אין לשמור על מל"ת מאהבה כי מצד האהבה אינם חטא | זוהר פקודין שבת בראשית תשפ"ז

The Attribute of Justice and the Attribute of Mercy, Love and Fear — Are They the Same Subject

Introduction: Erev Shabbat Bereishit and the Attribute of Justice

My teachers and rabbis, behold today is erev Shabbat Bereishit. “In the beginning God created the heaven and the earth” (Genesis 1:1), and afterwards it is stated “on the day that Hashem God made earth and heaven” (Genesis 2:4). It is known to all what Rashi brings, that the Holy One, blessed be He, wanted to create the world with the attribute of justice, “it arose in thought to create it with the attribute of justice” (Rashi Genesis 1:1), and afterwards He joined with it the attribute of mercy.

Generally they teach us — and about this we spoke, perhaps, during Rosh Hashanah — that the attribute of justice is the attribute that we call the attribute of fear. That is, when the Holy One, blessed be He, conducts Himself with the attribute of justice, when He performs His actions in the way of justice, then because of this people are afraid, and a person is anxious and fearful. And in contrast, when the Holy One, blessed be He, conducts Himself with the attribute of mercy, people have more love.

And indeed the way of the Chassidic books is, that when the concept of the attribute of justice and the attribute of mercy comes before them, they translate it: from the side of the Holy One, blessed be He, the thing is called the attribute of justice and the attribute of mercy, or chesed and gevurah in the language of Kabbalah, and from our side these attributes are called love and fear. This is the common style in the books of Chassidut, to translate these concepts this way.

The Difficulty: Love and Fear Are Not the Same Subject as Justice and Mercy

But one must delve into the matter and raise a difficulty upon it. The connection between the two things is not entirely clear to me, and one must ask — perhaps the audience knows, perhaps someone ponders this — for the subject of justice and mercy is not the same subject as love and fear. For one must take to heart that there are many other levels and many other structures to the concepts of love and fear.

What does it mean at all, love versus fear? Everyone knows that there is higher love and lower love, higher fear and lower fear, which we call fear of exaltedness versus fear of punishment, and the like. But I think that in every way — in the usual way, let us say in the “default” way of understanding love and fear — love is a positive emotion. Love means that I consider the thing good. Love is a relationship to something that I regard as good.

Fear, generally means that I am afraid of something that is bad. And one cannot say fear toward the Holy One, blessed be He — that a person fears the Holy One, blessed be He, because He is bad — rather fear of bad consequences that occur, bad deeds. And from the deed itself comes fear of sin, and this is not fear of Heaven, for fear of Heaven is another matter. And perhaps that action, which the Holy One, blessed be He, might punish for, is called fear of punishment — and about this they have already spoken, and the matter is not clear, for the Holy One, blessed be He, does not punish. And in any case, fear is dread of something bad. This is its meaning. Love relates to what is good, and fear to what is bad.

The Ramban on Positive and Negative Commandments

As we have already learned, and here I come to speak, so regarding the subject of positive commandments and negative commandments, the Ramban explained that positive commandments relate to love. That is, I want the good, and what is good before the Master, before the King, namely what is truly good.

And many people are confused about this: they say “commandments,” and in their minds commandments mean that I must fulfill because I was commanded. And perhaps indeed a person is obligated to fulfill because the Holy One, blessed be He, commanded, but what the Holy One, blessed be He, commanded is only a way to show that the thing is good. Whether the thing is good because He commanded, or it was already good before He commanded — I do not know. But according to all opinions, even when they say that a person does not understand and does only because it is a commandment, the simple meaning is that he knows: the Holy One, blessed be He, is the true reality, the Holy One, blessed be He, is the true knower of all creation, and He knows that these commandments are good. And this is what the Ramban calls the attribute of love.

And when the Ramban says that positive commandments are in the attribute of love, because one who loves the Master does what the Master loves — this is no different from one who would say that positive commandments are in the attribute of love because positive commandments mean that I do things that are good, that I regard as good, and fulfill them out of love. For positive commandments are a subject of doing good things, that a person loves what is good.

Love of God versus Love of the Commandment

And if we say, not so: the Ramban says that one must love the Holy One, blessed be He. The distinction between love of the Holy One, blessed be He — for they speak of love of God, and as is brought in the Rambam the language of love of the commandment — seems like a contradiction in this. But this is not a true contradiction. The distinction can only be in the question of whether we stand at the level that understands the mind of the Omnipresent, as it were, or we do not understand.

If we do not understand, then — where, they do not understand us — then perhaps the thing seems to us not good, and because we trust in the Holy One, blessed be He, we have faith, and we say that the Holy One, blessed be He, says that the thing is good, and therefore I love it because the Holy One, blessed be He, says it is good, and here the Holy One, blessed be He, enters. But when I understand myself, perhaps I love the thing itself, because I love it because it is good for me, I love the commandments because they are good.

And certainly perhaps even then it is true that there are more levels of benefit, more levels of goodness, that a person should love the commandments that are able to unite with the Holy One, blessed be He. Many times the Chassidim come with a claim against one who says so and ask: Do you love the world? Do you love the Holy One, blessed be He? Know, for the entire world is the work of Hashem, and there is no distinction in this. It is impossible to love a good thing in the world without loving within it the God who commanded them. And one can only speak of levels in this.

And this is what the Baal Shem Tov always teaches us, that when a person loves a created thing, he should make from it a kal vachomer to the Creator. This is like a mystery: there is a kal vachomer here, and it is within the thing itself, for the created thing is the vitality within it, the existence within it, the source of existence within it. But the intention of the Baal Shem Tov is — do not err, do not separate, do not love the thing, but stand in it at the higher level, because in every thing is truly found the true existence within it, and the source within it is the more true existence of every thing itself.

And in any case, and this he also knows, according to Chassidut perhaps the thing is called love — but not love of the commandment, but love of the Godliness in the commandment, the will of Hashem in the commandment. But whether this way or that way, all these are only levels within that same thing itself. Love means that I know the thing is good, and fear means that I fear something that is not good. This is the simple meaning, and I think the matter is settled, for therefore love is positive commandments and fear is negative commandments, and this is what the Ramban says. And what he says that it is love of the Master and fear of the Master, the matter does not contradict this; and not only does it not contradict, but these are the earlier levels that you seek to explain.

Mercy Is Not Chesed and Is Not Love

And if so, Yitzchak, I do not understand: what did they see to mix with this the attribute of justice and the attribute of mercy? Besides the fact that the attribute of mercy is not the same thing as the attribute of chesed and the attribute of love — as everyone knows. For mercy is tiferet, mercy is the third attribute. Mercy is already a certain decision, and compassion is already a certain decision that comes after the attribute of justice.

So they say according to Kabbalah, but I think that even the simple meaning is so: compassion means that I have compassion on someone, and even though — this is the meaning of the Midrash — and even though the thing is not due to him, nevertheless there is compassion. And what is the nature of compassion? We have spoken of this several times, that it is not something without knowledge, and it is not just an emotion, but there is intellect in it, and it is built — as the Maggid of Mezritch always explains — that the decision is built on a higher level, built on knowledge. It is not a mistake, and the simple meaning is not that without choice one must have compassion; rather it is correct to have compassion. And all this structure and framework of compassion are, that one must have compassion even though it is not according to this attribute of justice. And this is certainly not love at all.

The Attribute of Justice Is a Good Thing That Must Be Loved

One might say, that the attribute of justice, that original “arose in thought” of the attribute of justice, is what causes there to be the bad parts that one must separate from? Why? On the contrary, exactly the opposite, I do not understand. The attribute of justice shows how things should be. The Holy One, blessed be He, is the attribute of justice, and the attribute of justice does not mean that the Holy One, blessed be He, is angry. It does not even say the attribute of anger. Although sometimes it is said that the Holy One, blessed be He, is angry, and this needs explanation, but the attribute of justice stated here is not the attribute of anger. The attribute of justice shows strictness — you can say strictness, or righteousness. Things must be as they should be. And this is the attribute of justice, and it is a good thing, and a person must love the attribute of justice.

The Holy One, blessed be He, Himself is said about Him “loves righteousness and justice” (based on Psalms 33:5). The Holy One, blessed be He, loves the attribute of justice, so that the attribute of justice is a good thing, and one must love it. And in other words, that same thing itself: just as the Holy One, blessed be He, Himself loves the attribute of justice — and this is a metaphor, for the Holy One, blessed be He, does not have love, but the intention is that the attribute of justice is good in His eyes — so that same thing, when a person encounters the attribute of justice of the Holy One, blessed be He, it should also be good in his eyes, and he must love the Holy One, blessed be He, for that goodness.

And here the front is formed: sometimes there is a person whom the attribute of justice strikes. The simple meaning is that the Holy One, blessed be He, said that this is good, that it is true that it is good for him that he should have a lack, that he should have punishment, and it pains him. But if it pains him, it is not the attribute of justice that pains him. On the contrary, the more a person understands that the thing is correct and that it is proper that it should come, he is happy. And therefore one blesses the blessing of “the true Judge,” and even for simple suffering one must bless with joy and accept it with joy. And the intention is not that the person desires this — he does not pray for this, and he would want it to be good for him, that he should have good things — but the attribute of justice from the side of the Holy One, blessed be He, shows that the thing is good for you.

The Attribute of Justice Is Not Punishment: The Blessing of Hagomel Lechayavim Tovot

We say the attribute of justice — but first of all, the attribute of justice is not punishment. And let us preface and clarify this. When one receives reward with the attribute of justice, when a person says Hatov VeHametiv, one does not say Hagomel Lechayavim Tovot. One should know that there is a blessing in which one says “Hagomel Lechayavim Tovot” (Berachot 54b), and this is said by the four who need to give thanks — those who go down to the sea and the like, those four mentioned in the psalm “Hodu” (Psalms 107) — they bless “Hagomel Lechayavim Tovot.”

And from here we see that I am not worthy of this, and even so the Holy One, blessed be He, gives good even to one who is liable. And what is the nature of this? It is simple, and as I saw this week explicitly — I do not remember where, and I say this to clarify — that it happened that a person was in trouble and was saved from it, and the trouble is the attribute of justice. The trouble itself shows that the person was liable, for to a person who is not liable, troubles do not come at all.

A person can be very happy, and certainly a person is happy that a miracle was done for him, that there was trouble and he was saved from it. But more than this a person should be happy when trouble does not come at all, and the thing shows that perhaps it is the attribute of justice, perhaps it is the attribute of mercy, perhaps it is the Holy One, blessed be He… And perhaps a person cannot always know if it is the attribute of justice or the attribute of mercy, but we assume, and one must assume, that all His deeds are with justice.

Question from the Audience: Why Do We Assume It Is with Justice When Something Bad Comes

I do not understand why when something bad comes we immediately assume it is with justice? For I understand that the Holy One, blessed be He, never gets angry. If so, one should not assume it is with justice, but should assume it is with chesed. Why should we not assume it is with justice? Presumably for the most part, most of the world is with justice. That is, I know that I am not worthy of this, we can understand something, a person has some comprehension.

Justice with Good Are Not a Contradiction

That is, I know that a person deserves to be punished for one transgression. I know, we can understand something, a person has some comprehension how much reward is proper for one transgression. When great punishment comes, they immediately say: I cannot imagine that he is wicked. Say to him: And from where do you know what punishment comes for one transgression? And so when great reward comes, when a person suddenly wins a lottery, I do not know, or he has tremendous success in his business and it amounts to more than he planned — presumably he should assume in the natural way that he did something good. And from where do you know? Does he have comprehension of the reward for saying one Amen, “there is one who increases”? What is bad about this?

It is true that there is a technical matter here: chesed can come more without merit, and even that thing can be. It is true that there are different ways that even justice comes without merit, for there are all those matters of… And in short, “there is no righteous person on earth who does good and does not sin” (based on Ecclesiastes 7:20) and there is no generation, and the general overcomes the particular, and all kinds of ways. The thing is not necessary, there is more, the thing is not necessary.

In any case the usual order, and this is what I seek to clarify — justice with good are not a contradiction; and not only are justice with good not a contradiction, but the justice itself is not bad. Justice with justice means that it is good that there should be the attribute of justice. For this purpose the attribute of justice was created, and one must love it. And when a person receives good things with justice, certainly he must love them. And sometimes when justice tells a person that it is good for him — yes, this is the meaning of justice — it is good for you that a bad thing should happen to you. You are not happy, the thing is bad, but it is good. And therefore he says a blessing, “Blessed are You Hashem” with joy, the true Judge: it is good for me, I am Yours, the thing costs me, pains me, but it is good for me.

Fear versus Hatred

And conversely, when it is not so — simply, often a person feels that the thing is not correct, not good, and then hatred is created. Yes, one must understand this reality: then he will call it fear, but essentially it is hatred, and then the person’s reaction becomes hatred, because it is not good for him. He will hate the thing, and will flee from that fear with hatred. Fear perhaps its reaction is hatred, and one must take to heart that when a person has an enemy, he fears him and also hates him.

And in contrast there is another thing in which there is fear without hatred. And one must understand when there is this and when there is that.

Summary: The Connection Is Not Clear

In any case, I do not see where the connection is, why the attribute of justice relates at all to the subject of fear. The attribute of justice relates exactly to the same degree also to the subject of love. And the attribute of justice one can say it is good thus, and that same thing one can say with the attribute of love. And the attribute of chesed is the more fundamental attribute, you can say, because the whole thing is for the sake of good, for the sake of chesed, “the world is built with chesed” (Psalms 89:3).

And certainly, what is the attribute of mercy if not the attribute of chesed? For the attribute of mercy is not the attribute of chesed. The attribute of chesed certainly precedes the attribute of justice, as everyone knows the order, and the attribute of mercy is that which comes after the attribute of justice. And the attribute of chesed is certainly good, without doubt. And on the other hand, even from the side of chesed there are things that one must fear, that it is proper to fear. And certainly not to fear because it is bad, but if one says that there is a fear that is more fear of honor, a certain submission that is generally called fear of exaltedness, the submission that a person has before something greater than him, as I said.

There is a person who fears an enemy, he fears and hates. And in contrast before a father or king standing beside him, he fears — fears in the sense that he knows the other is much stronger than him, knows that he must honor him, and if he transgresses he will be harmed, he will have troubles, including guarding his mouth, he will have troubles. But there is no hatred in him, on the contrary, there is appreciation, and he looks up to the greatness, and this is also called fear. And perhaps this is the usual fear — I do not know what is called fear of bad — perhaps this is the usual thing that is proper to call fear. And this can certainly come even from the attribute of chesed, and not only can it, but this is the usual thing. Yes, a person sees how great chesed is, how human chesed, chesed of flesh and blood, is small compared to the chesed of Hashem, compared to the chesed of all existence, and he will react with fear, with fear of exaltedness, with submission, and even with dread and awe.

And therefore I have no idea why the Chassidic books always say that chesed and justice are the same thing as love and fear. It seems to me that the thing is not connected at all. Perhaps about both there will be chesed, and about both there will be justice, and there is no connection at all between the two things. Not when you say that the Holy One, blessed be He, because He loves us, gives us love, and because He does not love us gives justice — even this is not true. And not when you say that when the Holy One, blessed be He, gives us with His attribute of chesed there should be love, and when He gives us punishment there should be fear. Both of these things seem to us not correct. Perhaps it is only according to derash — does the matter settle?

Whoever will resolve the difficulty for me, I will be very happy. It is a great difficulty. And I think that there is something here that one can learn from it, very strongly, and presumably there are deep secrets that one can learn from here, for I do not understand.

The Rambam’s Approach: From Love and From Fear

Now we will continue further. What I seek to arrive at, and what I want to speak another matter, is that we stood here in the middle of learning the Zohar, the introduction, the beginning of the “Pekudin,” which speaks of the fact that there are positive commandments and negative commandments relating to tiferet and to malchut, which are themselves called the attribute of love and the attribute of fear, the attribute of zachor and the attribute of shamor, day and night, and the like. In every single commandment there are these two things in detail, and in general there are positive commandments and negative commandments, that positive commandments relate to this one and negative commandments relate to this one.

And I seek to say another approach, that I noticed that it is proper to learn in this another approach. The approach was thus: all the time they learned the Zohar according to the Ramban, who learned in it about zachor and shamor. And I noticed that the Rambam has his own approach, that he explains that positive commandments relate to love and negative commandments relate to fear. And perhaps the matter settles better, and perhaps one needs to combine the two approaches. For at least regarding the subject we are now asking, it seems that the matter settles even better if we say the Rambam’s approach, and we will resolve with this somewhat the previous difficulty.

And we remember that the Rambam in Hilchot Teshuva, and in the commentary on the Mishnayot in Sanhedrin, and in many places — perhaps two more places, I do not know — explains the attribute for which our father Abraham was called “My beloved” (Isaiah 41:8). And the Rambam explains that “My beloved” means one who serves from love. And the thing is built on the language of the Sages in many places, that there is one who serves from love, and there is a distinction between one who serves the Omnipresent from love and one who serves from fear. And it is clear in the language of the Gemara in many places where they use this, that love and fear there are not, as they say, that he loved positive commandments more or feared negative commandments more. Rather from love and from fear mean here the same thing called in other places lishmah and shelo lishmah.

From Love: According to Knowledge, From Recognition of the Good

Meaning, from love namely one who has comprehension. Love is according to knowledge. Love means one who has comprehension, who understands. Like our father Abraham — and why is our father Abraham called the greatest of all, “Abraham My beloved”? Because our father Abraham did not have a teacher, and he did not have someone to tell him what to do. And he began, and the Holy One, blessed be He, did not tell him any commandment to do, and did not promise him reward or punishment except afterwards. And he served the Holy One, blessed be He, not in order to receive reward. And what is not in order to receive reward? From recognition of His goodness, from the recognition of what is good and what is correct, he did commandments and did what needs to be done. This is the meaning of from love.

From Fear: From Fear of Reward and Punishment

From fear means from fear of reward and punishment. Fear includes both reward and punishment, and the fear is not from punishment and the love from reward, as they say — the matter does not settle. Fear means when a person does not know, they rebuke him and tell him, “Thus you must do.” This is generally called fear, generally because of punishment, or because of reward and punishment, which is the same thing. Namely that I want it to be good for me and I do not want it to be bad for me, and he does from fear of punishment. This is the meaning of from fear.

The Rambam: Fear Depends on Negative Commandments

And behold the interesting thing, that the Rambam himself says even though the thing depends on positive commandments and on negative commandments. In the commentary on the Mishnayot in Avot, in the place where Antigonus of Socho said, he said thus: “Do not be like servants who serve the master in order to receive reward, but be like servants who serve the master not in order to receive reward” (Avot 1:3), and concludes the Mishnah “and let the fear of Heaven be upon you” (Avot 1:3).

And the Rambam asks, what is the connection of “and let the fear of Heaven be upon you” here? Did you think you would go from love? What is “do not remove”? “That you should not remove at once” means from love, do you think you are completely exempt from fear? The Rambam says, no, do not abandon fear. Still go, still there should be in you a certain fear. And why? Because fear is such an important thing.

And the Rambam brings a midrash or source, that we do not know it properly, and brings that it is said thus: “The lover will not delay a commandment, and the fearer will not transgress a transgression” (Rambam’s commentary on Mishnayot Avot 1:3). This language the Rambam brings. And so he says, this is its meaning: that you need both love not to delay commandments, and also fear not to do transgressions. And therefore he says, that fear is very important and especially for negative commandments.

The First Commandment to Man: Positive and Negative

Now one must understand the matter a bit better. I do not have a clear approach, I can say a certain explanation, a certain illumination in this. I seek to say a very interesting simple meaning that we learn in this week’s parsha, and one must take to heart in this. And I will first say the explanation, the illumination, that all that I say is only illuminations, to awaken the heart, to awaken the intellect, to awaken the spring.

It is known, the first commandment, “And Hashem God commanded the man” (Genesis 2:16), the Holy One, blessed be He, commanded Adam a commandment. And one should ask if it was a positive commandment or a negative commandment. Presumably everyone assumes it was a negative commandment, not to eat from the tree of knowledge. And in fact, one who looks at the verse sees that it is clearly built, that the language of the Scripture is clearly built on a manner of positive and negative. That is, the Holy One, blessed be He, says to him “from every tree of the garden you may surely eat” (Genesis 2:16) — a positive commandment, “and from the fruit of the tree which is in the midst of the garden you shall not eat” (based on Genesis 3:3) — a negative commandment.

It turns out the explanation, that there is both a positive commandment and a negative commandment in the language of the command to the first man. Even though generally we learn that “from every tree of the garden you may surely eat” is permission, as they think that “six days you shall work” (Exodus 20:9) is permission — and even then the thing is not so clear, and perhaps it is “a negative that comes from a positive.” But the thing shows that there is an intention, at least to the language of the Scripture, there is an intention that one does not begin from the negative restriction, one does not begin from the restriction of fear, but begins from the positive commandment, from what one does in practice, and this doing is the limitation to what one does not do.

The Serpent and the Woman

And I further noticed, what does the serpent say? “And the serpent said to the woman, Has God indeed said, You shall not eat from every tree of the garden” (Genesis 3:1). The serpent immediately opened with the negative, “You shall not eat from every tree of the garden.” And Chavah answers him — what does Chavah say? No, it was not said so. She immediately tells him no, the Holy One, blessed be He, said “from the fruit of the tree of the garden we may eat and from the fruit of the tree which is in the midst of the garden God said, You shall not eat” (based on Genesis 3:2-3). And even though she already adds “and you shall not touch it,” it seems that she understood well that the serpent sought to begin from the negative commandment, and the woman says no, one must begin from the positive commandment, and after the positive commandment there is also a negative commandment.

The Wonder: Is It Possible to Do a Negative Commandment Lishmah

And we learn here that there is like a deficiency, that a person might want to do only positive commandments and forget the negative commandment relating to the attribute of fear. And we said that fear means shelo lishmah, that fear means reward and punishment. And this is truly a wonder.

A person can ask such a difficulty, and I think one must ask it: Is there such a thing that it is impossible to do a negative commandment lishmah? And a negative commandment must be shelo lishmah? That is, many times they say a simple thing — and I think one must stop getting used to saying these simple things — that one who goes only from love, namely who does because he has reason and desire in the thing, behold sometimes he has no reason, he has a great evil inclination, namely he has no reason, and this is called a negative commandment, a serpent comes to him and tells him, “there will be a negative commandment,” and then his great comprehension of love does not help him, and then only simple fear of punishment helps.

And this is another thing that is very common to say, books of mussar and Chassidic books love to say it, that they explain thus the Midrash, that the other Midrash shows like the words of Chovot HaLevavot, that you should be fearful, so that when you do the commandment you will do it from love.

Question on This Simple Meaning

And I must say that this is another thing I do not understand. I do not understand on what the thing is based. Is this the reality, that this is how the thing works? I do not know. I do not see that specifically people who have reason — and reason is only a word — one who has true comprehension of good, “good is Hashem” (Psalms 34:9), “taste and see that Hashem is good” (ibid.), that it is harder for him to overcome the evil inclination? It should be easier for him. And if you say, that at the time of the evil inclination he does not forget, that at the time of the evil inclination one does not forget the punishment — I do not know what difference the thing makes.

And what I can understand is a more fundamental thing, that there is such a type of person, perhaps many people who are not at the level, or who does not understand at all the goodness. If he understands the punishment, yes, fear of punishment. This is the meaning of fear of punishment. Fear of punishment was said for one who does not understand, like a father who tells his son, do not go to the street, I will give you a slap. The true reason not to go out to the street is not because of the slap, but the child does not understand this, and they tell him, fear the father’s slap. And so I said, come inside to learn, even though learning is better than that child. This I understand. But this way I do not understand.

And what does this have to do specifically with negative commandments? That same truth itself relates even to positive commandments. A positive commandment is also so: one who does not understand is not at the level of a positive commandment, is not at the level, and he also needs fear of punishment. And so if I understand, I stand in lishmah. Why specifically in negative commandments does fear relate more than in positive commandments? Besides what they will say that a negative commandment is generally in a place where there is temptation. I do not know, perhaps there is an evil inclination even not in negative commandments, but in negative commandments evil inclinations are common. All this thing I understand how the two things settle.

A Bold Innovation: In Truth There Is No Bad at All

But if we say a great innovation, and I think one can think such an innovation, based on what I hinted now in the portion of the tree of knowledge: that always, in truth, there is no such thing as bad. The tree of knowledge of good and bad told man that there is good and bad, and what did he think before? That there is no such thing as bad. For it is said “very good” (Genesis 1:31), and they expounded “good is death,” “good is bad.” There is no such thing as bad. And therefore, in truth, one who understands the world correctly, understands that the entire world the Holy One, blessed be He, made in His goodness, “in His great goodness… we shall not lack and we shall not lack… forever and ever,” “He is good and He does good… and He will do good.” The entire world is good.

If the World Were Rectified

And if the world were rectified, there would be no such thing as negative commandments, there would be no bad things. And if you ask, how could it be that before the sin there was already a negative commandment? The answer, that one should have understood that essentially it is a positive commandment, “from every tree of the garden you may surely eat.”

And there are such bold expositions that say, that if man had done now, fulfilled “from every tree of the garden you may surely eat,” there would no longer be a question from the tree of knowledge. And how could it be? For it is stated in the verse “and from the fruit of the tree which is in the midst of the garden.” And one must understand, in what is that tree different? What is the distinction? Perhaps there is some logic in this: that when one fulfills the six days with desire properly, the Shabbat is automatically made, “and on the seventh day you shall rest” (Exodus 23:12), and this is not an obligation, and one does not need to fear, as the Chassidic books say — a person who lives a week properly

, automatically keeps Shabbat. Not that one needs to frighten “its desecrators shall be put to death” (Exodus 31:14), this is not a Shabbat of “its desecrators shall be put to death,” but a Shabbat of “and on the seventh day you shall rest,” from reason, from rest. But if you begin from negative commandments, then you always remain there.

The Resolution: Negative Commandments Relate to the Attribute of Fear

Perhaps what they say that negative commandments relate to the attribute of fear, its meaning is that in the depth of the matter, if the world were rectified, if the first man had not eaten from the tree of knowledge — it is understood that he should have eaten, and the thing would not have affected him. But when he understands correctly, that from the perspective of lishmah, from the perspective of love, which is truly a perspective like before the sin, the true perspective of the essence of the world, then in truth there is no prohibition of negative commandments. It is permitted to do, as it were, like in the future to come it will return to its permission and the like. There are no negative commandments, there are no bad things in the world.

And it turns out automatically, that one who would be attached entirely only to the attribute of love and to goodness, perhaps automatically he would not do negative commandments, but a reality of negative commandments, which is stated about a reality that does not exist, thus it would not be.

And why does the Rambam say, and brings that Midrash, the Rambam quotes, that for negative commandments one specifically needs the “and you shall guard,” the “shamor,” the fear of punishment, because there is no other reason? In truth, from the side of good it does not interfere, from the side of good negative commandments do not interfere. But from the side of fear of punishment, because fear of punishment says that the world, perhaps the entire world, is still at the level of shelo lishmah, and then one needs to do from fear of punishment.

A Person Should Not Say “I Cannot”: The Reality of Negative Commandments

And perhaps even regarding that side in the Rambam, in the matter of “a person should not say I cannot eat pig meat” (Sifra Kedoshim), perhaps there are certain negative commandments, and perhaps not everything is equal. For what we speak here of negative commandments, namely those that we do not understand, that are less understood. And perhaps there are negative commandments that it is forbidden to do them lishmah, because to do them lishmah means to say that it is true.

As I explain according to Chassidut, and perhaps it is also hinted in the Rambam, “a person should not say I cannot eat pig meat.” Why is it said “a person should not say I cannot eat pig meat”? Because the Holy One, blessed be He, also made pig meat, and in the future to come pig meat will be purified. One who says “I cannot,” he is speaking against the work of Hashem. In the work of creation it is said “and God saw that it was good” (Genesis 1), and even about the pig. A person is not permitted to eat pig today, we cannot eat pig properly today, for whatever reason it may be, because of the fall, because of the sin, because of the descent — the fall of the world from its level. But it is forbidden to ignore the good that is truly in it, but it is forbidden to do it properly.

There are things that one must do each thing according to what it truly is. A commandment that is true, that comes because this is how the world is in its source, that is good, one must do it with joy, do it from love. But not to do a transgression, that the reason the thing is a transgression is only because the world fell, is only because there is an aspect of shelo lishmah in the world — this is a reality, that after the sin, in the world of action, it is forbidden to do from love. One must do it from fear. And why must one do it from fear? Because the true understanding says that this is not a thing, this is not a problem according to love, but a problem according to fear alone.

One Who Loves the King: The Logic of Fear from Love

And if so, one can also resolve this: that one who loves the king, he also does not abandon, does not go. Why does the Rambam say that one who loves the king does commandments that the king loves? One can say exactly this logic, that one who loves the king does not do things that the king does not love. And this is like fear from love, and even complete love.

And the resolution is no: because one who truly loves the king, understands that there are no things that the king does not love. The king loves everything. If so, thus he will conduct himself. And there in the place where he is in this world, in the place where fear of punishment is lacking in him, about this they say that one needs to add the attribute of fear, one needs to add even the attribute of justice. Not the attribute of justice itself, because we do not know if this is the attribute of justice, but the attribute of fear, fear of punishment.

This is what I can understand, but all these are things that one needs to delve into them greatly whether they are correct, and this is the matter for today’s lesson.

מדת הדין ומדת הרחמים, אהבה ויראה — האם נושא אחד הם

הקדמה: ערב שבת בראשית ומדת הדין

מורי ורבותי, הנה היום ערב שבת בראשית. ‘בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ׳ (בראשית א, א), ולאחר מכן נאמר ‘ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳ (בראשית ב, ד). ידוע לכל מה שמביא רש״י, שהקב״ה רצה לברוא את העולם במדת הדין, ‘עלה במחשבה לבראו במדת הדין׳ (רש״י בראשית א, א), ולאחר מכן שיתף עמו מדת הרחמים.

דרך כלל מלמדים אותנו — ועל כך דיברנו, אפשר, בזמן ראש השנה — שמדת הדין היא המדה שאצלנו נקראת מדת היראה. כלומר, כאשר הקב״ה מתנהג במדת הדין, כאשר הוא פועל את פעולותיו בדרך של דין, אזי מפני זה מפחדים בני אדם, והאדם חרד ומתיירא. ולעומת זה, כאשר הקב״ה מתנהג במדת הרחמים, יש לבני אדם יותר אהבה.

ואכן דרך הספרים החסידיים היא, שכאשר בא לפניהם המושג של מדת הדין ומדת הרחמים, הם מתרגמים אותו: מצד הקב״ה נקרא הדבר מדת הדין ומדת הרחמים, או חסד וגבורה בלשון הקבלה, ומצדנו נקראות מדות אלו אהבה ויראה. זו הסגנון הרווח בספרי החסידות, לתרגם כך את המושגים הללו.

הקושיה: אהבה ויראה אינם אותו נושא כדין ורחמים

אך יש להתעמק בדבר ולהקשות עליו קושיה. אין הקשר שבין שני הדברים ברור אצלי כל צרכו, ומוכרחים לשאול — אפשר שהציבור יודע, אפשר שאחד מהרהר בכך — שהרי נושא הדין והרחמים אינו אותו נושא של אהבה ויראה. כי יש לתת אל הלב שישנן מדרגות רבות אחרות ומבנים רבים אחרים למושגי האהבה והיראה.

מה פירושו של דבר בכלל, אהבה כנגד יראה? יודע כל אחד שיש אהבה עליונה ואהבה תחתונה, יראה עליונה ויראה תחתונה, שאנו קוראים להן יראת הרוממות כנגד יראת העונש, וכיוצא בזה. אבל אני סבור שבכל דרך — בדרך הרגילה, נאמר בדרך ה׳ברירת מחדל׳ של תפיסת האהבה והיראה — אהבה היא כרגש חיובי. אהבה פירושה שאני סובר שהדבר טוב. אהבה היא יחס אל דבר שאני מחשיבו לטוב.

יראה, דרך כלל פירושה שאני מתיירא מפני דבר שהוא רע. והרי אי אפשר לומר יראה כלפי הקב״ה — שאדם ירא מפני הקב״ה שהוא רע — אלא יראה מפני תוצאות רעות המתרחשות, מעשים רעים. ומן המעשה עצמו באה יראת החטא, ואין זו יראת השם, שיראת השם ענין אחר הוא. ואפשר שאותה פעולה, שהקב״ה עשוי להעניש עליה, נקראת יראת העונש — ועל כך כבר דיברו, ואין הדבר ברור, שהרי הקב״ה אינו מעניש. ועל כל פנים, יראה היא פחד מפני דבר רע. זה פירושה. אהבה נוגעת למה שטוב, ויראה למה שרע.

הרמב״ן על מצוות עשה ולא תעשה

כפי שכבר למדנו, וכאן אני בא לדבר, אז לגבי נושא מצוות עשה ומצוות לא תעשה ביאר הרמב״ן שמצוות עשה שייכות לאהבה. כלומר, אני רוצה את הטוב, ואת מה שטוב לפני האדון, לפני המלך, היינו מה שהוא טוב באמת.

ובני אדם רבים נבוכים בזה: אומרים ‘מצוות׳, ובדעתם שמצוות פירושן שאני מוכרח לקיים משום שנצטוויתי. ואפשר אמנם שאדם חייב לקיים משום שהקב״ה ציווה, אבל מה שהקב״ה ציווה אינו אלא דרך להראות שהדבר טוב. אם הדבר טוב משום שציווה, או שכבר היה טוב קודם שציווה — איני יודע. אבל לכל הדעות, אפילו כשאומרים שאדם אינו מבין ועושה רק מחמת שזו מצוה, הפשט הוא שהוא יודע: הקב״ה הוא המציאות האמיתית, הקב״ה הוא היודע האמיתי של כל הבריאה, והוא יודע שהמצוות הללו טובות הן. וזהו שהרמב״ן קורא מדת אהבה.

וכאשר אומר הרמב״ן שמצוות עשה הן במדת האהבה, לפי שמי שאוהב את האדון עושה את מה שהאדון אוהב — אין זה שונה ממי שיאמר שמצוות עשה הן במדת האהבה לפי שמצוות עשה פירושן שאני עושה דברים שהם טובים, שאני מחשיבם לטובים, ומקיימם מתוך אהבה. שהרי מצוות עשה הן נושא של עשיית דברים טובים, שהאדם אוהב את מה שטוב.

אהבת השם כנגד אהבת המצוה

ואם נאמר, לא כן: הרמב״ן אומר שחייבים לאהוב את הקב״ה. החילוק שבין אהבת הקב״ה — שהרי מדברים על אהבת אל, וכמו שמובא ברמב״ם לשון אהבת המצוה — נראה כסתירה בזה. אך אין זו סתירה אמיתית. החילוק יכול להיות רק בשאלה אם אנו עומדים במדרגה המבינה את דעתו של מקום כביכול, או שאיננו מבינים.

אם איננו מבינים, אזי — איה, הם אינם מבינים אותנו — אזי אפשר שהדבר נראה לנו שאינו טוב, ומתוך שאנו בוטחים בקב״ה יש בנו אמונה, ואנו אומרים שהקב״ה אומר שהדבר טוב, ועל כן אני אוהבו משום שהקב״ה אומר שהוא טוב, וכאן נכנס הקב״ה. אבל כאשר אני מבין בעצמי, אפשר שאני אוהב את הדבר עצמו, לפי שאני אוהבו מחמת שהוא טוב לי, אני אוהב את המצוות משום שהן טובות.

ובוודאי אפשר שאף אז אמת הדבר שיש עוד מדרגות של הטבה, עוד מדרגות של טובה, שעל האדם לאהוב את המצוות המסוגלות להתייחד אל הקב״ה. פעמים רבות באים החסידים בטענה כנגד מי שאומר כן ושואלים: האם אתה אוהב את העולם? האם אתה אוהב את הקב״ה? דע לך, שהרי כל העולם כולו הוא מעשה ה׳, ואין בזה חילוק. אי אפשר לאהוב דבר טוב שבעולם בלי לאהוב בתוכו עצמו את האל שציווה בהם. ואין לומר בזה אלא מדרגות.

וזהו שהבעש״ט מלמדנו תמיד, שכאשר אוהב אדם דבר נברא, יעשה ממנו קל וחומר אל הבורא. הרי זו כמין מסתורין: יש כאן קל וחומר, והוא בתוך הדבר עצמו, שהרי הדבר הנברא הוא החיות שבו, המציאות שבו, מקור המציאות שבו. אלא שכוונת הבעש״ט היא — אל תטעה, אל תפריד, אל תאהב את הדבר, אלא עמוד בו במדרגה הגבוהה יותר, לפי שבכל דבר נמצאת באמת המציאות האמיתית שבו, והמקור שבו הוא המציאות האמיתית יותר של כל דבר עצמו.

ועל כל פנים, וזאת גם הוא יודע, על פי חסידות אפשר שהדבר ייקרא אהבה — אבל לא אהבת המצוה, אלא אהבת האלקות שבמצוה, רצון ה׳ שבמצוה. אך יהיה כך או כך, כל אלה אינם אלא מדרגות בתוך אותו דבר עצמו. אהבה פירושה שאני יודע שהדבר טוב, ויראה פירושה שאני ירא מפני דבר שאינו טוב. זהו הפירוש הפשוט, ואני סבור שהדבר מתיישב, שהרי לכן אהבה היא מצות עשה ויראה מצות לא תעשה, וזהו מה שאומר הרמב״ן. ומה שהוא אומר שהוא אהבת אדון ויראת אדון, אין הדבר סותר לזה; ולא זו בלבד שאינו סותר, אלא שאלו הן המדרגות הקדומות שאתה מבקש לבאר.

רחמים אינם חסד ואינם אהבה

ואם כן, יצחק, איני מבין: מה ראו לערב עם זה את מדת הדין ומדת הרחמים? מלבד מה שמדת הרחמים אינה אותו דבר של מדת החסד ומדת האהבה — כפי שכל אחד יודע. הרי רחמים הם תפארת, רחמים הם המדה השלישית. רחמים הם כבר הכרעה מסוימת, והרחמנות היא כבר הכרעה מסוימת שלאחר מדת הדין.

כך אומרים על פי קבלה, אבל אני סבור שאף הפשט כן: רחמנות פירושה שאני מרחם על מישהו, ואף על פי — זהו פירושו של המדרש — ואף על פי שאין הדבר מגיע לו, מכל מקום יש רחמנות. ומה פשרה של הרחמנות? דיברנו בכך פעמים אחדות, שאין זה דבר שלא מדעת, ואין זה סתם רגש, אלא יש בו שכל, והוא בנוי — כמו שהמגיד ממעזריטש מבאר תמיד — שההכרעה בנויה על מדרגה גבוהה יותר, בנויה על דעת. אין זו טעות, ואין הפשט שבלית ברירה חייבים לרחם; אלא נכון הוא לרחם. וכל זה המבנה והמסגרת של הרחמנות הם, שחייבים לרחם אף שאין זה במדת הדין הזאת. וזה הרי אינו אהבה כלל.

מדת הדין היא דבר טוב שחייבים לאהבו

יאמר האומר, שמדת הדין, אותה ‘עלה במחשבה׳ מקורית של מדת הדין, היא הגורמת שיהיו החלקים הרעים שצריך לפרוש מהם? מדוע? אדרבה, ממש להיפך, איני מבין. מדת הדין מורה כיצד צריך להיות. הקב״ה הוא מדת הדין, ואין מדת הדין פירושה שהקב״ה כועס. אין נאמר אפילו מדת הכעס. אמנם לפעמים נאמר שהקב״ה כועס, ויש לבאר זאת, אבל מדת הדין הנאמרת כאן אינה מדת הכעס. מדת הדין מורה על חומרה — תוכל לומר חומרה, או צדק. צריך שיהיו הדברים כפי שראוי שיהיו. וזוהי מדת הדין, והיא דבר טוב, וחייב אדם לאהוב את מדת הדין.

הקב״ה בעצמו נאמר עליו ‘אֹהב צדקה ומשפט׳ (על פי תהלים לג, ה). הקב״ה אוהב את מדת הדין, שנמצא שמדת הדין היא דבר טוב, וחייבים לאהבה. ובלשון אחר, אותו דבר עצמו: כשם שהקב״ה בעצמו אוהב את מדת הדין — והרי זה משל, שאין לקב״ה אהבה, אלא הכוונה שטוב בעיניו מדת הדין — כך אותו דבר, אדם כשהוא נפגש עם מדת הדין של הקב״ה, צריכה היא גם להיות טובה בעיניו, וחייב הוא לאהוב את הקב״ה על אותה הטובה.

וכאן מתהווה החזית: לפעמים יש אדם שאליו פוגעת מדת הדין. הפשט הוא שהקב״ה אמר שזה טוב, שאמת היא שטוב לו שיהיה לו חסרון, שיהיה לו עונש, ולו כואב הדבר. אלא שאם כואב לו, לא מדת הדין היא המכאיבה לו. אדרבה, ככל שאדם מבין שהדבר נכון ושכך ראוי שיבוא, הרי הוא שמח. ולכן מברכים ברכת ‘דיין האמת׳, ואף על סתם צער יש לברך בשמחה ולקבלו בשמחה. ואין הכוונה שהאדם חפץ בכך — אינו מתפלל על זה, והיה רוצה שיהיה טוב לו, שיהיו לו דברים טובים — אבל מדת הדין מצד הקב״ה מורה שהדבר טוב לך.

מדת הדין אינה עונש: ברכת הגומל לחייבים טובות

נאמר מדת הדין — אבל קודם כל, מדת הדין אינה עונש. ונקדים ונבהיר זאת. כאשר מקבלים שכר במדת הדין, כאשר אדם אומר הטוב והמטיב, אין אומרים הגומל לחייבים טובות. יש לדעת שישנה ברכה שבה אומרים ‘הגומל לחייבים טובות׳ (ברכות נד:), ואותה אומרים ארבעה שצריכים להודות — יורדי הים וכיוצא בהם, אותם ארבעה הנזכרים במזמור ‘הודו׳ (תהלים קז) — הם מברכים ‘הגומל לחייבים טובות׳.

ומכאן רואים שאיני ראוי לכך, ואף על פי כן הקב״ה נותן טובה אפילו למי שחייב. ומה פשרו של דבר? פשוט הוא, וכפי שראיתי השבוע מפורש — איני זוכר היכן, ואומר זאת כדי להבהיר — שאירע שאדם היה בצרה וניצל ממנה, והצרה היא מדת הדין. הצרה עצמה מראה שהאדם היה חייב, שהרי לאדם שאינו חייב אין באות צרות כלל.

יכול אדם להיות שמח מאד, ובוודאי שמח אדם שנעשה לו נס, שהיתה צרה וניצל ממנה. אבל יותר מכך צריך אדם לשמוח כאשר אין באה כלל צרה, ומורה הדבר שאפשר שהיא מדת הדין, אפשר שהיא מדת הרחמים, אפשר שהוא הקב״ה… ואפשר שאין אדם יכול לדעת תמיד אם מדת הדין היא או מדת הרחמים, אבל אנו מניחים, וצריך להניח, שכל מעשיו בדין.

שאלה מן הקהל: מדוע מניחים שבדין הוא כאשר בא דבר רע

איני מבין מדוע כשבא דבר רע מניחים מיד שבדין הוא? והרי אני מבין שהקב״ה לעולם אינו כועס. אם כן אין להניח שבדין הוא, אלא יש להניח שבחסד הוא. מדוע לא נניח שבדין הוא? מסתמא על פי רוב, רוב העולם בדין הוא. כלומר, אני יודע שאיני ראוי לכך, אנו יכולים להבין משהו, יש לאדם איזו השגה.

דין עם טוב אינם סתירה

כלומר, יודע אני שראוי אדם להיענש על עבירה אחת. אני יודע, אנו יכולים להבין משהו, יש לאדם איזו השגה כמה שכר ראוי על עבירה אחת. כשבא עונש גדול, מיד אומרים: איני יכול להעלות על דעתי שהוא רשע. אומר לו: ומנין לך מה בא העונש על עבירה אחת? וכן כשבא שכר גדול, כשאדם זוכה פתאום בהגרלה, איני יודע, או שבא לו הצלחה עצומה בעסקיו ועולה הדבר יותר ממה שתכנן — מסתמא עליו להניח כדרך הטבע שעשה משהו טוב. ומנין לך? יש לו השגה בשכר של אמירת אמן אחת, ‘יש מרבה׳? מה רע בזה?

אמת שיש כאן דבר טכני: החסד יכול לבוא יותר שלא בזכות, ואף אותו דבר יכול להיות. אמת שיש אופנים שונים שאף הדין בא שלא בזכות, שהרי ישנם כל אותם ענינים של… ובקיצור, ‘אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא׳ (על פי קהלת ז, כ) ואין דור, והכלל גובר על הפרט, וכל מיני אופנים. אין הדבר מוכרח, יש עוד, אין הדבר מוכרח.

על כל פנים הסדר הרגיל, וזה מה שאני מבקש להבהיר — דין עם טוב אינם סתירה; ולא זו בלבד שדין עם טוב אינם סתירה, אלא שהדין עצמו אינו רע. דין עם דין פירושו שטוב הוא שתהיה מדת הדין. לשם כך נבראה מדת הדין, וחייבים לאהבה. וכאשר מקבל אדם דברים טובים בדין, בוודאי חייב הוא לאהבם. ולפעמים כשהדין אומר לאדם שטוב הוא לו — כן, זה פירוש דין — טוב לך שיארע לך דבר רע. אינך שמח, הדבר רע, אבל הוא טוב. ולכן אומר הוא ברכה, ‘ברוך אתה ה” בשמחה, דיין האמת: טוב הוא לי, שלך אני, הדבר עולה לי, מכאיב לי, אבל טוב הוא לי.

יראה כנגד שנאה

ולהיפך, כאשר אין זה כן — פשוט, שלעתים קרובות מרגיש אדם שהדבר אינו נכון, אינו טוב, ואזי נעשית שנאה. כן, יש להבין את המציאות הזאת: אז יקרא לזה יראה, אבל בעצם שנאה היא, ואזי נעשית תגובת האדם שנאה, לפי שאין זה טוב לו. ישנא את הדבר, ויברח מאותה יראה בשנאה. היראה אפשר שתגובתה שנאה, וצריך הוא לתת אל הלב שכאשר יש לאדם שונא, הרי הוא ירא ממנו ואף שונא אותו.

ולעומת זה יש דבר אחר שיש בו יראה שאין בה שנאה. וצריך הוא להבין מתי יש זה ומתי יש זה.

סיכום: הקשר אינו ברור

מכל מקום, איני רואה היכן הקשר, מדוע מדת הדין נוגעת כלל לנושא היראה. מדת הדין נוגעת בדיוק באותה מידה גם לנושא האהבה. ומדת הדין אפשר לומר שטוב כך, ואת אותו דבר אפשר לומר במדת האהבה. ומדת החסד הרי היא המדה היותר יסודית, תוכל לומר, לפי שכל הדבר הוא למען הטוב, למען החסד, ‘עולם חסד יבנה׳ (תהלים פט, ג).

ובוודאי, מהי מדת הרחמים אם לא מדת החסד? הרי מדת הרחמים אינה מדת החסד. מדת החסד ודאי קודמת למדת הדין, כפי שכל אחד יודע את הסדר, ומדת הרחמים היא שלאחר מדת הדין. ומדת החסד ודאי טובה היא, בלא ספק. ומצד שני, אף מצד החסד יש דברים שחייבים להתיירא מהם, שראוי להתיירא מהם. ובוודאי לא להתיירא משום שהוא רע, אלא אם יאמר שישנה יראה שהיא יותר יראת הכבוד, הכנעה מסוימת שנקראת דרך כלל יראת הרוממות, ההכנעה שיש לאדם לפני דבר הגדול ממנו, כמו שאמרתי.

יש אדם שירא מפני שונא, הרי הוא ירא ושונא. ולעומת זה מפני אב או מלך העומד לצדו, הרי הוא ירא — ירא במובן שיודע שהלה חזק ממנו הרבה, יודע שחייב הוא לכבדו, ואם יעבור ייפגע, יהיו לו צרות, לרבות שמירת פיו, יהיו לו צרות. אבל אין בו שנאה, אדרבה, יש בו הערכה, ומביט למעלה אל הגדלות, וזה אף הוא נקרא יראה. ואפשר שזוהי היראה הרגילה — איני יודע מה נקרא יראת הרע — אפשר שזה הדבר הרגיל שראוי לקרוא לו יראה. וזה בוודאי יכול לבוא אף ממדת החסד, ולא זו בלבד שיכול, אלא שכך הוא הדבר הרגיל. כן, אדם רואה כמה גדול חסד, כמה החסד האנושי, חסד בשר ודם, קטן הוא כלפי חסד השם, כלפי חסד של כל המציאות, ויגיב ביראה, ביראת הרוממות, בהכנעה, ואף בפחד ומורא.

ולכן אין לי כל מושג מדוע הספרים החסידיים אומרים תמיד שחסד ודין הם אותו דבר כאהבה ויראה. נראה לי שאין הדבר קשור כלל. אפשר שעל שניהם יהיה חסד, ועל שניהם יהיה דין, ואין שום שייכות בין שני הדברים. לא כשאתה אומר שהקב״ה, לפי שהוא אוהב אותנו, נותן לנו אהבה, ולפי שאינו אוהב אותנו נותן דין — אף זה אינו אמת. ולא כשאתה אומר שכאשר נותן לנו הקב״ה במדת חסדו צריך להיות אהבה, וכאשר נותן לנו עונש צריך להיות יראה. שני הדברים האלה נראה לנו שאינם נכונים. אפשר שאין זה אלא על פי דרשה — האם הדבר מתיישב?

מי שיתרץ לי את הקושיה, אשמח מאד. קושיה גדולה היא. ואני סבור שיש כאן דבר שאפשר ללמוד ממנו, חזק מאד, ומסתמא יש כאן סודות עמוקים שאפשר ללמוד מכאן, שכן איני מבין.

מהלך הרמב״ם: מאהבה ומיראה

עתה נמשיך הלאה. מה שאני מבקש להגיע אליו, ומה שאני רוצה לדבר עוד דבר, הוא שאנו עמדנו כאן באמצע לימוד הזוהר, ההקדמה, ראשית ה׳פקודין׳, המדברת מזה שיש מצות עשה ומצות לא תעשה הנוגעות לתפארת ולמלכות, הנקראות עצמן מדת אהבה ומדת יראה, מדת זכור ומדת שמור, יום ולילה, וכיוצא בזה. בכל מצוה ומצוה יש בפרטות שני הדברים האלה, ובכללות יש מצות עשה ומצות לא תעשה, שמצות עשה שייכות לזו ומצות לא תעשה שייכות לזו.

ואני מבקש לומר מהלך אחר, שהבחנתי שראוי ללמוד בזה מהלך אחר. המהלך היה כך: כל הזמן למדו את הזוהר על פי הרמב״ן, שלמדו בו על זכור ושמור. ואני הבחנתי שלרמב״ם יש מהלך משלו, שהוא מבאר שמצות עשה שייכות לאהבה ומצות לא תעשה שייכות ליראה. ואפשר שהדבר מתיישב יותר, ואפשר שצריך להרכיב את שני המהלכים. שהרי לפחות לגבי הנושא שאנו שואלים עתה, נראה שהדבר מתיישב אף יותר אם נאמר את מהלכו של הרמב״ם, ונתרץ בזה מעט את הקושיה הקודמת.

ואנו זוכרים שהרמב״ם בהלכות תשובה, ובפירוש המשניות בסנהדרין, ובמקומות רבים — אפשר עוד שני מקומות, איני יודע — מבאר את המדה שבעבורה נקרא אברהם אבינו ‘אוהבי׳ (ישעיה מא, ח). והרמב״ם מבאר ש׳אוהבי׳ פירושו עובד מאהבה. והדבר בנוי על לשון חכמים במקומות רבים, שיש עובד מאהבה, ויש חילוק בין העובד את המקום מאהבה לבין העובד מיראה. וברור בלשון הגמרא במקומות רבים שבהם משתמשים בזה, שאהבה ויראה שם אינן, כמו שאומרים, שאהב יותר את מצוות עשה או שירא יותר ממצוות לא תעשה. אלא מאהבה ומיראה פירושן כאן אותו דבר הנקרא במקומות אחרים לשמה ושלא לשמה.

מאהבה: כפי הדעת, מתוך הכרת הטוב

פירוש, מאהבה היינו מי שיש לו השגה. אהבה היא כפי הדעת. אהבה פירושה מי שיש לו השגה, שהוא מבין. כאברהם אבינו — ומדוע נקרא אברהם אבינו הגדול שבכולם, ‘אברהם אוהבי׳? לפי שלא היה לאברהם אבינו רב, ולא היה לו מי שיאמר לו מה לעשות. והוא התחיל, והקב״ה לא אמר לו איזו מצוה לעשות, ולא הבטיח לו שכר ולא עונש אלא לאחר מכן. ועבד את הקב״ה שלא על מנת לקבל פרס. ומהו שלא על מנת לקבל פרס? מתוך הכרת טובו, מתוך ההכרה של מה שטוב ומה שנכון, עשה מצוות ועשה את מה שצריך לעשות. זה פירושו מאהבה.

מיראה: מיראת שכר ועונש

מיראה פירושו מיראת שכר ועונש. יראה כוללת גם שכר וגם עונש, ואין היראה מן העונש והאהבה מן השכר, כמו שאומרים — אין הדבר מתיישב. יראה פירושה כאשר אין אדם יודע, גוערים בו ואומרים לו, ‘כך צריך אתה לעשות׳. זה נקרא דרך כלל יראה, דרך כלל מחמת העונש, או מחמת שכר ועונש, שהוא אותו דבר. היינו שאני רוצה שיהיה לי טוב ואיני רוצה שיהיה לי רע, ועושה הוא מיראת העונש. זה פירושו מיראה.

הרמב״ם: יראה תלויה במצוות לא תעשה

והנה הדבר המעניין, שהרמב״ם בעצמו אומר אף שהדבר תלוי במצוות עשה ובמצוות לא תעשה. בפירוש המשניות באבות, במקום שבו אמר אנטיגנוס איש סוכו, אמר כך: ‘אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס׳ (אבות א, ג), ומסיים את המשנה ‘ויהי מורא שמים עליכם׳ (אבות א, ג).

ומקשה הרמב״ם, מה ענין ‘ויהי מורא שמים עליכם׳ כאן? היית סבור שתלך מאהבה? מהו ‘אל תסלק׳? ‘שלא תסלק בבת אחת׳ פירוש מאהבה, האם אתה סבור שאתה פטור לגמרי מן היראה? אומר הרמב״ם, לא, אל תניח את היראה. עדיין תלך, עדיין תהיה בך יראה מסוימת. ומדוע? לפי שהיראה היא דבר חשוב כל כך.

ומביא הרמב״ם מדרש או מקור, שאין יודעים אותו כראוי, ומביא שנאמר כך: ‘האוהב לא יחמיץ מצוה, והירא לא יעבור עבירה׳ (פירוש המשניות לרמב״ם אבות א, ג). לשון זה מביא הרמב״ם. וכך הוא אומר, זה פירושו: שאתה צריך גם אהבה שלא להחמיץ מצוות, וגם יראה שלא לעשות עבירות. ועל כן הוא אומר, שהיראה חשובה מאד ובפרט למצוות לא תעשה.

המצוה הראשונה לאדם: עשה ולא תעשה

עתה יש להבין את הדבר מעט יותר טוב. אין לי מהלך ברור, אוכל לומר פירוש מסוים, הארה מסוימת בזה. אני מבקש לומר פשט מעניין מאד שלומדים בפרשת השבוע, ויש לתת אל הלב בזה. ואומר תחילה את הפירוש, את ההארה, שכל מה שאני אומר אינו אלא הארות, לעורר את הלב, לעורר את השכל, לעורר את המעיין.

ידוע, המצוה הראשונה, ‘ויצו ה׳ אלהים על האדם׳ (בראשית ב, טז), הקב״ה ציווה את אדם מצוה. ויש לשאול אם היתה מצות עשה או מצות לא תעשה. מסתמא כל אחד מניח שהיתה מצות לא תעשה, שלא לאכול מעץ הדעת. ולמעשה, המעיין בפסוק רואה שהוא בנוי בבירור, שלשון הכתוב בנוי בבירור על אופן של עשה ולא תעשה. כלומר, הקב״ה אומר לו ‘מכל עץ הגן אכל תאכל׳ (בראשית ב, טז) — מצות עשה, ‘ומפרי העץ אשר בתוך הגן לא תאכלו׳ (על פי בראשית ג, ג) — מצות לא תעשה.

נמצא הפירוש, שגם יש מצות עשה וגם מצות לא תעשה בלשון הציווי לאדם הראשון. אף על פי שדרך כלל לומדים ש׳מכל עץ הגן אכל תאכל׳ הוא רשות, כמו שסבורים ש׳ששת ימים תעבוד׳ (שמות כ, ט) הוא רשות — ואפילו אז אין הדבר ברור כל כך, ואפשר שהוא ‘לאו הבא מכלל עשה׳. אבל מורה הדבר שיש כוונה, לפחות ללשון הכתוב, יש כוונה שאין מתחילים מן הכבל השלילי, אין מתחילים מכבל היראה, אלא מתחילים ממצות העשה, ממה שעושים בפועל, ועשייה זו היא ההגבלה למה שאין עושים.

הנחש והאשה

ועוד הבחנתי, מה אומר הנחש? ‘ויאמר הנחש אל האשה אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן׳ (בראשית ג, א). הנחש פתח מיד בלאו, ‘לא תאכלו מכל עץ הגן׳. ומשיבה לו חוה — מה אומרת חוה? לא, לא כך אמר. היא אומרת לו מיד לא, הקב״ה אמר ‘מפרי עץ הגן נאכל ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו׳ (על פי בראשית ג, ב-ג). ואף שהיא מוסיפה כבר ‘ולא תגעו׳, נראה שהיא הבינה היטב שהנחש ביקש להתחיל ממצות לא תעשה, והאשה אומרת לא, צריך להתחיל ממצות העשה, ולאחר מצות העשה יש גם מצות לא תעשה.

הפלא: האם אפשר מצות לא תעשה לשמה

ואנו לומדים כאן שיש כמין חסרון, שאדם עשוי לרצות לעשות רק מצות עשה ולשכוח את מצות לא תעשה הנוגעת למדת היראה. ואמרנו שיראה פירושה שלא לשמה, שיראה פירושה שכר ועונש. וזה פלא ממש.

יכול אדם להקשות קושיה כזאת, ואני סבור שצריך להקשותה: וכי יש דבר כזה שאי אפשר לעשות מצות לא תעשה לשמה? ומצות לא תעשה צריכה להיות שלא לשמה? כלומר, פעמים רבות אומרים דבר פשוט — ואני סבור שצריך להפסיק מלהתרגל ולומר את הדברים הפשוטים הללו — שמי שהולך רק מאהבה, היינו שעושה לפי שיש לו טעם וחשק בדבר, הנה לפעמים אין לו טעם, יש לו יצר הרע גדול, היינו שאין לו טעם, וזה נקרא מצות לא תעשה, בא אליו נחש ואומר לו, ‘תהיה מצות לא תעשה׳, ואזי אין מועילה לו השגת האהבה הגדולה שלו, ואזי תועיל רק יראת העונש הפשוטה.

וזה עוד דבר ששכיח מאד לאמרו, ספרי מוסר וספרים חסידיים אוהבים לאמרו, שמפרשים כך את המדרש, שהמדרש האחר מורה כדברי חובות הלבבות, שתהא ירא, כדי שכאשר תעשה את המצוה תעשה אותה מאהבה.

שאלה על פשט זה

ואני מוכרח לומר שזה עוד דבר שאיני מבין. איני מבין על מה הדבר מיוסד. וכי זו המציאות, שכך הדבר פועל? איני יודע. איני רואה שדווקא בני אדם שיש להם טעם — וטעם הרי אינו אלא מילה — מי שיש לו השגה אמיתית בטוב, ‘טוב ה” (תהלים לד, ט), ‘טעמו וראו כי טוב ה” (שם), שלו קשה יותר להתגבר על יצר הרע? צריך שיהיה לו קל יותר. ואם תאמר, שבשעת יצר הרע אינו שוכח, שבשעת יצר הרע אין שוכחים את העונש — איני יודע איזה חילוק הדבר עושה.

ומה שאני יכול להבין הוא דבר יסודי יותר, שיש מין אדם כזה, אפשר בני אדם רבים שאינם במדרגה, או שאינו מבין כלל את הטובה. אם את העונש הוא מבין, כן, יראת עונש. זהו פירוש יראת העונש. יראת העונש נאמרה למי שאינו מבין, כאב האומר לבנו, אל תלך לרחוב, אתן לך סטירה. הטעם האמיתי שלא לצאת לרחוב אינו משום הסטירה, אבל הילד אינו מבין זאת, ואומרים לו, פחד מסטירת האב. וכן אמרתי, בוא פנימה ללמוד, אף שהלימוד טוב יותר מאותו ילד. את זה אני מבין. אבל כך איני מבין.

ומה זה שייך דווקא למצוות לא תעשה? אותה אמת עצמה שייכת אף למצוות עשה. מצות עשה אף היא כן: מי שאינו מבין הרי אינו במדרגת מצות עשה, אינו במדרגה, וצריך אף הוא יראת עונש. וכן אם אני מבין, אני עומד בלשמה. מדוע דווקא במצות לא תעשה שייכת יותר יראה מאשר במצות עשה? מלבד מה שיאמרו שמצות לא תעשה היא דרך כלל במקום שיש פיתוי. איני יודע, אפשר שיש יצר הרע אף שלא במצות לא תעשה, אלא שבמצות לא תעשה שכיחים יצרי הרע. כל הדבר הזה אני מבין כיצד מתיישבים שני הדברים.

חידוש נועז: לאמיתו של דבר אין רע כלל

אלא אם נאמר חידוש גדול, ואני סבור שאפשר לחשוב חידוש כזה, המיוסד על מה שרמזתי עתה בפרשת עץ הדעת: שלעולם, לאמיתו של דבר, אין דבר כזה רע. עץ הדעת טוב ורע סיפר לאדם שיש טוב ורע, ומה סבר קודם לכן? שאין דבר כזה רע. שהרי נאמר ‘טוב מאד׳ (בראשית א, לא), ודרשו ‘טוב מות׳, ‘טוב רע׳. אין דבר כזה רע. ועל כן, לאמיתו של דבר, המבין נכון את העולם, מבין שאת כל העולם עשה הקב״ה בטובו, ‘בטובו הגדול… לא יחסר לנו ואל יחסר לנו… לעולם ועד׳, ‘הוא טוב והוא מטיב… והוא ייטיב׳. כל העולם טוב הוא.

אילו היה העולם מתוקן

ואילו היה העולם מתוקן, לא היה דבר כזה מצות לא תעשה, לא היו דברים רעים. ואם תקשה, כיצד יכול היות שקודם החטא כבר היתה מצות לא תעשה? התשובה, שצריך היה להבין שבעיקרה מצות עשה היא, ‘מכל עץ הגן אכל תאכל׳.

ויש דרושים נועזים כאלה שאומרים, שאילו היה אדם עושה עתה, מקיים ‘מכל עץ הגן אכל תאכל׳, לא היתה עוד שאלה מעץ הדעת. וכיצד יכול היות? הרי נאמר בפסוק ‘ומפרי העץ אשר בתוך הגן׳. ויש להבין, במה נשתנה אותו עץ? מה החילוק? אפשר שיש בזה איזה מהיכי תיתי: שכאשר מקיימים את ששת הימים בתאוה כראוי, נעשית ממילא השבת, ‘וביום השביעי תשבות׳ (שמות כג, יב), ואין זה חיוב, ואין צריך לירא, כמו שאומרים הספרים החסידיים — אדם החי שבוע כראוי, שומר ממילא שבת. לא שצריך להפחיד ‘מחלליה מות יומת׳ (שמות לא, יד), אין זו שבת של ‘מחלליה מות יומת׳, אלא שבת של ‘וביום השביעי תשבות׳, מתוך טעם, מתוך מנוחה. אך אם אתה מתחיל ממצות לא תעשה, אזי אתה נשאר תמיד שם.

ההתרה: מצות לא תעשה שייכת למדת היראה

אפשר שמה שאומרים שמצות לא תעשה שייכת למדת היראה, פירושו שלעומק הדבר, אילו היה העולם מתוקן, אילו לא אכל אדם הראשון מעץ הדעת — מובן שהיה צריך לאכול, ולא היה הדבר נוגע בו. אבל כשהוא מבין נכון, שמצד ההסתכלות של לשמה, מצד ההסתכלות של אהבה, שהיא באמת הסתכלות כמו לפני החטא, ההסתכלות האמיתית של מהות העולם, אזי באמת אין איסור של מצות לא תעשה. מותר לעשות כביכול, כמו שלעתיד לבוא חזר להיתרו וכדומה. אין מצות לא תעשה, אין דברים רעים בעולם.

ונמצא ממילא, שמי שיהיה דבוק כולו רק במדת האהבה ובטובה, אפשר שממילא לא יעשה מצות לא תעשה, אבל מציאות של מצות לא תעשה, הנאמרת על מציאות שאיננה, כך לא תהיה.

ומדוע אומר הרמב״ם, ומביא את המדרש ההוא, הרמב״ם מצטט, שלמצוות לא תעשה צריך דווקא את ה׳ושמרתם׳, את ה׳שמור׳, את יראת העונש, לפי שאין טעם אחר? באמת, מצד הטוב אין זה מפריע, מצד הטוב אין מצוות לא תעשה מפריעות. אלא מצד יראת העונש, לפי שיראת העונש אומרת שהעולם, אפשר שכל העולם, עדיין במדרגת שלא לשמה, ואזי צריך לעשות מתוך יראת העונש.

אל יאמר אדם אי אפשר: מציאות מצוות לא תעשה

ואפשר שאף לגבי אותו צד ברמב״ם, בענין ‘אל יאמר אדם אי אפשר לי בבשר חזיר׳ (ספרא קדושים), אפשר שיש מצוות לא תעשה מסוימות, ואפשר שלא הכל שווה. שמה שאנו מדברים כאן במצוות לא תעשה, היינו אותן שאין מבינים, שהן פחות מובנות. ואפשר שיש מצוות לא תעשה שאסור לעשותן לשמה, לפי שלעשותן לשמה פירושו לומר שהוא אמת.

כמו שאני מבאר על פי חסידות, ואפשר שמרומז אף ברמב״ם, ‘אל יאמר אדם אי אפשר לי בבשר חזיר׳. מדוע נאמר ‘אל יאמר אדם אי אפשר לי בבשר חזיר׳? לפי שהקב״ה עשה אף את בשר החזיר, ולעתיד לבוא בשר חזיר נטהר. מי שאומר ‘אי אפשר׳, הרי הוא אומר כנגד מעשה השם. במעשה בראשית נאמר ‘וירא אלהים כי טוב׳ (בראשית א), ואף על החזיר. אין אדם רשאי לאכול היום חזיר, איננו יכולים היום לאכול חזיר כראוי, מכל טעם שיהיה, מחמת הנפילה, מחמת החטא, מחמת האראפגעפאלנקייט — ירידת העולם ממדרגתו. אבל אסור להתעלם מן הטוב שבו באמת, אלא שאסור לעשותו כראוי.

יש דברים שצריך לעשות כל דבר לפי מה שהוא באמת. מצוה שהיא אמיתית, שבאה לפי שכך היא העולם במקורה, שהיא טובה, צריך לעשותה בשמחה, לעשותה מאהבה. אבל שלא לעשות עבירה, שהטעם שהדבר הוא עבירה אינו אלא משום שנפל העולם, אינו אלא משום שיש בחינת שלא לשמה בעולם — זו מציאות, שלאחר החטא, בעולם העשייה, אסור לעשות מאהבה. צריך לעשותה מתוך יראה. ומדוע צריך לעשותה מתוך יראה? לפי שההבנה האמיתית אומרת שאין זה דבר, אין זו בעיה על פי אהבה, אלא בעיה על פי יראה בלבד.

מי שאוהב את המלך: סברת יראה מתוך אהבה

ואם כן, יש לתרץ אף זאת: שמי שאוהב את המלך, אף הוא אינו עוזב, אינו הולך. מדוע אומר הרמב״ם שמי שאוהב את המלך עושה מצוות שהמלך אוהב? אפשר לומר בדיוק כך את הסברא, שמי שאוהב את המלך אינו עושה דברים שהמלך אינו אוהב. והרי זו כמין יראה מתוך אהבה, ואפילו אהבה גמורה.

והתירוץ הוא לא: לפי שמי שאוהב את המלך באמת, מבין שאין דברים שהמלך אינו אוהב. המלך אוהב הכל. אם כן, כך ינהג. ושם במקום שהוא בעולם הזה, במקום שחסרה בו יראת העונש, על זה אומרים שצריך להוסיף את מדת היראה, צריך להוסיף אף את מדת הדין. לא את מדת הדין ממש, לפי שאין יודעים אם זו מדת הדין, אבל את מדת היראה, יראת העונש.

זה מה שאני יכול להבין, אבל כל אלה דברים שצריך להתעמק בהם הרבה אם הם נכונים, וזה הדבר לשיעור של היום.

מדת הדין ומדת הרחמים, אהבה ויראה — האם נושא אחד הם

הקדמה: ערב שבת בראשית ומדת הדין

מורי ורבותי, הנה היום ערב שבת בראשית. ‘בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ׳ (בראשית א, א), ולאחר מכן נאמר ‘ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳ (בראשית ב, ד). ידוע לכל מה שמביא רש״י, שהקב״ה רצה לברוא את העולם במדת הדין, ‘עלה במחשבה לבראו במדת הדין׳ (רש״י בראשית א, א), ולאחר מכן שיתף עמו מדת הרחמים.

דרך כלל מלמדים אותנו — ועל כך דיברנו, אפשר, בזמן ראש השנה — שמדת הדין היא המדה שאצלנו נקראת מדת היראה. כלומר, כאשר הקב״ה מתנהג במדת הדין, כאשר הוא פועל את פעולותיו בדרך של דין, אזי מפני זה מפחדים בני אדם, והאדם חרד ומתיירא. ולעומת זה, כאשר הקב״ה מתנהג במדת הרחמים, יש לבני אדם יותר אהבה.

ואכן דרך הספרים החסידיים היא, שכאשר בא לפניהם המושג של מדת הדין ומדת הרחמים, הם מתרגמים אותו: מצד הקב״ה נקרא הדבר מדת הדין ומדת הרחמים, או חסד וגבורה בלשון הקבלה, ומצדנו נקראות מדות אלו אהבה ויראה. זו הסגנון הרווח בספרי החסידות, לתרגם כך את המושגים הללו.

הקושיה: אהבה ויראה אינם אותו נושא כדין ורחמים

אך יש להתעמק בדבר ולהקשות עליו קושיה. אין הקשר שבין שני הדברים ברור אצלי כל צרכו, ומוכרחים לשאול — אפשר שהציבור יודע, אפשר שאחד מהרהר בכך — שהרי נושא הדין והרחמים אינו אותו נושא של אהבה ויראה. כי יש לתת אל הלב שישנן מדרגות רבות אחרות ומבנים רבים אחרים למושגי האהבה והיראה.

מה פירושו של דבר בכלל, אהבה כנגד יראה? יודע כל אחד שיש אהבה עליונה ואהבה תחתונה, יראה עליונה ויראה תחתונה, שאנו קוראים להן יראת הרוממות כנגד יראת העונש, וכיוצא בזה. אבל אני סבור שבכל דרך — בדרך הרגילה, נאמר בדרך ה׳ברירת מחדל׳ של תפיסת האהבה והיראה — אהבה היא כרגש חיובי. אהבה פירושה שאני סובר שהדבר טוב. אהבה היא יחס אל דבר שאני מחשיבו לטוב.

יראה, דרך כלל פירושה שאני מתיירא מפני דבר שהוא רע. והרי אי אפשר לומר יראה כלפי הקב״ה — שאדם ירא מפני הקב״ה שהוא רע — אלא יראה מפני תוצאות רעות המתרחשות, מעשים רעים. ומן המעשה עצמו באה יראת החטא, ואין זו יראת השם, שיראת השם ענין אחר הוא. ואפשר שאותה פעולה, שהקב״ה עשוי להעניש עליה, נקראת יראת העונש — ועל כך כבר דיברו, ואין הדבר ברור, שהרי הקב״ה אינו מעניש. ועל כל פנים, יראה היא פחד מפני דבר רע. זה פירושה. אהבה נוגעת למה שטוב, ויראה למה שרע.

הרמב״ן על מצוות עשה ולא תעשה

כפי שכבר למדנו, וכאן אני בא לדבר, אז לגבי נושא מצוות עשה ומצוות לא תעשה ביאר הרמב״ן שמצוות עשה שייכות לאהבה. כלומר, אני רוצה את הטוב, ואת מה שטוב לפני האדון, לפני המלך, היינו מה שהוא טוב באמת.

ובני אדם רבים נבוכים בזה: אומרים ‘מצוות׳, ובדעתם שמצוות פירושן שאני מוכרח לקיים משום שנצטוויתי. ואפשר אמנם שאדם חייב לקיים משום שהקב״ה ציווה, אבל מה שהקב״ה ציווה אינו אלא דרך להראות שהדבר טוב. אם הדבר טוב משום שציווה, או שכבר היה טוב קודם שציווה — איני יודע. אבל לכל הדעות, אפילו כשאומרים שאדם אינו מבין ועושה רק מחמת שזו מצוה, הפשט הוא שהוא יודע: הקב״ה הוא המציאות האמיתית, הקב״ה הוא היודע האמיתי של כל הבריאה, והוא יודע שהמצוות הללו טובות הן. וזהו שהרמב״ן קורא מדת אהבה.

וכאשר אומר הרמב״ן שמצוות עשה הן במדת האהבה, לפי שמי שאוהב את האדון עושה את מה שהאדון אוהב — אין זה שונה ממי שיאמר שמצוות עשה הן במדת האהבה לפי שמצוות עשה פירושן שאני עושה דברים שהם טובים, שאני מחשיבם לטובים, ומקיימם מתוך אהבה. שהרי מצוות עשה הן נושא של עשיית דברים טובים, שהאדם אוהב את מה שטוב.

אהבת השם כנגד אהבת המצוה

ואם נאמר, לא כן: הרמב״ן אומר שחייבים לאהוב את הקב״ה. החילוק שבין אהבת הקב״ה — שהרי מדברים על אהבת אל, וכמו שמובא ברמב״ם לשון אהבת המצוה — נראה כסתירה בזה. אך אין זו סתירה אמיתית. החילוק יכול להיות רק בשאלה אם אנו עומדים במדרגה המבינה את דעתו של מקום כביכול, או שאיננו מבינים.

אם איננו מבינים, אזי — איה, הם אינם מבינים אותנו — אזי אפשר שהדבר נראה לנו שאינו טוב, ומתוך שאנו בוטחים בקב״ה יש בנו אמונה, ואנו אומרים שהקב״ה אומר שהדבר טוב, ועל כן אני אוהבו משום שהקב״ה אומר שהוא טוב, וכאן נכנס הקב״ה. אבל כאשר אני מבין בעצמי, אפשר שאני אוהב את הדבר עצמו, לפי שאני אוהבו מחמת שהוא טוב לי, אני אוהב את המצוות משום שהן טובות.

ובוודאי אפשר שאף אז אמת הדבר שיש עוד מדרגות של הטבה, עוד מדרגות של טובה, שעל האדם לאהוב את המצוות המסוגלות להתייחד אל הקב״ה. פעמים רבות באים החסידים בטענה כנגד מי שאומר כן ושואלים: האם אתה אוהב את העולם? האם אתה אוהב את הקב״ה? דע לך, שהרי כל העולם כולו הוא מעשה ה׳, ואין בזה חילוק. אי אפשר לאהוב דבר טוב שבעולם בלי לאהוב בתוכו עצמו את האל שציווה בהם. ואין לומר בזה אלא מדרגות.

וזהו שהבעש״ט מלמדנו תמיד, שכאשר אוהב אדם דבר נברא, יעשה ממנו קל וחומר אל הבורא. הרי זו כמין מסתורין: יש כאן קל וחומר, והוא בתוך הדבר עצמו, שהרי הדבר הנברא הוא החיות שבו, המציאות שבו, מקור המציאות שבו. אלא שכוונת הבעש״ט היא — אל תטעה, אל תפריד, אל תאהב את הדבר, אלא עמוד בו במדרגה הגבוהה יותר, לפי שבכל דבר נמצאת באמת המציאות האמיתית שבו, והמקור שבו הוא המציאות האמיתית יותר של כל דבר עצמו.

ועל כל פנים, וזאת גם הוא יודע, על פי חסידות אפשר שהדבר ייקרא אהבה — אבל לא אהבת המצוה, אלא אהבת האלקות שבמצוה, רצון ה׳ שבמצוה. אך יהיה כך או כך, כל אלה אינם אלא מדרגות בתוך אותו דבר עצמו. אהבה פירושה שאני יודע שהדבר טוב, ויראה פירושה שאני ירא מפני דבר שאינו טוב. זהו הפירוש הפשוט, ואני סבור שהדבר מתיישב, שהרי לכן אהבה היא מצות עשה ויראה מצות לא תעשה, וזהו מה שאומר הרמב״ן. ומה שהוא אומר שהוא אהבת אדון ויראת אדון, אין הדבר סותר לזה; ולא זו בלבד שאינו סותר, אלא שאלו הן המדרגות הקדומות שאתה מבקש לבאר.

רחמים אינם חסד ואינם אהבה

ואם כן, יצחק, איני מבין: מה ראו לערב עם זה את מדת הדין ומדת הרחמים? מלבד מה שמדת הרחמים אינה אותו דבר של מדת החסד ומדת האהבה — כפי שכל אחד יודע. הרי רחמים הם תפארת, רחמים הם המדה השלישית. רחמים הם כבר הכרעה מסוימת, והרחמנות היא כבר הכרעה מסוימת שלאחר מדת הדין.

כך אומרים על פי קבלה, אבל אני סבור שאף הפשט כן: רחמנות פירושה שאני מרחם על מישהו, ואף על פי — זהו פירושו של המדרש — ואף על פי שאין הדבר מגיע לו, מכל מקום יש רחמנות. ומה פשרה של הרחמנות? דיברנו בכך פעמים אחדות, שאין זה דבר שלא מדעת, ואין זה סתם רגש, אלא יש בו שכל, והוא בנוי — כמו שהמגיד ממעזריטש מבאר תמיד — שההכרעה בנויה על מדרגה גבוהה יותר, בנויה על דעת. אין זו טעות, ואין הפשט שבלית ברירה חייבים לרחם; אלא נכון הוא לרחם. וכל זה המבנה והמסגרת של הרחמנות הם, שחייבים לרחם אף שאין זה במדת הדין הזאת. וזה הרי אינו אהבה כלל.

מדת הדין היא דבר טוב שחייבים לאהבו

יאמר האומר, שמדת הדין, אותה ‘עלה במחשבה׳ מקורית של מדת הדין, היא הגורמת שיהיו החלקים הרעים שצריך לפרוש מהם? מדוע? אדרבה, ממש להיפך, איני מבין. מדת הדין מורה כיצד צריך להיות. הקב״ה הוא מדת הדין, ואין מדת הדין פירושה שהקב״ה כועס. אין נאמר אפילו מדת הכעס. אמנם לפעמים נאמר שהקב״ה כועס, ויש לבאר זאת, אבל מדת הדין הנאמרת כאן אינה מדת הכעס. מדת הדין מורה על חומרה — תוכל לומר חומרה, או צדק. צריך שיהיו הדברים כפי שראוי שיהיו. וזוהי מדת הדין, והיא דבר טוב, וחייב אדם לאהוב את מדת הדין.

הקב״ה בעצמו נאמר עליו ‘אֹהב צדקה ומשפט׳ (על פי תהלים לג, ה). הקב״ה אוהב את מדת הדין, שנמצא שמדת הדין היא דבר טוב, וחייבים לאהבה. ובלשון אחר, אותו דבר עצמו: כשם שהקב״ה בעצמו אוהב את מדת הדין — והרי זה משל, שאין לקב״ה אהבה, אלא הכוונה שטוב בעיניו מדת הדין — כך אותו דבר, אדם כשהוא נפגש עם מדת הדין של הקב״ה, צריכה היא גם להיות טובה בעיניו, וחייב הוא לאהוב את הקב״ה על אותה הטובה.

וכאן מתהווה החזית: לפעמים יש אדם שאליו פוגעת מדת הדין. הפשט הוא שהקב״ה אמר שזה טוב, שאמת היא שטוב לו שיהיה לו חסרון, שיהיה לו עונש, ולו כואב הדבר. אלא שאם כואב לו, לא מדת הדין היא המכאיבה לו. אדרבה, ככל שאדם מבין שהדבר נכון ושכך ראוי שיבוא, הרי הוא שמח. ולכן מברכים ברכת ‘דיין האמת׳, ואף על סתם צער יש לברך בשמחה ולקבלו בשמחה. ואין הכוונה שהאדם חפץ בכך — אינו מתפלל על זה, והיה רוצה שיהיה טוב לו, שיהיו לו דברים טובים — אבל מדת הדין מצד הקב״ה מורה שהדבר טוב לך.

מדת הדין אינה עונש: ברכת הגומל לחייבים טובות

נאמר מדת הדין — אבל קודם כל, מדת הדין אינה עונש. ונקדים ונבהיר זאת. כאשר מקבלים שכר במדת הדין, כאשר אדם אומר הטוב והמטיב, אין אומרים הגומל לחייבים טובות. יש לדעת שישנה ברכה שבה אומרים ‘הגומל לחייבים טובות׳ (ברכות נד:), ואותה אומרים ארבעה שצריכים להודות — יורדי הים וכיוצא בהם, אותם ארבעה הנזכרים במזמור ‘הודו׳ (תהלים קז) — הם מברכים ‘הגומל לחייבים טובות׳.

ומכאן רואים שאיני ראוי לכך, ואף על פי כן הקב״ה נותן טובה אפילו למי שחייב. ומה פשרו של דבר? פשוט הוא, וכפי שראיתי השבוע מפורש — איני זוכר היכן, ואומר זאת כדי להבהיר — שאירע שאדם היה בצרה וניצל ממנה, והצרה היא מדת הדין. הצרה עצמה מראה שהאדם היה חייב, שהרי לאדם שאינו חייב אין באות צרות כלל.

יכול אדם להיות שמח מאד, ובוודאי שמח אדם שנעשה לו נס, שהיתה צרה וניצל ממנה. אבל יותר מכך צריך אדם לשמוח כאשר אין באה כלל צרה, ומורה הדבר שאפשר שהיא מדת הדין, אפשר שהיא מדת הרחמים, אפשר שהוא הקב״ה… ואפשר שאין אדם יכול לדעת תמיד אם מדת הדין היא או מדת הרחמים, אבל אנו מניחים, וצריך להניח, שכל מעשיו בדין.

שאלה מן הקהל: מדוע מניחים שבדין הוא כאשר בא דבר רע

איני מבין מדוע כשבא דבר רע מניחים מיד שבדין הוא? והרי אני מבין שהקב״ה לעולם אינו כועס. אם כן אין להניח שבדין הוא, אלא יש להניח שבחסד הוא. מדוע לא נניח שבדין הוא? מסתמא על פי רוב, רוב העולם בדין הוא. כלומר, אני יודע שאיני ראוי לכך, אנו יכולים להבין משהו, יש לאדם איזו השגה.

דין עם טוב אינם סתירה

כלומר, יודע אני שראוי אדם להיענש על עבירה אחת. אני יודע, אנו יכולים להבין משהו, יש לאדם איזו השגה כמה שכר ראוי על עבירה אחת. כשבא עונש גדול, מיד אומרים: איני יכול להעלות על דעתי שהוא רשע. אומר לו: ומנין לך מה בא העונש על עבירה אחת? וכן כשבא שכר גדול, כשאדם זוכה פתאום בהגרלה, איני יודע, או שבא לו הצלחה עצומה בעסקיו ועולה הדבר יותר ממה שתכנן — מסתמא עליו להניח כדרך הטבע שעשה משהו טוב. ומנין לך? יש לו השגה בשכר של אמירת אמן אחת, ‘יש מרבה׳? מה רע בזה?

אמת שיש כאן דבר טכני: החסד יכול לבוא יותר שלא בזכות, ואף אותו דבר יכול להיות. אמת שיש אופנים שונים שאף הדין בא שלא בזכות, שהרי ישנם כל אותם ענינים של… ובקיצור, ‘אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא׳ (על פי קהלת ז, כ) ואין דור, והכלל גובר על הפרט, וכל מיני אופנים. אין הדבר מוכרח, יש עוד, אין הדבר מוכרח.

על כל פנים הסדר הרגיל, וזה מה שאני מבקש להבהיר — דין עם טוב אינם סתירה; ולא זו בלבד שדין עם טוב אינם סתירה, אלא שהדין עצמו אינו רע. דין עם דין פירושו שטוב הוא שתהיה מדת הדין. לשם כך נבראה מדת הדין, וחייבים לאהבה. וכאשר מקבל אדם דברים טובים בדין, בוודאי חייב הוא לאהבם. ולפעמים כשהדין אומר לאדם שטוב הוא לו — כן, זה פירוש דין — טוב לך שיארע לך דבר רע. אינך שמח, הדבר רע, אבל הוא טוב. ולכן אומר הוא ברכה, ‘ברוך אתה ה” בשמחה, דיין האמת: טוב הוא לי, שלך אני, הדבר עולה לי, מכאיב לי, אבל טוב הוא לי.

יראה כנגד שנאה

ולהיפך, כאשר אין זה כן — פשוט, שלעתים קרובות מרגיש אדם שהדבר אינו נכון, אינו טוב, ואזי נעשית שנאה. כן, יש להבין את המציאות הזאת: אז יקרא לזה יראה, אבל בעצם שנאה היא, ואזי נעשית תגובת האדם שנאה, לפי שאין זה טוב לו. ישנא את הדבר, ויברח מאותה יראה בשנאה. היראה אפשר שתגובתה שנאה, וצריך הוא לתת אל הלב שכאשר יש לאדם שונא, הרי הוא ירא ממנו ואף שונא אותו.

ולעומת זה יש דבר אחר שיש בו יראה שאין בה שנאה. וצריך הוא להבין מתי יש זה ומתי יש זה.

סיכום: הקשר אינו ברור

מכל מקום, איני רואה היכן הקשר, מדוע מדת הדין נוגעת כלל לנושא היראה. מדת הדין נוגעת בדיוק באותה מידה גם לנושא האהבה. ומדת הדין אפשר לומר שטוב כך, ואת אותו דבר אפשר לומר במדת האהבה. ומדת החסד הרי היא המדה היותר יסודית, תוכל לומר, לפי שכל הדבר הוא למען הטוב, למען החסד, ‘עולם חסד יבנה׳ (תהלים פט, ג).

ובוודאי, מהי מדת הרחמים אם לא מדת החסד? הרי מדת הרחמים אינה מדת החסד. מדת החסד ודאי קודמת למדת הדין, כפי שכל אחד יודע את הסדר, ומדת הרחמים היא שלאחר מדת הדין. ומדת החסד ודאי טובה היא, בלא ספק. ומצד שני, אף מצד החסד יש דברים שחייבים להתיירא מהם, שראוי להתיירא מהם. ובוודאי לא להתיירא משום שהוא רע, אלא אם יאמר שישנה יראה שהיא יותר יראת הכבוד, הכנעה מסוימת שנקראת דרך כלל יראת הרוממות, ההכנעה שיש לאדם לפני דבר הגדול ממנו, כמו שאמרתי.

יש אדם שירא מפני שונא, הרי הוא ירא ושונא. ולעומת זה מפני אב או מלך העומד לצדו, הרי הוא ירא — ירא במובן שיודע שהלה חזק ממנו הרבה, יודע שחייב הוא לכבדו, ואם יעבור ייפגע, יהיו לו צרות, לרבות שמירת פיו, יהיו לו צרות. אבל אין בו שנאה, אדרבה, יש בו הערכה, ומביט למעלה אל הגדלות, וזה אף הוא נקרא יראה. ואפשר שזוהי היראה הרגילה — איני יודע מה נקרא יראת הרע — אפשר שזה הדבר הרגיל שראוי לקרוא לו יראה. וזה בוודאי יכול לבוא אף ממדת החסד, ולא זו בלבד שיכ

ול, אלא שכך הוא הדבר הרגיל. כן, אדם רואה כמה גדול חסד, כמה החסד האנושי, חסד בשר ודם, קטן הוא כלפי חסד השם, כלפי חסד של כל המציאות, ויגיב ביראה, ביראת הרוממות, בהכנעה, ואף בפחד ומורא.

ולכן אין לי כל מושג מדוע הספרים החסידיים אומרים תמיד שחסד ודין הם אותו דבר כאהבה ויראה. נראה לי שאין הדבר קשור כלל. אפשר שעל שניהם יהיה חסד, ועל שניהם יהיה דין, ואין שום שייכות בין שני הדברים. לא כשאתה אומר שהקב״ה, לפי שהוא אוהב אותנו, נותן לנו אהבה, ולפי שאינו אוהב אותנו נותן דין — אף זה אינו אמת. ולא כשאתה אומר שכאשר נותן לנו הקב״ה במדת חסדו צריך להיות אהבה, וכאשר נותן לנו עונש צריך להיות יראה. שני הדברים האלה נראה לנו שאינם נכונים. אפשר שאין זה אלא על פי דרשה — האם הדבר מתיישב?

מי שיתרץ לי את הקושיה, אשמח מאד. קושיה גדולה היא. ואני סבור שיש כאן דבר שאפשר ללמוד ממנו, חזק מאד, ומסתמא יש כאן סודות עמוקים שאפשר ללמוד מכאן, שכן איני מבין.

מהלך הרמב״ם: מאהבה ומיראה

עתה נמשיך הלאה. מה שאני מבקש להגיע אליו, ומה שאני רוצה לדבר עוד דבר, הוא שאנו עמדנו כאן באמצע לימוד הזוהר, ההקדמה, ראשית ה׳פקודין׳, המדברת מזה שיש מצות עשה ומצות לא תעשה הנוגעות לתפארת ולמלכות, הנקראות עצמן מדת אהבה ומדת יראה, מדת זכור ומדת שמור, יום ולילה, וכיוצא בזה. בכל מצוה ומצוה יש בפרטות שני הדברים האלה, ובכללות יש מצות עשה ומצות לא תעשה, שמצות עשה שייכות לזו ומצות לא תעשה שייכות לזו.

ואני מבקש לומר מהלך אחר, שהבחנתי שראוי ללמוד בזה מהלך אחר. המהלך היה כך: כל הזמן למדו את הזוהר על פי הרמב״ן, שלמדו בו על זכור ושמור. ואני הבחנתי שלרמב״ם יש מהלך משלו, שהוא מבאר שמצות עשה שייכות לאהבה ומצות לא תעשה שייכות ליראה. ואפשר שהדבר מתיישב יותר, ואפשר שצריך להרכיב את שני המהלכים. שהרי לפחות לגבי הנושא שאנו שואלים עתה, נראה שהדבר מתיישב אף יותר אם נאמר את מהלכו של הרמב״ם, ונתרץ בזה מעט את הקושיה הקודמת.

ואנו זוכרים שהרמב״ם בהלכות תשובה, ובפירוש המשניות בסנהדרין, ובמקומות רבים — אפשר עוד שני מקומות, איני יודע — מבאר את המדה שבעבורה נקרא אברהם אבינו ‘אוהבי׳ (ישעיה מא, ח). והרמב״ם מבאר ש׳אוהבי׳ פירושו עובד מאהבה. והדבר בנוי על לשון חכמים במקומות רבים, שיש עובד מאהבה, ויש חילוק בין העובד את המקום מאהבה לבין העובד מיראה. וברור בלשון הגמרא במקומות רבים שבהם משתמשים בזה, שאהבה ויראה שם אינן, כמו שאומרים, שאהב יותר את מצוות עשה או שירא יותר ממצוות לא תעשה. אלא מאהבה ומיראה פירושן כאן אותו דבר הנקרא במקומות אחרים לשמה ושלא לשמה.

מאהבה: כפי הדעת, מתוך הכרת הטוב

פירוש, מאהבה היינו מי שיש לו השגה. אהבה היא כפי הדעת. אהבה פירושה מי שיש לו השגה, שהוא מבין. כאברהם אבינו — ומדוע נקרא אברהם אבינו הגדול שבכולם, ‘אברהם אוהבי׳? לפי שלא היה לאברהם אבינו רב, ולא היה לו מי שיאמר לו מה לעשות. והוא התחיל, והקב״ה לא אמר לו איזו מצוה לעשות, ולא הבטיח לו שכר ולא עונש אלא לאחר מכן. ועבד את הקב״ה שלא על מנת לקבל פרס. ומהו שלא על מנת לקבל פרס? מתוך הכרת טובו, מתוך ההכרה של מה שטוב ומה שנכון, עשה מצוות ועשה את מה שצריך לעשות. זה פירושו מאהבה.

מיראה: מיראת שכר ועונש

מיראה פירושו מיראת שכר ועונש. יראה כוללת גם שכר וגם עונש, ואין היראה מן העונש והאהבה מן השכר, כמו שאומרים — אין הדבר מתיישב. יראה פירושה כאשר אין אדם יודע, גוערים בו ואומרים לו, ‘כך צריך אתה לעשות׳. זה נקרא דרך כלל יראה, דרך כלל מחמת העונש, או מחמת שכר ועונש, שהוא אותו דבר. היינו שאני רוצה שיהיה לי טוב ואיני רוצה שיהיה לי רע, ועושה הוא מיראת העונש. זה פירושו מיראה.

הרמב״ם: יראה תלויה במצוות לא תעשה

והנה הדבר המעניין, שהרמב״ם בעצמו אומר אף שהדבר תלוי במצוות עשה ובמצוות לא תעשה. בפירוש המשניות באבות, במקום שבו אמר אנטיגנוס איש סוכו, אמר כך: ‘אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס׳ (אבות א, ג), ומסיים את המשנה ‘ויהי מורא שמים עליכם׳ (אבות א, ג).

ומקשה הרמב״ם, מה ענין ‘ויהי מורא שמים עליכם׳ כאן? היית סבור שתלך מאהבה? מהו ‘אל תסלק׳? ‘שלא תסלק בבת אחת׳ פירוש מאהבה, האם אתה סבור שאתה פטור לגמרי מן היראה? אומר הרמב״ם, לא, אל תניח את היראה. עדיין תלך, עדיין תהיה בך יראה מסוימת. ומדוע? לפי שהיראה היא דבר חשוב כל כך.

ומביא הרמב״ם מדרש או מקור, שאין יודעים אותו כראוי, ומביא שנאמר כך: ‘האוהב לא יחמיץ מצוה, והירא לא יעבור עבירה׳ (פירוש המשניות לרמב״ם אבות א, ג). לשון זה מביא הרמב״ם. וכך הוא אומר, זה פירושו: שאתה צריך גם אהבה שלא להחמיץ מצוות, וגם יראה שלא לעשות עבירות. ועל כן הוא אומר, שהיראה חשובה מאד ובפרט למצוות לא תעשה.

המצוה הראשונה לאדם: עשה ולא תעשה

עתה יש להבין את הדבר מעט יותר טוב. אין לי מהלך ברור, אוכל לומר פירוש מסוים, הארה מסוימת בזה. אני מבקש לומר פשט מעניין מאד שלומדים בפרשת השבוע, ויש לתת אל הלב בזה. ואומר תחילה את הפירוש, את ההארה, שכל מה שאני אומר אינו אלא הארות, לעורר את הלב, לעורר את השכל, לעורר את המעיין.

ידוע, המצוה הראשונה, ‘ויצו ה׳ אלהים על האדם׳ (בראשית ב, טז), הקב״ה ציווה את אדם מצוה. ויש לשאול אם היתה מצות עשה או מצות לא תעשה. מסתמא כל אחד מניח שהיתה מצות לא תעשה, שלא לאכול מעץ הדעת. ולמעשה, המעיין בפסוק רואה שהוא בנוי בבירור, שלשון הכתוב בנוי בבירור על אופן של עשה ולא תעשה. כלומר, הקב״ה אומר לו ‘מכל עץ הגן אכל תאכל׳ (בראשית ב, טז) — מצות עשה, ‘ומפרי העץ אשר בתוך הגן לא תאכלו׳ (על פי בראשית ג, ג) — מצות לא תעשה.

נמצא הפירוש, שגם יש מצות עשה וגם מצות לא תעשה בלשון הציווי לאדם הראשון. אף על פי שדרך כלל לומדים ש׳מכל עץ הגן אכל תאכל׳ הוא רשות, כמו שסבורים ש׳ששת ימים תעבוד׳ (שמות כ, ט) הוא רשות — ואפילו אז אין הדבר ברור כל כך, ואפשר שהוא ‘לאו הבא מכלל עשה׳. אבל מורה הדבר שיש כוונה, לפחות ללשון הכתוב, יש כוונה שאין מתחילים מן הכבל השלילי, אין מתחילים מכבל היראה, אלא מתחילים ממצות העשה, ממה שעושים בפועל, ועשייה זו היא ההגבלה למה שאין עושים.

הנחש והאשה

ועוד הבחנתי, מה אומר הנחש? ‘ויאמר הנחש אל האשה אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן׳ (בראשית ג, א). הנחש פתח מיד בלאו, ‘לא תאכלו מכל עץ הגן׳. ומשיבה לו חוה — מה אומרת חוה? לא, לא כך אמר. היא אומרת לו מיד לא, הקב״ה אמר ‘מפרי עץ הגן נאכל ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו׳ (על פי בראשית ג, ב-ג). ואף שהיא מוסיפה כבר ‘ולא תגעו׳, נראה שהיא הבינה היטב שהנחש ביקש להתחיל ממצות לא תעשה, והאשה אומרת לא, צריך להתחיל ממצות העשה, ולאחר מצות העשה יש גם מצות לא תעשה.

הפלא: האם אפשר מצות לא תעשה לשמה

ואנו לומדים כאן שיש כמין חסרון, שאדם עשוי לרצות לעשות רק מצות עשה ולשכוח את מצות לא תעשה הנוגעת למדת היראה. ואמרנו שיראה פירושה שלא לשמה, שיראה פירושה שכר ועונש. וזה פלא ממש.

יכול אדם להקשות קושיה כזאת, ואני סבור שצריך להקשותה: וכי יש דבר כזה שאי אפשר לעשות מצות לא תעשה לשמה? ומצות לא תעשה צריכה להיות שלא לשמה? כלומר, פעמים רבות אומרים דבר פשוט — ואני סבור שצריך להפסיק מלהתרגל ולומר את הדברים הפשוטים הללו — שמי שהולך רק מאהבה, היינו שעושה לפי שיש לו טעם וחשק בדבר, הנה לפעמים אין לו טעם, יש לו יצר הרע גדול, היינו שאין לו טעם, וזה נקרא מצות לא תעשה, בא אליו נחש ואומר לו, ‘תהיה מצות לא תעשה׳, ואזי אין מועילה לו השגת האהבה הגדולה שלו, ואזי תועיל רק יראת העונש הפשוטה.

וזה עוד דבר ששכיח מאד לאמרו, ספרי מוסר וספרים חסידיים אוהבים לאמרו, שמפרשים כך את המדרש, שהמדרש האחר מורה כדברי חובות הלבבות, שתהא ירא, כדי שכאשר תעשה את המצוה תעשה אותה מאהבה.

שאלה על פשט זה

ואני מוכרח לומר שזה עוד דבר שאיני מבין. איני מבין על מה הדבר מיוסד. וכי זו המציאות, שכך הדבר פועל? איני יודע. איני רואה שדווקא בני אדם שיש להם טעם — וטעם הרי אינו אלא מילה — מי שיש לו השגה אמיתית בטוב, ‘טוב ה” (תהלים לד, ט), ‘טעמו וראו כי טוב ה” (שם), שלו קשה יותר להתגבר על יצר הרע? צריך שיהיה לו קל יותר. ואם תאמר, שבשעת יצר הרע אינו שוכח, שבשעת יצר הרע אין שוכחים את העונש — איני יודע איזה חילוק הדבר עושה.

ומה שאני יכול להבין הוא דבר יסודי יותר, שיש מין אדם כזה, אפשר בני אדם רבים שאינם במדרגה, או שאינו מבין כלל את הטובה. אם את העונש הוא מבין, כן, יראת עונש. זהו פירוש יראת העונש. יראת העונש נאמרה למי שאינו מבין, כאב האומר לבנו, אל תלך לרחוב, אתן לך סטירה. הטעם האמיתי שלא לצאת לרחוב אינו משום הסטירה, אבל הילד אינו מבין זאת, ואומרים לו, פחד מסטירת האב. וכן אמרתי, בוא פנימה ללמוד, אף שהלימוד טוב יותר מאותו ילד. את זה אני מבין. אבל כך איני מבין.

ומה זה שייך דווקא למצוות לא תעשה? אותה אמת עצמה שייכת אף למצוות עשה. מצות עשה אף היא כן: מי שאינו מבין הרי אינו במדרגת מצות עשה, אינו במדרגה, וצריך אף הוא יראת עונש. וכן אם אני מבין, אני עומד בלשמה. מדוע דווקא במצות לא תעשה שייכת יותר יראה מאשר במצות עשה? מלבד מה שיאמרו שמצות לא תעשה היא דרך כלל במקום שיש פיתוי. איני יודע, אפשר שיש יצר הרע אף שלא במצות לא תעשה, אלא שבמצות לא תעשה שכיחים יצרי הרע. כל הדבר הזה אני מבין כיצד מתיישבים שני הדברים.

חידוש נועז: לאמיתו של דבר אין רע כלל

אלא אם נאמר חידוש גדול, ואני סבור שאפשר לחשוב חידוש כזה, המיוסד על מה שרמזתי עתה בפרשת עץ הדעת: שלעולם, לאמיתו של דבר, אין דבר כזה רע. עץ הדעת טוב ורע סיפר לאדם שיש טוב ורע, ומה סבר קודם לכן? שאין דבר כזה רע. שהרי נאמר ‘טוב מאד׳ (בראשית א, לא), ודרשו ‘טוב מות׳, ‘טוב רע׳. אין דבר כזה רע. ועל כן, לאמיתו של דבר, המבין נכון את העולם, מבין שאת כל העולם עשה הקב״ה בטובו, ‘בטובו הגדול… לא יחסר לנו ואל יחסר לנו… לעולם ועד׳, ‘הוא טוב והוא מטיב… והוא ייטיב׳. כל העולם טוב הוא.

אילו היה העולם מתוקן

ואילו היה העולם מתוקן, לא היה דבר כזה מצות לא תעשה, לא היו דברים רעים. ואם תקשה, כיצד יכול היות שקודם החטא כבר היתה מצות לא תעשה? התשובה, שצריך היה להבין שבעיקרה מצות עשה היא, ‘מכל עץ הגן אכל תאכל׳.

ויש דרושים נועזים כאלה שאומרים, שאילו היה אדם עושה עתה, מקיים ‘מכל עץ הגן אכל תאכל׳, לא היתה עוד שאלה מעץ הדעת. וכיצד יכול היות? הרי נאמר בפסוק ‘ומפרי העץ אשר בתוך הגן׳. ויש להבין, במה נשתנה אותו עץ? מה החילוק? אפשר שיש בזה איזה מהיכי תיתי: שכאשר מקיימים את ששת הימים בתאוה כראוי, נעשית ממילא השבת, ‘וביום השביעי תשבות׳ (שמות כג, יב), ואין זה חיוב, ואין צריך לירא, כמו שאומרים הספרים החסידיים — אדם החי שבוע כראוי, שומר ממילא שבת. לא שצריך להפחיד ‘מחלליה מות יומת׳ (שמות לא, יד), אין זו שבת של ‘מחלליה מות יומת׳, אלא שבת של ‘וביום השביעי תשבות׳, מתוך טעם, מתוך מנוחה. אך אם אתה מתחיל ממצות לא תעשה, אזי אתה נשאר תמיד שם.

ההתרה: מצות לא תעשה שייכת למדת היראה

אפשר שמה שאומרים שמצות לא תעשה שייכת למדת היראה, פירושו שלעומק הדבר, אילו היה העולם מתוקן, אילו לא אכל אדם הראשון מעץ הדעת — מובן שהיה צריך לאכול, ולא היה הדבר נוגע בו. אבל כשהוא מבין נכון, שמצד ההסתכלות של לשמה, מצד ההסתכלות של אהבה, שהיא באמת הסתכלות כמו לפני החטא, ההסתכלות האמיתית של מהות העולם, אזי באמת אין איסור של מצות לא תעשה. מותר לעשות כביכול, כמו שלעתיד לבוא חזר להיתרו וכדומה. אין מצות לא תעשה, אין דברים רעים בעולם.

ונמצא ממילא, שמי שיהיה דבוק כולו רק במדת האהבה ובטובה, אפשר שממילא לא יעשה מצות לא תעשה, אבל מציאות של מצות לא תעשה, הנאמרת על מציאות שאיננה, כך לא תהיה.

ומדוע אומר הרמב״ם, ומביא את המדרש ההוא, הרמב״ם מצטט, שלמצוות לא תעשה צריך דווקא את ה׳ושמרתם׳, את ה׳שמור׳, את יראת העונש, לפי שאין טעם אחר? באמת, מצד הטוב אין זה מפריע, מצד הטוב אין מצוות לא תעשה מפריעות. אלא מצד יראת העונש, לפי שיראת העונש אומרת שהעולם, אפשר שכל העולם, עדיין במדרגת שלא לשמה, ואזי צריך לעשות מתוך יראת העונש.

אל יאמר אדם אי אפשר: מציאות מצוות לא תעשה

ואפשר שאף לגבי אותו צד ברמב״ם, בענין ‘אל יאמר אדם אי אפשר לי בבשר חזיר׳ (ספרא קדושים), אפשר שיש מצוות לא תעשה מסוימות, ואפשר שלא הכל שווה. שמה שאנו מדברים כאן במצוות לא תעשה, היינו אותן שאין מבינים, שהן פחות מובנות. ואפשר שיש מצוות לא תעשה שאסור לעשותן לשמה, לפי שלעשותן לשמה פירושו לומר שהוא אמת.

כמו שאני מבאר על פי חסידות, ואפשר שמרומז אף ברמב״ם, ‘אל יאמר אדם אי אפשר לי בבשר חזיר׳. מדוע נאמר ‘אל יאמר אדם אי אפשר לי בבשר חזיר׳? לפי שהקב״ה עשה אף את בשר החזיר, ולעתיד לבוא בשר חזיר נטהר. מי שאומר ‘אי אפשר׳, הרי הוא אומר כנגד מעשה השם. במעשה בראשית נאמר ‘וירא אלהים כי טוב׳ (בראשית א), ואף על החזיר. אין אדם רשאי לאכול היום חזיר, איננו יכולים היום לאכול חזיר כראוי, מכל טעם שיהיה, מחמת הנפילה, מחמת החטא, מחמת הירידה — ירידת העולם ממדרגתו. אבל אסור להתעלם מן הטוב שבו באמת, אלא שאסור לעשותו כראוי.

יש דברים שצריך לעשות כל דבר לפי מה שהוא באמת. מצוה שהיא אמיתית, שבאה לפי שכך היא העולם במקורה, שהיא טובה, צריך לעשותה בשמחה, לעשותה מאהבה. אבל שלא לעשות עבירה, שהטעם שהדבר הוא עבירה אינו אלא משום שנפל העולם, אינו אלא משום שיש בחינת שלא לשמה בעולם — זו מציאות, שלאחר החטא, בעולם העשייה, אסור לעשות מ

אהבה. צריך לעשותה מתוך יראה. ומדוע צריך לעשותה מתוך יראה? לפי שההבנה האמיתית אומרת שאין זה דבר, אין זו בעיה על פי אהבה, אלא בעיה על פי יראה בלבד.

מי שאוהב את המלך: סברת יראה מתוך אהבה

ואם כן, יש לתרץ אף זאת: שמי שאוהב את המלך, אף הוא אינו עוזב, אינו הולך. מדוע אומר הרמב״ם שמי שאוהב את המלך עושה מצוות שהמלך אוהב? אפשר לומר בדיוק כך את הסברא, שמי שאוהב את המלך אינו עושה דברים שהמלך אינו אוהב. והרי זו כמין יראה מתוך אהבה, ואפילו אהבה גמורה.

והתירוץ הוא לא: לפי שמי שאוהב את המלך באמת, מבין שאין דברים שהמלך אינו אוהב. המלך אוהב הכל. אם כן, כך ינהג. ושם במקום שהוא בעולם הזה, במקום שחסרה בו יראת העונש, על זה אומרים שצריך להוסיף את מדת היראה, צריך להוסיף אף את מדת הדין. לא את מדת הדין ממש, לפי שאין יודעים אם זו מדת הדין, אבל את מדת היראה, יראת העונש.

זה מה שאני יכול להבין, אבל כל אלה דברים שצריך להתעמק בהם הרבה אם הם נכונים, וזה הדבר לשיעור של היום.