מקובל אמיתי מתפלל בסידור פשוט | זוהר פקודין הקדמה כי תבא תשפ״ו – תמלול

מהו מצוה — זכור ושמור בדיבור אחד

*הקדמת הזוהר, פקודי אורייתא, פרשת כי תבוא תשפ״ו*

רבותי, אנו לומדים את תורתנו הקדושה. שיעור זה הוא הרביעי, כמדומני, בעיוננו בהקדמת הזוהר, על הפסוק ‘פקודי אורייתא, פקודי דמרא עלמא׳ (הקדמת הזוהר) — הציוויים של אדון העולם. ואנו עודנו עומדים בהקדמה, שכן ההקדמה עוסקת בדבר יסודי מאוד, והוא השאלה: מהו מצוה? ואת שאלה זו, מהי משמעות מצוה, היא מבררת דרך החלוקה היסודית של סוגי המצוות המצויים, שהם מצוות עשה ומצוות לא תעשה. וכפי שאמרנו, שהבנת כל דבר מתגלה מתוך עמידה על החלוקות העיקריות שבאותו הענין, כך דרכו של הלומד לעמוד היטב על כל סוגיא.

החלוקה היסודית של המצוות

וודאי שישנן עוד חלוקות רבות של המצוות מלבד עשה ולא תעשה. ישנן דרכים שונות לחלק את המצוות: מצוות עשה שהזמן גרמא, מצוות התלויות בזמן, מצוות התלויות במקום, מצוות שהן דווקא לאנשים מסוימים, מצוות המוטלות על הכלל, מצוות המוטלות על הפרט, מצוות התלויות בארץ ישראל, מצוות הנוהגות תמיד, ומצוות התלויות בזמן מסוים. וכן חלוקות של מצוות חיוביות ומצוות קיומיות. וישנה גם חומרתה של כל מצוה, בעיקר בלא תעשה, אם היא בחיוב לאו, בחיוב כרת, בחיוב מלקות או בחיוב מיתה. כל אחת מן החלוקות הללו מעלה, אליבא דאמת, נקודה כללית במה שהיא מצוה, וממילא לאיזה חלק שייכת כל מצוה ומצוה בפרט. אך החלוקה הראשונה, הכללית ביותר, המחלקת את כלל המצוות לשתים בלבד, היא חלוקת מצוות עשה ומצוות לא תעשה.

מדוע יש להבין מהי מצוה

ועלינו לשוב ולעמוד על כך: מדוע כה חשוב להבין מהי מצוה. שכן להיות יהודי פירושו להיות אחד המקיים את המצוות. כך אמור בעשרת הדברות, וכמו שדיברנו בשיעור שעבר אודות עשרת הדברות. הרי כבר בחלק הראשון נאמר שהקדוש ברוך הוא הוא ‘פוקד עון אבות על בנים׳ (שמות כ, ה) — ‘לשונאיו׳, והם שונאי ה׳, ואין זה אלא מי שאינו עובד את הבורא, מי שעובד עבודה זרה או מי שאינו עושה את המוטל עליו, והוא הנקרא שונא ה׳. וכנגדם ‘ועושה חסד לאלפים לאוהביו ולשומרי מצותיו׳ (שמות כ, ו). הדבר ברור למדי: יש כנגד השונאים, שהם שונאי ה׳, בעיקר אלה שאינם עובדים את הבורא ואינם הולכים אחריו, המקבלים את הרע ואת העונש שנאמר שם; וכנגדם האהבה, והם שומרי מצותיו. ואפשר שיש כאן שני דברים, ‘לאוהביו ולשומרי מצותיו׳, ואפשר שהם דבר אחד — אוהביו שהם שומרי מצותיו. ולפי מה שלמדנו מן הרמב״ן, שאהבה היא מצות עשה, ו׳השמר׳ הוא ממצוות לא תעשה שהוא יראה, יש לומר שאהבה היא כנגד עושי מצוות העשה, ושומרי מצותיו כנגד השומרים בעיקר את מצוות הלא תעשה. אך באופן כללי, שומרי מצותיו הולך וודאי על כלל המצוות.

וכפי שאנו קוראים לעצמנו יהודי, הרי יהודי הוא שומר מצוות. פעמים רבות אומרים ‘שומר תורה ומצוות׳, שהרי התורה היא כללות המצוות, ולימוד המצוות הוא התורה. הרי שחשוב עד מאוד להבין מהי מצוה בכללותה. אנו נבראים שעושים מצוות, וזה טיבו של היהודי — סוג של גברא, סוג של אדם שעושה מצוות ושומר מצוות. ומהו טיבה של המצוה בכלל?

דרכים שונות בהבנת המצוה

ומכאן נדלג אל דרכו של הזוהר בענין. ישנן דרכים רבות מאוד. מובן מאליו שרוב בני האדם סבורים, נעבעך, שמצוה פירושה ציווי, מלשון ציווי, קומאנד — דבר שיש לעשותו; אך אין זה עיקר ענינו של היהודי. כידוע, ספרי החסידות אומרים שמצוה היא מלשון צוותא, ולא מלשון ציווי, אלא מלשון צוותא בלבד. וודאי שזהו דרוש, אך הוא מעלה דבר עמוק, ואפשר בהחלט להכניסו אף לתוך לשון המצוה והציווי עצמם. שכן יש להבין מהו ציווי. היו שאמרו, כמארטין בובר כמדומני, שהתורה אינה חוק אלא בקשה — דבר שהקדוש ברוך הוא מבקש מן היהודים. אלה כל מיני נוסחאות שאפשר לדבר בהן על הענין.

דרך הזוהר: שמור וזכור

אך הזוהר מלמדנו את דרכו, ומאחר שאנו לומדים זוהר, נדלג אל דרך הזוהר. וכה אומר הזוהר: המצוות הן שמור וזכור. שמור וזכור — אלה הן המצוות, והן שתיהן אחת, כמו שנאמר ‘זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳ (מכילתא, רש״י שמות כ, ח), וכמו שלמדנו בשבוע שעבר, שהגענו עד כדי כך שנבין שאין זו סתם דרשה מדוע נאמרו שני לשונות שונים בעשרת הדברות, ואין זו סתם דרשה המבארת מדוע נאמר אותו לשון פעמיים, אלא זהו ענין יסודי בשאלה מהם סוגי המצוות המצויים.

ובאופן כללי אמת הוא על כל התורה כולה שיש בה זכור ושמור, ולמדנו שהרמב״ן ביאר שזה מכוון באמת כנגד עשה ולא תעשה. וזה שעשה ולא תעשה באים ממקומות שונים והולכים למקומות שונים, שהם מהות אחרת לגמרי, ואף על פי כן שני הדברים הנקראים עשה ולא תעשה מצטרפים יחדיו. והכלל הגדול שנקרא תרי״ג מצוות פירושו שהכל אחד, אותו האל בעצמו, ‘כולם מרועה אחד ניתנו׳ (קהלת יב, יא) — יש אחדות בכל תרי״ג המצוות, וכמו שדיברנו בסוף השיעור הקודם. ואחדות זו מגיעה בשבת, שכן על שבת נאמר ‘זכור ושמור בדיבור אחד׳, ולכן מדליקים שני נרות ולוקחים שני הדסים, כדי לבטא את השמור והזכור שבדיבור אחד נאמרו. וזהו הדבר שעלינו לברר כאן היטב.

הקושיא על ‘ושמרתם ועשיתם׳

ועל פי קבלה, הענין הוא כך. הדבר הראשון שאומר הזוהר הוא זה: הוא מביא פסוק שנאמר בו ‘ושמרתם מצותי ועשיתם אותם׳ (ויקרא כב, לא). ואומר הזוהר, שהרי אמרנו זה עתה שיש שני סוגי מצוות הנקראים זכור ושמור, ולכאורה היה מתאים יותר שיאמר ‘ושמרתם מצותי וזכרתם אותם׳. ולדעתי אין זו אלא קושיא של העמדה, שכוונתו להגיע אל תירוצו, שהרי אינו יכול לכתוב ‘וזכרתם מצותי׳, ‘ושמרתם וזכרתם׳ — אין זה מתקבל על הדעת. אלא כוונתו לעורר שיש לשון כפול, שכן בלוחות אנו רואים שיש לשון כפול של זכור ושמור, זכור פעם אחת ושמור פעם אחרת, שהוא פירוש על זה. ולכאורה צריך הדבר להורות על אותו ענין, או על צד אחר של אותו ענין, כפי שנצטרך לדבר מעט לעומק אודות זכור ושמור. הרי שהם כשני צדדים, שני סוגי מצוות. ואמר הרמב״ן שהם מצות עשה של שבת ומצות לא תעשה של שבת, ונמצא שעשה ולא תעשה הם באופן כלל.

והנה יש פסוק שנאמר בו ‘ושמרתם ועשיתם׳. ואם כן תשאל, מדוע נאמר ‘ושמרתם ועשיתם׳? ולמה חסרה בו הזכירה? הרי העשיה — זו העשיה, ומתאים היטב שהעשה כנגד השמירה, שאינה עשיה אלא לא תעשה. אך היכן הזכירה? מדוע לא נאמרה זכירה? כאילו זו הנחתו של הזוהר בקושייתו — הוא מניח שלכאורה היה ראוי שיהיה כאן כנגד שמירה וזכירה, שמור וזכור. ומדוע לא נאמר זכור? ומאחר שהזוהר שואל קושיא, אף שלכאורה זו קושיא שנעשתה כדי להגיע אל התירוץ — ואיני מאמין שזו קושיא אמיתית. שכן יש שני סוגי קושיות: יש קושיא שאדם באמת נתקשה בדבר ומצא לו תירוץ ומהלך, ואין זה פשט הקושיא; ויש שהזוהר מקשה קושיות מסוג זה, אך כאן אין כוונתו לכך, אין זו קושיא מסוג זה. כאן הוא מקשה לכאורה כדי להגיע להראות את פשטו בשמירה וזכירה. והוא מראה, וכן יראה, שבפסוק זה, ובאמת בפסוקים רבים מאוד, לא נאמר שמירה וזכירה אלא שמירה ועשיה.

שמירה ועשיה הולכות יחדיו

ומאחר שהזוהר העיר על כך, נתעורר בי חשק לבדוק את הדבר. ובדקתי בתורה, ונראה שנאמר פעמים רבות מאוד בחומש לשון שמירה — ‘ושמרתם ועשיתם׳, ‘לשמור ולעשות׳ — ואף בספר דברים נאמר פעמים רבות ‘לשמור ולעשות את כל התורה׳ או ‘את כל המצוה׳, וכמה וכמה לשונות דומים. שמירה ועשיה הולכות יחדיו בחוזק רב. ולא זו בלבד שהן הולכות יחדיו, אלא הן כרוכות זו בזו עד שנאמר פעמים רבות ‘ושמרתם לעשות׳, ללא סוף — כמדומני עשרות פעמים נאמרו לשונות כאלה. ורואים בבירור, שכן אי אפשר שייאמר להיפך: לא נאמר לעולם ‘לעשות שמירה׳, אין ‘עושים׳ שמירה, אין השמירה דבר שעושים אותו. אלא שמירה פירושה פשוט כמו לשמור, כמו שאומרים ביידיש ‘לשמור את התורה׳. וכיצד שומרים את התורה? על ידי עשיה, ולעתים על ידי אי-עשיה.

אך הלשון היא, כמו שנאמר פעם אחת ‘מוצא שפתיך תשמור ועשית׳ (דברים כג, כד), שתשמור לעשות. וכמו ‘ואביו שמר את הדבר׳ (בראשית לז, יא), ששמירה אין פירושה כאן לשמור על דבר כשומר. ואפשר שאף שומר עצמו אינו אלא מי שהוא אחראי שהדבר ייעשה כראוי, שיהיה שמור ולא ייגרם בו נזק וכיוצא בזה. אך שמירה כאן פירושה כמו שאומרים ‘לשמור את התורה׳. אין הכוונה שתעמוד כשומר במשמר לפני התורה, ואין הכוונה לשמור על התורה. הכוונה, כמו שאומרים באנגלית ‘to keep’ את התורה, וביידיש ‘האלטן׳, ‘קיפן׳. הכוונה לעשות. אך יש כאן, ואני מבקש לבטא דבר עדין שאין בפי המילים הנכונות לבטאו, אך כביכול יש כאן עשיה: עשיה פירושה שעושים. אני עושה, אני מניח תפילין, אני נוטל לולב, אני תוקע בשופר, אני עושה משהו. אך מוכרחה לבוא עמו שמירה. כלומר, אתה עלול לשכוח לעשותו, ולכן תזכור לעשותו.

היהודי הוא שומר תורה — דין בגברא

ולדעתי טוב תמיד ללמוד מלשוננו הרגילה, מן הדרך שאנו מדברים בה על הבנת התורה. לעתים מתברר שאין הדבר מתאים, אך אם הוא מובן, טוב לפעמים להיעזר בו, ותמיד טוב להתחיל ממה שאנו מבינים. אנו אומרים שיהודי הוא שומר התורה, שומר תורה. ויש להבין שאין הכוונה שהיהודי אינו טועה לעולם ואינו חוטא לעולם. אין נחשב פחות, נאמר, מי שגנב, שאינו יהודי ירא שמים, שאינו שומר תורה — אין זה אמת. שומר תורה אשריהו, שומר תורה הוא יהודי השומר את התורה. לא נאמר שהוא מי שעושה את התורה, ואין קוראים לו ‘עושה תורה׳, ואין אומרים שיהודים הם עושי תורה ומצוות — אף שזה העיקר, השמירה.

ואף שלשמור פירושו גם שלא לעשות עבירות. ומה חשוב יותר, שלא לעשות עבירות או לעשות מצוות? שניהם חשובים, אך שניהם יחדיו נקראים שמירה. כלומר, שומר תורה הוא סוג אדם שיש לו כמו דאגה, מין אנושיות, מין אישיות. הוא שומר את התורה, הוא שומר תורה. ואפשר לומר שזה יותר דין בגברא מאשר דין בפעולה, בדבר שהוא עושה. וודאי שאדם כזה עושה — אי אפשר לומר ששומר תורה אינו עושה דבר, וודאי שהוא עושה בעקבות זאת, אך העשיה נובעת מן השמירה. ואפשר שהדבר מחובר למה שדיברנו לאחרונה בקביעות בשיעורי המידות (כמו שביארנו בשיעורים על המידות ואין זה מקומו), שיש דבר שנעשה טבע לאדם, שהוא עושה, שהוא שומר תורה. אין זה סתם אדם העושה את התורה, אלא הוא שומר תורה. שומר תורה הוא סוג של אדם, ולא סוג של מעשה. שומר תורה הוא סוג אדם השומר את התורה.

זהו דבר מסוג אחר. וכיצד הוא מתבטא, כיצד רואים אותו? אפשר לקרוא לזה הזכרון, הדאגה. ואפשר שהמילה שהוא דואג — לא שהוא דואג מפני שהוא ירא, אלא כוונתי לומר שהוא סוג אדם הזוכר, שיש עליו — ולעתים קוראים לזה עול, אך המילה עול אינה מוצלחת כל כך, שכן אין קוראים ליהודים בעלי עול תורה. יש ענין של קבלת עול מצוות וכדומה, אך התואר של היהודי אינו של מקיים עול תורה. הוא תחת עול תורה, הוא משועבד לתורה, הוא כמו עבד. אך אין קוראים לו כך בדרך כלל, אלא קוראים לו שומר, וזה שונה מאוד. יש לו מודעות מסוימת, אכפתיות. אפשר שהמילה ‘care’ באנגלית מתאימה לזה — אכפת לו מן התורה, אכפת לו מעשיית התורה. זהו סוג האדם. וזה עדין הרבה יותר ורב הרבה יותר, כמו שאמרנו קודם שמצוה אינה קומאנד, ושומר המצוות אינו מקיים הקומאנדס, אינו תחת עול הקומאנדס, אלא הוא מודע, יש לו נטיית הלב, נטיית המוח, נטיית הדעת, שהוא צריך, שהוא נוגע. אפשר לומר שהוא שומר על התורה ממש, ליטרלי, הוא שייך לשמירה על התורה.

אני משחק כאן במילים משום שאין בפי מילה ברורה מספיק לבטא את הענין, אך מה שאני מבקש לבטא הוא שאין זה מי שמשועבד לתורה, מקיים עול תורה, ואין זה שהוא עתיד לשכוח — לא זו המילה — אלא זה יותר מודעות, יש כאן מודעות מסוימת, סוג של דעת. זהו פירוש שומר תורה, וזהו פירוש ‘ושמרתם׳. ולכן נאמר בתורה פעמים רבות ‘שמור תשמרון לעשות׳, ‘לשמור לעשות׳, ואף בלא ו׳, ‘לשמור לעשות׳. ולכאורה פירושו לשמור לעשות, או שדרך השמירה מגיעים אל העשיה. כמו שאנו מדברים שמי שיש לו מידת היותו יהודי, שלהיות יהודי הוא דין בגברא ולא דין בחפצא. ואין הכוונה שאם אומרים שלהיות יהודי הוא דין בגברא, נמצא שפירושו להיוולד לאם יהודיה — לא, נעשים יהודי. אחד הדברים שבהם נעשים יהודי הוא ההיוולדות לאם יהודיה, אך להיות יהודי אינו עובדה על גופו של אדם אלא סוג של גברא. וגברא הוא דבר שעושה דברים.

ולכן, לפחות לפי מה שאנו מדברים, מי שאין לו דבר עם שמירת התורה, שלא שמע עליה מעולם, הרי הוא אנוס ופטור, אך אינו יהודי במובן זה. יהודי הוא מי ששומר את התורה, יש לו קשר הנקרא שמירה. הוא שומר התורה, דואג לתורה, אכפת לו מן התורה, אכפת לו מן המצוות. והאם הוא עושה אותן הלכה למעשה, האם כל מצוה הוא עושה? זהו כבר הקיום שלהן. אך זה פירוש השמירה. ולכן שמירה היא השם הכללי. שמירה ועשיה, ואף השמירה קודמת לעשיה. שמירה קודמת לעשיה, וכפי שאנו לומדים, זו מידת המלכות, כלומר האישיות, ה׳אני׳ העושה את התורה, שהיא המלכות של האדם. וזהו הדבר הראשון: תחילה צריכה להיות שמירה, שהוא שומר את התורה.

הזכירה: ‘זכור את יום השבת׳ ו׳זכור עמלק׳

ומעניין שבדקתי: על אותו דבר לא ייתכן לומר ‘עשיה לשמור׳, שאין לזה פירוש, שכן שמירה היא הכללות. וכן בדקתי, ולפי מה שמצאתי, אם זוכרים מקום נוסף, נאמר ‘זכור את יום השבת לקדשו׳ (שמות כ, ח). ומלבד זכור את יום השבת לקדשו יש זכירות אחרות. נאמר ‘זכור את אשר עשה לך עמלק׳ (דברים כה, יז), אך אין זה ‘זכור לעשות׳. אין נאמר ‘זכור למחות׳, אלא נאמר זכור את אשר עשה עמלק, ובעקבות זאת יש לך מצות עשה ‘תמחה את זכר עמלק׳ (דברים כה, יט). אך הזכירה אינה הולכת על המחיה. בני אדם סבורים שמצות זכור — ואפשר שהרמב״ם לומד כך — פירושה שיזכור לעשות, אך באמת מחולקים שם שני השלבים. ‘זכור את אשר עשה לך עמלק׳ שונה מאוד מ׳זכור את יום השבת׳. ‘זכור את יום השבת׳ פירושו זכור לשמור שבת, ואילו ‘זכור את אשר עשה לך עמלק׳ פירושו זכור מה עשה עמלק, וזה יגרום, או שזו מצוה נפרדת הקשורה במצות מחיית עמלק, אך אין זה זכור למחות את עמלק.

פעם אחת, פעם אחת בכל התורה שידוע לי, נאמר שיש לזכור את כל המצוות — לשון זכירה על כל המצוות. הזוהר מקשה כאן לכאורה, ואמרתי שהקושיא מעט תמוהה, וטוענני שאין הזוהר מתכוון ליטרלי להקשות קושיא, אלא הוא מתכוון בכך להעלות את נקודתו. אך למעשה, פעם אחת בכל התורה נאמר לזכור את כל המצוות, ואנו אומרים אותו פעמיים שלוש ביום: ‘למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי׳ (במדבר טו, מ), ‘וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אותם׳ (במדבר טו, לט). כאן נאמר הפעם היחידה, בפרשת ציצית, שיש לזכור את כל מצוות הבורא ולעשותן.

ודיברנו כבר בשיחה בפרשת שלח, או באחת מן השבועות הסמוכות לפרשת שלח, אודות הראיה מפרשת ציצית, שזו המצוה האחרונה באותו סדר המצוות, ושם כבר נאמר לשון אחר, ‘ולא תתורו׳ (במדבר טו, לט), שיש לזכור, ושם יש כמו זכירה כנגד שכחה (כמו שביארנו בשיחה בפרשת שלח אודות פרשת ציצית ואין זה מקומו). אך לפי מה שאנו מדברים היום, ייתכן שיש כאן באמת פירוש אחר מעט לזכירה. ורק שנקדים תחילה את פירוש הזוהר בזכירה, ואחר כך כבר נבין שפרשת ציצית היא דבר מיוחד. ורואים זאת מכך שאומרים אותה בכל יום, גם משום זכר יציאת מצרים, אך גם משום זכירת כל המצוות. וזכירת כל המצוות היא אולי דרגה גבוהה יותר, עמוקה יותר, על פי קבלה דרגת סוד של הבנת כל המצוות.

תירוץ הזוהר: הזכירה היא עשיה — נזכרים ונעשים

אומר הזוהר כך: מדוע צריכה להיאמר זכירה, מהי הזכירה, ומהי העשיה? אומר הזוהר, הזכירה היא ממש אותו דבר כמו העשיה. וזה תמוה מאוד, שכן לפי מה שאנו לומדים ומה שהעולם יודע, נאמר תמיד זכירה ועשיה, ‘והימים האלה נזכרים ונעשים׳ (אסתר ט, כח). והגמרא לומדת שיש זכירה — זכור שקוראים אותו; הגמרא מפרשת שזכירה היא קריאה. וכן הגמרא להלכה מפרשת ‘זכור את יום השבת לקדשו׳ — שידבר על השבת, יזכיר. וכמו שאנו אומרים תמיד, פירושו להזכיר ולא לזכור. זהו ענין של דיבור. ועשיה היא עשיה, עשיה במעשה, בוודאי.

אומר הזוהר, שכאן שנאמר עשיה, פירושה אותו דבר כמו זכירה. הזכירה שאנו מדברים בה, ‘זכור את יום השבת׳, היא עשיה. ומה פירוש הדבר? מפרש הזוהר, ומה כוונתי לומר? אומר הזוהר: ‘דהא מאן דאדכר מלה לתתא, אדכר ואתעביד ההוא רזא לעילא׳ (זוהר) — שכאשר אדם מזכיר, מזכיר דבר כאן למטה, נעשה אותו הדבר למעלה. כלומר, כל אחד מבין שזהו היסוד שהזוהר אומר תמיד. כל התורה כולה, זהו פשט הזוהר על המצוות. הרי שכאן תירוץ השאלה: מהו מצוה? מהי מצוה על פי קבלה? מצוה היא דבר שהוא נזכר ונעשה. מזכירים אותו כאן והוא נעשה. כלומר, כאן אין זו עשיה. כאן אמנם קוראים לזה עולם המעשה, אך זה מנקודת מבטנו, שכן אנו סבורים שכאן עושים דברים. אך העשיה חלושה מאוד — מה עושים כאן בנענוע לולב? ואפשר לומר שכאשר מזכירים כאן זכירה, כשהזכירו, מדברים בעיקר במצוה שבזכירה, שבדיבור. אך האמת היא, שיחסית לעולמות העליונים, יחסית למה שהוא ריאלי, כל פעולותינו אינן אלא זכרונות, אינן אלא זכר. אין זה דבר בעצמו, אלא זכר לדבר. זהו סימן, כמו שאומרים, צל של הדבר, תמונה של הדבר, ציור של הדבר, זכר, זכר בעלמא.

המצוה היא זכר לעולמות העליונים

וכל המצוות נקראות זכירה. ומדוע הן זכירה? משום שלכן נאמר בתורה כמעט לעולם רק זכירה, שכן התורה מדברת כפי שהוא באמת. התורה אומרת שנעשה משהו, שהוא נעשה. ומהו ‘נעשה׳? נזכרים ונעשים. אדם זוכר, שכן דרך המצוות הוא מזכיר. ומה הוא מזכיר? הרי אומרים את הכלל, שכל דברי העולם הזה הם זכרונות, סימנים, על ענינים עליונים, על ענינים ריאליים. כלומר, אין אנו רואים אלא דוגמאות של הדברים, אין אנו רואים אלא את הענין המצוי כאן היום ומלובש בגוף אחד החי בזמן אחד ובמקום אחד וכיוצא בזה. אך הדבר מזכיר לנו — ואין הכוונה שהוא מזכיר לנו בלבד, שזה היה הפשט הרציונליסטי יותר, אלא הוא מזכיר באמת, כלומר יש לו התכונות, יש לו הצורה, משום שהוא מזכיר לנו מן השרשים שבו, מן הריאליות שהוא בנוי עליה. דרך משל, שמצות תפילין מזכירה את הדבר הנקרא ‘שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין׳ (ברכות ו.), כלומר חותם האמת, חותם מציאות השם, יחוד השם ויציאת מצרים, כל פרשיות התפילין. תפילין שלנו הם כמו זכר, כמו קו טלפון שדרכו מגיע הד, בת קול ממה שהריאליות היא. ומאחר שזה הד, פירושו שהוא מזכיר באמת.

וממילא, כאשר אתה מניח תפילין, אתה מזכיר, ולא רק שאתה מזכיר — אצלך זו הזכרה, ובשמים, במציאות האמיתית, נעשים תפילין, נעשים תפילין אמיתיים. או כאשר יהודי עושה שבת, עושה זכור ושמור של שבת, נעשה הזכור והשמור שהוא הזכור והשמור המקורי, הזכור והשמור האמיתי, נעשה אז לאחר שהוא עושה זאת. זהו פירוש הזוהר לזכירה, כלומר למצות זכור, מצות עשה — ועוד נחזור לחבר זאת למצות עשה, אך נראה לכאורה שזה צריך להיות על כל המצוות. וזכור הוא הפירוש על פי קבלה של כל המצוות, שהמצוות הן דברים שכל אחד יודע, ‘באתערותא דלתתא אתער לעילא׳ (זוהר). וכבר דיברנו באריכות שיש בזה שתי נקודות, שני ביאורים. יש את זה שדרך מה שאדם משתמש בסימנים, הוא ממשיך על עצמו את ההמשכה של האור, של השפע, של הריאליות שזה זכר אליה.

ולכן אומרים המקובלים שיש ללמוד על כל דבר את הסימנים, יש ללמוד את הסימנים שבעולם, את כל חפץ, ובפרט את חפצי המצוה — הסידור, האתרוג, הספר תורה, האתרוג, הלולב, הסוכה, השופר — מהו זה, על מה הוא מורה, ודרך זה, כאשר עושים אותו בכוונה זו, נעשה זכרון. אתה מזכיר את הדבר, את השופר העליון, השופר הגדול, השופר האמיתי הנתעורר דרך השופר. ובזה יש כמו הדרך הפסיבית, שאנו אומרים שמאחר שזה כלי, שהזכר הוא כמו כלי, כמו שהמשל הוא כמו רדיו, כמו טלפון התופס את הגלים המצויים בעולם, הרי מאחר שהוא בנוי באופן שיכול לתפוס אותם, הוא תופסם. ויש גם את הדרך האקטיבית. שלפנים היו קולטנים בלבד, היה רדיו ששולח, הטלוויזיה שולחת אותות מכל צד, ומי שיש לו הכלים יש לו הסימן, הזכר. מכשיר טלפון, מכשיר טלוויזיה, רדיו — אינם אלא זכר. אין הם הקול, אלא זכר הקול. הם יכולים לקלוט את הקול, ואם מכוונים אותם לתדר הנכון, הם קולטים אותו.

הדדיות: אור חוזר

ובזמן הזה, וכמדומני שטכנית תמיד היה כך, אך בזמן הזה כמעט כל הכלים שיש לנו מדברים בחזרה. כלומר, לא רק שהם יכולים לקלוט, אלא הם יכולים גם להשפיע כביכול. אי אפשר לקרוא לזה השפעה אמיתית, שכן כוחה של כל המערכת מונח בעליון. ואני מבין בעצמי שכאשר אנו אומרים שהם משפיעים למעלה, אין הכוונה שהם יכולים לעמוד מעל הקדוש ברוך הוא, שהם יכולים לעמוד מעל העולמות העליונים. שהרי לכן הם נקראים עליונים, משום שהם למעלה מאתנו. אך אפשר לדבר בחזרה.

וראיתי דבר יפה מאוד שאמר אחד השבוע, שדיבר על רבי ותלמיד, או על מצבים אחרים שבהם יש כמו היררכיה מסוימת. בזמן הזה בני אדם אינם נוחים עם כך. כל אחד, כידוע, רוצה להיות חבר של כל אחד, רוצה להיות חבר של הרבי, של המדריך, של הרב — ובלבד שלא יהיה עם הקדוש ברוך הוא בלבד. הוא רוצה להיות חבר, אינו רוצה שהקדוש ברוך הוא יעמוד למעלה והוא ידבר עמו.

ומי שלומד ספרי חסידות, או את העולם החסידי החדש בזמן הזה, מוצא זאת בכל צד. ואמר עתה, שכל הקבלה בנויה על כך, שיש שתי דרכים: אין זה רדיו אלא טלפון. אין זה דבר שאפשר רק לשמוע, אלא דבר שאפשר גם לדבר עמו בחזרה. אומר הוא, כאשר הרבי אומר שיעור, אני רוצה שאוכל לדבר בחזרה. ווודאי שזה אמת, כמו שנאמר ‘ומתלמידי יותר מכולם׳ (תענית ז.), ויהדות בנויה על שאלה ותשובה, שכל שיעור, כל לימוד צריך להיות עם שאלה ותשובה, שאלמלא כן אין בו כמעט דין. וזה ידוע, ובכל ספרי החסידות נאמר הענין של ‘הלא את׳ — ‘מה נרדת׳, שיש להעלות מיין נוקבין, שהוא אלקים, ומיין דכורין. הדבר הולך בשתי הדרכים. ‘מאת ה׳ היתה זאת היא נפלאת בעינינו׳ (תהלים קיח, כג) — כביכול, כמאמר המגיד ממעזריטש, הקדוש ברוך הוא נעשה ‘זאת׳, בחינת נקבה, מאתנו. אנו מעוררים דרך מצוותינו, דרך רצונותינו, דרך לימוד התורה שלנו, דרך אהבת חברים שלנו, דרך מה שאנו עושים, אנו מעוררים כביכול למעלה.

וזאת ביאר אותו אחד יפה מאוד: שהעולם מבולבל מעט במה שזה מורה, שכן אין זה אומר עדיין שנעשה שווה בשווה. כמו בעל תשובה, האם היית סבור שנעשה שווה בשווה? אין זה שווה בשווה. ומה כוונתו? אומר הוא באנגלית, יש כאן הדדיות (mutuality), כלומר הדבר הולך בשתי הדרכים. וודאי שאפשר לקרוא לזה כביכול, שיש השפעה מסוימת ההולכת בחזרה בשתי הדרכים, אור חוזר. יש דבר שהתחתון עושה לעליון אף הוא.

הקשר צריך ללכת בשתי הדרכים

והאמת היא שכך מוכרח להיות, שכן אם לא כן אין קשר, אין קשר אמיתי. כאשר יש שני בני אדם, רבי ותלמיד המדברים, מוכרח שהרבי מקשיב לתלמיד, שאם לא כן אין קשר אנושי. קשר אנושי הולך תמיד בשתי הדרכים. אשה ואיש — יאמרו תורות שלמות שהאיש צריך להיות המשפיע והאשה צריכה להיות לו המקבל. וטוב מאוד, זה המבנה היסודי. אך ברור, וכל אחד מבין, שאפילו בתורה השוביניסטית והפטריארכלית ביותר שתמצא, ייאמר גם כן שהאיש צריך להיות נאה לאשה, שהוא צריך להקשיב למה שהיא אומרת, שהוא צריך לשאול את דעתה בדברים מסוימים, שהוא צריך לקבל ממנה אף הוא — שמה שהיא אומרת נוגע בדבר.

והקדוש ברוך הוא — אחד מתאריו של האל הגדול, שהוא כל מה שהוא, הוא שומע תפילה, לכל הדעות. כל אחד מסכים שמותר לומר שהקדוש ברוך הוא שומע תפילה. הוא מקשיב, שכן אם לא כן הייתי כחיה רעה — אתה איש, אתה המשפיע, ולכן אינך מקבל ממנה דבר, אין דרך חזרה? אלא יש דרך חזרה. והדרך חזרה פירושה, כמו שאומרים, שאפשר שיהיה כביכול בחינת ‘ומתלמידי יותר מכולם׳. אנו תלמידים של הקדוש ברוך הוא, ובמובן מסוים, הדרך שבה הקדוש ברוך הוא מתנהג עמנו נוגעת יותר בנו מבו, שכן ‘ומתלמידי יותר מכולם׳. הנקבה היא ‘אשת חיל עטרת בעלה׳ (משלי יב, ד), והיא משפיעה פעמים רבות יותר על אופן ניהול הענין עמה. אך ביאר אותו אחד שאין זה אומר שחסרה כל ההיררכיה. אין הכוונה שכל, אדרבה, אותה הדדיות, כפי שאני אומר, ההולכת בשתי הדרכים, התקשורת הדו-כיוונית, בנויה על כך שבעצם יש אב ובן, איש ואשה, רבי ותלמיד, חסיד ורבי — כל סוגי הקשרים המצויים הפועלים רק עם ההיררכיה. ואם יבטלו את כל הדבר, לא יפעל גם הוא. שכן כיצד מקבל הזכר, השפע, כיצד מקשיבה הנקבה? מאחר שהוא בעלה והיא אשתו. ואיש ואשה הם דבר העומדים בצורה כזו, שמצד זה הוא מקשיב לה בהיותה אשתו, בהיותנו בני הקדוש ברוך הוא, בהיותנו נבראיו — מכוח זה הוא מקשיב לנו. ואפילו כביכול נראה שאנו עושים יותר משהוא עושה. אך אין לטעות ולבטל את כל ההיררכיה, שכן אם אז אין היא קיימת, אין הוא האב ואיני הבן, ואין דבר כלל. אב ובן הם דבר מסוג זה.

וביאר אותו אחד לאנשים שהם רבנים — ובזמן הזה יש אנשים רבים שהם גם אבות, גם בעלים, גם רבנים, גם מדריכים מכל סוג — שפעמים רבות הוא שוכח עצמו, ופעמים רבות הוא דיבר יותר מרצונו של הרבי, שכן קשה להיות מי שעומד באָפֶס, וחסר שיאפק עצמו מעט, שלא יאמר כל מה שהוא חש ולא יגלה הכל. אך מעט צריך, שכן מוכרח שהדבר יהיה בשתי הדרכים. אי אפשר שאדם יהיה רבי וכל מה שהוא אומר יהיה שקר. מוכרח הוא לומר, ומוכרח אף שהוא יוכל להיות מושפע מן התלמיד ולקבל ממנו. ואם התלמיד אומר לו מחמאה, הוא מקבלה, כמו שהקדוש ברוך הוא בעצמו מקבל, שומע תפילה, שומע את שבחנו והודאתנו. ומה טיבו של דבר? אין לו צורך בשבחנו והודאתנו, אך זו כביכול האנושיות. זו הנהגת השם לפי ספירותיו, לפי מידותיו, שהוא מקבל מאתנו, שהוא מתייחס אלינו כחתן וכלה, כרבי ותלמיד, כאיש ואשה, כאדון ופועל. כפי שתרצה לקרוא לזה, כך הוא אנושי.

היסוד: הדדיות בלי ביטול ההיררכיה

אך הדבר מתרחש רק בהיותו ‘אני עמך ואת עליוני׳. אין הוא מתרחש דרך ביטול זה. אדרבה, אם יבטלו את עצם ההיררכיה, לא יהיה גם הוא. שכן אז, אומרים בני אדם שמאבדים את היראה — ולא רק שמאבדים את היראה, אלא מאבדים את כל הדבר, מאבדים גם את האהבה, שכן האהבה היא אהבת איש ואשה. אין זו אהבה, אלא שני אנשים שאינם נשואים, אין כלום. כך הם הדברים היסודיים. ומכאן נפקא מינה גם למה שנאמר לעיל, שבכל קשר יש כמעט תמיד משפיע ומקבל. וודאי שהמשפיע מוכרח להיות נאה, ומוכרח שיהיה הדדי, שאי אפשר שיהיה חד-צדדי. קשרים חד-צדדיים — זו סטרא אחרא, כמו אונס. הרי אין לעשות ‘בני אנוסה׳, ואפילו בתוך נישואין אסור שיהיה אונס, אסור לכפות את הנשים, אסור לכפות תלמידים, אף לעשות דברים טובים. יש ללמדם. וללימוד יש חלק כביכול ביראה תתאה, ביראת העונש, אך כל עוד הילד מבין שהוא נמצא כאן תחת השלטון, הוא מקבל מרצון, ‘ומלכותו ברצון קבלו עליהם׳ (נוסח התפילה), הוא מבין באופן כללי שכך ראוי, ודרך זה לעתים בדוחק עם העבד יש ‘חושך שבטו שונא בנו׳ (משלי יג, כד), שכופים אותו. אך עצם הדבר וודאי אינו יכול להיות באונס. אך אין זה שולל שהוא בעל הבית, שהוא מנהיג. זהו יסוד חשוב שראיתי השבוע, וכמדומני שהוא מסדר מעט את הדברים.

המצוה היא ציור של עולם האצילות

ונחזור למה שאנו לומדים כאן בזוהר. רואים אנו שהמצוות הן דברים שהם נזכרים ונעשים, שהן נקראות זכירה ועשיה. הזכירה — מה שאנו עושים אינו אלא זכר. והזכר מעורר למעלה, נעשה, עושה עשיה שם, במקום העשיה האמיתית, במקום שבו נעשה באמת משהו. וזה פירוש המצוה, זה פירוש הזוהר למצוה. ויש להבין זאת עמוק יותר. מה פירוש שזה פירוש המצוה? הפירוש הוא כך, לדעתי: מה שאנו קוראים מצוות אינם אלא התמונות של הקדוש ברוך הוא. כל מצוה היא ציור של איך נראה הקדוש ברוך הוא. אך שוב, לא הקדוש ברוך הוא בעצמו, כביכול עצמותו הנעלמה, שאין קוראים לה כלל, אלא הקדוש ברוך הוא לפי מה שהוא מתגלה אל העולם, לפי מה שהוא רוצה שידברו עמו ויתייחסו אליו. זה פירוש מצוה. מצוה היא ציור של עולם האצילות, של תפארת ומלכות דאצילות באופן מיוחד, הזכר ונקבה כביכול שלמעלה, התפארת והמלכות, הדו פרצופין. זו המצוה.

ואם כן, באופן הכללי ביותר, כל המצוות — ומכאן נלמד לאחר מכן שהמצוות הן רמ״ח איברים ושס״ה גידים. של מי? וודאי שהאדם מתקן את רמ״ח איברים ושס״ה גידים של האדם. אך כיצד הוא מתקן את רמ״ח איברים ושס״ה גידים של האדם, מהו זה? אלה הם רמ״ח איברים ושס״ה גידים של השכינה עם קודשא בריך הוא. זה הדבר, זו תרי״ג מצוות. מהי מצוה? כשאומרים חסידי עולם, מצוה היא איך שיהודי יחד עם האל. מצוה היא האל. זה פירוש מצוה, מצוה קדושה, מצוה שאומרים עליה ‘אשר קדשנו במצותיו׳ (נוסח הברכות), בעבורו, במצוותיו, במה שהוא עושה, לא במה שאנו עושים למענו, על פי קבלה. ‘אשר קדשנו במצותיו וצונו׳ — הוא קידש אותנו בכך שאנו במצוותיו. המצוות שאנו עושים, הן בו. זה פירוש המצוה.

ומה לזה עם מצוותינו? אלה הן המצוות כפי שהן בעולם האצילות. מצוותינו הן זכר להן. ‘זכר עשה לנפלאותיו חנון ורחום ה” (תהלים קיא, ד). הקדוש ברוך הוא עשה לנפלאות העליונות המצויות בעולמות העליונים, המצויות בעולם הריאלי, באמת — עשה זכר כאן למטה. ומדוע? משום שהוא חנון ורחום, משום שהוא מרחם, מוריד עצמו אלינו ועושה זכר. כל דבר בעולם הוא זכר לדבר עליון. והמצוות — יש לשאול מדוע דווקא המצוות, אלא שהמצוות הן זכר טוב יותר, הן דברים שנבחרו להיות הזכר של קודשא בריך הוא ושכינתיה. זה פירוש המצוה.

מדוע נאמר זכור רק בשבת ובציצית

עתה נבין — הייתי אומר שאגלה סוד — עתה נבין מדוע בכל התורה כולה לא נאמר זכור אלא פעם או פעמיים, ממש פעם אחת, ורק בשבת. ומאחר שאין הדבר בא בתורה בגלוי, הוצרך להסתירו מעט וכתב שמור, שכן פירושו באמת שמור על פי פשט. זהו פירוש, כמו שהרמב״ן מודה אף הוא בסוף על פי פשט לאבן עזרא שזהו פירוש. ובכל התורה כולה לא נאמרה זכירת המצוות אלא בפרשת ציצית. ומדוע? משום שכפי שאמרנו, התורה מדברת ממה שכך הוא באמת. התורה מדברת על פי פשט.

ובמילים אחרות, מה כוונתי? מהו ההבדל בין פשט לסוד? אומַר לך דבר מעניין. על פי פשט אין אלא עולם אחד, ואף על פי סוד אמיתי אין אלא עולם אחד. על פי פשט — עשיה, עושים מצוות בגוף, יהודים עושים מצוות. זה הפשט. על פי סוד — זה אינו נחשב, זה אינו קיים. כל עולם העשיה, מנקודת מבטו של עולם האצילות, מנקודת מבטו של העולם הריאלי — מהו המצוי? אין מצוי אלא זה.

כיצד מתפלל מקובל אמיתי

וכמו שאנו אומרים בקבלה, כיצד מתפלל מקובל? הדבר תלוי, שכן יש שתי דרגות מקובלים. פשטן מתפלל בסידור פשוט: נאמר ברוך — מבורך, אתה — אתה, ה׳ — הקדוש ברוך הוא, אלקינו — אלוהי, אלוהינו, וכן הלאה. מקובל מתפלל בסידור על פי קבלה, אך מקובל אמיתי מתפלל בסידור פשוט. במילים אחרות, אך בסידורו הפשוט. מקובל מתפלל בסידור כפול, לחם משנה. מקובל מתפלל בסידור, ומקובל שאנו מכירים מתפלל בסידור שכתוב בו ברוך — כתר, אתה — חכמה, ה׳ — תפארת, ומה שתהיה הכוונה. הסידור הוא בעצם סידור תמוה. הסידור אינו סידור לא של העולם הזה ולא של עולם האצילות. שכן בעולם האצילות, כשנאמר ‘ברוך׳ באותיות ב׳ ר׳ ו׳ כ׳, בהברה הנשמעת ברוך, במשמעותה ‘מבורך׳, הכוונה לכתחילה כתר עליון הממשיך שפע אל חכמה בינה וכו׳. זו הכוונה, ואין צורך להוסיף תרגום.

כמו מי שמדבר יידיש: מה פירוש ‘איד׳ ביידיש? ‘איד׳ ביידיש הוא איד. ‘איד׳ באנגלית הוא ‘Jew’. והיכן נאמר שאיד הוא ‘Jew’? רק במילון, בשכבת תרגום בין יידיש לאנגלית. מי שמדבר רק אנגלית אומר רק ‘Jew’, ואין לו כלל את החתיכה. מי שמדבר רק יידיש אומר ‘איד׳. ומי שמדבר בשתי השפות צריך שכבת תרגום. נכון.

הרי המקובל האמיתי, מי שהיה מקובל אמיתי, מי שהיה חי כולו בעולם האצילות, היה מתפלל בסידור פשוט. ולכן היו רבנים חסידיים שסברו כך, שאין ראוי להתפלל בסידור האר״י, שכן סידור האר״י הוא מתרגם, הוא כמו מילון. הוא אומר על כל מילה כפי שנראית המילה כאן, שכן צריך אתה לחשוב שברוך פירושו מבורך, ואתה תופס, אך אינך חי עדיין לגמרי שברוך פירושו מבורך, אלא מבורך פירושו דבר אחר וברוך פירושו דבר אחר, הכל פירושו דבר אחר. הרי שאני נותן לך מילון, סולם, סֻלם — אמת, כשקרא הרב פרידמן לסידור הרש״ש סידור המילון, סידור הסולם. אותו אחד מגן עדן שכתב את פירוש הקבלה קרא לו ‘סולם׳, וכמדומני שזה בשל כך. זהו סֻלם — סולם מפירוש ‘ברוך׳ בעולם הזה עד פירוש ‘ברוך׳ בעולם הבא, על ידי אמת.

כל התורה יש לה שני פירושים

הרי שזהו באמת הסוד, זה הדבר שאין אומרים אותו בדרך כלל. מעניין מאוד. ולכן אומר הרמב״ן שכל התורה יש לה שני פירושים. מ׳בראשית׳ שכלל ישראל קורא אפשר לפרש עולם העשיה ואפשר לפרש עולם האצילות, ולעולם אין צורך להזכיר את שניהם. אם אתה כאן ולומד את התורה, לומד אתה ‘בראשית׳ — בתחילה, ‘ברא אלהים׳ — הקדוש ברוך הוא ברא. ואם אתה בגן עדן ולומד, אף אתה לומד בראשית — כתר, חכמה, כתר, ברא אלהים — נעשו חכמה ובינה. וכיצד אומרים את הפירוש? רק אצל התינוקות של בית רבן. אנו שהננו תינוקות של בית רבן של קבלה, של חסידות, של אמיתיות, של אמיתה של תורה — לנו עדיין צריך לומר ‘בראשית׳ בחכמה, וכן הלאה.

וזהו באמת הסוד. שכן אין הדבר בא — ‘חלחלה נפשך׳: אם אינך שם, מה אתה מדבר בו? ואם אתה כן שם, אינך צריך לו. הרי, ‘חלחלה נפשך׳, אלא מאי? זה החסד. זה כמו המקום שבו אומרים לך: יודע אני שאינך שם, ויודע אני שאתה יכול להגיע לשם, ואני מתרגם, אני מלמדך פירוש. אתה עדיין ילד, אינך יודע מה פירוש ‘בראשית׳. אומר אני, בראשית פירושו כך וכך. וכשתהיה אב, לא תצטרך עוד את הפירוש. אב אינו מתפלל לכאורה בסידור עם תרגום, רוב האבות, שכן הוא כבר יודע ואינו צריך אף לחשוב — בראשית פירושו בתחילה. בראשית פירושו בראשית, ולא שפירושו דבר, אלא אינו צריך מתרגם. נכון? מקובל אמיתי אינו מכוון כוונות, מקובל אמיתי אומר את המילים כפי שהן, אך הוא כבר בעולם האצילות. אך מקובל מזויף — לא מקובל מזויף, אלא ילד, תלמיד המקובלים, תלמיד הקבלה — הוא צריך את שני הדברים.

יישום הדבר על זכור ושמור

אשוב ליישם זאת על מה שאנו מדברים עתה. אם זכירה היא הפירוש כשהיא זכר בעלמא — ‘זכור את יום השבת לקדשו׳, אומר משה רבנו, זכור שיש דבר הנקרא שבת לקדשו, זה דבר קדוש. שבת פירושה תפארת המלכות, קודשא בריך הוא, זה פירוש שבת. ‘ליל שבת שמור׳ — פירושו השכינה; ‘זכור׳ — פירושו זעיר אנפין. ובכן, זהו כבר הפירוש שלומדים בעולם האצילות, שלומדים בשמים, שלמד הרמב״ן על דרך האמת. אך מה אני אומר לך? זכור, זכור! אך היכן השבת האמיתית? מדוע צריך לזכור שבת, מדוע לא לעשות שבת? משום שאינך שם. ובדרך כלל אין אומרים כך. אותו דבר — ‘כל מצותי שמרתם ועשיתם׳, עשה אותו, עשה את חלק השמירה, עשה את חלק העשיה, עשה את כל הדבר. אם אתה בעולם הזה, כך פירושו; אם אתה בעולם האצילות, כך פירושו.

פעם אחת, משום שפרשת ציצית היא הפרשה הבולטת מקצה הבגד, בולטת מסוף התורה של פרשת שלח, לפי מה שלמדו שזהו סוף התורה, בולטת ואומרת: יודע אני שאינך שומר תורה, יודע אני שאין לך עדיין אותה תכונת הנפש שתבין, שתהיה סוג אדם שאכפת לו מן התורה. אך זכור אותה. או שכל התורה יש לה מובן אמיתי, והמובן האמיתי הוא העשיה, עשיה לעילא, עשיה העושה את הייחודים העליונים. אך אתה החי בעולם העשיה, שכך נראה אתה בינתיים, אומר אני לך זכור, זו זכירה.

אין עולם אלא אחד — מן העולם ועד העולם

ומה שפעם או פעמיים אפשר לקרוא לזה זכירה — זה סוד. וסוד אין פירושו שהסוד אינו נאמר כלל, שכן בכל התורה נאמר הסוד לאחר הפשט הפשוט. אך שייאמר פעמיים מזה, זה מעט מאוד, יש פעם או פעמיים, ובני אדם מתלבטים: מדוע לא נרמזו סודות התורה בתורה? הרי סודות התורה כן מצויים בתורה. אך רמז ששני העולמות מצויים, שיש גם תורה וגם סודות התורה, זה נאמר פעם אחת בלבד. כמו שהגמרא אומרת במשנה בברכות: לפנים אמרו ‘ברוך ה׳ אלקי ישראל מעולם׳, מכל העולם, מעולם. משקלקלו המינים ואמרו אין עולם אלא אחד, התקינו שיאמרו ‘מן העולם ועד העולם׳ (ברכות נד.). ולכאורה קשה מצד הגשמיות: מה סברנו, שיש עולם אחד? מה הדבר הגדול? מדוע צריך להמתין עד שקלקלו המינים?

מפרש הוא כך: האמת היא שאין עולם אלא אחד, יש אל אחד והוא עשה עולם אחד, אין אלא עולם אחד. השאלה היא רק איזה עולם הוא עשה. ונראה שיש שני עולמות, עולם הזה ועולם הבא, עולם האצילות ועולם העשיה, אך זה רק משום שהשתגענו לומר ששני הדברים נפרדים. הרי זה כמו ששואל אחד — ושואל אני זאת פעמים רבות — כמה מסכת ברכות יש? ואם איני יודע כמה, אצטרך לשאול את המדפיס, אצטרך לראות בסוף. כמה תניא׳ות יש? בסוף התניא יש רשימה של עשרת אלפים פעם שנדפס תניא. וכי יש עשרת אלפים תניא׳ות? לא, אין אלא תניא אחד. אם אתה מסתכל על הגוף, על ניירות התניא, כיצד מצויים ניירות שעליהם נדפסה מסכת ברכות פעמים רבות — כמה מסכת ברכות יש? אין אלא אחת. שהרי מצד הצורה, מצד הרעיון. אם יש לך מבט מגושם ותמוה כזה, ישאל אחד קושיא ויאמר: הרי יש הרבה מסכת ברכות. אזי יצטרכו לתקן ולומר, לא, מן הברכות ועד הברכות אין אלא אחת, שכן המשמעות אחת. אך אין זו לכתחילה קושיא של שוטים.

כך בדיוק, באמת אין אלא עולם אחד. איזה עולם? עולם האמת. ומה פירוש שהרי מצוי כל עולם? וודאי, שכן העולם הוא סימן לו. שאם אומר אחד, הזכר של הדברים והדבר עצמו אינם שני דברים. תמונה שלי ואני אינם שני דברים, אלא תמונות שלי. וזה מה שהוא. אם מפרידים את התמונה ממני ואומרים: הרי יש תמונות ויש אתה, אצטרך לתקן ולכתוב על התמונה כתובת, לומר, לא, זו תמונה שהיא ממני. אזי צריך לומר מן העולם ועד העולם. אך אין זה המצב הרגיל. המצב הרגיל הוא שאין אלא אחד, והאחד הוא הנכון.

הנפקא מינה של זכור: זכר בעלמא

ואם כן, כבר נבין. אמרנו שעלינו להבין מהו פירוש ‘זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳. אומרים ששמור נאמר כרגיל — ובאמת בדרך כלל נאמר שמור ועשה. שמור ועשה פירושו שיש לך תכונת הנפש, יש לך נשמה שאכפת לה מן המצוות והיא עושה אותן. ומדוע צריך לכתוב זכור? לפי מה שאנו לומדים כאן, זכור אין זה נמוך יותר — אין זה נמוך, אלא מעלה שהמצוות אינן אלא זכר בעלמא לעולם העליון, למה שהמצוות הן באמת. וזה רק שבוע אחד בשנה, ומדוע? משום שיש להזכיר שיש דבר כזה תורה, שיש דבר כזה עולם האמת. אך אם זו שבת, אם הוא חושב כבר מנקודת המבט האמיתית, מנקודת המבט של הרעיון — אין צורך להזכיר. זכור ושמור בדיבור אחד, הם אותו דבר.

עשה ולא תעשה: אלו מצוות עושות ייחודים

ואפשר לומר עוד נקודה, אם רוצים לחבר לענין של עשה ולא תעשה, שבו אין לי בהירות, אך מה שאמרתי עתה ברור יותר. אפשר לחבר לענין עשה ולא תעשה בערך כך, כמדומני, ואפשר שזה אותו דבר. יש לשאול שאלה על פי קבלה: אלו מצוות עושות ייחודים? מעניין מאוד, וראיתי ספרי חסידות המדברים בשאלה זו. וראיתי מקור מעניין לשאלה, שבתולדות הוא מביא קושיא, איני זוכר בשם מי, שמישהו שאל קושיא, שהרי ידוע שכל מצוה היא ייחוד, והקושיא נוגעת לכל מצוה שהיא ייחוד: באיזה ייחוד היא מצות נתינת גט? הרי גט הוא היפוכו של ייחוד, הוא פירוד. וכיצד אפשר לומר שגט הוא ייחוד? מוכרח שיהיה קשר עם הפשט, אי אפשר לומר סתם ייחוד. איזה מין ייחוד הוא גט? הרי גט הוא אחת מתרי״ג המצוות. כך הוא מביא קושיא, ותירוצו הוא בערך זה, וננסה לבארו.

או אפשר לומר, אם אפשר, שגט הוא דווקא מצות עשה, וזו קושיא יפה. אך אפשר לשאול את אותה שאלה על מצוות לא תעשה באופן כללי. כל אחד מבין שיש סידור מקובלים למצות שבת, למצות שופר. מה פירושו האמיתי של שופר, על מה מכוונים? זאת אף מי שאינו מקובל יש לו כוונה מסוימת בזה. אך עדיין לא ראיתי מקובל — האמת שרק בשערי מצוות יש מעט כוונות ההולכות בדרך זו, מעט מאוד — אך לא ראיתי, לא סתם מקובל, וכל שכן לא אברך חסידי, שיחפש לכוון מהן כוונות מצות נדה. ומדוע אין מלמדים זאת? כל הבחורים, החתן-רב מלמד את הבחור את מצות היחוד וודאי, את מצות פריה ורביה, שהיא מצוה גדולה, ואת ההלכות שמלמדים, את איסור נדה. ואחר כל הראיות — כמדומני אלפי מצוות לא תעשה מצויות, שס״ה לא תעשה — לא ראיתי שילמדו, שידברו על מצות יחוד איזו כוונה יש בה. וודאי שנדה היא דבר גדול, ולמקובלים דרשות רבות על דם נדה, ודבר שהאריז״ל מדבר בו באריכות. אך לא ראיתי שיהיה כמו שער הכוונות של לא תעשה, של מצות נדה.

או כל דבר, איזו כוונה היא שלא לאכול טריפות? מה יש לכוון? אין מכוונים. יש עשה הבא מכלל לא תעשה, יש מצות עשה לאכול מאכלים כשרים, אך זה לאו הבא מכלל עשה, כשאוכלים כשר במתכוון. לא ראיתי שכוונת אכילה מעניינת — יש כוונת אכילה, יש כוונה של הייחוד, שהגוף ניזון מן האכילה, ומהי פנימיותה. אך מדוע אין כוונות של אי-אכילת טריפה? וודאי שראיתי, אמנם, שאחד עשה סידור כוונות של הנחת מסנן על ה׳האנטער׳, סתם ליצנות. ‘נזהר עבר אדם׳, כמו שהגמרא אומרת בקידושין, שאם בא לידי מצות לא תעשה, מקבל שכר כעושה מצוה — הרי צריך לעשות תיקון, צריך לעשות איזו כוונה על זה.

הייחוד של מצוות לא תעשה: השמירה, לא העשיה

ובכן, בפרטי הדבר יש לחקור טוב יותר. אפשר שיש כן אופנים, ומסתמא תלוי הדבר בענין, שיש סוד של זכור ושמור בדיבור אחד. אך אם בכלל אין הדבר מצוי, אין אנו עושים אותו, אין אנו עושים בדרך כלל דברים כאלה. והתירוץ הוא, ותירוץ התולדות הוא בערך כך, שהייחוד של גט, ואפשר לומר שהייחוד של מצוות לא תעשה בכלל, הוא השמירה שבהן, ולא העשיה. אין נעשה ייחוד דרך עשיית מצות לא תעשה. מצות לא תעשה היא ברשימה של שלוש מאות שישים וחמישה דברים שיכולים להפסיד ייחוד. הן נקראות קליפות, וזהו ביאור הקליפות.

ומעניין מאוד, שהרמב״ם אומר שמצוות לא תעשה — לפעמים נאמר בתורה ‘לא׳, ואין הכוונה שאין לעשות משהו אלא שאין צורך לעשות משהו. הוא קורא לזה שלילה, שונה מאזהרה. אזהרה היא לאו, אך שלילה — למשל, נזכור שנאמר ‘ולנערה לא תעשה דבר׳ (דברים כב, כו), אין זה לאו שלא לעשות משהו לאנוסה, אלא שלילה בלבד, שאין צורך, שהיא פטורה, זה פטור ולא לא תעשה.

אמת, אך אם נחשוב עמוק יותר, נבין שכל מצוות לא תעשה הן שלילה, שאין. שיהודי הוא סוג דבר שאינו אוכל בשר חזיר. ומתי אינו אוכל בשר חזיר? לעולם לא. זה דין בשמירה, כמו שאמרתי קודם, ששמירה היא סוג אדם שאינו אוכל בשר חזיר. ומתי הוא סוג אדם כזה? תמיד.

ובכן, מכאן יוצא שמתי בכלל יש ענין של מצוות לא תעשה? יהודי אמיתי, יהודי במצב מתוקן, לא היה צריך לעולם לזכור מצוות לא תעשה. הרי הוא כבר סוג אדם שאינו חי בעולם של מצוות לא תעשה, אינו חי עם הקליפות. ומתי בכלל יש לדבר על מצוות לא תעשה? כאשר צריך, כאשר כבר מצויים בפירוד, במצב שאפשר שיחטא, שאפשר שילך עם קליפה כלשהי, אזי צריך לומר לו. ועל זה שוב ‘חנון ורחום ה”, ועל זה אף יש ‘חנון ורחום ה”. שהקדוש ברוך הוא זכר כל סוג קליפה שיכולה להיות לאדם, וכתב מצות לא תעשה מיוחדת לכל סוג, באופן כללי, והרבנים מוסיפים עוד. לכל מצות לא תעשה המצויה הוא צירף קליפה, צירף איסור שלא ילכו אליה.

אך בעצם, מנקודת מבטנו אפשר שיש מצב של מצוות לא תעשה, ואחר כך מצב של מצוות עשה. מנקודת מבטו של הקדוש ברוך הוא, מנקודת מבט האמת, זהו אותו דבר. כלומר, מה שהטוב הוא טוב, זה שהוא אינו רע, אין אלו שני דינים, ‘סור מרע ועשה טוב׳ (תהלים לד, טו). על כל פנים, על פי האמת אין להם קיום, אי אפשר שיהיו שני דברים אחרים, הרי זה אותו דבר, סור מרע ועשה טוב, הטוב אינו רע. והרע אף הוא אינו טוב, אך הרע אינו קיים באמת, אלא מי שתקוע במצב הרע — עליו צריך לדבר.

זכור ושמור בדיבור אחד: עשה ולא תעשה כאחד

ובכן, שמור וזכור בדיבור אחד פירושו שעל פי האמת לאמיתה אין שייך לדבר על מצוות לא תעשה בנפרד ממצוות עשה. הם אותו דבר. או אפשר לומר אף כדבר עמוק יותר, שמצות לא תעשה פירושה שלא לעשות, ומצות עשה פירושה כן לעשות. ואצל אדם יש לעתים שהוא כן עושה ולעתים אינו עושה, משום שהוא מוגבל מדברים רבים החסרים לו. אך הקדוש ברוך הוא אינו מוגבל. אצל הקדוש ברוך הוא, מצדו, אי-העשיה היא החלטה כמו כן-העשיה. אין זה שקשה, שהוא צריך להתאמץ יותר לעשות משהו מאשר שלא לעשות משהו. שניהם קלים באותה מידה, כביכול, אם מותר לומר מילה כמו ‘קל׳. הרי שאין הבדל. וכמדומני ששורש הענין ההוא הוא אותו דבר שנאמר כאן. שאם יש לא תעשה, אין זה אלא כמו הגבול של מה שהוא. יש צמצום מסוים, יש גבול, כל דבר הוא מה שהוא ואינו דבר אחר. זו הלא תעשה שבו. אך אין הלא תעשה דבר בפני עצמו, אלא היא הגבול של הדבר.

ולכן, המקומות שבהם מתאחדים מצוות עשה ומצוות לא תעשה, כמו שבת, כמו פסח, שהוא ‘כל שישנו בזכירה ישנו בשמירה׳. אומר הרבונו של עולם רק — זו הנפקא מינה של זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, ולכן נשים חייבות בשבת. שכן שבת, כמו אותו דבר שאני אומר, שמירת שבת — מה פירוש שמירת שבת? פירושה שלא לעשות מלאכה. אך מעניין מאוד שאי-עשיית המלאכה, כידוע, עם הרבנים ועם דברי קבלה יש עונג שבת, יש דברים שכן עושים בשבת, מתפללים ושרים ואוכלים סעודות. וכל אלה אינם דברים הנאמרים בתורה כלל. בתורה נאמר לכאורה רק השמור, וכמעט על פי הלכה עיקרו השמור. כן, יש מצוה לעשות קידוש וכן הלאה, אך לא כל ההרחבה, שהיא אולי רק מדברי קבלה, מדברי סופרים. אך כל אחד מבין שזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו. יהודי רגיל השומר שבת, יהודי חסידי השומר שבת, כמעט אינו צריך לזכור את ל״ט המלאכות. את זה צריך כשמתעוררת שאלה, צרה, כשהוא צריך לעשות משהו, שיֵדע למה מותר ובאיזה אופן מותר. אך באמת, מה הוא עושה? הוא עושה שמירת שבת, הוא מקדש את השבת. אין אלו שני דברים. כביכול כך אצל הקדוש ברוך הוא, אי-העשיה וכן-העשיה, זה שהטוב הוא טוב ואינו רע — הוא אותו דבר, אין צורך לחלק. אותו דבר אצל יהודי השומר שבת, אין צורך לחלק את שני הדברים, מה טוב ומה אינו טוב. זה אותו דבר, הטוב אף הוא אינו לא-טוב, אינו רע, אותו דבר.

היסוד בחודש אלול

וזהו טיבו של זכור ושמור, שכל המצוות הן עשה ולא תעשה כאחד. ואפשר שאף מצוות לא תעשה — איני יודע אם יש עת שעושים אותן, מלבד כמו הבאה לידו, שהאריז״ל אומר שהמסתפר יכוון ‘בל תקיפו׳. אך יש גם כמו ענין, שיהודי מסתפר עם פאות, ומכאן נעשה כבר חיוב. מעניין, אחד הדברים שנוצר בהם מצב כזה שעושים פאות, אף שאינו אלא מצות לא תעשה. נראה שהיהודים מבינים שיש זכור ושמור בדיבור אחד על מצוות רבות באמת. ויש לומר, רק מפני שעתה חודש אלול ומנסים להיות טובים ולא רעים. זהו אותו דבר, החקירות הנפלאות אם ראוי לעסוק יותר בסור מרע או יותר בועשה טוב, יותר להיפטר, כמו שדיבר החידושי הרי״ם, אם ראוי לומר יותר על חטא או יותר ותמלוך. כל השאלה היא רק כשעומדים באמצע החטא. אך כשעומדים באמצע שבת, באמצע יום טוב, או בחודש אלול שיש בו קדושה, הארה — זהו אותו דבר, בדיבור אחד נאמרו.

גוט שבת.