את אותן המילים בכוונה חדשה, בהתחדשות ובאור חדש. זוהי העבודה, כפי שאומרים שיש להתפלל בכל יום; להתפלל בכל יום על פי הקבלה ועל פי הכוונות פירושו לעשות בכל יום שמות חדשים. ומלבד מה שיש בזה עניין פנימי, נראה לי שהוא גם פשוט: כל המילים מתיישנות, כל המילים מתחילות לשאת כל מיני זיקות ואסוציאציות שיש לבני אדם, ובני אדם נושאים עמם פצעים וחוויות קשות. הוא אומר ‘אלוה׳ ומתכוון לדבר מסוים, ואיש אינו יודע למה הוא מתכוון.
השתיקה לפני הקב״ה: השתוממות ו׳כל המוסיף גורע׳
להביט במעשה בראשית מבלי להוסיף מילים יתרות
יש לתת שמות חדשים תמיד, ולעתים גם כשאין שם כלל – טוב. נראה לי שזה הטוב ביותר, שכן כל הלידה הזו של שמות חדשים מתחילה מן ההשתוממות, מן הפליאה, ‘פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה׳ (תהלים קלט, ו). איננו יודעים; קמים בבוקר ואין יודעים. וצריך לומר זאת במפורש, שכן הורגלנו מאד. דרך משל, יהודי קם בבוקר, מביט בעולם ואומר ‘ברוך עושה מעשה בראשית׳ (ברכות נד.). מדוע אמר כל כך הרבה? כבר אמר יותר מדי, אמר ‘עושה מעשה בראשית׳. וכי אינו יכול לראות את מעשה בראשית עצמו? וכי צריך להוסיף על כך מילים? וכי צריך מילים בלשון הקודש ובארמית, בלשון שאין מבינים ושאין מדברים בה – כוונתי למי שאינו מדבר בה?
לפעמים ‘כל המוסיף גורע׳ (סנהדרין כט.). יש להיזהר בזה מאד, ואינני יכול לומר הלכה למעשה, אך יש הרבה ‘כל המוסיף גורע׳ בדיבור יתר על שם ה׳, בדיבור יתר ‘לשם׳, כמאמר ‘ונעשה לנו שם׳. אצל יוסף היה שם שמים שגור על פיו (בראשית רבה פו, ו), אך אפשר גם להגזים בזה. לא כל מי שאומר כל הזמן ‘ברוך השם׳ ו׳אם ירצה השם׳ וכדומה, יש לו יותר השגת אלוקות. יש מי שאינו אומר את כל הדברים הללו משום שהוא יודע שהוא עומד באימה לפני אל עליון. הוא יודע שמה שאנו מכנים במילה ‘אלוה׳ אינו המילה ‘אלוה׳. ומי נותן לאדם רשות? מי נותן לאדם שבאצבעותיו הגסות ילך ויתפוס את האלוה? אין הדבר כך. צריכים אנו מעט יראת הכבוד, מעט יראת הרוממות.
הוא אינו אומר לך דבר, אלא מביט בעולם, מביט במציאות, ואומר: זה הוא, זו היא המציאות. אמרתי לך שהעולם הוא אלוקות, ואתה סבור… בני אדם סבורים שאם יאמר כך, או שלא יאמר, הרי הוא כופר, אפיקורוס. אמרת ש… לא אמרתי דבר! אמרתי שהחיות – ה׳מאור עינים׳ למד מן הבעש״ט שאדם יביט בחיות שבכל דבר ויאמר שזו אלוקות. וסבור הוא שמוכרח לומר ‘חיות׳. לא כן, שהרי המילה ‘חיות׳ אינה אלא… החסידים אימצו מילה חדשה, ‘חיות׳. היכן כתובה המילה ‘חיות׳? אמנם ברמב״ם ובקודמים כתוב שהקב״ה מחיה, אך הם אימצו את המילה החדשה, והיא רק יוצאת ומתגלה. החיות היא דבר שהוא דבר, לא דבר שאומרים אותו.
‘ה׳ הוא האלקים׳ – המציאות עצמה בלי מחיצות
נחזור למה שפתחנו בו. אמרנו שיש לדבר בכל יום על מצות מציאות השם. אינני יודע כיצד יש לקרוא לזה, ולומר כל הזמן ‘בשם השם׳ – פעמים רבות נובע הדבר משקר, כאילו מי שאינו אומר כן הרי זה כפירה. וכי משום כך האומר כן הוא מאמין יותר? אינני מבין. אתה מבין שמציאות השם היא המציאות היסודית, ואם תרצה המילה ‘מציאות׳, המציאות היסודית של הכל – זה מה שאנו קוראים אלוה. זו כוונתנו בכל השמות והכינויים: החיות, הדבר המהווה, הדבר שמאחורי הכל. אך אף המילה ‘מאחורי׳ כבר הוספת! כבר אמרת כאן שני דברים: יש מה שמאחור ויש הדבר עצמו. עצם הדבר של כל הדברים הוא האלוה. אינני רוצה לומר מילים; אומרים את המילה ‘אלוקות׳, ואיש אינו יודע מה פירושה, אלא שלמדו מליובאוויטש לומר מילה זו.
ופעמים רבות כשמוסיפים – גורעים. ואפשר שיש לשתוק מעט, ולומר ‘שמע ישראל׳. אמנם אומרים את הפסוק הכתוב בתורה, כמבואר בגמרא (ברכות לג:), והרמב״ם מאריך בזה במורה (ח״א פנ״ט) כשהוא מדבר על שלילת התארים: אמר רבי חנינא, אלמלא שכתבם משה בתורה ובאו אנשי כנסת הגדולה ותקנום בתפילה, לא היינו יכולים לאמרם. מה פירוש הדבר? יש להאריך במה שיכול להיות כוונתו, אך כוונתו לענייננו היא שכשאנו אומרים ‘האל הגדול הגבור והנורא׳ (דברים י, יז), אין זה משום שאנו הגינו זאת, אלא פשוט משום שכך כתוב בסידור. מה שכתוב בסידור אי אפשר להתווכח עמו, ואין פירושו שאני אומר שיש בידי דבר טוב להוסיף. אומר אני את הסידור, חוזר אני פשוט על מה שכתוב בחומש. אך לתוך זה יש להכניס חיות חדשה, דבר חדש.
זהו הדרוש הראשון שרציתי לומר, ואינני רוצה להלבישו, אינני רוצה לומר שאפשר לפרש בכך פסוק מסוים כפי שמביא ספר חסידי פלוני. ודאי שכל ספרי החסידות אומרים זאת, וודאי שכתוב בזוהר אלף פעמים, וכתוב בכל כוונות האר״י, והכל בנוי על כך, אך יש לזכור זאת. ואי אפשר תמיד לומר כך – אומר אדם: ספרי החסידות אומרים שמביטים בעולם ורואים אלוקות. אינני יודע, כבר נאמר יותר מדי. המציאות היא המציאות. כמאמר ‘ה׳ הוא האלקים׳ (דברים ד, לה) – המציאות היא המציאות, וזהו פירוש ‘ה׳ הוא האלקים׳. ‘אהיה אשר אהיה׳ (שמות ג, יד) – מה שהוא, הוא מה שהוא. זהו פירוש ‘אלוה׳.
ואם תרצה להוסיף עליו – ‘אז הוחל לקרוא בשם ה”. אין בכך פסול, רק דע שמחר יתיישן, ומחר תצטרך להתחיל מחדש. צריך ‘לקרוא בשם ה”, יש מצוה לקרוא בשם ה׳, שאם לא כן אין הדבר מתגלה ואי אפשר לדבר עליו, כפי שאנו מדברים פעמים רבות. אך עליך תמיד להתחיל מחדש. זוהי מצות היחוד, מצות ‘שמע ישראל׳.
כוונת קריאת שמע: העלאה אל העצם שלמעלה מכל היחודים
מצות היחוד חשובה מאד, וכבר אמרתי זאת (בשיעור שעסק בתורת הבעש״ט, ואכמ״ל), ואני חוזר עליה משום שזוהי כוונת קריאת שמע: בכל יום יש לכוון בקריאת שמע כוונה חדשה. אומר הרמ״ק שבקריאת שמע אין לכוון ליחודים של חכמה ובינה, תפארת ומלכות; את כל היחודים הללו אין מכוונים בקריאת שמע, אלא מכוונים ליחוד שלמעלה מזה, שאינו משתנה.
ולכאורה קשה, שהרי בסידור הרש״ש ובכוונות האר״י כתוב שמכוונים ליחודים. אך הפירוש – עתה אני תופס אותו – איננו זה. הפירוש הוא שמתוך מה שמבינים, כמאמר הרמב״ם שהקב״ה ‘מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים׳ (הלכות יסודי התורה פ״א), מתוך מה שהוא, שאינו יחודים – שהרי יחודים פירושם בריאה, כבר יש בהם השתלשלות מסוימת, כבר נעשים כל הדברים, כבר נעשים שמות – מתוך מה שהוא, קיבל את שמו. כך יש להבין את דברי האריז״ל שבקריאת שמע יש לעשות יחוד: אין כוונתו בעיקר לעשות יחוד, אלא בעיקר להעלות את כל היחוד אל העצם, אל עצמות האין סוף, ומתוך כך נולדים יחודים חדשים. ודאי! והעיקר, כפי שיודע מי שלומד את כתבי האריז״ל, עיקר המשכת המוחין נעשה בשמונה עשרה, לא בקריאת שמע, אלא שבקריאת שמע יש רק הקדמה של אמא. אך עיקר עניינה של קריאת שמע הוא העלאה, וכך מלמדים תמיד גם בספרי חב״ד. זוהי כוונת קריאת שמע.
היחס בין מצות האמונה לכל תרי״ג המצוות
האמונה כראש וכלב של רמ״ח איברי המלך
נחזור עתה למה שביקשתי לומר בעניין מצות ייחוד ה׳ – ולא ייחוד ה׳, שהרי עדיין אין אנו עומדים אפילו בייחוד – אלא מצות מציאות ה׳, ידיעת ה׳. אומר הזוהר: ‘פקודא קדמאה, ראשיתא דכל פקודין, למנדע ליה לקודשא בריך הוא בכללא׳ (זוהר הקדמה יא:). אחזור על מה שאמרנו בשבוע שעבר (כמו שביארנו בשיעור הקודם), ונבין זאת מעט טוב יותר. נראה לי שיהיה בזה די להיום, ואני מקווה שיהיה בזה די, ומוכרח שיהיה די, שהרי אי אפשר אחרת. ‘ה׳ אחד׳ – די בכך: ‘כיון דאמלכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו לא צריכת׳ (ברכות יג:), ו׳די׳ זו היא כוונת הדל״ת של ‘אחד׳. די בכך, ואין צורך להוסיף.
אמרנו חידוש גדול ליישב את קושיית רבי חסדאי (אור ה׳ מאמר א כלל א), ואולי גם את קושיית הרמב״ן על הרמב״ם (השגות לספר המצוות מצוה א). ומוכרח אני לומר שר׳ מאטל מלמד תמיד – אולי לא בנוסח זה, אינני יודע – אך את הרעיון שאכן מצות האמונה היא מצוה מסוג אחר, ממנו למדתי. אך את מה שאנו אומרים, אנו אומרים על דרך הזוהר ובלשון הזוהר, ורשאים אנו לומר בלשון הזוהר.
ולשון הזוהר עולה כך: תרי״ג מצוות, רמ״ח מצוות עשה ושס״ה מצוות לא תעשה, הן איבריה של השכינה, איברי הזו״ן, איברי התפארת והמלכות (תיקוני זוהר תיקון ל). רמ״ח מצוות עשה הן רמ״ח האיברים. איברים של מי? ‘רמ״ח איברים דמלכא׳ (זוהר ח״א קע.), רמ״ח איברי המלך עצמו, רמ״ח איברי מה שקרוי זעיר אנפין. ושס״ה הימים הם השכינה, או ששס״ה הם למעלה מזה – עוד נגיע לכך ונלמד, ונבין שיש מבוכה מסוימת בפירוש השס״ה. מכל מקום רמ״ח הם עיקר האיברים, ועיקר הלימוד הוא במצוות עשה: איברי השכינה הם רמ״ח מצוות עשה, או איברי המלך הם רמ״ח מצוות עשה.
ועתה, אם אנו אומרים שהמצוה הראשונה היא האמונה, הרי יש להקשות: כבר נאמר ‘כל מצותיך אמונה׳ (תהלים קיט, פו), כל המצוות הן אמונה, כל המצוות הן איברי המלך, כל המצוות הן שמות ה׳. מה ההבדל, אם כן, בין מצות האמונה לכל המצוות? נמצא שאין הבדל. ההבדל הוא רק שמצות האמונה היא ‘ראשיתא דכל פקודין׳, העיקר של כל המצוות. לא משום שמצדנו, בני האדם, עלינו לדעת תחילה שיש אלוה וכדומה, אלא כשם שברמ״ח האיברים יש איברים שהנשמה תלויה בהם ויש איברים שאין הנשמה תלויה בהם (תמורה י:). הנשמה עצמה אינה אחד מן האיברים, אך באיברים עצמם יש דרך משל המוח או הלב, מה שנקרא איברים ראשיים, שהכל תלוי בהם. ואמנם גם הם עצמם תלויים בנשמה, ודווקא בזה יש לדקדק אם יש אולי בחינה של מצות אמונה שלמעלה מן המצוה, אך מצות האמונה היא חיות כל האיברים, ונקראנה האיבר הראשון. ראשון אין כוונתי ראשון בזמן, אלא החשוב ביותר, האיבר השורשי, כמו הראש או הלב – כפי שילמד כל אחד – הראש או הלב של כל המצוות, וזוהי מצות האמונה. זהו הפירוש על פי הזוהר: איבר של מי? של התגלות השם, של המלך, של זעיר אנפין, של הזו״ן.
השורש המסדר ומעניק משמעות לכל רמ״ח המצוות
אם כן, מתחילים אנו להבין שהזוהר מחדש כאן חידוש גדול, ונראה לי שהזוהר פועל כאן לשלב את כל השיטות ואת כל הצדדים. כשאומרים שיש מחלוקת – הרמב״ם, הרמב״ן, פלוני ואלמוני – סבורים תמיד שהרי זו מחלוקת ואפשר ללמוד כך או כך. אך הזוהר, כדרכו תמיד, מראה שכל אחד מבעלי השיטות תפס נקודה מסוימת שבגללה יש ללמוד אחרת. יש שלמדו כך ויש שלמדו כך, וזו המחלוקת הראשונה: אם האמונה נמנית במנין המצוות.
ויש מחלוקת נוספת, חשובה מאד, שיש לשמוע אותה היטב, ונראה לי שהזוהר מדבר עליה כאן. אך השאלה הראשונה היא הקשר והיחס של האמונה לכל המצוות. והתשובה בזוהר היא שהאמונה איננה עוד מצוה הקודמת לכל המצוות, שהרי כל המצוות הן מציאות השם, אלא האמונה היא שורש מציאות השם שבמצוות. או אפשר לומר: הכלי הראשון, המקום הראשון שבו האיברים מקבלים את מציאות השם, המקום שבו מציאות השם, שהיא כביכול גוף המלך, נעשית. זהו פירוש מצות האמונה.
ומה פירוש הדבר? שהיא מעניקה משמעות לכל המצוות, כלומר היא המארגנת, הסדר של כל המצוות. וזוהי גם כוונת קריאת שמע בכל יום: שאדם צריך לעשות בכל יום דברים רבים, וכידוע יש בקריאת שמע רמ״ח תיבות (תנחומא קדושים ו), להראות שכל התיבות הן אחד. זוהי הכוונה: הכל הוא ‘בשבתך בביתך ובלכתך בדרך׳ (דברים ו, ז), מרחיבים את אחדות השם על כל האופנים. כך לומדים בפרשה הראשונה מ׳בשבתך בביתך ובלכתך בדרך׳; הפרשה השניה עוסקת בשכר ועונש, בארץ ישראל ובכל העניין; ופרשת ציצית מגיעה עד כל המצוות, ‘וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה” (במדבר טו, לט), כמפורש בכתוב.
כוונת קריאת שמע אפוא היא: יש לי דברים רבים כל כך לעשות, אך באמת אין לי לעשות אלא דבר אחד. אין אלא דבר אחד, ואין אלא דבר אחד. זהו ‘שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳.
אמונה וחקירה: ידיעה בכלל וידיעה בפרט
מחלוקת הראשונים בין אמונה פשוטה לידיעה
וכשם שיש מבוכה זו, כך יש גם מבוכה גדולה ומחלוקת גדולה הידועה כמחלוקת ראשונים. אך יש להבין שאין חכמה בכך שאומרים ‘מחלוקת ראשונים׳; יש כאן בעיה אמיתית. המחלוקת היא רק שכל אחד כביכול נוטה יותר לצד אחד של המציאות, אך יש כאן שתי מציאויות. זוהי כעין מחלוקת בין אמונה לידיעה. כידוע, יש האומרים שמצות האמונה יוצאים ידי חובתה בכך שמאמינים, ונקרא לזה אמונה פשוטה: כך כתוב בתורה, ודי לך.
ויש אחרים האומרים לא כן, אלא ידיעה – וכידוע הרמב״ם מאריך בזה (הלכות יסודי התורה פ״א ה״א; מורה נבוכים ח״א פ״נ) – הידיעה חשובה ביותר. שכן אם רק אומרים סתם, מה טעם יש באמירה? צריך הרי לדעת, להתבונן שכך הוא, להשתכנע שכך הוא, וכן הלאה. זהו נושא המחלוקת הנקראת בין אמונה לידיעה.
ועתה, הזוהר אומר ששתיהן, ונראה לי שהוא צודק לגמרי. ברור הוא שמוכרחים את שתיהן. ראשית, אם אין האופן שבו לומדים כרגיל, אם אין מלמדים את הילדים אמונה, לעולם לא יתחיל דבר; שאם נלך ללמד כל נער את כל מציאות השם ואת כל הכוחות, הרי אין הדבר שייך.
שנית, כשאומרים ‘ידיעה׳, מהו באמת הפירוש האמיתי של ידיעה? ידיעה אין פירושה רק שיש בידי הוכחה שיש אלוה. זה פשוט, ונראה לי שגם לשיטת הרמב״ם וכל המצדדים בחקירה אין הכוונה רק להוכחה – אמנם גם לזה, אך המטרה העיקרית היא השגה ברורה וידיעה ברורה של המציאות כולה. כלומר, אינך יודע רק שיש אלוה, שמוכרח שיהיה אלוה, אלא אתה יודע גם, כפי שאמרנו שמצות קריאת שמע היא לדעת, כיצד האלוה עושה הכל, כיצד הוא מסדר את רמ״ח איבריך; כל מה שעליך לעשות ביום הזה הוא מחמת ‘ה׳ אחד׳. הכל מאורגן ומסודר על ידי אחדות ה׳.
הרי שידיעה פירושה לדעת את העולם כולו, לדעת מעשה בראשית ומעשה מרכבה (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א-פ״ד), את הכל. כל מה שיש לדעת, יש לדעתו מבחינת ידיעה. זהו פירוש הידיעה.
נמצא שהידיעה היא תהליך ארוך מאד, דבר שאורך ארבעים שנה לכל הפחות (עבודה זרה ה:), ואף חיים שלמים, כדי להתחיל אולי לדעת דבר, לדעת את כל מעשי ה׳ – שכן אומרים ה׳ עם מעשיו, ואת הכל יש לדעת. הרי שהידיעה מעצם הגדרתה היא דבר ארוך, ומעצם הגדרתה קשורה יותר, אפשר לומר, לרמ״ח האיברים.
הגדרת הזוהר: ידיעה כללית ביציאת מצרים וידיעה פרטית לאחר ארבעים שנה
ועולה מכאן דבר מעניין מאד בעניין מצות האמונה, ביחס שבינה לבין שתי דרגות האמונה. הזוהר קורא לזה כך – אוכל לומר לך במילים אחרות: במקום לומר ‘אמונה וחקירה׳, אומר לך פירוש אחר: ידיעה כללית וידיעה פרטית (זוהר הקדמה יא:-יב.). (וכבר דיברנו כמה פעמים בשיעור זה שזו הגדרה טובה לאמונה ולחקירה.)
אמונה פשוטה היא ידיעה כללית: אני יודע שיש, אני יודע, כמאמר הזוהר, שיש אלוה שברא את העולם כולו, שהוא שליט בעולם כולו, שברא את האדם ונתן בו נשמה (זוהר שם). זו ידיעה בדרך כלל, ידיעה באופן כללי, שכל יהודי יודע, שאומרים לו.
לאחר מכן יש ידיעה פרטית. ידיעה פרטית פירושה: מהו פירוש ‘אלוה׳? כיצד ברא הקב״ה? מה פירוש הדבר שברא אדם? מה פירוש הדבר שהוא שליט בעולם? כיצד הוא שולט? איזו מין שליטה יש כאן? וכן הלאה וכן הלאה, כל זו היא הידיעה הפרטית.
אומר הזוהר שבידיעת השם יש שתי מצוות (זוהר שם), ויש להבין מבחינה טכנית אם כוונתו לומר שיש שתי מצוות – מצוה של ידיעה כללית ומצוה של ידיעה פרטית – או שזו מצוה אחת, ואלו דרגות של אותה המצוה. אך זו היא הגדרת הזוהר: ידיעה בכלל וידיעה בפרט. תחילה יש לדעת בכללות, ולאחר מכן יודעים בפרטות.
ועל כך דורש הזוהר (זוהר שם יב.) שזהו ההבדל בין הפסוקים שכבר אמרנו בפרשיות ספר דברים: ביציאת מצרים אמר משה ‘וידעתם כי אני ה׳ אלקיכם המוציא אתכם׳ (שמות ו, ז), וזו ידיעה בכלל. לאחר מכן אמר ‘וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים׳ (דברים ד, לט), ואת זה אמר לאחר ארבעים שנה. זו ידיעה בפרטות, דרגה אחרת לגמרי של ידיעה.
קיום המצוות כפירושה וכהתגלותה של הידיעה הפרטית
עתה תופסים שהדבר קשור לכך באופן מופלא, שהרי זהו כמעט אותו הדבר כמו היחס בין מצות מציאות השם לכל המצוות. כשם שהיחס בין ידיעה לאמונה מתחיל בידיעה כללית – שהרי אי אפשר לדעת שיש מצוה לפני שיודעים באופן כללי שיש אלוה; האב הרי אמר לפחות, ואתה יודע לומר באופן כללי, ואינני מדבר רק על מקור זה, אתה יודע לומר באופן כללי שיש אלוה, אך אינך יודע לומר עליו דבר. זוהי ידיעה כללית, והיא הקודמת; בזמן ודאי שזה הראשון, בזמן זה קודם.
ולאחר מכן, כמו שאמרנו, יש עוד רמ״ח מצוות, או רמ״ז, כלומר מאתיים ארבעים ושבע מצוות אחרות, והן פרטי איברי המלך, כל שאר האיברים הנובעים מן המצוה הזו. ולא רק שהן נובעות מכך שיש אלוה, אלא הן ממש ההתלבשות וההתגלות של מציאות השם בכל הפרטים, שתאחז את החיים כולם ותתבטא בכל הדרכים האפשריות, בדמות אדם, שזוהי ההתגלות שבעולם, לבטא את מציאות השם.
נמצא שלאחר שמקיימים את כל המצוות, יש ידיעה פרטית באלוה. יש לא רק הידיעה הכללית, שהיא כאילו האיבר הראשון, אלא יש את כל האיברים. ואז מבינים גם ‘כי ה׳ הוא האלקים׳ – שהכלל הוא הפרט! אין הבדל, מה שידעת הוא הוא האמיתי. דרך משל, כפי שאנו אומרים, מי שלמד בחדר שיש אלוה, ולאחר מכן למד את כל הפרטים של מה שפירוש הדבר, יוצא לבסוף ואומר: זהו מה שלימדו אותי בחדר, אין זה אלוה אחר! אין שני אלוהות, אלוה של החקירה ואלוה של האמונה. אין שני אלוהות, של הפרט ושל הכלל. אחד הוא! אך מה שהשיג הוא שהוא יודע לומר עליו, יודע לומר את כל הפרטים.
הרי שהידיעה הפרטית היא היא כל המצוות; כל המצוות הן פירוש למצות האמונה, כלומר הן מבטאות את פרטי פרטיה המפורטים של מצות האמונה. אפשר לומר זאת כך, וכך יאמר הזוהר: מי שיודע רק שיש אלוה, מקיים בכללות. ואפשר שיש כאן אף חידוש נוסף: שאחת הדרכים, לכל הפחות, לדעת את הידיעה הפרטית היא על ידי קיום המצוות. שיש למצוות סגולה כזו, או שבכל מצוה טמון סוד שאפשר ללמוד ממנו פרט ממציאות העולמות, או שזו ממש סגולה של המשכת האור בפרטיות – דרך אחרת בהבנת המצוות. כמאמר הזוהר שהמצוה עושה רושם למעלה, כלומר ממשיכה את האור הפרטי, וזאת עושות המצוות, וזהו קיום פרטיות האמונה. לשם כך יש לעשות את כל המצוות, יש לחיות חיים שלמים, לעשות את כל רמ״ח המצוות ככל שאפשר, ויש לדבר על כך בנפרד כיצד אפשר לעשות את כל המצוות. מכל מקום, כל המצוות שיש לאדם בחייו, הפנימיות שדיברנו עליה, היא הידיעה הפרטית של מצוות העשה.
סיכום וקישור לפרשת חיי שרה: ‘וה׳ ברך את אברהם בכל׳
ועולים מתוך פשט הזוהר שני החידושים שאמרתי היום. החידוש האחד, שיש לחדש בכל יום פירוש חדש. ופירושנו החדש כעת הוא שמצות אחדות ה׳ היא כעין הכתר, כעין הדבר המארגן את כל רמ״ח המצוות. ממילא נמצא שהן המבוכה והמחלוקת אם האמונה היא מצוה אם לאו – נפתרה, והן המחלוקת אם האמונה פירושה ידיעה, ואם ידיעה כללית או ידיעה פרטית – נפתרה גם היא: הכוונה לשתיהן, כמו הראש עם כל האיברים. לאחר כל האיברים פירושה הפרט, וקודם לכן אינה אלא הכלל.
ונפרש מעט את הפסוק: ‘ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך את אברהם בכל׳ (בראשית כד, א). ‘ואברהם זקן׳ – הזקין, ולמד בכל יום מחדש; ‘בא בימים׳ – בכל יום אמר ‘שמע ישראל׳ מחדש בפירוש חדש. ולבסוף ‘וה׳ ברך את אברהם בכל׳, כלומר לבסוף ידע כביכול ‘וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים׳, שה׳ – הכל, כל ההשגות – נעשו ‘כל׳ אחד, האחד. זהו פירוש ‘בת היתה לו לאברהם ובכל שמה׳ (בבא בתרא טז:), מידת המלכות, ה׳ הוא האלקים: יצא הכלל, ואמר שהכל היה אותו האלוה עצמו, כפי שהובן בכל שאר האופנים. זהו פירושנו.
שבת שלום!
תמלול מלא 📝
די מצוה פון אמונה און ידיעת השם על פי זוהר – א נייער נאמען יעדן טאג, און ידיעה בכלל ובפרט
די טעגליכע מצוה פון רעדן וועגן מציאות השם אויף א נייעם אופן
“ודברת בם” – רעדן וועגן יחוד השם אויף דער אייגענער שפראך
מיר זענען ממשיך אינעם זוהר אויף דער ערשטער מצוה, וואס איז דער שורש כל המצוות. לעצטע וואך האבן מיר גערעדט אז דער רמב״ם און דער זוהר האבן מחדש געווען אז ס׳איז דא א ספעציעלע מצות עשה פון אמונה אדער ידיעת מציאות השם. אבער אונזערע חכמים האבן שוין אסאך פאר׳ן רמב״ם געזאגט – און מען רעכנט עס אלס אן עקסטרע מצוה – אז מ׳דארף יעדן טאג אינדערפרי און ביינאכט דערמאנען און רעדן וועגן מציאות השם און יחוד השם, ווי א דעילי ריטשועל. אויפ׳ן פסוק “ודברת בם בשבתך בביתך” (דברים ו, ז) האבן די חכמים געלערנט אז מ׳דארף ליינען קריאת שמע (ברכות יג:). עברי-טייטש מיינט “ודברת בם” אז מ׳דארף רעדן דערוועגן, און מ׳איז דאס מקיים דורכ׳ן ליינען יעדן טאג קריאת שמע – די פסוקי היחוד. ס׳איז דא א מחלוקת אין דער גמרא (ברכות כא.) און אין ראשונים ואחרונים צי קריאת שמע איז דאורייתא אדער דרבנן, אבער על כל פנים איז זיכער דא א מצוה בפועל ממש צו געדענקען, דערמאנען און רעדן וועגן דעם יעדן טאג. דעריבער, אפילו אויב מ׳האט שוין אסאך גערעדט אין אונזער לעבן וועגן דער מצוה פון מציאות השם, איז קיינמאל נישט גענוג צו רעדן דערוועגן, ווייל דאס גופא איז די מצוה.
מיר האבן גערעדט לעצטע וואך וויאזוי מ׳דארף אלעמאל איבערטראכטן און איבער-מנסח זיין די זאכן נאכאמאל. הגם מ׳זאגט שמע ישראל – די פסוקים וואס משה רבינו האט געזאגט – איז די עיקר מצוה לויט פשוטו של מקרא פון “ודברת בם” אז איינער וואס האט א חוש איבערצושרייבן זאכן, זאל כסדר רעדן דערוועגן מיט אמת אויף זיין אייגענער שפראך.
די הלכה איז אז קריאת שמע און קידוש קען מען זאגן בכל לשון (ברכות יג.). די ראשונים לערנען אז “בכל לשון” מיינט איבערטייטשן קלאר ווארט פאר ווארט, און ס׳איז דא וועגן דעם א שמועס אין ראב״ד און נאך מער אין די אחרונים. אבער לויט מיין הבנה קען זיין אז “בכל לשון” מיינט רעדן וועגן יחוד השם אויף דער אייגענער שפראך. אפילו די ווערטער “יחוד”, “מציאות” און “מלכות השם” – וואס חכמים רופן עס אזוי הגם אין דער תורה שטייט עס כמעט נישט – זענען אלעס ווערטער וואס חכמים, די גמרא און ראשונים האבן אויסגעטראכט; יעדער איינער האט זיך זיין ווארט וויאזוי ארויסצוגעבן מציאות השם.
געבן דעם אויבערשטן א נייעם נאמען און א נייע השגה יעדן טאג
די מצוה איז אלזא צו טרעפן דערפאר א ניי ווארט יעדן טאג. אין בעל הטורים (במדבר יא, טז) שטייט אז דער אויבערשטער האט זיבעציג נעמען, און אין א מוסולמענישער מסורה שטייט הונדערט נעמען. אבער באמת האט דער אויבערשטער אין-סוף נעמען, טויזנטער און מיליאנען, ווייל “כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו” (ישעיהו מג, ז) – די גאנצע וועלט איז שמות פונעם קדוש ברוך הוא, און כל התורה כולה איז שמותיו של הקדוש ברוך הוא, ווי דער רמב״ן שרייבט (הקדמה לפירוש התורה).
אזוי ווי ס׳שטייט אויף ירושלים “וקורא לך שם חדש” (ישעיהו סב, ב) און “יקרא לה ה׳ צדקנו” (ירמיהו לג, טז), דארף מען אויך דעם אויבערשטן געבן א נייעם נאמען יעדן טאג וואס מ׳דערמאנט זיין נאמען אויף אן אנדערן אופן און אויף אן אנדער שפראך. אין די תורות פונעם אריז״ל אינעם סדר העליות פון שבת קודש זעט מען אז ער האט מחדש געווען אסאך נעמען פאר׳ן אויבערשטן, געבויט אויף פריערדיגע שמות, צירופים און מילויים, ווי מיר האבן גערעדט פאראיארן חנוכה ביי די ענינים פון שיעור קומה.
אבער געבן א נייעם נאמען מיינט נישט נאר א ניי ווארט אדער נייע צירופי אותיות – וואס דאס איז געווען דער דרך פון אסאך מקובלים – נאר א נייע הבנה, א נייע השגה און א נייער מושג אין וואס ס׳מיינט “גאט” און “יחוד השם”. מיר גלייבן דאך אז דער אויבערשטער אליינס איז למעלה פון אלע השגות. אפילו וואס מיר זאגן אז ער איז א “מלך” אדער “אחד” – ווי דער זוהר זאגט “אנת הוא חד ולא בחושבן” (תיקוני זוהר, הקדמה יז.), וואס האט א מדייק׳דיגע מיינונג איבער פילאסאפיע – איז אויך נאר דער ערשטער לבוש און די ערשטע התגלות פונעם אויבערשטן; לויט טייל מקובלים הייסט ער אליינס אפילו נישט “אחד”.
כידוע זאגט דער ווילנער גאון אז אפילו דאס ווארט “נמצא” גייט ארויף נאר אויף כתר, וואו דער אויבערשטער האט זיך ארויסגעוויזן אלס נמצא; אבער למעלה מזה – וואס דער רמב״ם רופט “מחויב המציאות” (הלכות יסודי התורה פ״א) – הייסט ער אפילו נישט נמצא. דער מושג “נמצא” איז א מושג וואס דער אויבערשטער האט באשאפן (אלע מושגים זענען געטליכע, נישט מענטשליכע), אבער ער אליינס איז “לא מכל אלין מדות כלל” (תיקוני זוהר שם) – נישט נמצא, נישט יחיד און נישט מלך.
וויבאלד מ׳פארשטייט אזוי, איז א חיוב און א מצוה בכל דור ודור, בכל יום ויום ובכל שעה ושעה צו געבן פאר׳ן אויבערשטן נייע נעמען.
דער סוד פון דור אנוש: ווען א נאמען ווערט חולין
די סתירה צווישן פשט און דרש אין “אז הוחל לקרוא בשם השם”
אין דור אנוש שטייט דער פסוק: “אז הוחל לקרוא בשם ה'” (בראשית ד, כו), וואו ס׳איז דא א דירעקטע סתירה חזיתית צווישן פשט און דרש. דער פשוט׳ער פשט איז אז דעמאלטס האט מען אנגעהויבן רופן דעם אויבערשטנ׳ס נאמען – מתפלל זיין, ברענגען קרבנות און טוהן עבודת השם, אזוי ווי “ויקרא שם אברם בשם ה'” (בראשית יג, ד). אבער דער מדרש (בראשית רבה כג, ז), געברענגט אין רש״י און אין רוב מפרשים, דרש׳נט “הוחל” לשון חולין – נעשה שם השם חולין, אז דעמאלטס האט זיך אנגעהויבן חילול שם השם און עבודה זרה אויף פארשידענע סברות, ווי דער רמב״ם איז מאריך (הלכות עבודה זרה פ״א ה״א).
וואס איז די שייכות צווישן דעם דרש און דעם פשט? ס׳איז א מקובל׳דיגער כלל אין ספרי דרוש און מפרשי המקרא – און דער דברי יואל אין זיינע דרושים על התורה חזרט עס איבער אסאך מאל אלס א יסוד פון זיינע קשיות אין חומש – אז דער דרש טאר נישט זיין אפגעריסן פונעם פשט, נאר מוז זיך קאנעקטן דערמיט.
דער תירוץ איז א דבר פשוט: די רגע וואס מ׳גיט פאר׳ן אויבערשטן א נאמען, ווערט עס “הוחל”. ווי דער תיקוני זוהר זאגט אין פתח אליהו: “וכד אנת תסתלק מנהון, אשתארו כלהו שמהן כגופין בלא נשמתין” (תיקוני זוהר, הקדמה יז.). כלפי אונז איז א שם השם אן אור גדול, אבער כלפי עצמות השם און דעם אין-סוף זענען די שמות נאר גופים, לבושים און כלים וואס מיט זיי איז מען תופס. די טבע פון כלים – וואס דער אריז״ל רופט שבירת הכלים – איז אז די שמות און זייערע ניצוצות פאלן אראפ. ווען מענטשן האלטן זיך צוריק און גיבן נישט דעם אויבערשטן קיין נאמען, בבחינת “לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא” (שמות כ, ז) און “לך דומיה תהלה” (תהלים סה, ב), און מ׳שטייט באימה לפני העליון אן א ווארט, איז נישטא דער חשש פון חולין. אבער דעמאלטס איז דא אן אנדער חשש: אז מענטשן וועלן אינגאנצן פארגעסן דעם אויבערשטן. דעריבער מוז מען זאגן א ווארט; אבער די רגע וואס ס׳איז דא א ווארט, קען מען פארגעסן דעם תוכן און דאס ווארט אליין ווערט חולין.
“שמי” אנטקעגן “שם” – דער חילוק צווישן א לעבעדיגן נאמען און א געטשקע
פונקט ווי א מקדש קען ווערן חולין – ווי “באו פריצים וחללוה” (עבודה זרה נד:) – אזוי אויך ווען ס׳איז דא א ווארט, קען עס ווערן נעשה חול. אין דור אנוש איז עס געווארן חולין ממש: מ׳האט געמיינט אז דאס ווארט, די מושגים און די שמות האבן א כח עצמי, וואס דאס איז דער שורש פון עבודה זרה.
דער רמב״ם איז מאריך (מורה נבוכים ח״א פס״א-ס״ב; הלכות עבודה זרה פא״י ה״יב) אז מ׳זאל נישט גלייבן אז שמות אין קמיעות האבן א כח. הגם די מקובלים זענען לכאורה מחולק און האלטן אז דער אויבערשטער האט א כח אין זיינע שמות, זענען זיי מודה צום רמב״ם אין דער נקודה אז מ׳טאר נישט מיינען אז א שם אדער א מזוזה האט א כח פאר זיך אליין. א שם אן דעם אויבערשטן איז גארנישט.
דער זוהר (זוהר ח״א עה:) טייטשט אויפ׳ן חטא פון דור הפלגה – און דאס גייט ארויף אויף דור אנוש און אלע שורש׳דיגע חטאים אין ספר בראשית – אז “ונעשה לנו שם” (בראשית יא, ד) מיינט א “שם” אן דעם יו״ד פון “שמי” (מיין נאמען), וואס דאס איז דער פירוד. דעריבער האט דער אויבערשטער געזאגט פאר משה רבינו: “זה שמי לעולם וזה זכרי לדר דר” (שמות ג, טו) – מ׳דארף עס דערמאנען אין יעדן דור אנדערש. און אויף דער סתירה אין פסוק דרש׳נט די גמרא אז “שמי” איז אנדערש ווי “זכרי”: “לא כשאני נכתב אני נקרא” (פסחים נ.), לא כשאני נזכר אני נכתב.
ווייל אויב איינער מיינט חלילה אז דער אויבערשטער איז דער שם, בלייבט ער מיט אלטע שמות. אבער וויבאלד מיר גלייבן און פארשטייען אז מציאות השם בעצמו איז נישט קיין איינע פון די שמות אדער מושגים, ממילא אויב מ׳עקשנ׳ט זיך ביי די אלטע מושגים, ווערט עס צוביסלעך אלט און פארוואסערט. “אומרים פעמים באהבה בכל יום שמע” (תפילת מוסף לשבת) מיינט אז יעדן טאג זאגט מען א נייע שמע ישראל, לויט ווי מ׳האט היינט אריינגעטראכט און געזען מציאות השם. אויב מ׳זאגט נאך וואס מ׳האט נעכטן געטראכט, דינט מען נעכטן; און נעכטן איז “עבר ואין” – א געטשקע וואס האט נישט קיין כח.
פארשטייט זיך אז מ׳קען זאגן די זעלבע ווערטער מיט א נייער כוונה, התחדשות און אור; דאווענען יעדן טאג על פי קבלה וכוונה מיינט מאכן יעדן טאג נייע שמות. אבער אויך בפשיטות ווערן אלע ווערטער אלט און באקומען פארשידענע אסאסיעישאנס און טראומאס ביי מענטשן, ביז ווען איינער זאגט “גאט”, ווייסט קיינער נישט וואס ער מיינט.
שווייגן פאר׳ן אויבערשטן: השתוממות און כל המוסיף גורע
קוקן אויף דער מעשה בראשית אן צולייגן איבעריגע ווערטער
דעריבער דארף מען כסדר געבן נייע נעמען, און אמאל אז מען האט נישט קיין נאמען איז דאס בעסטע. ווייל דאס גאנצע געבן נייע נעמען הייבט זיך אן פון השתוממות און פליאה – “פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה” (תהלים קלט, ו), מען שטעלט זיך אויף אינדערפרי און מען ווייסט נישט. אן איד שטייט אויף אינדערפרי, קוקט אויף דער וועלט און זאגט “ברוך עושה מעשה בראשית” (ברכות נד.). פארוואס האט ער געזאגט אזוי פיל? קען ער דען נישט זען די מעשה בראשית אליינס אן צוצולייגן ווערטער אויף לשון הקודש אדער אראמיש וואס ער רעדט נישט און פארשטייט נישט?
אסאך מאל איז אין רעדן צופיל וועגן שם ה׳ דא דער כלל פון “כל המוסיף גורע” (סנהדרין כט.), בבחינת “ונעשה לנו שם”. הגם ביי יוסף הצדיק איז געווען שם שמים שגור על פיו (בראשית רבה פו, ו), קען מען האבן צופיל דערפון. נישט יעדער וואס זאגט א גאנצע צייט “ברוך השם” און “אם ירצה השם” האט מער השגות אלוקות. ס׳איז דא איינער וואס זאגט עס נישט ווייל ער האט יראת הכבוד און יראת הרוממות; ער שטייט באימה לפני אל עליון און ווייסט אז דער אויבערשטער איז נישט דאס ווארט “גאט”, און א מענטש האט נישט קיין רעכט אנצוכאפן גאט מיט גראבע פינגערס.
ווען א מענטש קוקט אויף דער וועלט און זאגט פשוט “דאס איז די ריאליטי” אן קיין ווערטער, מיינען מענטשן אז ער איז אן אטעאיסט אדער אפיקורס. אבער דער מאור עינים האט געלערנט פונעם בעל שם טוב אז א מענטש זאל קוקן אויף זיין חיות און זען אז דאס איז גאט. די חסידים האבן אנגענומען דאס נייע ווארט “חיות” (וואס שטייט אין רמב״ם און פריערדיגע אלס “מחיה”), אבער חיות איז א מציאות וואס מ׳לעבט, נישט א ווארט וואס מ׳זאגט.
“ה׳ הוא האלקים” – די עצם ריאליטי אן קיין מחיצות
אסאך מאל קומט דאס כסדר׳דיגע זאגן “בשם השם” פון שקר, כאילו אויב מ׳זאגט עס נישט איז עס אטעאיזם. אבער מציאות השם איז די בעיסיק ריאליטי פון אלעס – דאס חיות און דאס וואס איז מהווה. אפילו ווען דו זאגסט אז גאט איז “ביהיינד” (אונטער) דער זאך, האסטו שוין צוגעלייגט און געמאכט צוויי זאכן: די זאך, און דאס וואס איז ביהיינד. באמת איז די עצם ריאליטי פון אלע זאכן גאט, אן קיין ווערטער – אפילו דאס ווארט “אלוקות”, וואס מ׳האט געלערנט פון ליובאוויטש, ווייסט קיינער נישט וואס עס מיינט.
דעריבער דארף מען אמאל שווייגן, און בלויז זאגן די פסוקים פון שמע ישראל און תפלה ווי ס׳שטייט אין דער תורה און אין סידור. די גמרא ברענגט (ברכות לג:), און דער רמב״ם איז מאריך דערויף אין מורה נבוכים (ח״א פנ״ט) ביי שלילת התארים, אז רבי חנינא האט געזאגט: ווען נישט משה רבינו האט געשריבן אין דער תורה “האל הגדול הגבור והנורא” (דברים י, יז) און די אנשי כנסת הגדולה האבן מתקן געווען צו זאגן אזוי בתפלה, וואלט מען עס נישט געקענט זאגן. דער טייטש לענינינו איז אז מיר זאגן עס נישט ווייל מיר האבן עס אויסגעטראכט פון זיך, נאר מיר זאגן פשוט נאך וואס ס׳שטייט אינעם חומש און סידור, און אין דעם לייגט מען אריין א ניי חיות.
דאס שטייט אין אלע חסידישע ספרים, טויזנט מאל אין זוהר, און אלע כוונות האר״י זענען געבויט דערויף. אפי׳ צו זאגן ווי די חסידישע ספרים אז “מען קוקט אויף דער וועלט און מען זעט אלוקות” איז שוין צופיל געזאגט; ריאליטי איז ריאליטי. דאס איז דער טייטש “ה׳ הוא האלקים” (דברים ד, לה) און “אהיה אשר אהיה” (שמות ג, יד) – וואס איז, איז וואס איז. אוודאי איז דא א מצוה צו רופן בשם ה׳ כדי עס זאל נתגלה ווערן און מ׳זאל קענען רעדן דערוועגן, אבער מ׳דארף וויסן אז “אז הוחל לקרוא בשם ה'” – מארגן וועט דער נאמען אלט ווערן, און אין מצות קריאת שמע דארף מען יעדן טאג אנהייבן פון פריש.
כוונת קריאת שמע: העלאה צום עצם איבער אלע יחודים
אין כוונת קריאת שמע דארף מען יעדן טאג האבן א נייע כוונה. דער רמ״ק זאגט אז ביי קריאת שמע האט מען נישט אין זינען די יחודים פון חכמה, בינה, תפארת ומלכות, נאר דעם יחוד וואס איז למעלה מזה, וואס טוישט זיך נישט. לכאורה איז דאס א קשיא אויפ׳ן סידור הרש״ש און כוונות האר״י, וואו ס׳שטייט יא צו מכוון זיין די יחודים ביי קריאת שמע.
אבער דער טייטש איז אזוי: וויבאלד דער אויבערשטער האט “מעצם מציאותו המציא כל הנמצא” (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א) – פון זיין עצם, וואס איז העכער פון אלע יחודים, השתלשלות און שמות, ווערט געבוירן די בריאה און זיין נאמען – ממילא מיינט דער אריז״ל נישט אז ביי קריאת שמע מאכט מען א יחוד, נאר אז מ׳איז מעלה דעם גאנצן יחוד צום עצמות אין-סוף, און פון דארט ווערן געבוירן נייע יחודים. ווער ס׳לערנט אריז״ל ווייסט אז דער עיקר המשכת המוחין ווערט ביי שמונה עשרה (און ביי קריאת שמע נאר פאר אקדמות אימא), אבער דער עיקר פון קריאת שמע איז העלאה, ווי מ׳לערנט אויך אלעמאל אין ספרי חב״ד.
דער יחס צווישן מצות אמונה און אלע תרי״ג מצוות
אמונה אלס דער קאפ און דאס הארץ פון די רמ״ח איברי המלך
לאמיר צוריקגיין צו דער מצוה פון ידיעת מציאות השם, נאך פאר יחוד השם. אויף דער דל״ת פון “אחד” זאגט די גמרא: “כיון דאמלכת ליה על שמיא וארעא וארבע רוחי עלמא, די” (ברכות יג:) – ה׳ אחד איז גענוג, מ׳דארף נישט צולייגן. דער זוהר זאגט: “פקודא קדמאה, ראשיתא קדמאה דכל פקודין, למנדע ליה לקודשא בריך הוא בכללא” (זוהר הקדמה יא:). לעצטע וואך האבן מיר געזאגט א גרויסן חידוש אויפ׳ן לשון פונעם זוהר צו פארענטפערן די קשיא פון רבי חסדאי קרשקש (אור ה׳ מאמר א כלל א) און פונעם רמב״ן (השגות לספר המצוות מצוה א) אויפ׳ן רמב״ם, צי אמונה קען זיין א מצוה פאר זיך. (ענליך צו דעם יסוד האב איך געלערנט פון ר׳ מאטל, אז מצות אמונה איז אן אנדער סארט מצוה).
אין זוהר שטייט אז די תרי״ג מצוות – רמ״ח מצוות עשה און שס״ה מצוות לא תעשה – זענען די איברים פון זו״ן, תפארת ומלכות (תיקוני זוהר תיקון ל). די רמ״ח מצוות עשה זענען די רמ״ח איברים דמלכא (זוהר ח״א קע.), פונעם זעיר אנפין, און די שס״ה ימים זענען די שכינה אדער למעלה מזה.
אויב אלע מצוות זענען איברי המלך און שמות ה׳, ווי ס׳שטייט “כל מצותיך אמונה” (תהלים קיט, פו), וואס איז דער חילוק צווישן דער ערשטער מצוה פון אמונה און אלע אנדערע מצוות? דער תירוץ על פי זוהר איז אז מצות אמונה איז “ראשיתא קדמאה דכל פקודין” – נישט בלויז ווייל מצד דעם מענטש מוז מען קודם וויסן אז ס׳איז דא א גאט איידער מ׳מקיים מצוות, נאר ווייל אין די רמ״ח איברים גופא זענען דא איברים שהנשמה תלויה בהם און איברים שאין הנשמה תלויה בהם (תמורה י:). הגם די נשמה אליינס איז העכער פון די איברים (און אפשר איז טאקע דא א בחינה פון אמונה וואס איז למעלה מן המצוה), איז אבער צווישן די איברים דא איברים ראשיים ווי דער מוח און דאס הארץ, וואס דאס חיות פון אלע איברים הענגט אין זיי. מצות אמונה איז דער ערשטער און שורש׳דיגער איבר – דער קאפ אדער דאס הארץ – פון דער התגלות המלך (זו״ן), דער שורש המציאות השם שבמצוות און די ערשטע כלי וואו די איברים באקומען מציאות השם.
דער שורש וואס גיט דעם סדר און באדייט פאר אלע רמ״ח מצוות
דער זוהר איז דא משלב אלע שיטות אין דער מחלוקת הראשונים צי אמונה איז במנין המצוות. דער יחס פון אמונה צו אלע מצוות איז אז אמונה גיט דעם באדייט, דעם סדר און ארגאניזאציע פאר אלע מצוות.
דאס איז אויך די כוונה פון ליינען קריאת שמע בכל יום. אין קריאת שמע זענען דא רמ״ח ווערטער (תנחומא קדושים ו) כנגד די רמ״ח איברים, צו ווייזן אז אלע ווערטער זענען “אחד”. אין דער ערשטער פרשה מרחיב׳ט מען די אחדות השם אויף “בשבתך בביתך ובלכתך בדרך” (דברים ו, ז); אין דער צווייטער פרשה אויף שכר ועונש און ארץ ישראל; און אין דער דריטער פרשה פון ציצית אויף אלע מצוות – “וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'” (במדבר טו, לט). ווען א מענטש האט א גאנצן טאג אזוי פיל זאכן צו טוהן, זאגט ער קריאת שמע צו וויסן אז באמת האט ער נאר איין זאך צו טוהן: “שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד”.
אמונה און חקירה: ידיעה בכלל און ידיעה בפרט
די מחלוקת ראשונים צווישן אמונה פשוטה און ידיעה
פונקט ווי ס׳איז דא א מבוכה צי אמונה איז במנין המצוות, איז אויך דא א גרויסע מחלוקת ראשונים צווישן אמונה און ידיעה, וואו יעדער איז נוטה צו איין צד פון דער ריאליטי. איין שיטה האלט אז מצות אמונה איז מען יוצא מיט אמונה פשוטה – גלייבן וואס ס׳שטייט אין דער תורה. די אנדערע שיטה – וואס דער רמב״ם איז מאריך דערין (הלכות יסודי התורה פ״א ה״א; מורה נבוכים ח״א פ״נ) – האלט אז דער עיקר איז ידיעה: וויסן, פארשטיין און זיין משוכנע אז ס׳איז אזוי.
דער זוהר זאגט אז מ׳מוז האבן ביידע, און ער איז הונדערט פראצענט גערעכט. קודם, אויב מ׳לערנט נישט אויס פאר קינדער אמונה פשוטה, וועט זיך קיינמאל גארנישט אנהייבן, ווייל מ׳קען נישט גלייך אויסלערנען פאר יעדן אינגל די גאנצע חקירה פון מציאות השם. צווייטנס, דער אמת׳ער טייטש פון “ידיעה” לשיטת הרמב״ם און די מצדדי חקירה איז נישט נאר צו האבן א פראוף (ראיה) אז ס׳מוז זיין א גאט, נאר צו האבן א קלארע השגה אין דער גאנצער ריאליטי: וויסן מעשה בראשית ומעשה מרכבה (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א-פ״ד), אלע מעשי ה׳, און וויאזוי אחדות ה׳ איז מסדר און ארגאניזירט די רמ״ח איברים און אלע מעשים פונעם מענטש. ממילא איז ידיעה ביי דעפינישן א לאנגער פראצעס וואס נעמט אמווייניגסטנס פערציג יאר (עבודה זרה ה:) און א גאנץ לעבן, און האט צו טוהן מיט אלע רמ״ח איברים.
דעם זוהר׳ס הגדרות: ידיעה כללית ביי יציאת מצרים און ידיעה פרטית נאך פערציג יאר
אנשטאט די ווערטער “אמונה און חקירה”, רופט דער זוהר די צוויי לעוועלס מיט א גוטער דעפינישן: “ידיעה כללית” און “ידיעה פרטית” (זוהר הקדמה יא:-יב.). אמונה פשוטה הייסט ידיעה כללית – וויסן באופן כללי וואס יעדער איד ווייסט, אז ס׳איז דא א גאט וואס האט באשאפן די וועלט, איז שולט דערויף, און האט געמאכט דעם מענטש מיט א נשמה. ידיעה פרטית מיינט פארשטיין בפרטות: וואס מיינט גאט? וויאזוי האט ער באשאפן דעם מענטש? וואספארא סארט שליטה האט ער אויף דער וועלט? דער זוהר זאגט אז ידיעת השם האט די צוויי חלקים – קודם ידיעה בכלל און דערנאך ידיעה בפרט (צי אלס צוויי באזונדערע מצוות, צי אלס צוויי מדרגות אין דער זעלבער מצוה).
אויף דעם דרש׳נט דער זוהר (זוהר שם יב.) דעם חילוק צווישן צוויי פסוקים: ביי יציאת מצרים האט משה רבינו געזאגט “וידעתם כי אני ה׳ אלקיכם המוציא אתכם” (שמות ו, ז), וואס דאס איז ידיעה בכלל. אבער נאך פערציג יאר אין מדבר האט ער געזאגט “וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים” (דברים ד, לט), וואס דאס איז שוין ידיעה בפרטות.
קיום המצוות אלס דער פירוש און די התגלות פון ידיעה פרטית
די חלוקה פון ידיעה כללית און פרטית איז ממש די זעלבע זאך ווי דער יחס פון מצות אמונה צו אלע תרי״ג מצוות. אין זמן הייבט מען אן מיט ידיעה כללית – דער ערשטער איבר – ווייל מ׳קען נישט מקיים זיין קיין מצוה איידער מ׳האט געהערט פונעם טאטן באופן כללי אז ס׳איז דא א גאט. דערנאך קומען די איבריגע רמ״ז מצוות עשה, די פרטי איברי המלך, וואס זענען די התלבשות און התגלות פון מציאות השם אויף אלע פרטים פונעם לעבן אין דמות אדם.
קומט אויס אז אלע מצוות זענען א פירוש אויף מצות אמונה. ווער ס׳ווייסט נאר אז ס׳איז דא א גאט, איז מקיים מצות אמונה בכללות; און דורכ׳ן מקיים זיין אלע רמ״ח מצוות א גאנץ לעבן קומט מען צו א ידיעה פרטית אין גאט – סיי ווייל אין יעדער מצוה ליגט א סוד וואס לערנט א פרט אין מציאות העולמות, און סיי ווייל די מצוה איז עושה רושם למעלה און ממשיך אן אור פרטי.
און נאכדעם וואס א מענטש האט אלע איברים און קומט צו ידיעה פרטית, פארשטייט ער “כי ה׳ הוא האלקים” – אז דער כלל איז דער פרט! איינער וואס האט געלערנט אין חדר אז ס׳איז דא א גאט, און שפעטער האט ער געלערנט אלע פרטים פון חקירה און קיום המצוות, זעט צום סוף אז ס׳איז נישטא קיין צוויי געטער – א גאט פון אמונה (כלל) און א גאט פון חקירה (פרט) – נאר ס׳איז פונקט דער זעלבער גאט וואס ער האט געלערנט אין חדר, נאר אז יעצט ווייסט ער צו זאגן אלע פרטים דערפון.
סיכום און קישור צו פרשת חיי שרה: “וה׳ ברך את אברהם בכל”
עס קומען אויס צוויי חידושים על פי זוהר: ערשטנס, אז מ׳דארף יעדן טאג מחדש זיין א נייעם טייטש אין מציאות השם; און צווייטנס, אונזער נייער טייטש היינט, אז מצות אחדות ה׳ איז ווי דער כתר און דער קאפ וואס ארגאניזירט אלע רמ״ח מצוות. דאס פארענטפערט סיי די מחלוקת צי אמונה איז א מצוה, און סיי די מחלוקת צווישן אמונה פשוטה (ידיעה כללית, דער ראש) און חקירה (ידיעה פרטית, וואס קומט נאך אלע איברים).
מיט דעם קען מען טייטשן דעם פסוק אין אונזער פרשה: “ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך את אברהם בכל” (בראשית כד, א). “ואברהם זקן בא בימים” – יעדן טאג פון זיין לעבן האט אברהם אבינו געזאגט שמע ישראל מיט א נייעם טייטש. און צום סוף, “וה׳ ברך את אברהם בכל” – איז ער דערגאנגען צו “וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים”, וואו אלע פרטים און השגות זענען געווארן איין “כל”. דאס איז דער סוד פון “בת היתה לאברהם ובכל שמה” (בבא בתרא טז:) – מדת המלכות, די בחינה פון ה׳ הוא האלקים, וואו ער האט געזען אז אלע פרטים זענען איין כלל און דער זעלבער גאט.
א גוטן שבת!
EN English לחץ לפתיחה
📋 Shiur Overview
Zohar Shiur, Erev Shabbos Parshas Chayei Sarah – The Mitzvah of Faith and Knowledge of God According to the Zohar: A New Name Every Day, and Knowledge in General and in Particular
The First Mitzvah and the Root of All the Mitzvos
This shiur, on Erev Shabbos Parshas Chayei Sarah, continues with the words of the Zohar on the first mitzvah. This mitzvah, as we have learned, is not only the first in the count of the mitzvos but also the root of all the mitzvos, and therefore one can never speak about it enough. For there is here a special positive commandment of faith in the existence of God, or of knowing it (as we explained in the previous shiur, that the Rambam and the Zohar introduced the idea that there is a special mitzvah in this, and this is not the place to elaborate).
Admittedly this is a novel idea, but our Sages already said something clear and agreed upon, which they count as an additional mitzvah: that one must mention the unity of God every day and speak of it, as the verse says: “And you shall speak of them when you sit in your house” (*ve-dibarta bam be-shivtecha be-veitecha*, Deuteronomy 6:7). From “and you shall speak of them” the Sages derived the obligation of reciting the Shema (Berachos 13b), but the plain meaning of the verse is that one must speak of them, and we fulfill this speaking through the daily recitation of the verses of unity in the Shema. Now, there is a dispute in the Gemara (Berachos 21a), and the Rishonim and Acharonim disagree about this, whether this mitzvah is of Torah origin (*de-oraisa*) or rabbinic (*de-rabbanan*). In any case, it is certain that long before the Rambam came and said that faith in the existence of God is a mitzvah, it was already a mitzvah, and one could call it a daily ritual: to mention and speak about the existence of God and His unity, morning and evening.
Therefore, even if one sometimes grows tired, one must learn it again and again. We have already spoken a great deal in our lifetimes about the mitzvah of the existence of God, and about all the discussions surrounding it — whether it is a mitzvah or not, and so on — and still it is not enough, for this is the mitzvah itself. For there is a real mitzvah to remember, to mention, and to speak about this every day, and therefore we will continue with this subject. Whoever finds the connection to Parshas Chayei Sarah may point it out, since I do not have a special dvar Torah on the parsha right now; rather, I am continuing with what we have been learning. And since in these days Shabbos comes in very early, during the winter weeks we will try to shorten the shiur by ten or fifteen minutes, because although it is fitting that it be on Friday, there is not that much time on Friday.
“And You Shall Speak of Them” – Speaking of God’s Unity in One’s Own Language
Let us return and continue; we will look into the Zohar and see where we stand. I will repeat the main points of what we said last week, for one must always return, reflect on things, and formulate them anew. “And you shall speak of them” — whoever has the strength and the feeling to formulate things anew and say them in our own language, his mitzvah is to say them at every moment, truly. Indeed, we say “Shema Yisrael,” the verses that Moshe Rabbeinu already said, but the essence of the mitzvah, according to the plain meaning of the verse, is “and you shall speak of them” — that one should speak of them. And to speak of them means to speak about them in your own language.
Indeed, the Shema may be recited in any language (Berachos 13a), and that is the halacha. Admittedly, the Rishonim explained that “in any language” means one must translate word for word, and there is a discussion of this in the Raavad and, much more so, in the Acharonim after him, that each thing must be translated precisely. But it is not clear to me that this is the meaning. It seems to me now that one can interpret “in any language” to mean that one must speak of God’s unity in one’s own language. One must express the concept of unity — and even the words themselves, “unity,” “existence,” all the words the Sages, the Rishonim, and the Gemara coined — for example, “the Kingdom of Heaven” (*malchus shamayim*), which is what the Sages call it, even though in the Torah there is almost no “kingdom of God” — each one found his own word for how to express the thing called the existence of God.
A New Name and a New Understanding Every Day
Therefore, the mitzvah is constant: to find every day a new word with which to speak. The Baal HaTurim (Numbers 11:16) states that the Holy One, blessed be He, has seventy names, and there is also a Muslim tradition that He has a hundred names. But certainly the Holy One, blessed be He, has infinite names, for “Everyone that is called by My name, for My glory I have created him” (Isaiah 43:7) — the entire world is names of the Holy One, blessed be He, and the entire Torah is names of the Holy One, blessed be He, as the Ramban says (Introduction to his Commentary on the Torah). It follows that the Holy One, blessed be He, has thousands and tens of thousands of names.
Every day that one mentions God’s name in a different way and in a different language, one must call the Holy One, blessed be He, by a name, as the verse says: “And you shall be called by a new name” (Isaiah 62:2). Regarding Jerusalem it says that she will be called by a new name, “She shall be called: The Lord is our righteousness” (Jeremiah 33:16), and so too we must give the Holy One, blessed be He, a new name. And there are teachings from the Arizal, in the order of the ascents of the holy Shabbos, in which the Arizal introduced many new names for the Holy One, blessed be He — though apparently built on earlier names, combinations (*tzerufim*) and expansions (*miluyim*) — and we must grasp the idea (as we discussed last year during Chanukah, when we studied the matters of *Shiur Komah*, and this is not the place to elaborate).
Indeed, one must give a new name. But by a new name I do not mean merely a new word. There, we spoke about giving truly new combinations of letters, which was the way of many Kabbalists. But my intention here is a new understanding, a new grasp, a new concept: What does “God” mean? What does it mean at all when we say the unity of God? For we believe that the Holy One, blessed be He, as He is in Himself, is exalted above all these conceptions. Even when we say that He is King, or that He is One — as the Zohar says, “You are One, but not in number” (*ant hu chad ve-lo be-chushban*, Tikkunei Zohar, Introduction 17a), which has a precise philosophical meaning — nevertheless, what we call “One” is also only, so to speak, the first garment, the first revelation of the Holy One, blessed be He, that is called One, while the Holy One, blessed be He, Himself is not even called “One.” At any rate, there are Kabbalists who say so.
And as is well known, the Vilna Gaon says that even the attribute “existent” — “existent” refers to *Keser* (Crown), for in *Keser* the Holy One, blessed be He, revealed Himself as existent. But above that, when one says “Necessary Existence” (*mechuyav ha-metziyus*), in the language of the Rambam (Laws of the Foundations of the Torah, ch. 1), above that He is not even “existent.” That is to say, the concept “existent” that we have — and this is not a human concept but a divine concept, for all concepts are truly divine; man did not make them, rather the Holy One, blessed be He, makes the concepts, and the Holy One, blessed be He, created the concept — but the Holy One, blessed be He, Himself is “not any of these attributes at all” (Tikkunei Zohar, ibid.): not existent, not singular, not King, and none of the rest.
Consequently, if one understands this, one also understands that there is an obligation and a mitzvah in every generation, every single day and every single hour, to give the Holy One, blessed be He, new names. And I say this with great depth and in complete seriousness.
The Secret of the Generation of Enosh: When the Name Becomes Profane
The Contradiction Between Peshat and Derash in “Then It Was Begun to Call in the Name of God”
For it is written regarding the generation of Enosh: “Then it was begun to call in the name of God” (*az huchal likro be-shem Hashem*, Genesis 4:26). In this verse there is a *peshat* (plain meaning) and a *derash* (homiletic interpretation) that seemingly contradict each other — a genuine head-on contradiction, one against the other. The simple *peshat* is that at that time they began to call in the name of God, as the commentators say, that they began to pray, to offer sacrifices, and all forms of divine service. For “to call in the name of God” is the language of the verse “And Avram called there in the name of God” (Genesis 13:4) — to call by the name of the Holy One, blessed be He, or by the Name *Havayah* (the Tetragrammaton), and that is the simple meaning.
And most of the commentators come, and the Midrash comes (Bereishis Rabbah 23:7), cited by Rashi: “*huchal*” — from the word *chullin*, profane; the name of God became profane, for at that time idolatry began. And as the Rambam elaborates (Laws of Idolatry 1:1), in the generation of Enosh the matter of idolatry began based on various lines of reasoning — “*huchal*” from the word *chullin* — and then the desecration of God’s name began.
What is the connection between the *derash* and the *peshat*? It is a wondrous thing. I am not saying this is the first *derash* that runs opposite to the *peshat*, but there is a principle that I repeat many times, and incidentally it is an accepted principle. For example, the *Divrei Yoel* in his homilies on the Torah repeats this principle many times, and one of his many questions on the Chumash is that there is a *derash* that does not fit with the *peshat*, for we hold as a rule that the *derash* must connect to the *peshat*, and on that basis he says his teaching. So this is not an innovation of those Jews of our time who engage in the plain meaning of Scripture; rather, it is accepted in the books of homiletics and in the works of the biblical commentators that the *derash* cannot be disconnected from the *peshat*.
And the explanation is simple: the moment one gives the Holy One, blessed be He, a name — “*huchal*.” For the name and its holiness, as the Tikkunei Zohar says, which we recite in *Pasach Eliyahu*: “And when You withdraw from them” — if You remove the Infinite (*Ein Sof*) from them — “all the names remain like bodies without souls” (Tikkunei Zohar, Introduction 17a). The names of God are only bodies, so to speak. Of course, relative to us the name is a great light, but relative to the light itself, relative to what is meant by God’s very essence, the name is only a body, only a garment and a vessel through which one grasps.
And the nature of vessels — as the Arizal calls it, the shattering of the vessels (*sheviras ha-keilim*) — is that the names fall: the sparks and the fragments of the names. The moment there is a name there is a word, and the moment there is a word, one can forget. That is the meaning of the generation of Enosh: because they gave the Holy One, blessed be He, a word. Before that — I do not know what Adam did, but the idea here is — before that, when people do not say words, when they restrain themselves, “You shall not take the name of the Lord your God in vain” (Exodus 20:7), they do not give the Holy One, blessed be He, a name, but only “To You, silence is praise” (Psalms 65:2); one does not say a word, one stands in awe before the Most High and says nothing — then there is no such concern. There are other concerns: that people will forget. And consequently, since people forget, one must say a word.
“My Name” Versus “A Name” – Between a Living Name and an Idol
The moment one says a word, the word can become profane, as it says, “Robbers came and profaned it” (Avodah Zarah 54b). If there is a Temple, the Temple can become profane; if there is a word, the word can become profane. And profane does not necessarily mean something ordinary; rather, this is precisely the sin of the generation of Enosh: one can actually confuse things, saying that the word has independent power. And this is the root of idolatry — believing that the concepts, and even the names, are *it*.
And as the Rambam elaborates (Guide for the Perplexed I:61–62; Laws of Idolatry 11:12), one must not believe that names have power. And here the Kabbalists seemingly disagree with him, but afterward the Kabbalists say that on this point the Rambam was right. The Rambam’s intent is regarding one who thinks that in amulets, when one writes a name, the name has power. What does that mean? The Holy One, blessed be He, has power; names have no power! The Holy One, blessed be He, has power. Certainly the Holy One, blessed be He, through His names has power, and perhaps on this there is some kind of dispute between the Rambam and the Kabbalists, and perhaps not. But this is certainly the truth: one may not think that a mezuzah or a name has power. A name has no power whatsoever; a name without the Holy One, blessed be He, Himself is nothing.
It must be “*Shemi*,” *My* name — not “*shem*,” a name. “*Shem*” alone, without “*Shemi*,” without the *yud*, so to speak, is “And let us make for ourselves a name” (Genesis 11:4) — that is separation, and that is its meaning. This is how the Zohar (Zohar I:75b) explained the sin of the Generation of the Dispersion, and this is what I say about the generation of Enosh and all the root sins in the Book of Genesis: that they took the name, as it were “a name without a *yud*,” so that there would be a name without “*Shemi*.”
Therefore the Holy One, blessed be He, said to Moshe Rabbeinu: “This is My name forever, and this is My remembrance for every generation” (*zeh shemi le-olam ve-zeh zichri le-dor dor*, Exodus 3:15) — to mention Him in each generation in a different way, as the Gemara expounded (Pesachim 50a). And seemingly there is a contradiction here: if it says “My remembrance for every generation,” doesn’t that mean forever? Rather, the Gemara says that “My name” is different from “My remembrance”: “Not as I am written am I pronounced” (Pesachim, ibid.).
And the explanation, according to the principle we stated, is that since one understands that the Holy One, blessed be He, is not *this* — if a person thinks, God forbid, that the Holy One, blessed be He, *is* the name, then it is better that he remain with the old names. But if one holds, and each person believes and understands — not only believes but also understands — that the existence of God itself is not one of the names and not one of the concepts, then consequently, if one insists on the old concepts, slowly they become stale, they become simply old, and one repeats what one thought yesterday. “Hear, O Israel, the Lord is our God, the Lord is One” (Deuteronomy 6:4); “Twice daily, with love, they say Shema” (Shabbos Mussaf prayer) — this means that every day one says a new “Shema,” that is, that today one contemplated, today one saw something of the existence of God, in whatever way one sees it today.
If one repeats yesterday’s, one is worshiping yesterday. Yesterday is an idol; yesterday no longer exists, it has passed and is gone. Yesterday as God is an idol, and yesterday no longer exists. The name that was said yesterday has no power.
Of course, one can say the same words with new intention, with renewal and with new light. That is the service, as they say that one must pray every day; to pray every day according to Kabbalah and according to the *kavanos* (mystical intentions) means to make new names every day. And besides the fact that there is an inner dimension to this, it seems to me that it is also simple: all words grow old, all words begin to carry all kinds of connotations and associations that people have, and people carry wounds and difficult experiences with them. He says “God” and means something specific, and no one knows what he means.
Silence Before the Holy One, Blessed Be He: Wonder and “Whoever Adds, Detracts”
Looking at the Work of Creation Without Adding Superfluous Words
One must always give new names, and sometimes even when there is no name at all — that is good. It seems to me that this is the best, for this entire birth of new names begins from wonder, from amazement: “Such knowledge is too wonderful for me; it is high, I cannot attain it” (Psalms 139:6). We do not know; one rises in the morning and does not know. And one must say this explicitly, because we have grown very accustomed. For example, a Jew rises in the morning, looks at the world, and says, “Blessed is He who makes the work of creation” (*baruch oseh ma’aseh bereishis*, Berachos 54a). Why did he say so much? He has already said too much — he said “who makes the work of creation.” Can he not see the work of creation itself? Must he add words to it? Does he need words in the Holy Tongue and in Aramaic, in a language one does not understand and does not speak — I mean for someone who does not speak it?
Sometimes “whoever adds, detracts” (Sanhedrin 29a). One must be very careful about this, and I cannot state a practical halachic ruling, but there is a great deal of “whoever adds, detracts” in excessive speaking of God’s name, in excessive speaking “of a name,” as in “and let us make for ourselves a name.” With Yosef, the name of Heaven was fluent on his lips (Bereishis Rabbah 86:6), but one can also overdo it. Not everyone who constantly says “Baruch Hashem” and “im yirtzeh Hashem” and the like has a greater grasp of Godliness. There is one who does not say all these things because he knows that he stands in awe before the Most High God. He knows that what we call by the word “God” is not the word “God.” And who gives a person permission? Who allows a person to go and grab God with his coarse fingers? It is not so. We need a little reverence, a little awe of His exaltedness.
He tells you nothing; rather, he looks at the world, looks at reality, and says: this is it, this is reality. I told you that the world is Godliness, and you think… People think that if he says this, or does not say it, he is a heretic, an *apikores*. You said that… I said nothing! I said that the life-force — the *Me’or Einayim* learned from the Baal Shem Tov that a person should look at the life-force (*chayus*) in every thing and say that this is Godliness. And he thinks he must say “*chayus*.” Not so, for the word “*chayus*” is only… The Chassidim adopted a new word, “*chayus*.” Where is the word “*chayus*” written? True, in the Rambam and earlier authorities it is written that the Holy One, blessed be He, gives life, but they adopted the new word, and it merely emerges and is revealed. The life-force is something that *is* something, not something that one *says*.
“The Lord Is God” – Reality Itself Without Partitions
Let us return to what we began with. We said that one must speak every day about the mitzvah of the existence of God. I do not know what to call it, and to constantly say “in the name of God” — many times this stems from falsehood, as if whoever does not say so, it is heresy. Does that make the one who says it a greater believer? I do not understand. You understand that the existence of God is the fundamental reality — and if you want the word “reality,” the fundamental reality of everything — that is what we call God. That is what we mean by all the names and appellations: the life-force, the thing that brings into being, the thing behind everything. But even the word “behind” — you have already added! You have already said two things here: there is what is behind, and there is the thing itself. The very essence of all things is God. I do not want to say words; people say the word “Elokus” (Godliness), and no one knows what it means, except that they learned from Lubavitch to say this word.
And many times, when one adds, one detracts. And perhaps one should be a little silent, and say “Shema Yisrael.” Indeed, one says the verse written in the Torah, as explained in the Gemara (Berachos 33b), and the Rambam elaborates on this in the Guide (I:59) when he speaks about the negation of attributes: Rabbi Chanina said, had Moshe not written them in the Torah and had the Men of the Great Assembly not come and established them in prayer, we could not say them. What does this mean? One could elaborate on what his intent could be, but his intent for our purposes is that when we say “the great, mighty, and awesome God” (Deuteronomy 10:17), it is not because we came up with it, but simply because that is what is written in the siddur. What is written in the siddur one cannot argue with, and it does not mean that I am saying I have something good to add. I am saying the siddur; I am simply repeating what is written in the Chumash. But into this one must bring new life, something new.
This is the first homily I wanted to say, and I do not want to dress it up; I do not want to say that one can explain a certain verse with it as such-and-such a Chassidic book brings. Certainly all the books of Chassidus say this, and certainly it is written in the Zohar a thousand times, and it is written in all the *kavanos* of the Arizal, and everything is built on this — but one must remember it. And one cannot always say it this way — a person says: the books of Chassidus say that one looks at the world and sees Godliness. I do not know; too much has already been said. Reality is reality. As it says, “The Lord is God” (*Hashem hu ha-Elokim*, Deuteronomy 4:35) — reality is reality, and that is the meaning of “The Lord is God.” “I will be what I will be” (*Ehyeh asher Ehyeh*, Exodus 3:14) — what He is, is what He is. That is the meaning of “God.”
And if you want to add to it — “then it was begun to call in the name of God.” There is nothing wrong with that; just know that tomorrow it will grow old, and tomorrow you will have to start anew. One must “call in the name of God”; there is a mitzvah to call in the name of God, for otherwise it is not revealed and one cannot speak about it, as we speak about it many times. But you must always start anew. That is the mitzvah of unity, the mitzvah of “Shema Yisrael.”
The Intention of the Shema: Elevation to the Essence Above All Unifications
The mitzvah of unity is very important, and I have already said this (in the shiur dealing with the teachings of the Baal Shem Tov, and this is not the place to elaborate), and I repeat it because this is the intention of the Shema: every day one must have a new intention in the Shema. The Ramak (Rabbi Moshe Cordovero) says that in the Shema one should not intend the unifications (*yichudim*) of *Chochmah* and *Binah*, *Tiferes* and *Malchus*; all these unifications are not intended in the Shema; rather, one intends the unity that is above this, which does not change.
And seemingly this is difficult, for in the siddur of the Rashash and in the *kavanos* of the Arizal it is written that one intends unifications. But the meaning — now I grasp it — is not that. The meaning is that from what one understands, as the Rambam says that the Holy One, blessed be He, “from the truth of His existence all existing things exist” (Laws of the Foundations of the Torah, ch. 1) — from what He is, which is not unifications (for unifications mean creation; they already contain a certain chain of descent (*hishtalshelus*), all things are already coming into being, names are already coming into being) — from what He is, He received His name. This is how one should understand the words of the Arizal that in the Shema one must make a unification: his intent is not primarily to make a unification, but primarily to elevate the entire unification to the essence, to the very essence of the *Ein Sof*, and from this new unifications are born. Certainly! And the main thing, as anyone who studies the writings of the Arizal knows, the main drawing-down of the *mochin* (mental states/intellects) occurs in the Shemoneh Esrei, not in the Shema; in the Shema there is only a preparation of *Imma* (the supernal Mother). But the main point of the Shema is elevation, and this is always taught in the books of Chabad as well. That is the intention of the Shema.
The Relationship Between the Mitzvah of Faith and All 613 Mitzvos
Faith as the Head and Heart of the 248 Limbs of the King
Let us now return to what I wanted to say regarding the mitzvah of the unity of God — and not the unity of God, for we are not yet even at unity — but rather the mitzvah of the existence of God, the knowledge of God. The Zohar says: “The first commandment, the beginning of all commandments, is to know the Holy One, blessed be He, in general” (*pikuda kadmaa, reishisa de-chol pikudin, le-minda leih le-Kudsha Brich Hu bi-chlala*, Zohar, Introduction 11b). I will repeat what we said last week (as we explained in the previous shiur), and we will understand it a bit better. It seems to me that this will be enough for today, and I hope it will be enough, and it must be enough, for it cannot be otherwise. “The Lord is One” — that suffices: “Once you have made Him King above and below and in the four directions of the heavens, you need no more” (Berachos 13b), and this “enough” (*dai*) is the meaning of the *dalet* of *echad*. That is enough, and there is no need to add.
We stated a great novel idea to resolve the question of Rabbi Chasdai [Crescas] (Or Hashem, Treatise 1, Principle 1), and perhaps also the question of the Ramban on the Rambam (Glosses on Sefer HaMitzvos, Mitzvah 1). And I must say that Reb Mottel always teaches — perhaps not in this formulation, I do not know — but the idea that the mitzvah of faith is indeed a different kind of mitzvah, I learned from him. But what we say, we say in the way of the Zohar and in the language of the Zohar, and we are permitted to speak in the language of the Zohar.
And the language of the Zohar works out as follows: the 613 mitzvos, 248 positive commandments and 365 negative commandments, are the limbs of the Shechinah, the limbs of *Zeir Anpin* and *Nukva*, the limbs of *Tiferes* and *Malchus* (Tikkunei Zohar, Tikkun 30). The 248 positive commandments are the 248 limbs. Whose limbs? “The 248 limbs of the King” (Zohar I:170a), the 248 limbs of the King Himself, the 248 limbs of what is called *Zeir Anpin*. And the 365 days are the Shechinah, or the 365 are above this — we will yet get to this and learn it, and we will understand that there is a certain perplexity in explaining the 365. In any case, the 248 are the main limbs, and the main study is in the positive commandments: the limbs of the Shechinah are the 248 positive commandments, or the limbs of the King are the 248 positive commandments.
And now, if we say that the first mitzvah is faith, one can ask: it has already been said, “All Your commandments are faith” (Psalms 119:86) — all the mitzvos are faith, all the mitzvos are limbs of the King, all the mitzvos are names of God. What then is the difference between the mitzvah of faith and all the mitzvos? It turns out there is no difference. The difference is only that the mitzvah of faith is “the beginning of all commandments,” the essence of all the mitzvos. Not because from our side, as human beings, we must first know that there is a God and so on, but rather just as among the 248 limbs there are limbs on which the soul depends and limbs on which the soul does not depend (Temurah 10b). The soul itself is not one of the limbs, but among the limbs themselves there is, for example, the brain or the heart, what are called the principal organs, on which everything depends. And indeed they too depend on the soul, and precisely here one must examine whether there is perhaps an aspect of the mitzvah of faith that is above the mitzvah — but the mitzvah of faith is the life-force of all the limbs, and we will call it the first limb. By first I do not mean first in time, but the most important, the root limb, like the head or the heart — as each person will learn it — the head or the heart of all the mitzvos, and that is the mitzvah of faith. That is the explanation according to the Zohar: a limb of whom? Of the revelation of God, of the King, of *Zeir Anpin*, of *Zeir Anpin* and *Nukva*.
The Root That Orders and Gives Meaning to All 248 Mitzvos
If so, we begin to understand that the Zohar introduces a great novel idea here, and it seems to me that the Zohar is working here to integrate all the views and all the sides. When one says there is a dispute — the Rambam, the Ramban, so-and-so — one always thinks: well, it is a dispute, and one can learn it this way or that way. But the Zohar, as is always its way, shows that each of the holders of the views grasped a particular point because of which one must learn differently. Some learned it this way and some learned it that way, and that is the first dispute: whether faith is counted among the mitzvos.
And there is another dispute, very important, which one must listen to carefully, and it seems to me that the Zohar is speaking about it here. But the first question is the connection and relationship of faith to all the mitzvos. And the answer in the Zohar is that faith is not another mitzvah preceding all the mitzvos, since all the mitzvos are the existence of God; rather, faith is the root of the existence of God that is in the mitzvos. Or one can say: the first vessel, the first place in which the limbs receive the existence of God, the place in which the existence of God — which is, so to speak, the body of the King — comes into being. That is the meaning of the mitzvah of faith.
And what does this mean? That it gives meaning to all the mitzvos, that is, it is the organizer, the order of all the mitzvos. And this is also the intention of the daily Shema: a person must do many things every day, and as is known, the Shema contains 248 words (Tanchuma, Kedoshim 6), to show that all the words are one. That is the intention: everything is “when you sit in your house and when you walk on the way” (Deuteronomy 6:7) — one extends the oneness of God over all modes. This is what we learn in the first paragraph from “when you sit in your house and when you walk on the way”; the second paragraph deals with reward and punishment, with the Land of Israel and the whole matter; and the paragraph of tzitzis reaches all the mitzvos, “And you shall see it and remember all the commandments of God” (Numbers 15:39), as the verse explicitly states.
The intention of the Shema, then, is: I have so many things to do, but in truth I have only one thing to do. There is only one thing, and there is only one thing. That is “Hear, O Israel, the Lord is our God, the Lord is One.”
Faith and Inquiry: Knowledge in General and Knowledge in Particular
The Dispute of the Rishonim Between Simple Faith and Knowledge
And just as there is this perplexity, so too there is a great perplexity and a great dispute known as a dispute among the Rishonim. But one must understand that there is no wisdom in saying “a dispute among the Rishonim”; there is a real problem here. The dispute is only that each one, so to speak, leans more toward one side of reality, but there are two realities here. It is a kind of dispute between faith (*emunah*) and knowledge (*yediah*). As is known, there are those who say that one fulfills the mitzvah of faith by believing, and we will call this simple faith (*emunah peshutah*): this is what is written in the Torah, and that is enough for you.
And there are others who say not so, but rather knowledge — and as is known the Rambam elaborates on this (Laws of the Foundations of the Torah 1:1; Guide for the Perplexed I:50) — knowledge is most important. For if one merely says it, what point is there in saying it? One must know, contemplate that it is so, be convinced that it is so, and so on. That is the subject of the dispute called the one between faith and knowledge.
And now, the Zohar says: both. And it seems to me that it is entirely correct. It is clear that one needs both. First, if the way one ordinarily learns does not exist, if one does not teach children faith, nothing will ever begin; for if we go to teach every boy the entire existence of God and all the forces, that is not feasible.
Second, when one says “knowledge,” what truly is the real meaning of knowledge? Knowledge does not mean only that I have a proof that there is a God. That is simple, and it seems to me that even according to the Rambam and all who favor inquiry, the intent is not only a proof — that too, but the main goal is a clear grasp and clear knowledge of all of reality. That is, you do not only know that there is a God, that there must be a God, but you also know — as we said that the mitzvah of the Shema is to know — how God does everything, how He orders your 248 limbs; everything you must do this day is because of “the Lord is One.” Everything is organized and ordered by the oneness of God.
So knowledge means knowing the entire world, knowing the Work of Creation (*Ma’aseh Bereishis*) and the Work of the Chariot (*Ma’aseh Merkavah*) (Rambam, Laws of the Foundations of the Torah, chs. 1–4) — everything. Everything there is to know must be known in the aspect of knowledge. That is the meaning of knowledge.
It follows that knowledge is a very long process, something that takes forty years at the very least (Avodah Zarah 5b), and even an entire lifetime, to perhaps begin to know something, to know all the works of God — for one speaks of God together with His works, and everything must be known. So knowledge by its very definition is something long, and by its very definition it is more connected, one might say, to the 248 limbs.
The Zohar’s Definition: General Knowledge at the Exodus and Particular Knowledge After Forty Years
And there emerges from this something very interesting regarding the mitzvah of faith, in its relationship to the two levels of faith. The Zohar calls it this way — I can tell you in other words: instead of saying “faith and inquiry,” I will give you another explanation: general knowledge and particular knowledge (Zohar, Introduction 11b–12a). (And we have already spoken several times in this shiur that this is a good definition of faith and inquiry.)
Simple faith is general knowledge: I know that there is; I know, as the Zohar says, that there is a God who created the entire world, who rules over the entire world, who created man and placed a soul within him (Zohar, ibid.). This is knowledge in general terms, knowledge in a general way, which every Jew knows, which he is told.
Afterward there is particular knowledge. Particular knowledge means: What does “God” mean? How did the Holy One, blessed be He, create? What does it mean that He created man? What does it mean that He rules over the world? How does He rule? What kind of rule is this? And so on and so forth — all of this is particular knowledge.
The Zohar says that in the knowledge of God there are two mitzvos (Zohar, ibid.), and one must understand technically whether it means to say that there are two mitzvos — a mitzvah of general knowledge and a mitzvah of particular knowledge — or that it is one mitzvah, and these are levels of the same mitzvah. But this is the Zohar’s definition: knowledge in general and knowledge in particular. First one must know in general terms, and afterward one knows in particular detail.
And on this the Zohar expounds (Zohar, ibid. 12a) that this is the difference between the verses we have already discussed in the portions of the Book of Deuteronomy: at the Exodus from Egypt, Moshe said, “And you shall know that I am the Lord your God who brings you out” (Exodus 6:7), and this is knowledge in general. Afterward he said, “Know therefore this day and take it to your heart that the Lord is God” (*ve-yadata ha-yom va-hashevosa el levavecha ki Hashem hu ha-Elokim*, Deuteronomy 4:39), and this he said after forty years. This is knowledge in particular, an entirely different level of knowledge.
Fulfilling the Mitzvos as the Explanation and Revelation of Particular Knowledge
Now one grasps that this is connected in a wondrous way, for it is almost the same thing as the relationship between the mitzvah of the existence of God and all the mitzvos. Just as the relationship between knowledge and faith begins with general knowledge — for one cannot know that there is a mitzvah before knowing in a general way that there is a God; the father at least said it, and you know how to say in a general way — and I am not speaking only of this source — you know how to say in a general way that there is a God, but you do not know how to say anything about Him. That is general knowledge, and it comes first; in time it is certainly first, in time it precedes.
And afterward, as we said, there are another 248 mitzvos, or 247, that is, two hundred forty-seven other mitzvos, and they are the particular limbs of the King, all the other limbs that flow from this mitzvah. And not only do they flow from the fact that there is a God, but they are the very enclothement and revelation of the existence of God in all the particulars, so that it will take hold of all of life and be expressed in every possible way, in the form of a human being, which is the revelation in the world, to express the existence of God.
It follows that after one fulfills all the mitzvos, there is particular knowledge of God. There is not only the general knowledge, which is like the first limb, but there are all the limbs. And then one also understands “that the Lord is God” — that the general is the particular! There is no difference; what you knew is itself the true thing. For example, as we say, someone who learned in cheder that there is a God, and afterward learned all the details of what it means, ultimately comes out and says: this is what they taught me in cheder; this is not a different God! There are not two Gods, a God of inquiry and a God of faith. There are not two Gods, of the particular and of the general. He is One! But what he has attained is that he knows how to speak about Him, knows how to say all the details.
So particular knowledge is itself all the mitzvos; all the mitzvos are an explanation of the mitzvah of faith, that is, they express the detailed particulars of the mitzvah of faith. One can put it this way, and so the Zohar will say: whoever knows only that there is a God fulfills it in a general way. And perhaps there is even a further novel idea here: that one of the ways, at the very least, to attain particular knowledge is through fulfilling the mitzvos. That the mitzvos have such a special quality (*segulah*) — either that in each mitzvah lies hidden a secret from which one can learn a detail of the reality of the worlds, or that it is actually a special quality of drawing down light in a particular way — another way of understanding the mitzvos. As the Zohar says, a mitzvah makes an impression above, that is, it draws down the particular light, and this is what the mitzvos do, and this is the fulfillment of the particulars of faith. For this one must do all the mitzvos, one must live an entire life, do all 248 mitzvos as much as possible — and one must speak separately about how it is possible to do all the mitzvos. In any case, all the mitzvos a person has in his life, the inwardness we spoke about, is the particular knowledge of the positive commandments.
Summary and Connection to Parshas Chayei Sarah: “And God Blessed Avraham with Everything”
And from the plain meaning of the Zohar emerge the two novel ideas I said today. The first novel idea: that every day one must introduce a new interpretation. And our new interpretation now is that the mitzvah of God’s oneness is like the Crown (*Keser*), like the thing that organizes all 248 mitzvos. Consequently, both the perplexity and dispute over whether faith is a mitzvah or not is resolved, and the dispute over whether faith means knowledge, and whether general knowledge or particular knowledge, is also resolved: the intent is both, like the head together with all the limbs. After all the limbs it means the particular; before that it is only the general.
And let us explain the verse a little: “And Avraham was old, advanced in days, and God blessed Avraham with everything” (*ve-Avraham zaken ba ba-yamim va-Hashem berach es Avraham ba-kol*, Genesis 24:1). “And Avraham was old” — he grew old, and learned anew every day; “advanced in days” (literally, “came in days”) — every day he said “Shema Yisrael” anew with a new interpretation. And in the end, “God blessed Avraham with everything,” meaning that in the end he knew, so to speak, “Know therefore this day and take it to your heart that the Lord is God” — that God, everything, all the conceptions, became one “everything,” the One. That is the meaning of “Avraham had a daughter, and *Bakol* was her name” (Bava Basra 16b) — the attribute of *Malchus*, “the Lord is God”: the general emerged, and said that everything was the very same God, as was understood in all the other ways. That is our interpretation.
Shabbat Shalom!
📝 Full Transcript
The Mitzvah of Faith and Knowledge of God According to the Zohar – A New Name Every Day, and Knowledge in General and in Particular
The Daily Mitzvah of Speaking About God’s Existence in a New Way
“Ve-dibarta bam” – Speaking About the Oneness of God in One’s Own Language
We are continuing in the Zohar on the first mitzvah, which is the root of all the mitzvot. Last week we discussed how the Rambam (Maimonides) and the Zohar introduced the idea that there is a special positive commandment (mitzvat aseh) of emunah (faith), or knowledge of the existence of God (yedi’at metzi’ut Hashem). But our Sages had already said, long before the Rambam – and it is counted as an additional mitzvah – that every day, morning and night, one must mention and speak about the existence of God and the oneness of God (yichud Hashem), as a daily ritual. On the verse “Ve-dibarta bam be-shivtekha be-veitekha” – “And you shall speak of them when you sit in your house” (Deuteronomy 6:7), the Sages learned that one must recite the Shema (Berakhot 13b). In plain Hebrew, “ve-dibarta bam” means that one must speak about it, and one fulfills this by reciting the Shema every day – the verses of God’s oneness. There is a dispute in the Gemara (Berakhot 21a) and among the Rishonim and Acharonim whether the Shema is a Torah obligation (de’oraita) or a rabbinic one (derabbanan), but in any case there is certainly an actual mitzvah to remember, mention, and speak about this every day. Therefore, even if we have already spoken a great deal in our lives about the mitzvah of God’s existence, it is never enough to speak about it, because that itself is the mitzvah.
Last week we discussed how one must always rethink and reformulate these matters anew. Although we say Shema Yisrael – the verses that Moshe Rabbeinu (Moses our Teacher) said – the essential mitzvah, according to the plain meaning of “ve-dibarta bam,” is that someone who has a feel for putting things into words should continually speak about it truthfully, in his own language.
The halakha is that the Shema and Kiddush may be said in any language (be-khol lashon) (Berakhot 13a). The Rishonim understand that “in any language” means a clear word-for-word translation, and there is a discussion about this in the Ra’avad and even more so in the Acharonim. But according to my understanding, it may be that “in any language” means speaking about God’s oneness in one’s own language. Even the words “yichud” (oneness), “metzi’ut” (existence), and “malkhut Hashem” (God’s sovereignty) – which the Sages use, although they barely appear in the Torah itself – are all words that the Sages, the Gemara, and the Rishonim coined; each one had his own word for expressing God’s existence.
Giving the Almighty a New Name and a New Understanding Every Day
The mitzvah, then, is to find a new word for it every day. The Ba’al ha-Turim (Numbers 11:16) writes that the Almighty has seventy names, and a Muslim tradition speaks of a hundred names. But in truth the Almighty has infinitely many names, thousands and millions, because “Kol ha-nikra vi-shmi ve-li-khvodi berativ” – “Everyone who is called by My name, for My glory I created him” (Isaiah 43:7). The entire world consists of names of the Holy One, blessed be He, and the entire Torah is the names of the Holy One, blessed be He, as the Ramban (Nachmanides) writes (Introduction to his Commentary on the Torah).
Just as it says regarding Jerusalem, “Ve-kora lakh shem chadash” – “And you shall be called by a new name” (Isaiah 62:2), and “Yikra lah Hashem tzidkeinu” – “She shall be called ‘The Lord is our righteousness'” (Jeremiah 33:16), so too one must give the Almighty a new name every day, mentioning His name in a different way and in a different language. In the teachings of the Arizal, in the order of the ascents (aliyot) of the holy Shabbat, one sees that he introduced many new names for the Almighty, built on earlier names, letter-combinations (tzirufim), and expansions (milu’im), as we discussed last year on Chanukah in connection with the topics of Shi’ur Komah.
But giving a new name does not mean merely a new word or new letter-combinations – which was the path of many Kabbalists – but rather a new understanding, a new perception (hasagah), and a new concept of what “God” and “God’s oneness” mean. After all, we believe that the Almighty Himself is above all perceptions. Even when we say that He is a “King” or “One” – as the Zohar says, “Ant hu chad ve-lo be-chushban” – “You are One, but not in number” (Tikkunei Zohar, Introduction 17a), which carries a precise meaning regarding philosophy – this too is only the first garment (levush) and the first revelation of the Almighty; according to some Kabbalists, He Himself is not even called “One.”
As is well known, the Vilna Gaon says that even the word “existent” (nimtza) reaches only up to Keter, where the Almighty revealed Himself as existent; but above that – what the Rambam calls “the Necessarily Existent” (mechuyav ha-metzi’ut) (Laws of the Foundations of the Torah, ch. 1) – He is not even called existent. The concept “existent” is a concept that the Almighty created (all concepts are divine, not human), but He Himself is “lo mi-kol ilein midot klal” – “not of any of these attributes at all” (Tikkunei Zohar, ibid.) – not existent, not singular, and not King.
Once one understands this, there is an obligation and a mitzvah in every generation, every single day, and every single hour, to give the Almighty new names.
The Secret of the Generation of Enosh: When a Name Becomes Profane
The Contradiction Between Peshat and Derash in “Az huchal likro be-shem Hashem”
Regarding the generation of Enosh, the verse says: “Az huchal likro be-shem Hashem” – “Then it was begun to call upon the name of the Lord” (Genesis 4:26), where there is a direct, head-on contradiction between the plain meaning (peshat) and the homiletic interpretation (derash). The simple meaning is that at that time people began to call upon the name of the Almighty – to pray, bring offerings, and serve God – just like “Va-yikra sham Avram be-shem Hashem” – “And Abram called there upon the name of the Lord” (Genesis 13:4). But the Midrash (Bereishit Rabbah 23:7), cited by Rashi and most commentators, interprets “huchal” as related to chullin (the profane) – the name of God became profane – meaning that at that time began the desecration of God’s name and idolatry, based on various rationales, as the Rambam elaborates (Laws of Idolatry 1:1).
What is the connection between this derash and the peshat? There is an accepted principle in the works of derush and among the commentators on Scripture – and the Divrei Yoel, in his discourses on the Torah, repeats it many times as a foundation of his questions on the Chumash – that the derash may not be detached from the peshat but must connect with it.
The answer is simple: the moment one gives the Almighty a name, it becomes “huchal.” As the Tikkunei Zohar says in Patach Eliyahu: “U-khad ant tistalek minhon, ishtaru kulhu shemahan ke-gufin be-lo nishmatin” – “And when You withdraw from them, all the names remain like bodies without souls” (Tikkunei Zohar, Introduction 17a). From our perspective, a name of God is a great light, but relative to God’s essence (atzmut) and the Ein Sof (the Infinite), the names are merely bodies, garments, and vessels (kelim) through which one grasps. The nature of vessels – what the Arizal calls the breaking of the vessels (shevirat ha-kelim) – is that the names and their sparks fall. When people hold back and do not give the Almighty any name – in the sense of “Lo tisa et shem Hashem Elokekha la-shav” – “You shall not take the name of the Lord your God in vain” (Exodus 20:7), and “Lekha dumiyah tehilah” – “To You, silence is praise” (Psalms 65:2) – and one stands in awe before the Most High without a word, there is no danger of profanation. But then there is a different danger: that people will completely forget the Almighty. Therefore one must say a word; but the moment there is a word, one can forget its content, and the word itself becomes profane.
“Shemi” Versus “Shem” – The Difference Between a Living Name and an Idol
Just as a Sanctuary can become profane – as in “ba’u peritzim ve-chilleluha” – “robbers came and profaned it” (Avodah Zarah 54b) – so too, when there is a word, it can become profane. In the generation of Enosh it became truly profane: people believed that the word, the concepts, and the names had power of their own, and that is the root of idolatry.
The Rambam elaborates (Guide for the Perplexed I:61–62; Laws of Idolatry 11:12) that one should not believe that names in amulets have power. Although the Kabbalists seemingly disagree and hold that the Almighty has power in His names, they concede to the Rambam on the point that one may not think a name or a mezuzah has power on its own. A name without the Almighty is nothing.
The Zohar (Zohar I:75b) explains regarding the sin of the generation of the Dispersion (dor ha-flagah) – and this applies to the generation of Enosh and all the root sins in the book of Genesis – that “Ve-na’aseh lanu shem” – “And let us make ourselves a name” (Genesis 11:4) means a “shem” (name) without the yud of “shemi” (My name), and that is the separation. Therefore the Almighty said to Moshe Rabbeinu: “Zeh shemi le-olam ve-zeh zikhri le-dor dor” – “This is My name forever, and this is My remembrance for every generation” (Exodus 3:15) – it must be mentioned differently in each generation. And regarding the contradiction in the verse, the Gemara expounds that “shemi” (My name) is different from “zikhri” (My remembrance): “Lo ke-she-ani nikhtav ani nikra” – “Not as I am written am I pronounced” (Pesachim 50a); not as I am mentioned am I written.
Because if someone, God forbid, thinks that the Almighty is the name, he remains with old names. But since we believe and understand that God’s existence itself is not any one of the names or concepts, if one clings stubbornly to the old concepts, they gradually grow old and watered down. “Omrim pa’amayim be-ahavah be-khol yom Shema” – “Twice every day they lovingly say Shema” (Musaf prayer for Shabbat) means that every day one says a new Shema Yisrael, according to how one has contemplated and seen God’s existence today. If one repeats what one thought yesterday, one is worshipping yesterday; and yesterday is “past and gone” – an idol that has no power.
Of course, one can say the same words with a new intention, renewal, and light; praying every day according to Kabbalah and kavanah (intention) means making new names every day. But also, quite simply, all words grow old and acquire various associations and traumas for people, until when someone says “God,” nobody knows what he means.
Silence Before the Almighty: Astonishment and “Whoever Adds, Detracts”
Looking at Creation Without Adding Superfluous Words
Therefore one must continually give new names, and sometimes having no name at all is best. For the whole matter of giving new names begins with astonishment and wonder – “Peli’ah da’at mimeni nisgevah lo ukhal lah” – “Such knowledge is too wondrous for me; it is lofty, I cannot attain it” (Psalms 139:6). One gets up in the morning and does not know. A Jew gets up in the morning, looks at the world, and says “Barukh oseh ma’aseh bereishit” – “Blessed is He who performs the work of Creation” (Berakhot 54a). Why did he say so much? Can he not see the work of Creation itself without adding words in Hebrew or Aramaic that he does not speak and does not understand?
Often, in speaking too much about God’s name, the principle of “kol ha-mosif gore’a” – “whoever adds, detracts” (Sanhedrin 29a) applies, in the sense of “ve-na’aseh lanu shem.” Although Yosef ha-Tzaddik had the name of Heaven constantly on his lips (Bereishit Rabbah 86:6), one can have too much of it. Not everyone who says “Baruch Hashem” and “im yirtzeh Hashem” all the time has a greater perception of Godliness. There is the person who does not say it because he has awe of the Glory and awe of the Exalted (yir’at ha-kavod ve-yir’at ha-romemut); he stands in awe before God Most High and knows that the Almighty is not the word “God,” and a person has no right to grab at God with clumsy fingers.
When a person looks at the world and simply says “this is reality,” without any words, people think he is an atheist or a heretic (apikores). But the Me’or Einayim learned from the Ba’al Shem Tov that a person should look at his own vitality and see that this is God. The Chassidim adopted the new word “chiyut” (vitality) (which appears in the Rambam and earlier sources as “mechayeh,” “the One who gives life”), but chiyut is a reality that one lives, not a word that one says.
“Hashem hu ha-Elokim” – The Essential Reality Without Partitions
Often the constant saying of “be-shem Hashem” comes from falsehood, as if not saying it would be atheism. But God’s existence is the basic reality of everything – the vitality and that which brings into being. Even when you say that God is “behind” the thing, you have already added something and made two things: the thing, and that which is behind it. In truth, the essential reality of all things is God, without words – even the word “Elokut” (Godliness), which we learned from Lubavitch, nobody knows what it means.
Therefore one must sometimes be silent, and only say the verses of Shema Yisrael and prayer as they appear in the Torah and the siddur. The Gemara relates (Berakhot 33b), and the Rambam elaborates on it in the Guide for the Perplexed (I:59) regarding the negation of attributes, that Rabbi Chanina said: had Moshe Rabbeinu not written in the Torah “Ha-El ha-gadol ha-gibor ve-ha-nora” – “The great, mighty, and awesome God” (Deuteronomy 10:17), and had the Men of the Great Assembly not instituted saying it in prayer, we would not be permitted to say it. The meaning for our purposes is that we do not say it because we invented it ourselves; we simply repeat what is written in the Chumash and the siddur, and into that we infuse new vitality.
This appears in all the Chassidic works, a thousand times in the Zohar, and all the kavanot of the Arizal are built on it. Even to say, as the Chassidic works do, that “one looks at the world and sees Godliness” is already saying too much; reality is reality. That is the meaning of “Hashem hu ha-Elokim” – “The Lord is God” (Deuteronomy 4:35) and “Ehyeh asher Ehyeh” – “I will be what I will be” (Exodus 3:14) – what is, is what is. Certainly there is a mitzvah to call upon the name of God so that it becomes revealed and one can speak about it, but one must know that “az huchal likro be-shem Hashem” – tomorrow the name will grow old, and in the mitzvah of reciting the Shema one must begin afresh every day.
The Intention of the Shema: Ascent to the Essence Above All Unifications
In the intention (kavanah) of the Shema, one must have a new kavanah every day. The Ramak (Rabbi Moshe Cordovero) says that during the Shema one does not have in mind the unifications (yichudim) of Chokhmah, Binah, Tiferet, and Malkhut, but rather the unity that is above them, which does not change. Seemingly this poses a difficulty for the Siddur of the Rashash and the kavanot of the Arizal, where it is written that one should indeed intend the yichudim during the Shema.
But the explanation is as follows: since the Almighty “from the truth of His existence brought all existing things into being” (Rambam, Laws of the Foundations of the Torah, ch. 1) – from His essence, which is above all unifications, the chain of emanation (hishtalshelut), and names, the creation and His name are born – therefore the Arizal does not mean that during the Shema one makes a unification, but rather that one elevates the entire unification to the Essence of the Ein Sof, and from there new unifications are born. Whoever studies the Arizal knows that the main drawing-down of the mochin (intellectual faculties) takes place during the Shemoneh Esrei (and during the Shema only as a preliminary of Imma), but the essence of the Shema is ascent (ha’alaah), as is also always taught in the works of Chabad.
The Relationship Between the Mitzvah of Faith and All 613 Mitzvot
Faith as the Head and Heart of the 248 Limbs of the King
Let us return to the mitzvah of knowing God’s existence, which precedes even the oneness of God. On the dalet of “echad” (One), the Gemara says: “Keivan de-amlikhtei al shmaya ve-ar’a ve-arba ruchei alma, dai” – “Once you have proclaimed Him King over heaven and earth and the four directions of the world, it is enough” (Berakhot 13b) – “Hashem echad” is enough; one need not add. The Zohar says: “Pikuda kadma’ah, reishita kadma’ah de-khol pikudin, le-minda lei le-Kudsha Brikh Hu bi-khlala” – “The first commandment, the very beginning of all commandments, is to know the Holy One, blessed be He, in general” (Zohar, Introduction 11b). Last week we presented a great novel insight on the wording of the Zohar to resolve the question posed by Rabbi Chasdai Crescas (Or Hashem, Treatise 1, Principle 1) and by the Ramban (Glosses on the Sefer ha-Mitzvot, Mitzvah 1) against the Rambam, whether faith can be a mitzvah in itself. (Along similar lines, I learned from R’ Mottel that the mitzvah of faith is a different kind of mitzvah.)
The Zohar states that the 613 mitzvot – 248 positive commandments and 365 negative commandments – are the limbs of Ze’ir Anpin and Nukva, Tiferet and Malkhut (Tikkunei Zohar, Tikkun 30). The 248 positive commandments are the 248 limbs of the King (Zohar I:170a), of Ze’ir Anpin, and the 365 days are the Shekhinah, or higher than that.
If all the mitzvot are limbs of the King and names of God, as it says “Kol mitzvotekha emunah” – “All Your commandments are faithfulness” (Psalms 119:86), what is the difference between the first mitzvah of faith and all the other mitzvot? The answer according to the Zohar is that the mitzvah of faith is “reishita kadma’ah de-khol pikudin” – “the very beginning of all commandments” – not merely because, from the person’s side, one must first know that there is a God before fulfilling mitzvot, but because among the 248 limbs themselves there are limbs on which life depends and limbs on which life does not depend (Temurah 10b). Although the soul itself is higher than the limbs (and perhaps there is indeed an aspect of faith that is above the mitzvah), among the limbs there are principal limbs such as the brain and the heart, on which the vitality of all the limbs depends. The mitzvah of faith is the first and root limb – the head or the heart – of the revelation of the King (Ze’ir Anpin and Nukva), the root of God’s existence within the mitzvot, and the first vessel through which the limbs receive God’s existence.
The Root That Gives Order and Meaning to All 248 Mitzvot
Here the Zohar integrates all the positions in the dispute among the Rishonim over whether faith is counted among the mitzvot. The relationship of faith to all the mitzvot is that faith gives meaning, order, and organization to all the mitzvot.
This is also the intention of reciting the Shema every day. The Shema contains 248 words (Tanchuma, Kedoshim 6), corresponding to the 248 limbs, to show that all the words are “One.” In the first paragraph, one extends God’s oneness to “be-shivtekha be-veitekha u-ve-lekhtekha va-derekh” – “when you sit in your house and when you walk on the way” (Deuteronomy 6:7); in the second paragraph, to reward and punishment and the Land of Israel; and in the third paragraph, of tzitzit, to all the mitzvot – “U-re’item oto u-zekhartem et kol mitzvot Hashem” – “And you shall see it and remember all the commandments of the Lord” (Numbers 15:39). When a person has so many things to do all day, he recites the Shema to know that in truth he has only one thing to do: “Shema Yisrael Hashem Elokeinu Hashem echad” – “Hear O Israel, the Lord is our God, the Lord is One.”
Faith and Inquiry: Knowledge in General and Knowledge in Particular
The Dispute Among the Rishonim Between Simple Faith and Knowledge
Just as there is perplexity over whether faith is counted among the mitzvot, there is also a great dispute among the Rishonim between faith (emunah) and knowledge (yedi’ah), where each leans toward one side of reality. One view holds that one fulfills the mitzvah of faith with simple faith (emunah peshutah) – believing what is written in the Torah. The other view – which the Rambam elaborates (Laws of the Foundations of the Torah 1:1; Guide for the Perplexed I:50) – holds that the essence is knowledge: knowing, understanding, and being convinced that it is so.
The Zohar says that one must have both, and it is one hundred percent correct. First, if one does not teach children simple faith (*emunah peshutah*), nothing will ever get started, because one cannot immediately teach every little boy the entire philosophical inquiry (*chakirah*) into the existence of God. Second, the true meaning of “knowledge” (*yedi’ah*) according to the Rambam and those who favor philosophical inquiry is not merely to have a proof (*ra’ayah*) that there must be a God. It is to have a clear comprehension of the whole of reality: to know *Ma’aseh Bereishis* and *Ma’aseh Merkavah* (Rambam, *Hilchos Yesodei HaTorah*, chapters 1–4), all the works of God, and how the Oneness of God (*achdus Hashem*) orders and organizes the 248 limbs and all the deeds of a person. Therefore knowledge is, by definition, a long process that takes at least forty years (*Avodah Zarah* 5b) and an entire lifetime, and it involves all 248 limbs.
The Zohar’s Definitions: General Knowledge at the Exodus and Detailed Knowledge After Forty Years
Instead of the words “faith and inquiry,” the Zohar names the two levels with a good definition: “general knowledge” (*yedi’ah kelalis*) and “detailed knowledge” (*yedi’ah pratis*) (Zohar, Introduction 11b–12a). Simple faith is called general knowledge. It means knowing, in a general way, what every Jew knows: that there is a God who created the world, rules over it, and made man with a soul. Detailed knowledge means understanding the particulars. What does “God” mean? How did He create man? What kind of rule does He have over the world? The Zohar says that knowledge of God has these two parts: first general knowledge, and afterward detailed knowledge. These may be two separate mitzvos, or two levels within the same mitzvah.
On this the Zohar (ibid. 12a) expounds the difference between two verses. At the Exodus from Egypt, Moshe Rabbeinu said, “*Vida’tem ki ani Hashem Elokeichem hamotzi eschem*” – “And you shall know that I am Hashem your God, who brings you out” (Shemos 6:7). That is general knowledge. But after forty years in the wilderness he said, “*Veyada’ta hayom vahasheivosa el levavecha ki Hashem hu haElokim*” – “Know this day and take it to your heart that Hashem is the God” (Devarim 4:39). That is already detailed knowledge.
Fulfilling the Mitzvos as the Explanation and Revelation of Detailed Knowledge
The division between general and detailed knowledge is exactly the same as the relationship of the mitzvah of faith to all 613 mitzvos. In time, one begins with general knowledge, which is the first limb. One cannot fulfill any mitzvah before having heard from one’s father, in a general way, that there is a God. Afterward come the remaining 247 positive commandments, the detailed “limbs of the King.” These are the enclothement and revelation of God’s existence in all the details of life, in the form of man.
It follows that all the mitzvos are an explanation of the mitzvah of faith. Whoever knows only that there is a God fulfills the mitzvah of faith in a general way. Through fulfilling all 248 mitzvos over an entire lifetime, one arrives at detailed knowledge of God. This happens for two reasons. Each mitzvah contains a secret that teaches a detail about the reality of the worlds. And each mitzvah also makes an impression above and draws down a particular light.
Once a person has all the limbs and arrives at detailed knowledge, he understands “*ki Hashem hu haElokim*” – “that Hashem is the God”: that the general is the particular! Someone learned in cheder that there is a God, and later learned all the details of inquiry and of fulfilling the mitzvos. In the end he sees that there are not two gods, a God of faith (the general) and a God of inquiry (the particular). It is exactly the same God he learned about in cheder. The only difference is that now he knows how to spell out all the details.
Summary and Connection to Parshas Chayei Sarah: “And Hashem Blessed Avraham with Everything”
Two novel ideas (*chiddushim*) emerge according to the Zohar. First, every day one must arrive afresh at a new understanding of God’s existence. Second, there is our new explanation today: the mitzvah of God’s Oneness is like the crown and the head that organizes all 248 mitzvos. This resolves the dispute over whether faith is a mitzvah. It also resolves the dispute between simple faith (general knowledge, the head) and philosophical inquiry (detailed knowledge, which comes after all the limbs).
With this we can explain the verse in our parsha: “*Ve’Avraham zaken ba bayamim, vaHashem beirach es Avraham bakol*” – “And Avraham was old, advanced in days, and Hashem blessed Avraham with everything” (Bereishis 24:1). “And Avraham was old, advanced in days”: every day of his life, Avraham Avinu said *Shema Yisrael* with a new understanding. And in the end, “and Hashem blessed Avraham with everything”: he reached “Know this day and take it to your heart that Hashem is the God,” where all the details and comprehensions became one “everything” (*kol*). This is the secret of “*Bas haysah le’Avraham uVakol shemah*” – “Avraham had a daughter, and her name was *Bakol* (With Everything)” (*Bava Basra* 16b). She is the attribute of Kingship (*middas haMalchus*), the aspect of “Hashem is the God,” where he saw that all the details are one whole and the same God.
Good Shabbos!
HE עברית לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
שיעור זוהר ערב שבת פרשת חיי שרה – מצות האמונה וידיעת השם על פי הזוהר: שם חדש בכל יום, וידיעה בכלל ובפרט
המצוה הראשונה ושורש כל המצוות
שיעור זה, בערב שבת פרשת חיי שרה, ממשיך בדברי הזוהר על המצוה הראשונה. מצוה זו, כפי שלמדנו, איננה רק הראשונה במנין המצוות אלא גם שורש כל המצוות, ועל כן לעולם אין די בדיבור עליה. שכן יש כאן מצות עשה מיוחדת של אמונת מציאות השם, או של ידיעתה (כמו שביארנו בשיעור הקודם, שהרמב״ם והזוהר חידשו שיש בזה מצוה מיוחדת ואכמ״ל).
אמנם זהו חידוש, אך כבר אמרו חכמינו דבר ברור ומוסכם, שהם מונים אותו כמצוה נוספת, והוא שיש להזכיר בכל יום את ייחוד השם ולדבר בו, כמאמר הכתוב: ‘ודברת בם בשבתך בביתך׳ (דברים ו, ז). מן ‘ודברת בם׳ למדו חכמים את חובת קריאת שמע (ברכות יג:), אך פשוטו של מקרא הוא שיש לדבר בהם, ואת הדיבור הזה אנו מקיימים בקריאה היומית של פסוקי היחוד שבקריאת שמע. והרי נחלקו בגמרא (ברכות כא.), ונחלקו בזה ראשונים ואחרונים, אם מצוה זו מדאורייתא או מדרבנן. מכל מקום ודאי הוא שזמן רב לפני שבא הרמב״ם ואמר שאמונת מציאות השם היא מצוה, כבר הייתה זו מצוה, ואפשר לכנותה טקס יומי, להזכיר ולדבר על מציאות השם ועל ייחודו בבוקר ובערב.
ועל כן, גם אם לפעמים מתעייפים, יש ללמוד שוב ושוב. הרבה כבר דיברנו בימי חיינו על מצות מציאות השם, ועל כל הדיונים סביבה, אם היא מצוה אם לאו וכדומה, ועדיין אין בזה די, שכן זו היא המצוה עצמה. שהרי יש כאן מצוה של ממש לזכור, להזכיר ולדבר על כך בכל יום, ועל כן נמשיך בעניין זה. מי שימצא את הקשר לפרשת חיי שרה יראהו, שכן אין בידי כעת דבר תורה מיוחד על הפרשה, אלא אני ממשיך במה שלמדנו. ולפי שבימים אלה השבת נכנסת מוקדם מאד, ננסה בשבועות החורף לקצר את השיעור בעשר או חמש עשרה דקות, כי אף שראוי שיהיה ביום שישי, אין ביום שישי זמן רב כל כך.
‘ודברת בם׳ – לדבר על ייחוד השם בלשונו של אדם
נחזור ונמשיך, נעיין בזוהר ונראה היכן אנו עומדים. אחזור על עיקרי הדברים שאמרנו בשבוע שעבר, שיש תמיד לחזור ולהרהר בדברים ולנסחם מחדש. ‘ודברת בם׳ – מי שיש בו כח ותחושה לנסח דברים מחדש ולאמרם בלשוננו, מצותו לאמרם בכל עת באמת. אכן אנו אומרים ‘שמע ישראל׳, את הפסוקים שכבר אמר משה רבינו, אך עיקר המצוה כפשוטו של מקרא הוא ‘ודברת בם׳, שידבר בהם. ולדבר בהם פירושו לדבר עליהם בלשונך שלך.
והרי קריאת שמע נאמרת בכל לשון (ברכות יג.), וכך היא ההלכה. אמנם הראשונים פירשו ש׳בכל לשון׳ פירושו שיש לתרגם מילה במילה, ויש בזה דיון בראב״ד ובאחרונים אחריו הרבה יותר, שיש לתרגם כל דבר בבירור. אך אין זה ברור לי שזהו הפירוש. נראה לי כעת שאפשר לפרש ‘בכל לשון׳ שיש לדבר על ייחוד השם בלשונו שלו. צריך לבטא את מושג הייחוד, ואף המילים עצמן, ‘ייחוד׳, ‘מציאות׳, כל המילים שהגו חכמים, הראשונים והגמרא – כגון ‘מלכות שמים׳, שכך קוראים לה חכמים אף שבתורה כמעט אין ‘מלכות השם׳ – כל אחד מצא לו את מילתו כיצד לבטא את הדבר הנקרא מציאות השם.
שם חדש והשגה חדשה בכל יום
על כן המצוה היא תמידית: למצוא בכל יום מילה חדשה לדבר. בבעל הטורים (במדבר יא, טז) מובא שיש לקב״ה שבעים שמות, ויש גם מסורת מוסלמית שיש לו מאה שמות. אך ודאי שיש לקב״ה אין סוף שמות, שהרי ‘כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו׳ (ישעיהו מג, ז), כל העולם כולו שמותיו של הקב״ה, וכל התורה כולה שמותיו של הקב״ה כמאמר הרמב״ן (הקדמה לפירוש התורה), ונמצא שיש לקב״ה אלפי שמות ורבבות שמות.
בכל יום שמזכירים את שם השם באופן אחר ובלשון אחרת, צריך לקרוא לקב״ה בשם, כמאמר הכתוב ‘וקרא לך שם חדש׳ (ישעיהו סב, ב). על ירושלים נאמר שיקראו לה שם חדש, ‘יקרא לה ה׳ צדקנו׳ (ירמיהו לג, טז), וכך גם לקב״ה עלינו לתת שם חדש. ויש תורות מהאריז״ל, בסדר העליות של שבת קודש, שבהן חידש האריז״ל שמות רבים לקב״ה, אמנם כפי הנראה בנויים על שמות קודמים, צירופים ומילויים, ועלינו לתפוס את העניין (כמו שדיברנו בשנה שעברה בימי חנוכה, כשלמדנו את ענייני שיעור קומה, ואכמ״ל).
אכן יש לתת שם חדש. אך שם חדש אין כוונתי מילה חדשה בלבד. שם דיברנו על נתינת צירופי אותיות חדשים ממש, שהיתה דרכם של מקובלים רבים. אך כוונתי להבנה חדשה, להשגה חדשה, למושג חדש: מהו פירוש ‘אלוה׳? מה פירוש הדבר כלל כשאומרים ייחוד השם? שהרי אנו מאמינים שהקב״ה כפי שהוא לעצמו נעלה מכל ההשגות הללו. אף כשאנו אומרים שהוא מלך, או שהוא אחד, כמאמר הזוהר ‘אנת הוא חד ולא בחושבן׳ (תיקוני זוהר, הקדמה יז.), שיש לו משמעות פילוסופית מדויקת, מכל מקום מה שאנו אומרים ‘אחד׳ אף הוא רק כביכול הלבוש הראשון, ההתגלות הראשונה של הקב״ה נקראת אחד, ואילו הקב״ה עצמו אף ‘אחד׳ אינו נקרא, ועל כל פנים יש מן המקובלים שאומרים כן.
וכידוע אומר הגאון מווילנא שאף התואר ‘נמצא׳ – ‘נמצא׳ פירושו כתר, שבכתר התגלה הקב״ה כנמצא, אך למעלה מזה, כשאומרים ‘מחויב המציאות׳ כלשון הרמב״ם (הלכות יסודי התורה פ״א), למעלה מזה אף ‘נמצא׳ אינו. כלומר, המושג ‘נמצא׳ שבידינו – ואין זה מושג אנושי אלא מושג אלוקי, שכן כל המושגים באמת אלוקיים הם, לא האדם עשאם אלא הקב״ה עושה את המושגים, והקב״ה ברא את המושג – אך הקב״ה עצמו ‘לאו מכל אלין מדות כלל׳ (תיקוני זוהר שם), לא נמצא, לא יחיד ולא מלך, ולא כל השאר.
ממילא, אם מבינים כך, מבינים גם שיש חובה ומצוה בכל דור ודור, בכל יום ויום ובכל שעה ושעה, לתת לקב״ה שמות חדשים. ואת זאת אני אומר בעומק רב וברצינות גמורה.
סוד דור אנוש: כאשר השם נעשה חולין
הסתירה בין הפשט לדרש ב׳אז הוחל לקרוא בשם ה”
שכן כתוב בדור אנוש: ‘אז הוחל לקרוא בשם ה” (בראשית ד, כו). בפסוק זה יש פשט ודרש הסותרים לכאורה זה את זה, סתירה חזיתית של ממש, זה לעומת זה. הפשט הפשוט הוא שאז החלו לקרוא בשם השם, כמאמר המפרשים, שהחלו להתפלל, להקריב קרבנות, וכל עבודת השם שתהיה. שהרי ‘לקרוא בשם ה” הוא לשון הכתוב ‘ויקרא שם אברם בשם ה” (בראשית יג, ד), לקרוא בשמו של הקב״ה, או בשם הוי״ה, וזהו הפירוש הפשוט.
ובאים רוב המפרשים, ובא המדרש (בראשית רבה כג, ז) ומביאו רש״י: ‘הוחל׳ – לשון חולין, נעשה שם השם חולין, שאז החלה עבודה זרה. וכמו שהרמב״ם מאריך (הלכות עבודה זרה פ״א ה״א), שבדור אנוש החל עניין עבודה זרה על פי סברות שונות, ש׳הוחל׳ מלשון חולין, ואז החל חילול שם השם.
מה הקשר בין הדרש לפשט? דבר פלא הוא. אין אני אומר שזהו הדרש הראשון ההולך הפוך מן הפשט, אך יש כלל שאני חוזר עליו פעמים רבות, ודרך אגב כלל מקובל הוא. כך דרך משל ה׳דברי יואל׳ בדרושיו על התורה חוזר על כלל זה פעמים רבות, ומן הקושיות המרובות שלו בחומש הוא שיש דרש שאינו מתיישב עם הפשט, שכן הכלל בידינו שהדרש מוכרח להתחבר אל הפשט, ועל כך הוא אומר את תורתו. הרי שאין זה חידוש של אותם יהודים בני זמננו העוסקים בפשוטו של מקרא, אלא דבר מקובל בספרי הדרוש ובספרי מפרשי המקרא שאין הדרש יכול להיות מנותק מן הפשט.
והפירוש הוא דבר פשוט: ברגע שנותנים לקב״ה שם – ‘הוחל׳. שכן השם וקדושתו, כמאמר תיקוני הזוהר שאנו אומרים בפתח אליהו: ‘וכד אנת תסתלק מנהון׳ – אם תסלק מהם את האין סוף – ‘אשתארו כלהו שמהן כגופין בלא נשמתין׳ (תיקוני זוהר, הקדמה יז.). שמות השם אינם אלא גופים כביכול. מובן שכלפינו השם הוא אור גדול, אך כלפי האור עצמו, כלפי מה שפירושו עצמות השם, השם אינו אלא גוף, אינו אלא לבוש וכלי שבו תופסים.
וטבע הכלים, כפי שהאריז״ל קורא לזה שבירת הכלים, הוא שהשמות נופלים, הבירורים והניצוצות של השמות. ברגע שיש שם יש מילה, וברגע שיש מילה אפשר לשכוח. זהו פירוש דור אנוש: לפי שנתנו לקב״ה מילה. קודם לכן – אינני יודע מה עשה אדם הראשון, אך הרעיון כאן הוא – קודם לכן, כשבני אדם אינם אומרים מילים, כשמתאפקים, ‘לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא׳ (שמות כ, ז), אין נותנים לקב״ה שם, אלא רק ‘לך דומיה תהלה׳ (תהלים סה, ב), אין אומרים מילה, עומדים באימה לפני העליון ואין אומרים דבר, אזי אין חשש זה. יש חששות אחרים, שמא ישכחו. וממילא, כיון שבני אדם שוכחים, מוכרחים לומר מילה.
‘שמי׳ לעומת ‘שם׳ – בין שם חי לבין אליל
ברגע שאומרים מילה, המילה עלולה להיעשות חול, כמאמר ‘באו פריצים וחללוה׳ (עבודה זרה נד:). אם יש מקדש, יכול המקדש להיעשות חולין; אם יש מילה, יכולה המילה להיעשות חולין. וחולין אין פירושו דווקא דבר סתמי, אלא זהו ממש חטא דור אנוש: אפשר ממש להחליף, לומר שלמילה יש כח עצמי, וזהו שורש עבודה זרה – שסבורים שהמושגים, ואף השמות, הם הם.
וכמו שהרמב״ם מאריך בזה (מורה נבוכים ח״א פס״א-ס״ב; הלכות עבודה זרה פי״א הי״ב), שאין להאמין שיש לשמות כח. וכאן כביכול חלוקים עליו המקובלים, אך לאחר מכן אומרים המקובלים שבנקודה זו צדק הרמב״ם. כוונת הרמב״ם היא למי שסבור שבקמיעות, כשכותבים שם, יש לשם כח. מה פירוש? לקב״ה יש כח, לשמות אין כח! לקב״ה יש כח. ודאי שהקב״ה בשמותיו יש לו כח, ושמא בזה יש מעין מחלוקת בין הרמב״ם למקובלים, ושמא לאו. אך זו ודאי האמת, שאסור לחשוב שלמזוזה או לשם יש כח. לשם אין שום כח, שם בלי הקב״ה עצמו אינו כלום.
צריך שיהיה ‘שמי׳, שמי – לא ‘שם׳. ‘שם׳ לבדו, בלי ‘שמי׳, בלי היו״ד כביכול, הוא ‘ונעשה לנו שם׳ (בראשית יא, ד), זהו הפירוד וזהו פירושו. כך פירש הזוהר (זוהר ח״א עה:) את חטא דור הפלגה, וכך אני אומר על דור אנוש ועל כל החטאים השורשיים שבספר בראשית: שנטלו את השם, כמאמר ‘שם בלי י”, שיהיה השם בלי ‘שמי׳.
על כן אמר הקב״ה למשה רבינו: ‘זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור׳ (שמות ג, טו), להזכירו בכל דור באופן אחר, כפי שדרשה הגמרא (פסחים נ.). ולכאורה יש כאן סתירה: אם אומר ‘זכרי לדור דור׳, הרי פירושו לעולם? אלא אומרת הגמרא ש׳שמי׳ שונה מ׳זכרי׳: ‘לא כשאני נכתב אני נקרא׳ (פסחים שם).
והפירוש הוא, לפי הכלל שאמרנו, שכיון שמבינים שהקב״ה אינו זה – אם אדם חושב חלילה שהקב״ה הוא השם, אזי מוטב שיישאר עם השמות הישנים. אך אם מחזיקים, וכל אחד מאמין ומבין – לא רק מאמין אלא גם מבין – שמציאות השם עצמה אינה אחד מן השמות ואינה אחד מן המושגים, ממילא אם מתעקשים על המושגים הישנים, לאט לאט הם נעשים תפלים, נעשים סתם ישנים, וחוזרים על מה שחשבו אתמול. ‘שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳ (דברים ו, ד), ‘פעמיים באהבה שמע אומרים׳ בכל יום (תפילת מוסף לשבת) – פירושו שבכל יום אומרים ‘שמע׳ חדש, כלומר שהיום התבוננו, היום ראו משהו ממציאות השם, באיזו דרך שרואים אותה היום.
אם חוזרים על של אתמול, עובדים את האתמול. אתמול הוא אליל, אתמול כבר איננו, עבר ואיננו. אתמול כאלוה הוא אליל, ואתמול איננו. השם שאמרו אתמול אין בו כח.
מובן שאפשר לומר את אותן המילים בכוונה חדשה, בהתחדשות ובאור חדש. זוהי העבודה, כפי שאומרים שיש להתפלל בכל יום; להתפלל בכל יום על פי הקבלה ועל פי הכוונות פירושו לעשות בכל יום שמות חדשים. ומלבד מה שיש בזה עניין פנימי, נראה לי שהוא גם פשוט: כל המילים מתיישנות, כל המילים מתחילות לשאת כל מיני זיקות ואסוציאציות שיש לבני אדם, ובני אדם נושאים עמם פצעים וחוויות קשות. הוא אומר ‘אלוה׳ ומתכוון לדבר מסוים, ואיש אינו יודע למה הוא מתכוון.
השתיקה לפני הקב״ה: השתוממות ו׳כל המוסיף גורע׳
להביט במעשה בראשית מבלי להוסיף מילים יתרות
יש לתת שמות חדשים תמיד, ולעתים גם כשאין שם כלל – טוב. נראה לי שזה הטוב ביותר, שכן כל הלידה הזו של שמות חדשים מתחילה מן ההשתוממות, מן הפליאה, ‘פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה׳ (תהלים קלט, ו). איננו יודעים; קמים בבוקר ואין יודעים. וצריך לומר זאת במפורש, שכן הורגלנו מאד. דרך משל, יהודי קם בבוקר, מביט בעולם ואומר ‘ברוך עושה מעשה בראשית׳ (ברכות נד.). מדוע אמר כל כך הרבה? כבר אמר יותר מדי, אמר ‘עושה מעשה בראשית׳. וכי אינו יכול לראות את מעשה בראשית עצמו? וכי צריך להוסיף על כך מילים? וכי צריך מילים בלשון הקודש ובארמית, בלשון שאין מבינים ושאין מדברים בה – כוונתי למי שאינו מדבר בה?
לפעמים ‘כל המוסיף גורע׳ (סנהדרין כט.). יש להיזהר בזה מאד, ואינני יכול לומר הלכה למעשה, אך יש הרבה ‘כל המוסיף גורע׳ בדיבור יתר על שם ה׳, בדיבור יתר ‘לשם׳, כמאמר ‘ונעשה לנו שם׳. אצל יוסף היה שם שמים שגור על פיו (בראשית רבה פו, ו), אך אפשר גם להגזים בזה. לא כל מי שאומר כל הזמן ‘ברוך השם׳ ו׳אם ירצה השם׳ וכדומה, יש לו יותר השגת אלוקות. יש מי שאינו אומר את כל הדברים הללו משום שהוא יודע שהוא עומד באימה לפני אל עליון. הוא יודע שמה שאנו מכנים במילה ‘אלוה׳ אינו המילה ‘אלוה׳. ומי נותן לאדם רשות? מי נותן לאדם שבאצבעותיו הגסות ילך ויתפוס את האלוה? אין הדבר כך. צריכים אנו מעט יראת הכבוד, מעט יראת הרוממות.
הוא אינו אומר לך דבר, אלא מביט בעולם, מביט במציאות, ואומר: זה הוא, זו היא המציאות. אמרתי לך שהעולם הוא אלוקות, ואתה סבור… בני אדם סבורים שאם יאמר כך, או שלא יאמר, הרי הוא כופר, אפיקורוס. אמרת ש… לא אמרתי דבר! אמרתי שהחיות – ה׳מאור עינים׳ למד מן הבעש״ט שאדם יביט בחיות שבכל דבר ויאמר שזו אלוקות. וסבור הוא שמוכרח לומר ‘חיות׳. לא כן, שהרי המילה ‘חיות׳ אינה אלא… החסידים אימצו מילה חדשה, ‘חיות׳. היכן כתובה המילה ‘חיות׳? אמנם ברמב״ם ובקודמים כתוב שהקב״ה מחיה, אך הם אימצו את המילה החדשה, והיא רק יוצאת ומתגלה. החיות היא דבר שהוא דבר, לא דבר שאומרים אותו.
‘ה׳ הוא האלקים׳ – המציאות עצמה בלי מחיצות
נחזור למה שפתחנו בו. אמרנו שיש לדבר בכל יום על מצות מציאות השם. אינני יודע כיצד יש לקרוא לזה, ולומר כל הזמן ‘בשם השם׳ – פעמים רבות נובע הדבר משקר, כאילו מי שאינו אומר כן הרי זה כפירה. וכי משום כך האומר כן הוא מאמין יותר? אינני מבין. אתה מבין שמציאות השם היא המציאות היסודית, ואם תרצה המילה ‘מציאות׳, המציאות היסודית של הכל – זה מה שאנו קוראים אלוה. זו כוונתנו בכל השמות והכינויים: החיות, הדבר המהווה, הדבר שמאחורי הכל. אך אף המילה ‘מאחורי׳ כבר הוספת! כבר אמרת כאן שני דברים: יש מה שמאחור ויש הדבר עצמו. עצם הדבר של כל הדברים הוא האלוה. אינני רוצה לומר מילים; אומרים את המילה ‘אלוקות׳, ואיש אינו יודע מה פירושה, אלא שלמדו מליובאוויטש לומר מילה זו.
ופעמים רבות כשמוסיפים – גורעים. ואפשר שיש לשתוק מעט, ולומר ‘שמע ישראל׳. אמנם אומרים את הפסוק הכתוב בתורה, כמבואר בגמרא (ברכות לג:), והרמב״ם מאריך בזה במורה (ח״א פנ״ט) כשהוא מדבר על שלילת התארים: אמר רבי חנינא, אלמלא שכתבם משה בתורה ובאו אנשי כנסת הגדולה ותקנום בתפילה, לא היינו יכולים לאמרם. מה פירוש הדבר? יש להאריך במה שיכול להיות כוונתו, אך כוונתו לענייננו היא שכשאנו אומרים ‘האל הגדול הגבור והנורא׳ (דברים י, יז), אין זה משום שאנו הגינו זאת, אלא פשוט משום שכך כתוב בסידור. מה שכתוב בסידור אי אפשר להתווכח עמו, ואין פירושו שאני אומר שיש בידי דבר טוב להוסיף. אומר אני את הסידור, חוזר אני פשוט על מה שכתוב בחומש. אך לתוך זה יש להכניס חיות חדשה, דבר חדש.
זהו הדרוש הראשון שרציתי לומר, ואינני רוצה להלבישו, אינני רוצה לומר שאפשר לפרש בכך פסוק מסוים כפי שמביא ספר חסידי פלוני. ודאי שכל ספרי החסידות אומרים זאת, וודאי שכתוב בזוהר אלף פעמים, וכתוב בכל כוונות האר״י, והכל בנוי על כך, אך יש לזכור זאת. ואי אפשר תמיד לומר כך – אומר אדם: ספרי החסידות אומרים שמביטים בעולם ורואים אלוקות. אינני יודע, כבר נאמר יותר מדי. המציאות היא המציאות. כמאמר ‘ה׳ הוא האלקים׳ (דברים ד, לה) – המציאות היא המציאות, וזהו פירוש ‘ה׳ הוא האלקים׳. ‘אהיה אשר אהיה׳ (שמות ג, יד) – מה שהוא, הוא מה שהוא. זהו פירוש ‘אלוה׳.
ואם תרצה להוסיף עליו – ‘אז הוחל לקרוא בשם ה”. אין בכך פסול, רק דע שמחר יתיישן, ומחר תצטרך להתחיל מחדש. צריך ‘לקרוא בשם ה”, יש מצוה לקרוא בשם ה׳, שאם לא כן אין הדבר מתגלה ואי אפשר לדבר עליו, כפי שאנו מדברים פעמים רבות. אך עליך תמיד להתחיל מחדש. זוהי מצות היחוד, מצות ‘שמע ישראל׳.
כוונת קריאת שמע: העלאה אל העצם שלמעלה מכל היחודים
מצות היחוד חשובה מאד, וכבר אמרתי זאת (בשיעור שעסק בתורת הבעש״ט, ואכמ״ל), ואני חוזר עליה משום שזוהי כוונת קריאת שמע: בכל יום יש לכוון בקריאת שמע כוונה חדשה. אומר הרמ״ק שבקריאת שמע אין לכוון ליחודים של חכמה ובינה, תפארת ומלכות; את כל היחודים הללו אין מכוונים בקריאת שמע, אלא מכוונים ליחוד שלמעלה מזה, שאינו משתנה.
ולכאורה קשה, שהרי בסידור הרש״ש ובכוונות האר״י כתוב שמכוונים ליחודים. אך הפירוש – עתה אני תופס אותו – איננו זה. הפירוש הוא שמתוך מה שמבינים, כמאמר הרמב״ם שהקב״ה ‘מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים׳ (הלכות יסודי התורה פ״א), מתוך מה שהוא, שאינו יחודים – שהרי יחודים פירושם בריאה, כבר יש בהם השתלשלות מסוימת, כבר נעשים כל הדברים, כבר נעשים שמות – מתוך מה שהוא, קיבל את שמו. כך יש להבין את דברי האריז״ל שבקריאת שמע יש לעשות יחוד: אין כוונתו בעיקר לעשות יחוד, אלא בעיקר להעלות את כל היחוד אל העצם, אל עצמות האין סוף, ומתוך כך נולדים יחודים חדשים. ודאי! והעיקר, כפי שיודע מי שלומד את כתבי האריז״ל, עיקר המשכת המוחין נעשה בשמונה עשרה, לא בקריאת שמע, אלא שבקריאת שמע יש רק הקדמה של אמא. אך עיקר עניינה של קריאת שמע הוא העלאה, וכך מלמדים תמיד גם בספרי חב״ד. זוהי כוונת קריאת שמע.
היחס בין מצות האמונה לכל תרי״ג המצוות
האמונה כראש וכלב של רמ״ח איברי המלך
נחזור עתה למה שביקשתי לומר בעניין מצות ייחוד ה׳ – ולא ייחוד ה׳, שהרי עדיין אין אנו עומדים אפילו בייחוד – אלא מצות מציאות ה׳, ידיעת ה׳. אומר הזוהר: ‘פקודא קדמאה, ראשיתא דכל פקודין, למנדע ליה לקודשא בריך הוא בכללא׳ (זוהר הקדמה יא:). אחזור על מה שאמרנו בשבוע שעבר (כמו שביארנו בשיעור הקודם), ונבין זאת מעט טוב יותר. נראה לי שיהיה בזה די להיום, ואני מקווה שיהיה בזה די, ומוכרח שיהיה די, שהרי אי אפשר אחרת. ‘ה׳ אחד׳ – די בכך: ‘כיון דאמלכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו לא צריכת׳ (ברכות יג:), ו׳די׳ זו היא כוונת הדל״ת של ‘אחד׳. די בכך, ואין צורך להוסיף.
אמרנו חידוש גדול ליישב את קושיית רבי חסדאי (אור ה׳ מאמר א כלל א), ואולי גם את קושיית הרמב״ן על הרמב״ם (השגות לספר המצוות מצוה א). ומוכרח אני לומר שר׳ מאטל מלמד תמיד – אולי לא בנוסח זה, אינני יודע – אך את הרעיון שאכן מצות האמונה היא מצוה מסוג אחר, ממנו למדתי. אך את מה שאנו אומרים, אנו אומרים על דרך הזוהר ובלשון הזוהר, ורשאים אנו לומר בלשון הזוהר.
ולשון הזוהר עולה כך: תרי״ג מצוות, רמ״ח מצוות עשה ושס״ה מצוות לא תעשה, הן איבריה של השכינה, איברי הזו״ן, איברי התפארת והמלכות (תיקוני זוהר תיקון ל). רמ״ח מצוות עשה הן רמ״ח האיברים. איברים של מי? ‘רמ״ח איברים דמלכא׳ (זוהר ח״א קע.), רמ״ח איברי המלך עצמו, רמ״ח איברי מה שקרוי זעיר אנפין. ושס״ה הימים הם השכינה, או ששס״ה הם למעלה מזה – עוד נגיע לכך ונלמד, ונבין שיש מבוכה מסוימת בפירוש השס״ה. מכל מקום רמ״ח הם עיקר האיברים, ועיקר הלימוד הוא במצוות עשה: איברי השכינה הם רמ״ח מצוות עשה, או איברי המלך הם רמ״ח מצוות עשה.
ועתה, אם אנו אומרים שהמצוה הראשונה היא האמונה, הרי יש להקשות: כבר נאמר ‘כל מצותיך אמונה׳ (תהלים קיט, פו), כל המצוות הן אמונה, כל המצוות הן איברי המלך, כל המצוות הן שמות ה׳. מה ההבדל, אם כן, בין מצות האמונה לכל המצוות? נמצא שאין הבדל. ההבדל הוא רק שמצות האמונה היא ‘ראשיתא דכל פקודין׳, העיקר של כל המצוות. לא משום שמצדנו, בני האדם, עלינו לדעת תחילה שיש אלוה וכדומה, אלא כשם שברמ״ח האיברים יש איברים שהנשמה תלויה בהם ויש איברים שאין הנשמה תלויה בהם (תמורה י:). הנשמה עצמה אינה אחד מן האיברים, אך באיברים עצמם יש דרך משל המוח או הלב, מה שנקרא איברים ראשיים, שהכל תלוי בהם. ואמנם גם הם עצמם תלויים בנשמה, ודווקא בזה יש לדקדק אם יש אולי בחינה של מצות אמונה שלמעלה מן המצוה, אך מצות האמונה היא חיות כל האיברים, ונקראנה האיבר הראשון. ראשון אין כוונתי ראשון בזמן, אלא החשוב ביותר, האיבר השורשי, כמו הראש או הלב – כפי שילמד כל אחד – הראש או הלב של כל המצוות, וזוהי מצות האמונה. זהו הפירוש על פי הזוהר: איבר של מי? של התגלות השם, של המלך, של זעיר אנפין, של הזו״ן.
השורש המסדר ומעניק משמעות לכל רמ״ח המצוות
אם כן, מתחילים אנו להבין שהזוהר מחדש כאן חידוש גדול, ונראה לי שהזוהר פועל כאן לשלב את כל השיטות ואת כל הצדדים. כשאומרים שיש מחלוקת – הרמב״ם, הרמב״ן, פלוני ואלמוני – סבורים תמיד שהרי זו מחלוקת ואפשר ללמוד כך או כך. אך הזוהר, כדרכו תמיד, מראה שכל אחד מבעלי השיטות תפס נקודה מסוימת שבגללה יש ללמוד אחרת. יש שלמדו כך ויש שלמדו כך, וזו המחלוקת הראשונה: אם האמונה נמנית במנין המצוות.
ויש מחלוקת נוספת, חשובה מאד, שיש לשמוע אותה היטב, ונראה לי שהזוהר מדבר עליה כאן. אך השאלה הראשונה היא הקשר והיחס של האמונה לכל המצוות. והתשובה בזוהר היא שהאמונה איננה עוד מצוה הקודמת לכל המצוות, שהרי כל המצוות הן מציאות השם, אלא האמונה היא שורש מציאות השם שבמצוות. או אפשר לומר: הכלי הראשון, המקום הראשון שבו האיברים מקבלים את מציאות השם, המקום שבו מציאות השם, שהיא כביכול גוף המלך, נעשית. זהו פירוש מצות האמונה.
ומה פירוש הדבר? שהיא מעניקה משמעות לכל המצוות, כלומר היא המארגנת, הסדר של כל המצוות. וזוהי גם כוונת קריאת שמע בכל יום: שאדם צריך לעשות בכל יום דברים רבים, וכידוע יש בקריאת שמע רמ״ח תיבות (תנחומא קדושים ו), להראות שכל התיבות הן אחד. זוהי הכוונה: הכל הוא ‘בשבתך בביתך ובלכתך בדרך׳ (דברים ו, ז), מרחיבים את אחדות השם על כל האופנים. כך לומדים בפרשה הראשונה מ׳בשבתך בביתך ובלכתך בדרך׳; הפרשה השניה עוסקת בשכר ועונש, בארץ ישראל ובכל העניין; ופרשת ציצית מגיעה עד כל המצוות, ‘וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה” (במדבר טו, לט), כמפורש בכתוב.
כוונת קריאת שמע אפוא היא: יש לי דברים רבים כל כך לעשות, אך באמת אין לי לעשות אלא דבר אחד. אין אלא דבר אחד, ואין אלא דבר אחד. זהו ‘שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳.
אמונה וחקירה: ידיעה בכלל וידיעה בפרט
מחלוקת הראשונים בין אמונה פשוטה לידיעה
וכשם שיש מבוכה זו, כך יש גם מבוכה גדולה ומחלוקת גדולה הידועה כמחלוקת ראשונים. אך יש להבין שאין חכמה בכך שאומרים ‘מחלוקת ראשונים׳; יש כאן בעיה אמיתית. המחלוקת היא רק שכל אחד כביכול נוטה יותר לצד אחד של המציאות, אך יש כאן שתי מציאויות. זוהי כעין מחלוקת בין אמונה לידיעה. כידוע, יש האומרים שמצות האמונה יוצאים ידי חובתה בכך שמאמינים, ונקרא לזה אמונה פשוטה: כך כתוב בתורה, ודי לך.
ויש אחרים האומרים לא כן, אלא ידיעה – וכידוע הרמב״ם מאריך בזה (הלכות יסודי התורה פ״א ה״א; מורה נבוכים ח״א פ״נ) – הידיעה חשובה ביותר. שכן אם רק אומרים סתם, מה טעם יש באמירה? צריך הרי לדעת, להתבונן שכך הוא, להשתכנע שכך הוא, וכן הלאה. זהו נושא המחלוקת הנקראת בין אמונה לידיעה.
ועתה, הזוהר אומר ששתיהן, ונראה לי שהוא צודק לגמרי. ברור הוא שמוכרחים את שתיהן. ראשית, אם אין האופן שבו לומדים כרגיל, אם אין מלמדים את הילדים אמונה, לעולם לא יתחיל דבר; שאם נלך ללמד כל נער את כל מציאות השם ואת כל הכוחות, הרי אין הדבר שייך.
שנית, כשאומרים ‘ידיעה׳, מהו באמת הפירוש האמיתי של ידיעה? ידיעה אין פירושה רק שיש בידי הוכחה שיש אלוה. זה פשוט, ונראה לי שגם לשיטת הרמב״ם וכל המצדדים בחקירה אין הכוונה רק להוכחה – אמנם גם לזה, אך המטרה העיקרית היא השגה ברורה וידיעה ברורה של המציאות כולה. כלומר, אינך יודע רק שיש אלוה, שמוכרח שיהיה אלוה, אלא אתה יודע גם, כפי שאמרנו שמצות קריאת שמע היא לדעת, כיצד האלוה עושה הכל, כיצד הוא מסדר את רמ״ח איבריך; כל מה שעליך לעשות ביום הזה הוא מחמת ‘ה׳ אחד׳. הכל מאורגן ומסודר על ידי אחדות ה׳.
הרי שידיעה פירושה לדעת את העולם כולו, לדעת מעשה בראשית ומעשה מרכבה (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א-פ״ד), את הכל. כל מה שיש לדעת, יש לדעתו מבחינת ידיעה. זהו פירוש הידיעה.
נמצא שהידיעה היא תהליך ארוך מאד, דבר שאורך ארבעים שנה לכל הפחות (עבודה זרה ה:), ואף חיים שלמים, כדי להתחיל אולי לדעת דבר, לדעת את כל מעשי ה׳ – שכן אומרים ה׳ עם מעשיו, ואת הכל יש לדעת. הרי שהידיעה מעצם הגדרתה היא דבר ארוך, ומעצם הגדרתה קשורה יותר, אפשר לומר, לרמ״ח האיברים.
הגדרת הזוהר: ידיעה כללית ביציאת מצרים וידיעה פרטית לאחר ארבעים שנה
ועולה מכאן דבר מעניין מאד בעניין מצות האמונה, ביחס שבינה לבין שתי דרגות האמונה. הזוהר קורא לזה כך – אוכל לומר לך במילים אחרות: במקום לומר ‘אמונה וחקירה׳, אומר לך פירוש אחר: ידיעה כללית וידיעה פרטית (זוהר הקדמה יא:-יב.). (וכבר דיברנו כמה פעמים בשיעור זה שזו הגדרה טובה לאמונה ולחקירה.)
אמונה פשוטה היא ידיעה כללית: אני יודע שיש, אני יודע, כמאמר הזוהר, שיש אלוה שברא את העולם כולו, שהוא שליט בעולם כולו, שברא את האדם ונתן בו נשמה (זוהר שם). זו ידיעה בדרך כלל, ידיעה באופן כללי, שכל יהודי יודע, שאומרים לו.
לאחר מכן יש ידיעה פרטית. ידיעה פרטית פירושה: מהו פירוש ‘אלוה׳? כיצד ברא הקב״ה? מה פירוש הדבר שברא אדם? מה פירוש הדבר שהוא שליט בעולם? כיצד הוא שולט? איזו מין שליטה יש כאן? וכן הלאה וכן הלאה, כל זו היא הידיעה הפרטית.
אומר הזוהר שבידיעת השם יש שתי מצוות (זוהר שם), ויש להבין מבחינה טכנית אם כוונתו לומר שיש שתי מצוות – מצוה של ידיעה כללית ומצוה של ידיעה פרטית – או שזו מצוה אחת, ואלו דרגות של אותה המצוה. אך זו היא הגדרת הזוהר: ידיעה בכלל וידיעה בפרט. תחילה יש לדעת בכללות, ולאחר מכן יודעים בפרטות.
ועל כך דורש הזוהר (זוהר שם יב.) שזהו ההבדל בין הפסוקים שכבר אמרנו בפרשיות ספר דברים: ביציאת מצרים אמר משה ‘וידעתם כי אני ה׳ אלקיכם המוציא אתכם׳ (שמות ו, ז), וזו ידיעה בכלל. לאחר מכן אמר ‘וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים׳ (דברים ד, לט), ואת זה אמר לאחר ארבעים שנה. זו ידיעה בפרטות, דרגה אחרת לגמרי של ידיעה.
קיום המצוות כפירושה וכהתגלותה של הידיעה הפרטית
עתה תופסים שהדבר קשור לכך באופן מופלא, שהרי זהו כמעט אותו הדבר כמו היחס בין מצות מציאות השם לכל המצוות. כשם שהיחס בין ידיעה לאמונה מתחיל בידיעה כללית – שהרי אי אפשר לדעת שיש מצוה לפני שיודעים באופן כללי שיש אלוה; האב הרי אמר לפחות, ואתה יודע לומר באופן כללי, ואינני מדבר רק על מקור זה, אתה יודע לומר באופן כללי שיש אלוה, אך אינך יודע לומר עליו דבר. זוהי ידיעה כללית, והיא הקודמת; בזמן ודאי שזה הראשון, בזמן זה קודם.
ולאחר מכן, כמו שאמרנו, יש עוד רמ״ח מצוות, או רמ״ז, כלומר מאתיים ארבעים ושבע מצוות אחרות, והן פרטי איברי המלך, כל שאר האיברים הנובעים מן המצוה הזו. ולא רק שהן נובעות מכך שיש אלוה, אלא הן ממש ההתלבשות וההתגלות של מציאות השם בכל הפרטים, שתאחז את החיים כולם ותתבטא בכל הדרכים האפשריות, בדמות אדם, שזוהי ההתגלות שבעולם, לבטא את מציאות השם.
נמצא שלאחר שמקיימים את כל המצוות, יש ידיעה פרטית באלוה. יש לא רק הידיעה הכללית, שהיא כאילו האיבר הראשון, אלא יש את כל האיברים. ואז מבינים גם ‘כי ה׳ הוא האלקים׳ – שהכלל הוא הפרט! אין הבדל, מה שידעת הוא הוא האמיתי. דרך משל, כפי שאנו אומרים, מי שלמד בחדר שיש אלוה, ולאחר מכן למד את כל הפרטים של מה שפירוש הדבר, יוצא לבסוף ואומר: זהו מה שלימדו אותי בחדר, אין זה אלוה אחר! אין שני אלוהות, אלוה של החקירה ואלוה של האמונה. אין שני אלוהות, של הפרט ושל הכלל. אחד הוא! אך מה שהשיג הוא שהוא יודע לומר עליו, יודע לומר את כל הפרטים.
הרי שהידיעה הפרטית היא היא כל המצוות; כל המצוות הן פירוש למצות האמונה, כלומר הן מבטאות את פרטי פרטיה המפורטים של מצות האמונה. אפשר לומר זאת כך, וכך יאמר הזוהר: מי שיודע רק שיש אלוה, מקיים בכללות. ואפשר שיש כאן אף חידוש נוסף: שאחת הדרכים, לכל הפחות, לדעת את הידיעה הפרטית היא על ידי קיום המצוות. שיש למצוות סגולה כזו, או שבכל מצוה טמון סוד שאפשר ללמוד ממנו פרט ממציאות העולמות, או שזו ממש סגולה של המשכת האור בפרטיות – דרך אחרת בהבנת המצוות. כמאמר הזוהר שהמצוה עושה רושם למעלה, כלומר ממשיכה את האור הפרטי, וזאת עושות המצוות, וזהו קיום פרטיות האמונה. לשם כך יש לעשות את כל המצוות, יש לחיות חיים שלמים, לעשות את כל רמ״ח המצוות ככל שאפשר, ויש לדבר על כך בנפרד כיצד אפשר לעשות את כל המצוות. מכל מקום, כל המצוות שיש לאדם בחייו, הפנימיות שדיברנו עליה, היא הידיעה הפרטית של מצוות העשה.
סיכום וקישור לפרשת חיי שרה: ‘וה׳ ברך את אברהם בכל׳
ועולים מתוך פשט הזוהר שני החידושים שאמרתי היום. החידוש האחד, שיש לחדש בכל יום פירוש חדש. ופירושנו החדש כעת הוא שמצות אחדות ה׳ היא כעין הכתר, כעין הדבר המארגן את כל רמ״ח המצוות. ממילא נמצא שהן המבוכה והמחלוקת אם האמונה היא מצוה אם לאו – נפתרה, והן המחלוקת אם האמונה פירושה ידיעה, ואם ידיעה כללית או ידיעה פרטית – נפתרה גם היא: הכוונה לשתיהן, כמו הראש עם כל האיברים. לאחר כל האיברים פירושה הפרט, וקודם לכן אינה אלא הכלל.
ונפרש מעט את הפסוק: ‘ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך את אברהם בכל׳ (בראשית כד, א). ‘ואברהם זקן׳ – הזקין, ולמד בכל יום מחדש; ‘בא בימים׳ – בכל יום אמר ‘שמע ישראל׳ מחדש בפירוש חדש. ולבסוף ‘וה׳ ברך את אברהם בכל׳, כלומר לבסוף ידע כביכול ‘וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים׳, שה׳ – הכל, כל ההשגות – נעשו ‘כל׳ אחד, האחד. זהו פירוש ‘בת היתה לו לאברהם ובכל שמה׳ (בבא בתרא טז:), מידת המלכות, ה׳ הוא האלקים: יצא הכלל, ואמר שהכל היה אותו האלוה עצמו, כפי שהובן בכל שאר האופנים. זהו פירושנו.
שבת שלום!
תמלול מלא 📝
מצוות האמונה וידיעת ה׳ על פי הזוהר – שם חדש בכל יום, וידיעה בכלל ובפרט
המצווה היומית לדבר על מציאות ה׳ באופן חדש
“ודברת בם” – לדבר על ייחוד ה׳ בשפה של האדם עצמו
אנו ממשיכים בזוהר על המצווה הראשונה, שהיא שורש כל המצוות. בשבוע שעבר דיברנו על כך שהרמב״ם והזוהר חידשו שיש מצוות עשה מיוחדת של אמונה או ידיעת מציאות ה׳. אבל חכמינו כבר אמרו הרבה לפני הרמב״ם – ונהוג למנות זאת כמצווה נוספת – שצריך בכל יום, בבוקר ובערב, להזכיר ולדבר על מציאות ה׳ וייחוד ה׳, כמעין טקס יומי. על הפסוק “ודברת בם בשבתך בביתך” (דברים ו, ז) למדו החכמים שצריך לקרוא קריאת שמע (ברכות יג:). פשוטו של “ודברת בם” הוא שצריך לדבר על כך, ומקיימים זאת על ידי קריאת שמע בכל יום – פסוקי הייחוד. יש מחלוקת בגמרא (ברכות כא.) ובראשונים ובאחרונים אם קריאת שמע היא מדאורייתא או מדרבנן, אבל על כל פנים בוודאי יש מצווה בפועל ממש לזכור, להזכיר ולדבר על כך בכל יום. לפיכך, גם אם כבר דיברנו הרבה בחיינו על מצוות מציאות ה׳, לעולם אין די בדיבור על כך, שכן זו גופא המצווה.
דיברנו בשבוע שעבר על כך שצריך תמיד לחשוב מחדש ולנסח מחדש את הדברים. אף שאומרים שמע ישראל – הפסוקים שאמר משה רבינו – עיקר המצווה לפי פשוטו של מקרא של “ודברת בם” הוא שמי שיש לו חוש לנסח דברים מחדש, ידבר על כך תדיר באמת ובשפתו שלו.
ההלכה היא שקריאת שמע וקידוש נאמרים בכל לשון (ברכות יג.). הראשונים מבארים ש״בכל לשון” פירושו תרגום ברור מילה במילה, ויש על כך דיון בראב״ד ועוד יותר באחרונים. אבל לפי הבנתי ייתכן ש״בכל לשון” פירושו לדבר על ייחוד ה׳ בשפתו של האדם עצמו. אפילו המילים “ייחוד”, “מציאות” ו״מלכות ה'” – שכך קוראים לזה חכמים אף שבתורה כמעט אינן כתובות – כולן מילים שחידשו חכמים, הגמרא והראשונים; כל אחד היה לו מילה משלו כיצד לבטא את מציאות ה׳.
לתת לקדוש ברוך הוא שם חדש והשגה חדשה בכל יום
המצווה היא אפוא למצוא לכך מילה חדשה בכל יום. בבעל הטורים (במדבר יא, טז) כתוב שלקדוש ברוך הוא שבעים שמות, ובמסורת המוסלמית כתוב מאה שמות. אבל באמת יש לקדוש ברוך הוא אין-סוף שמות, אלפים ומיליונים, שכן “כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו” (ישעיהו מג, ז) – העולם כולו הוא שמותיו של הקדוש ברוך הוא, וכל התורה כולה היא שמותיו של הקדוש ברוך הוא, כפי שכותב הרמב״ן (הקדמה לפירוש התורה).
כשם שנאמר על ירושלים “וקורא לך שם חדש” (ישעיהו סב, ב) ו“יקרא לה ה׳ צדקנו” (ירמיהו לג, טז), כך צריך גם לתת לקדוש ברוך הוא שם חדש בכל יום, שבו מזכירים את שמו באופן אחר ובשפה אחרת. בתורות האריז״ל בסדר העליות של שבת קודש רואים שהוא חידש שמות רבים לקדוש ברוך הוא, הבנויים על שמות קודמים, צירופים ומילויים, כפי שדיברנו בחנוכה אשתקד בעניינים של שיעור קומה.
אבל לתת שם חדש אין פירושו רק מילה חדשה או צירופי אותיות חדשים – שזו הייתה דרכם של מקובלים רבים – אלא הבנה חדשה, השגה חדשה ומושג חדש במה פירוש “אלוקים” ו״ייחוד ה'”. הרי אנו מאמינים שהקדוש ברוך הוא עצמו הוא למעלה מכל ההשגות. אפילו מה שאנו אומרים שהוא “מלך” או “אחד” – כפי שאומר הזוהר “אנת הוא חד ולא בחושבן” (תיקוני זוהר, הקדמה יז.), שיש בכך כוונה מדויקת בעניין הפילוסופי – הוא גם כן רק הלבוש הראשון וההתגלות הראשונה של הקדוש ברוך הוא; לפי חלק מהמקובלים הוא עצמו אפילו אינו נקרא “אחד”.
כידוע אומר הגאון מווילנא שאפילו המילה “נמצא” עולה רק עד הכתר, ששם התגלה הקדוש ברוך הוא כנמצא; אבל למעלה מזה – מה שהרמב״ם קורא “מחויב המציאות” (הלכות יסודי התורה פ״א) – הוא אפילו אינו נקרא נמצא. המושג “נמצא” הוא מושג שברא הקדוש ברוך הוא (כל המושגים הם אלוקיים, לא אנושיים), אבל הוא עצמו “לא מכל אלין מדות כלל” (תיקוני זוהר שם) – לא נמצא, לא יחיד ולא מלך.
מאחר שמבינים כך, יש חיוב ומצווה בכל דור ודור, בכל יום ויום ובכל שעה ושעה לתת לקדוש ברוך הוא שמות חדשים.
סוד דור אנוש: כאשר שם נעשה חולין
הסתירה בין הפשט לדרש ב״אז הוחל לקרוא בשם ה'”
בדור אנוש נאמר הפסוק: “אז הוחל לקרוא בשם ה'” (בראשית ד, כו), ויש כאן סתירה חזיתית ישירה בין הפשט לדרש. הפשט הפשוט הוא שאז התחילו לקרוא בשמו של הקדוש ברוך הוא – להתפלל, להקריב קרבנות ולעבוד את ה׳, כמו “ויקרא שם אברם בשם ה'” (בראשית יג, ד). אבל המדרש (בראשית רבה כג, ז), המובא ברש״י וברוב המפרשים, דורש “הוחל” לשון חולין – נעשה שם ה׳ חולין, שאז התחיל חילול שם ה׳ ועבודה זרה מסברות שונות, כפי שמאריך הרמב״ם (הלכות עבודה זרה פ״א ה״א).
מה הקשר בין הדרש לפשט? יש כלל מקובל בספרי הדרוש ובמפרשי המקרא – והדברי יואל בדרושיו על התורה חוזר עליו פעמים רבות כיסוד לקושיותיו בחומש – שהדרש אסור שיהיה מנותק מהפשט, אלא חייב להתקשר אליו.
התירוץ הוא דבר פשוט: ברגע שנותנים לקדוש ברוך הוא שם, הדבר נעשה “הוחל”. כפי שאומר התיקוני זוהר בפתח אליהו: “וכד אנת תסתלק מנהון, אשתארו כלהו שמהן כגופין בלא נשמתין” (תיקוני זוהר, הקדמה יז.). כלפינו שם ה׳ הוא אור גדול, אבל כלפי עצמות ה׳ והאין-סוף השמות הם רק גופים, לבושים וכלים שבהם תופסים. טבעם של הכלים – מה שהאריז״ל קורא שבירת הכלים – הוא שהשמות וניצוצותיהם נופלים. כאשר בני אדם מתאפקים ואינם נותנים לקדוש ברוך הוא שם, בבחינת “לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא” (שמות כ, ז) ו“לך דומיה תהלה” (תהלים סה, ב), ועומדים באימה לפני העליון בלי מילה, אין חשש של חולין. אבל אז יש חשש אחר: שבני אדם ישכחו את הקדוש ברוך הוא לגמרי. לכן חייבים לומר מילה; אבל ברגע שיש מילה, אפשר לשכוח את התוכן, והמילה עצמה נעשית חולין.
“שמי” לעומת “שם” – ההבדל בין שם חי לבין אליל
כשם שמקדש יכול להיעשות חולין – כמו “באו פריצים וחללוה” (עבודה זרה נד:) – כך גם כאשר יש מילה, היא יכולה להיעשות חול. בדור אנוש נעשה הדבר חולין ממש: חשבו שלמילה, למושגים ולשמות יש כוח עצמי, וזה שורש העבודה הזרה.
הרמב״ם מאריך (מורה נבוכים ח״א פס״א-ס״ב; הלכות עבודה זרה פא״י ה״יב) שאין להאמין שלשמות שבקמיעות יש כוח. אף שהמקובלים לכאורה חולקים וסוברים שלקדוש ברוך הוא יש כוח בשמותיו, הם מודים לרמב״ם בנקודה שאסור לחשוב שלשם או למזוזה יש כוח בפני עצמם. שם בלי הקדוש ברוך הוא אינו כלום.
הזוהר (זוהר ח״א עה:) מפרש על חטא דור הפלגה – וזה עולה על דור אנוש ועל כל החטאים השורשיים שבספר בראשית – ש“ונעשה לנו שם” (בראשית יא, ד) פירושו “שם” בלי היו״ד של “שמי”, וזהו הפירוד. לכן אמר הקדוש ברוך הוא למשה רבינו: “זה שמי לעולם וזה זכרי לדר דר” (שמות ג, טו) – צריך להזכיר זאת בכל דור באופן אחר. ועל הסתירה שבפסוק דורשת הגמרא ש״שמי” שונה מ״זכרי”: “לא כשאני נכתב אני נקרא” (פסחים נ.), לא כשאני נזכר אני נכתב.
שכן אם מישהו חושב חלילה שהקדוש ברוך הוא הוא השם, הוא נשאר עם שמות ישנים. אבל מאחר שאנו מאמינים ומבינים שמציאות ה׳ בעצמו אינה אחד מהשמות או המושגים, ממילא אם מתעקשים על המושגים הישנים, הם מתיישנים ונעשים תפלים לאט לאט. “אומרים פעמים באהבה בכל יום שמע” (תפילת מוסף לשבת) פירושו שבכל יום אומרים שמע ישראל חדש, לפי מה שהתבוננו וראו היום במציאות ה׳. אם חוזרים על מה שחשבו אתמול, עובדים את האתמול; והאתמול הוא “עבר ואין” – אליל שאין בו כוח.
מובן שאפשר לומר את אותן מילים בכוונה חדשה, בהתחדשות ובאור; להתפלל בכל יום על פי קבלה וכוונה פירושו לעשות בכל יום שמות חדשים. אבל גם בפשטות, כל המילים מתיישנות ומקבלות אצל בני אדם קישורים שונים וטראומות, עד שכאשר מישהו אומר “אלוקים”, איש אינו יודע למה הוא מתכוון.
שתיקה לפני הקדוש ברוך הוא: השתוממות וכל המוסיף גורע
להביט במעשה בראשית בלי להוסיף מילים מיותרות
לפיכך צריך לתת תדיר שמות חדשים, ולפעמים מוטב שלא יהיה שם כלל. שכן כל עניין נתינת השמות החדשים מתחיל מהשתוממות ופליאה – “פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה” (תהלים קלט, ו), קמים בבוקר ואין יודעים. יהודי קם בבוקר, מביט בעולם ואומר “ברוך עושה מעשה בראשית” (ברכות נד.). מדוע אמר כל כך הרבה? וכי אינו יכול לראות את מעשה בראשית עצמו בלי להוסיף מילים בלשון הקודש או בארמית, שאינו מדבר ואינו מבין?
פעמים רבות, בדיבור יתר על שם ה׳ חל הכלל “כל המוסיף גורע” (סנהדרין כט.), בבחינת “ונעשה לנו שם”. אף שאצל יוסף הצדיק היה שם שמים שגור על פיו (בראשית רבה פו, ו), אפשר שיהיה מזה יותר מדי. לא כל מי שאומר כל הזמן “ברוך ה'” ו״אם ירצה ה'” יש לו יותר השגות אלוקות. יש מי שאינו אומר זאת מפני שיש לו יראת הכבוד ויראת הרוממות; הוא עומד באימה לפני אל עליון ויודע שהקדוש ברוך הוא אינו המילה “אלוקים”, ואין לאדם רשות לתפוס את האלוקים באצבעות גסות.
כאשר אדם מביט בעולם ואומר פשוט “זוהי המציאות” בלי שום מילים, בני אדם חושבים שהוא כופר או אפיקורס. אבל המאור עינים למד מהבעל שם טוב שאדם יביט בחיותו ויראה שזהו האלוקים. החסידים אימצו את המילה החדשה “חיות” (שמופיעה ברמב״ם ובקודמים כ״מחיה”), אבל החיות היא מציאות שחיים אותה, לא מילה שאומרים.
“ה׳ הוא האלקים” – המציאות העצמית בלי מחיצות
פעמים רבות האמירה התדירה “בשם ה'” באה מתוך שקר, כאילו אם לא אומרים זאת הרי זו כפירה. אבל מציאות ה׳ היא המציאות הבסיסית של הכול – החיות ומה שמהווה. אפילו כשאתה אומר שהאלוקים נמצא “מאחורי” הדבר, כבר הוספת ועשית שני דברים: הדבר, ומה שמאחוריו. באמת המציאות העצמית של כל הדברים היא האלוקים, בלי שום מילים – אפילו המילה “אלוקות”, שלמדו מליובאוויטש, איש אינו יודע מה פירושה.
לכן צריך לפעמים לשתוק, ולומר רק את פסוקי שמע ישראל והתפילה כפי שכתובים בתורה ובסידור. הגמרא מביאה (ברכות לג:), והרמב״ם מאריך על כך במורה נבוכים (ח״א פנ״ט) בשלילת התארים, שרבי חנינא אמר: אלמלא כתב משה רבינו בתורה “האל הגדול הגבור והנורא” (דברים י, יז) ואנשי כנסת הגדולה תיקנו לאומרו בתפילה, לא היה אפשר לאומרו. הפירוש לענייננו הוא שאיננו אומרים זאת מפני שהמצאנו זאת מעצמנו, אלא אנו פשוט חוזרים על מה שכתוב בחומש ובסידור, ובכך מכניסים בו חיות חדשה.
זה כתוב בכל הספרים החסידיים, אלף פעמים בזוהר, וכל כוונות האר״י בנויות על כך. אפילו לומר כמו הספרים החסידיים ש״מביטים בעולם ורואים אלוקות” זה כבר יותר מדי; המציאות היא המציאות. זהו פירוש “ה׳ הוא האלקים” (דברים ד, לה) ו“אהיה אשר אהיה” (שמות ג, יד) – מה שישנו, הוא מה שישנו. ודאי שיש מצווה לקרוא בשם ה׳ כדי שהדבר יתגלה ויהיה אפשר לדבר עליו, אבל צריך לדעת ש“אז הוחל לקרוא בשם ה'” – מחר השם יתיישן, ובמצוות קריאת שמע צריך להתחיל בכל יום מחדש.
כוונת קריאת שמע: העלאה אל העצם שמעל כל הייחודים
בכוונת קריאת שמע צריך שתהיה בכל יום כוונה חדשה. הרמ״ק אומר שבקריאת שמע אין מכוונים לייחודים של חכמה, בינה, תפארת ומלכות, אלא לייחוד שלמעלה מזה, שאינו משתנה. לכאורה זו קושיה על סידור הרש״ש וכוונות האר״י, שבהם כתוב כן לכוון את הייחודים בקריאת שמע.
אבל הפירוש הוא כך: מאחר שהקדוש ברוך הוא “מאמתת המצאו נמצאו כל הנמצאים” (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א) – מעצמותו, שהיא למעלה מכל הייחודים, ההשתלשלות והשמות, נולדים הבריאה ושמו – ממילא אין כוונת האריז״ל שבקריאת שמע עושים ייחוד, אלא שמעלים את הייחוד כולו אל עצמות האין-סוף, ומשם נולדים ייחודים חדשים. מי שלומד אריז״ל יודע שעיקר המשכת המוחין הוא בשמונה עשרה (ובקריאת שמע רק לאקדמות אימא), אבל עיקר קריאת שמע הוא העלאה, כפי שלומדים תמיד גם בספרי חב״ד.
היחס בין מצוות האמונה לכל תרי״ג המצוות
האמונה כראש וכלב של רמ״ח איברי המלך
נחזור למצוות ידיעת מציאות ה׳, עוד לפני ייחוד ה׳. על הדל״ת של “אחד” אומרת הגמרא: “כיון דאמלכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו לא צריכת” (ברכות יג:) – ה׳ אחד די בו, אין צורך להוסיף. הזוהר אומר: “פקודא קדמאה, ראשיתא קדמאה דכל פקודין, למנדע ליה לקודשא בריך הוא בכללא” (זוהר הקדמה יא:). בשבוע שעבר אמרנו חידוש גדול על לשון הזוהר כדי ליישב את קושיית רבי חסדאי קרשקש (אור ה׳ מאמר א כלל א) ושל הרמב״ן (השגות לספר המצוות מצוה א) על הרמב״ם, האם האמונה יכולה להיות מצווה בפני עצמה. (בדומה ליסוד זה למדתי מר׳ מאטל, שמצוות האמונה היא סוג אחר של מצווה).
בזוהר כתוב שתרי״ג המצוות – רמ״ח מצוות עשה ושס״ה מצוות לא תעשה – הן האיברים של זו״ן, תפארת ומלכות (תיקוני זוהר תיקון ל). רמ״ח מצוות העשה הן רמ״ח איברים דמלכא (זוהר ח״א קע.), של הזעיר אנפין, ושס״ה הימים הם השכינה או למעלה מזה.
אם כל המצוות הן איברי המלך ושמות ה׳, כמו שכתוב “כל מצותיך אמונה” (תהלים קיט, פו), מה ההבדל בין המצווה הראשונה של אמונה לבין כל שאר המצוות? התירוץ על פי הזוהר הוא שמצוות האמונה היא “ראשיתא קדמאה דכל פקודין” – לא רק מפני שמצד האדם צריך קודם לדעת שיש אלוקים לפני שמקיימים מצוות, אלא מפני שברמ״ח האיברים גופא יש איברים שהנשמה תלויה בהם ואיברים שאין הנשמה תלויה בהם (תמורה י:). אף שהנשמה עצמה למעלה מהאיברים (ואולי אכן יש בחינה של אמונה שהיא למעלה מן המצווה), הרי שבין האיברים יש איברים ראשיים כמו המוח והלב, שחיות כל האיברים תלויה בהם. מצוות האמונה היא האיבר הראשון והשורשי – הראש או הלב – של התגלות המלך (זו״ן), שורש מציאות ה׳ שבמצוות והכלי הראשון שבו האיברים מקבלים את מציאות ה׳.
השורש הנותן סדר ומשמעות לכל רמ״ח המצוות
הזוהר משלב כאן את כל השיטות במחלוקת הראשונים אם האמונה היא במניין המצוות. יחס האמונה לכל המצוות הוא שהאמונה נותנת את המשמעות, את הסדר ואת הארגון לכל המצוות.
זוהי גם הכוונה בקריאת שמע בכל יום. בקריאת שמע יש רמ״ח תיבות (תנחומא קדושים ו) כנגד רמ״ח האיברים, להראות שכל המילים הן “אחד”. בפרשה הראשונה מרחיבים את אחדות ה׳ על “בשבתך בביתך ובלכתך בדרך” (דברים ו, ז); בפרשה השנייה על שכר ועונש ועל ארץ ישראל; ובפרשה השלישית, של ציצית, על כל המצוות – “וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'” (במדבר טו, לט). כאשר לאדם יש במשך היום כל כך הרבה דברים לעשות, הוא אומר קריאת שמע כדי לדעת שבאמת יש לו רק דבר אחד לעשות: “שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד”.
אמונה וחקירה: ידיעה בכלל וידיעה בפרט
מחלוקת הראשונים בין אמונה פשוטה לידיעה
כשם שיש מבוכה אם האמונה היא במניין המצוות, כך יש גם מחלוקת ראשונים גדולה בין אמונה לידיעה, שבה כל אחד נוטה לצד אחד של המציאות. שיטה אחת סוברת שבמצוות האמונה יוצאים ידי חובה באמונה פשוטה – להאמין במה שכתוב בתורה. השיטה האחרת – שהרמב״ם מאריך בה (הלכות יסודי התורה פ״א ה״א; מורה נבוכים ח״א פ״נ) – סוברת שהעיקר הוא הידיעה: לדעת, להבין ולהיות משוכנע שכך הוא.
הזוהר אומר שצריך את שניהם, והוא צודק במאה אחוז. ראשית, אם לא מלמדים את הילדים אמונה פשוטה, לעולם לא יתחיל שום דבר, משום שאי אפשר ללמד מיד כל ילד את כל החקירה במציאות השם. שנית, הפירוש האמיתי של “ידיעה” לשיטת הרמב״ם והמצדדים בחקירה אינו רק שתהיה ראיה שמוכרח להיות אלוה, אלא שתהיה השגה ברורה בכל המציאות כולה: לדעת מעשה בראשית ומעשה מרכבה (רמב״ם הלכות יסודי התורה פ״א-פ״ד), את כל מעשי ה׳, וכיצד אחדות ה׳ מסדרת ומארגנת את רמ״ח האיברים ואת כל מעשיו של האדם. ממילא, ידיעה מעצם הגדרתה היא תהליך ארוך הנמשך לכל הפחות ארבעים שנה (עבודה זרה ה:) וחיים שלמים, והיא נוגעת לכל רמ״ח האיברים.
הגדרות הזוהר: ידיעה כללית ביציאת מצרים וידיעה פרטית לאחר ארבעים שנה
במקום המילים “אמונה וחקירה”, הזוהר מכנה את שתי הדרגות בהגדרה טובה: “ידיעה כללית” ו״ידיעה פרטית” (זוהר הקדמה יא:-יב.). אמונה פשוטה היא ידיעה כללית – לדעת באופן כללי מה שכל יהודי יודע, שיש אלוה שברא את העולם, שולט בו, ועשה את האדם עם נשמה. ידיעה פרטית פירושה להבין בפרטות: מה פירוש “אלוה”? כיצד ברא את האדם? איזו מין שליטה יש לו על העולם? הזוהר אומר שלידיעת השם יש שני חלקים אלו – תחילה ידיעה בכלל ואחר כך ידיעה בפרט (בין כשתי מצוות נפרדות, בין כשתי מדרגות באותה מצוה עצמה).
על כך דורש הזוהר (זוהר שם יב.) את ההבדל בין שני פסוקים: ביציאת מצרים אמר משה רבינו “וידעתם כי אני ה׳ אלקיכם המוציא אתכם” (שמות ו, ז), וזוהי ידיעה בכלל. אבל לאחר ארבעים שנה במדבר אמר “וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים” (דברים ד, לט), וזוהי כבר ידיעה בפרטות.
קיום המצוות כפירוש וכהתגלות של הידיעה הפרטית
חלוקה זו של ידיעה כללית ופרטית היא ממש אותו הדבר כמו היחס של מצות אמונה לכל תרי״ג המצוות. בזמן, מתחילים בידיעה כללית – האיבר הראשון – משום שאי אפשר לקיים שום מצוה לפני ששומעים מן האב באופן כללי שיש אלוה. אחר כך באות שאר רמ״ז מצוות העשה, פרטי איברי המלך, שהן ההתלבשות וההתגלות של מציאות השם בכל פרטי החיים בדמות אדם.
נמצא שכל המצוות הן פירוש על מצות אמונה. מי שיודע רק שיש אלוה, מקיים את מצות אמונה בכללות; ועל ידי קיום כל רמ״ח המצוות במשך חיים שלמים מגיעים לידיעה פרטית באלוה – הן משום שבכל מצוה טמון סוד המלמד פרט במציאות העולמות, והן משום שהמצוה עושה רושם למעלה וממשיכה אור פרטי.
ולאחר שאדם משלים את כל האיברים ומגיע לידיעה פרטית, הוא מבין “כי ה׳ הוא האלקים” – שהכלל הוא הפרט! מי שלמד בחדר שיש אלוה, ולאחר מכן למד את כל פרטי החקירה וקיום המצוות, רואה לבסוף שאין שני אלוהות – אלוה של אמונה (כלל) ואלוה של חקירה (פרט) – אלא זהו בדיוק אותו האלוה שלמד עליו בחדר, אלא שעכשיו הוא יודע לומר את כל פרטיו.
סיכום וקישור לפרשת חיי שרה: “וה׳ ברך את אברהם בכל”
עולים מכאן שני חידושים על פי הזוהר: ראשית, שצריך בכל יום לחדש פירוש חדש במציאות השם; ושנית, הפירוש החדש שלנו היום, שמצות אחדות ה׳ היא כמו הכתר והראש המארגן את כל רמ״ח המצוות. בזה מתיישבת הן המחלוקת אם אמונה היא מצוה, והן המחלוקת בין אמונה פשוטה (ידיעה כללית, הראש) לבין חקירה (ידיעה פרטית, הבאה לאחר כל האיברים).
בזה אפשר לפרש את הפסוק בפרשתנו: “ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך את אברהם בכל” (בראשית כד, א). “ואברהם זקן בא בימים” – בכל יום מימי חייו אמר אברהם אבינו שמע ישראל בפירוש חדש. ולבסוף, “וה׳ ברך את אברהם בכל” – הגיע ל“וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים”, שבו כל הפרטים וההשגות נעשו “כל” אחד. זהו הסוד של “בת היתה לאברהם ובכל שמה” (בבא בתרא טז:) – מדת המלכות, בחינת ה׳ הוא האלקים, שבה ראה שכל הפרטים הם כלל אחד ואותו האלוה עצמו.
שבת שלום!