מחלוקת רמב"ן ואב"ע בפירוש זכור ושמור בדיבור אחד וסודו | זוהר פקודין הקדמה כי תצא תשפ"ו

זכור ושמור: סוד העשה והלא־תעשה שבלוחות

פתיחת השיעור: זכור ושמור ושני סוגי המצוות

בסוף השיעור שעבר ראינו שעלינו לשוב ולפתוח מתחילתו את הדיון בעניין זכור ושמור, ועל כן אני מבקש לחזור ולומר את ראשית הדברים מן ההתחלה — מן הנקודה המבארת מהו פשוטם של שמור וזכור ומהו סודם. על יסוד זה ננסה להמשיך ולהבין שיש כאן שני סוגי מצוות, מצות עשה ומצות לא תעשה, ולעמוד על תוכנם, על משמעותם הפנימית ועל משמעות הדבר כולו. וכל זה מתבטא בדרשת חז״ל ‘זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳. עלינו אפוא לבאר את ההקשר ולהוכיח ולהבהיר את הדבר כראוי.

ההתגלות הגדולה הראשונה: מתן תורה

כל אחד יודע כי הרגע הגדול הראשון של התורה, המראה הגדולה הראשונה, ההתגלות הגדולה הראשונה שיש בתורה, הוא מתן תורה. הקב״ה ירד על הר סיני ונתן לישראל תורה ומצוות, כמאמרנו ‘וגאלתך מלכנו על הר סיני ללמד לעמך תורה ומצוות׳. השמיע הקב״ה לכל ישראל, על ידי משה ובאופן ישיר, את עשרת הדברות, ‘אשר דבר ה׳ אליכם בהר מתוך האש׳ ביום הקהל.

ידוע גם לכל שעשרת הדברות מופיעות פעמיים בתורה. פעם אחת באופן ישיר בתוך המעשה, בספר שמות בפרשת יתרו, ופעם שנייה כפי שמשה סיפר לישראל באחת מדרשותיו שבספר משנה תורה, בכלל ‘הדברים אשר דבר משה׳, שבהם משה רבינו חוזר ומספר לישראל. רגילים אנו לומר סתם שהוא חוזר ומספר, אך יש להדגיש זאת: משה רבינו הוא המדבר לישראל.

נקודת המבט של התורה: מספר אובייקטיבי

דבר מעניין הוא, שהרי כבר יש לנו את הנוסח הקודם, המדרגה הקודמת, השלב הקודם של אותם דברים — והוא ארבעת החומשים הראשונים כספר שמות. שם עומדת התורה כמספרת באופן אובייקטיבי, כפי שביאר הרמב״ן בהקדמתו, שאין התורה כותבת ‘אמר משה: ה׳ אמר לי כך וכך׳, אלא מספרת את המעשה שהיה כמות שהוא, מנקודת מבט על־אישית, מה שקוראים בספרות “מבט של הבורא”. כלומר, המעשה נכתב לא מנקודת מבטו של אדם מסוים — לא של משה, לא של פרעה, לא של ישראל, ואף לא של אף אחד — אלא כמות שהוא. משה עצמו, אף שמשה רבינו הוא מחבר התורה, אינו כותב מנקודת מבטו שלו, אלא כותב כפי שהדבר הוא.

עד שמגיעים לספר דברים, על כל פנים רובו של ספר דברים, שנפתח ב׳אלה הדברים אשר דבר משה׳ (דברים א, א). כאן עומד בבירור כותרת: אלו הדברים שדיבר משה, ומכאן ואילך שומעים ברור שמשה רבינו דיבר. ואף כאן עומדת מסגרת, שכן המספר של כל התורה הוא זה שאומר — כפי שהרמב״ן מבאר לאמיתו בהקדמת משנה תורה — שאין סתירה בכך שנאמר ‘הדברים אשר דבר משה׳, שהרי דברי משה שבפרשת ספר דברים אף הם עומדים בתוך מסגרת, שהרי קדם להם כותרת ‘אלה הדברים אשר דבר משה׳. ומי הוא זה הכותב ‘אלה הדברים אשר דבר משה׳? אין כתוב ‘אמר משה: אני משה כותב את הדברים אשר דיברתי׳, או כיוצא בזה, אלא ‘אלה הדברים אשר דבר משה׳. הפשט הוא שזה המשך של אותו סדר עצמו: הוא מדבר כמספר אובייקטיבי המספר את הדברים, אלא שבתוך הדברים הוא אומר שמשה רבינו אמר, ואז שומעים אכן כיצד משה רבינו אמר: ‘אני אמרתי׳, ‘אני הלכתי׳, ‘אני שמעתי׳.

והאמת, כפי שהעיר הרמב״ן, שיש קטעים כאלה כבר בתורה הקודמת. עשוי לעמוד ‘ויאמר משה לה” וכיוצא, והקב״ה אמר למשה. יש דברים כאלה בתוך המעשה שבתורה הקודמת. עיקר חידושו של משנה תורה הוא בעצם שהדרשות הנשמעות מפי משה הן ארוכות ורחבות מאוד, ובהן עומדת הדרשה כפי שמשה רבינו דיברהּ לישראל בשעתו.

סוף התורה: חזרה אל הסדר האובייקטיבי

וכאן הדבר המעניין: עד שמגיעים אל סוף משנה תורה. פרשת השבוע היא כי תצא, ולאחריה כי תבוא, נצבים, וילך. וכאשר מגיעים אל פרשת וילך, שבה כבר אין כמעט דרשות — כי תבוא היא באמת סוף הדרשה, ולאחריה התוכחה, ולאחר מכן עוד מעט דרשות שבנצבים — אבל כאשר מגיעים אל וילך, שהיא ממש סוף התורה, פרשת מיתת משה, שם חוזרת התורה באמת אל סדרה הרגיל. שוב אין זו בחינת משנה תורה במובן הזה. הכתוב מדבר כבר על התורה, כמו שנאמר ‘לקחת את ספר התורה הזה׳ (דברים לא, כו); כבר קיימת תורה, עיקר התורה, משנה תורה, היא מה שנאמר קודם. ואז חוזר הדבר אל הסדר הרגיל.

שאלת שמונת הפסוקים ומי כתבם

ומשום כך מתעוררת שם שאלת שמונת הפסוקים שבסוף התורה, שלמעשה — כפי שכבר העיר האבן עזרא — אפשר להרחיב את השאלה על פרשיות אחדות שלפני כן. מדובר אפילו על מיתת משה, ממש כשם שדובר על לידת משה: אין זה משה המדבר מנקודת מבטו, אלא נקודת מבטה של התורה, ולפיכך מתעוררת שם חקירה מי כתב זאת. ובמלים אחרות, מהי המשמעות. שאלת מי כתב היא שאלה היסטורית, ואינני סבור שזוהי השאלה האמיתית של הגמרא לפי היסוד, שאף כשנבוא לדבר על משנה תורה נבין בזה את הדבר כולו.

אבל כפי שהנחתי, זו יותר שאלה כיצד מבינים את הפרשיות באופן אחר, שהמדבר, בעל הקול, בעל הנרטיב של התורה, הוא כאן שונה משאר התורה. שכן כאן רואים בבירור שאי אפשר לקרוא לו משה, מפני שמשה כבר איננו חי. הוא אומר בבירור מעשה שבו הוא אינו חי, אבל בעצם חוזר הדבר אל כלל התורה — כשם שהתורה יכולה לכתוב על משה קודם שנולד, מבראשית ועד שמות, וכשם שמשה אף לא זכר כיצד הוא עצמו נולד ונתן בתיבה, וכל זאת כותב משה מפי הגבורה, נכתב בדרך אלוקית, בדרך אובייקטיבית.

אותו דבר בסוף התורה: אפשר לומר שהתורה חוזרת. היא חוזרת אל האובייקטיביות, אל מבטו של הקב״ה. ‘בראשית ברא אלהים׳ (בראשית א, א) אינו ממש מבטו של הקב״ה, שהרי מדובר גם על הקב״ה עצמו. אף אין כתוב ‘אני ה” — יש קטעים שבהם נאמר ‘אני ה” — אבל אין התורה כתובה כפי שהקב״ה מדבר, כפי שהוא כביכול מבטא את אישיותו.

מדת המלכות ומדרגת התורה

ובמלים אחרות, מדת המלכות היא הדבר החשוב. מדת המלכות היא כאשר אדם מדבר מתוך אישיותו, אומר ‘אני׳, ‘אני אומר׳. לעתים מספר אדם דבר משום שהוא מייצג, מוסר את המציאות. וכך עומדת התורה. והתורה, כביכול, קדומה אף למציאות ולהקב״ה, כלומר היא מחוצה לזה. ואין הפשט שהתורה כותבת, וכאשר אנו אומרים שהתורה היא מפי הגבורה, שהתורה היא דבר אלוקי, אין הכוונה שנכתבה ממדת המלכות של הקב״ה. אין הכוונה שנכתבה מתוך אישיותו של הקב״ה, שהרי מדובר בה על הקב״ה עצמו. הקב״ה הוא בעצמו דמות בתורה; התורה היא כביכול דבר גדול יותר. אי אפשר לומר שהיא גדולה מהקב״ה, שהרי הקב״ה כולל את המציאות כולה, אבל היא גדולה ממה שהיינו קוראים ‘אני ה”, ממה שהיינו קוראים הקב״ה כפי שהוא מגלה עצמו כ׳אני׳. התורה מתחילה קודם לכך. אלו כבר סודות עמוקים, אך הדבר פשוט, ואני מניחו בפשט פשוט.

מיתת משה וסוד ‘וימת שם משה׳

ומשום כך, משם מתחילה התורה לעבור אל אריכות אישיותו של משה — זה פירושו של משנה תורה — עד שחוזרת אל ‘וימת שם משה׳ (דברים לד, ה) לכל הדעות. יש שיטות ותנאים בדיוק כיצד יש לפרש זאת, אך לכל הדעות חוזר כבר הדבר אל הסדר הרגיל, כביכול אל האובייקטיביות. וזהו באמת עצמו סוד מיתת משה.

יש הסוברים שהקדמונים כבר אמרו שיהושע כתב, אך לדעתי לכל הדעות הדבר שונה, כפי שאומרת הגמרא: אף למאן דאמר שמשה עצמו כתבו — נשתנה. ואפשר לומר להפך: אף האומר שיהושע בן נון כתבו, אין כוונתו שאין זה חלק מתורת משה, שהרי החומש נקרא תורת משה. אין כוונתו אלא שברגע שנעלם משה, כשנאמר כבר ‘וימת שם משה׳, כבר יש כאן מקום ליהושע. אי אפשר לומר שיהושע בן נון כתבו במובן ההיסטורי; אין אנו מאמינים שזה ממש כך. אם אומרים שיש כאן ראיה היסטורית שמעשה שאול היה כך, הרי אפשר לדחות את הראיה — אין זו ראיה, לא מכאן ולא מכאן, זו ראיה חלושה מאוד. עיקר הכוונה הוא להעלות את המשמעות, מה משמעות הדבר וכיצד הוא נראה מן ההבנה הפנימית של התורה.

מדוע כל ההקדמה: שורש התורה

ומעתה, מדוע כל ההקדמה הזאת? מפני שחשוב לשוב ולחזור אל אשר אמרנו. אמרנו ששורש התורה — הדבר הראשון שדיברנו בו בשיעור שעבר — הוא הדבר שישראל חוגגים בשבועות. וחשוב הדבר, שהרי גם יום כיפור הוא יום שניתנו בו לוחות שניות, ואף הוא בחינה של מתן תורה, וכל חודש אלול הוא הכנה, שהרי סובבים סביב אותם ארבעים ימים שקודם יום כיפור, שבהם עלה משה אל ההר וקיבל את התורה. ותמצית הדבר, נוסחו הקצר ביותר, הן עשרת הדברות ששמעו כל ישראל. את אלה כתב על הלוחות, הקב״ה כתב על הלוחות. יש עוד תורה שלמד בכל ארבעים הימים, וכל זאת כבר פירושים על עשרת הדברות והרחבות, אבל זו התורה, הגדולה שבסדר התורה שקיבלנו.

סדר התורה וצורתה: עשרת הדברות

ובסדר עצמו — וזה הדבר החשוב — כשם שאומרים שתרי״ג מצוות הוא מדרש שעומד בגמרא, שרבי שמלאי אמרו, ואינו פסוק מפורש, שכן דרך התורה לקרוא למצוות בשמות שונים: מצוה, או חוקים ומשפטים, וכל אלה שם אחד. אבל אם רוצים למצוא שורש לרשימה בתורה, למניין של אחד, שניים, שלושה, הרי ודאי שהרשימה הגדולה ביותר היא עשרת הדברות. ובמלים אחרות, זהו הסדר, צורת התורה. כל אחד מבין שהבנה פירושה עשיית סדר, פירושה נתינת צורה. אדם המבולבל, שאין לו סדר, אינו מבין מה עומד לפניו. הסדר וצורת התורה שבפרשת התורה הם עשרת הדברות. עשרה דברים, עשרת הדברים — זו הצורה הראשונה שהוא נותן לתורה, ומהם יוצאים תרי״ג מצוות ועוד אלפי ענפים, וכן הרבנן והמנהגים, הכל כתוספת קישוטים על גבי זה.

הלוחות: דבר המתקיים

והנה, אם לומדים את עשרת הדברות, ואם רוצים לראות — עשרת הדברות הן דבר חזותי, אלו עשרת הדברות שנכתבו על הלוחות. לוח הוא דבר הנראה לעין, דבר כתוב, הנשאר קבוע וקיים, חקוק על שני לוחות אבנים, ‘חרות על הלֻחֹת׳ (שמות לב, טז), ‘והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלֻחֹת׳ (שמות לב, טז).

והוא גם דבר המתקיים. שהרי אין הדיבור כדבר הכתוב: הדיבור הוא דבר שאני מדבר עמך, אתה יכול לשמעו, אך עליך לזכרו, ונשאר רק בזיכרון. אבל הכתוב כבר הוא דבר שנעשה ממשות, ואינך צריך אפילו לזכרו. כלומר הוא נזכר, נשאר באבן, כמו שקוראים אבן זיכרון, ‘ויצב לו שם יד׳ (שמואל א טו, יב). נעשה כמין מציאות, מציאות מוחשית בעולם. ירדה התורה, באה התורה, נכתבו עשרת הדברות על אבן, על שני לוחות האבן. אין זה רק שיש לזכור את התורה — אף זה יש בו — אבל הוא עמוק מזה. ירדה התורה ממש, מה שקוראים התלבשות, התלבשות בגשמיות: נעשה בעולם אבן שעליה חקוקה התורה.

מצות כתיבת ספר תורה

והאמת שעל זה עומדת גם מצות כתיבת ספר תורה, שאף אותה נלמד — בסוף דברים עומדת המצוה ‘כתבו לכם את השירה הזאת׳ (דברים לא, יט), מצות כתיבת השירה או כתיבת התורה. וכוונה עמוקה יש בזה, ואנו קוראים מדי שבת בבית הכנסת מתוך ספר תורה כתוב, שסופר כתבו בידיו על הקלף, על כל דקדוקיו, על כל הלכותיו ופרטיו. ומוציאים את התורה ונושקים לה ומראים אותה סביב. אין זה רק דרך לזכור את התורה.

ומה הראיה? הרי יש תורה שבעל פה. תורה שבעל פה מלמדת שאפשר לזכור בלא כתיבה, אין בזה כל בעיה. אמנם אחר כך כתבנוה, משנראה ששכחה משתכחת, אבל למעשה, במשך אלפי שנים היא שרדה. והאמת, שאף היום רואים תורה שבעל פה — ואין זה עתה עניין שיחתנו — שזוכרים אותה היום. התורה נזכרת, אין התורה דבר שחייבים לכתבו; כותבים אותה אף שאפשר לזכרהּ.

מדוע כותבים אותה: נקודת הקביעות

אלא מדוע כותבים? יש כאן נקודה של קביעות, שלא ייעשה הדבר בגדר חכמה בלבד. אין כוונתי כפשוטו שלא ייעשה בגדר חכמה, שהרי אפשר לזכור; אבל המשמעות העמוקה יותר היא שהוא נעשה כמין חפצא. עתה נעשה דבר שאי אפשר לקרעו כל כך בקלות; אינו נקרע. משה שבר את הלוחות. ופירוש שבירת הלוחות הוא שנשארת תורה שבעל פה, כמו שנאמר בגמרא: ‘קול גדול ולא יסף׳. שמיעה והבנה אפשר תמיד; כששבר את הלוחות לא נשבר הקול. הקול הגדול לא נשבר, אלא הכתב נשבר. וזה חילוק גדול. אבל מצד שני, לכתב יש חולשה: עדיין לא בא לידי ממשות, אינו חפץ הנראה לעין.

‘אין בארון רק שני לחות׳ (מלכים א ח, ט) — אלה הלוחות שהצניעו, לוחות העדות, וישראל תמיד יכלו לראותם. יש לדעת כיצד יכלו לראותם: לעתים פתחו את הארון והראו אותם, מפעם לפעם ראו אותם. וזהו דבר שיצא לידי ממשות בגוף. וזו באמת העבודה המיוחדת של כתיבת ספר תורה.

באמת, הגמרא אומרת שכל יהודי צריך לכתוב לעצמו ספר תורה. ואף על פי שיוצא ידי חובה אם קנה — ויש פוסקים האומרים שעיקר הכוונה כדי ללמוד, ואומר הרא״ש שממילא בזמן הזה עיקר המצוה לקנות ספרים, אבל אין אנו לומדים כך ואין אנו פוסקים כך לגמרי, לכל הפחות — יש עניין גדול בכתיבת התורה, ואם אדם יכול ללמוד לכתוב בעצמו, ודאי שבזה הוא ממשיך את הדבר. ויכול להיות כן אף בכתיבת חידושי תורה, או בהדפסה, ובאופנים אחרים שעושים בהם ממשות מן הדבר. עניין חשוב מאוד הוא. היום הכל במחשב, ויש לדקדק איזו מין ממשות יש למחשב )ובזה נחזור לשיעורינו באותו נושא ואין זה מקומו(, ואין זו ממשות ככתב היד. עדיין יש עניין גדול בכתיבה.

שלוש מדרגות הלוחות

הרי שהלוחות הם גם הרשימה, גם הדבר הנשמע, וגם הדבר הנכתב. אפשר לראותם, אפשר לגעת בהם. אפשר לגעת בדבר ה׳, בלוחות. מה מונח באבנים הללו? וכל יהודי צריך שיהיה לו משהו מבחינת הלוחות. כל אחד מניח תפילין בכל יום, ובתפילין כתובים עיקרים מסוימים של התורה שהם כנגד עשרת הדברות. יש לנו מזוזה, ויש לנו דברים כאלה. יש להדגיש זאת, ואמרנו שהשיעור יבוא להדגיש את הדברים היום־יומיים. ולכל יהודי יש ספר תורה, אנו הולכים לבית הכנסת בשבת ובשני וחמישי ומוציאים את ספר התורה.

אור עצום הוא זה. לאריז״ל כוונות רבות על אחיזת ספר התורה, על נשיקתו, על הנחת כתר על התורה, ועל אותם רימונים שהיו מכנים בהם את קישוטי הספר, ועל שאר המנהגים שבהם מקשטים את ספר התורה. אור גדול יש בזה, כמצוה, כבניין המשכן — כמצות כתיבת התורה או בניין המשכן — לעשות חפץ גשמי, להסיר מן האדם את העול שיהא תמיד בדעתו, שיהא תמיד זוכר בעצמו. כלומר, כשהוא זוכר, ותורה שבעל פה שיש לזכרהּ — אין הוא צריך לחזור, שכן מונח הוא שם, ‘וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך׳ (דברים ו, ט), מונח הוא ליד פתחך ואינך צריך לזכור. הרי זו עצה לזכור אף כשאינך זוכר. וכמדומני שכבר דיברנו פעמים רבות על מעלת קדושת החפץ )כמו שביארנו כבר בעניין קדושת החפץ ואין זה מקומו(, אבל מעלה גדולה היא ומדברת אל האדם בעוז. וזה הן הלוחות, ובלוחות מצויות כל המדרגות הללו.

השאלה: מדוע עומדות עשרת הדברות פעמיים באופן שונה

ועתה, כשמתבוננים בלוחות, הרי בעשרת הדברות שעל הלוחות, שאנו רוצים בהם שיוטמעו בפנים, שכל יהודי יזכור את כל התורה בעל פה — אבל בעשרת הדברות עם נוסחן, היה ראוי שיוכל אדם לחזור עליהן ולדעתן בעל פה. אמנם חכמים לא תיקנו שיאמרו עשרת הדברות אלא קריאת שמע, וקריאת שמע יודע כל אחד, ואפשר שאף באמירת עשרת הדברות יש עניין. וראוי היה אף לדעת את החילוקים שבין שתי מהדורות הדברות. וזה כמין חידוש. הבה נבין. אני אומר זאת כך, מפני שאפשר שבכך מתבטא היטב יותר החידוש או הקושיה.

בשני הלוחות עומדות עשרת הדברות: סוד

והנה בשתי הפעמים — בשני הלוחות שהם חשובים כל כך, ובשתי הדרכים שבהן נכתבת התורה — עומדות עשרת הדברות. חשוב מאוד, וזה עצמו סוד. בשתיהן עומדות. כלומר, לא כל דבר עומד חזור פעמיים; אין לקרוא לזה חזרה, אלא זו כמדרגה אחרת של תורה. לא כל דבר, לא כל מצוה עומדת גם בספר שמות או ויקרא במדבר וגם בספר דברים. יש מצוות רבות שאינן עומדות אלא באחד מהם. הרמב״ן לאורך ספר דברים מציע תיאוריות שונות לבאר איזו ומדוע, אבל לא כל מצוה, ובוודאי לא כל מעשה, ובוודאי לא באותו לשון. אין זה דבר שנאמר בו ‘ויאמר ה” — הרי הקב״ה אמר את המצוות למשה בלשונות, ‘וידבר ה׳ אל משה לאמר׳ (ויקרא א, א), ‘אדם כי יקריב מכם קרבן׳ (ויקרא א, ב). אלפי מצוות עומדות באותו לשון, אבל מעט מזעֵר יש שעומד באותו לשון עם החזרה. יש פסוקים אחדים שעם אותו לשון, או במלה נוספת או במלה מוחלפת, אבל מעט מאוד — ויש לדקדק בזה — מעט מאוד פרשיות ומצוות, ואף אותן שכן חזורות ועומדות בספר דברים, מעט מאוד עומדות באותו סדר, וכל שכן באותו לשון, כמעט מלה במלה. אפשר לדקדק ולמצוא אחת מהן. אבל מן הדבר העומד שוב, פעמיים בתורה, הן עשרת הדברות.

מזה עצמו אפשר לראות כמה חשובות הן. וזה מה שאני מבקש לומר: לא הרעיון של עשרת הדברות הוא החידוש, שכן אפשר לומר שהרעיון עומד בכל התורה. ‘לא תגנֹב׳, ‘לא תרצח׳, ‘אנכי ה”, ‘לא תשא׳ — כל אלה עומדים כמעט פעמים רבות בדרכים אחרות שונות, עם פרטים נוספים, עם הלכות נוספות. ‘ככל היֹצא מפיו יעשה׳ (במדבר ל, ג) דומה ל׳לא תשא את שם ה׳ לשוא׳ (שמות כ, ז) וכיוצא. עומד פעמים רבות באופנים רבים: ‘מוצא שפתיך תשמֹר ועשית כאשר נדרת׳ (דברים כג, כד), וכל אלה לשונות הקשורים ב׳לא תשא׳. וכן כל פסוק ופסוק. שבת עומדת ודאי עשרות פעמים בתורה, וכן כל דבר מעשרת הדברות עומד פעמים רבות. אין זה החידוש שהוא עומד חזור שוב.

אבל שיעמוד הלשון ‘אנכי ה׳ אלהיך׳ (שמות כ, ב) וכל הלשון כולו עד ‘וכל אשר לרעך׳ (שמות כ, יד) — זו כמעט הפרשה היחידה שעומדת חזורה באורך כזה. אני יכול לזכור עוד פסוקים אחדים שאפשר לראות שהם אותו פסוק, במלה נוספת או במלה חסרה, אבל פרשה ארוכה כזו של עשרת הדברות — יותר מעשרה פסוקים לפי טעם התחתון, ולפי טעם העליון עשרה פסוקים ארוכים — שעומדת ממש כתובה שוב מלה במלה, זהו הדבר היחיד: עשרת הדברות.

הרי אפשר לראות — ואינני נכנס בזה לשיחה — כמה חשובות עשרת הדברות. לחכמים היה ויכוח בזה, שלא רצו שיאמרו קריאת שמע פן יסברו שזו התורה כולה. פשוטו של דבר, חלק חשוב מאוד הן בתורה, ולא רק חלק חשוב — וזה מה שאני מבקש להעלות — הן חשובות בתור צורת התורה, בתור סדר התורה, שכן זה הדבר שהתורה כתבה חזור באותו סדר ובאותן מלים.

הלשון שהוא חשוב: שנה הכתוב לעכב

יש דברים אחרים שהם חשובים. אפשר לראות שהתורה מדברת פעמים רבות מאוד באיסור עבודה זרה. הנושא, תוכן הדבר, חשוב מאוד, אבל בכל פעם הוא עומד בלשון אחר. הרי שהלשון אינו החשוב כשלעצמו. הוא חשוב, אבל יש דין כזה ‘שנה הכתוב לעכב׳, או ‘לאו הבא מכלל שני לאוין׳, שהרמב״ם לומד שאין פירושו שהעובר לוקה פעמיים, אלא שהדבר חשוב יותר. הרי שרואים שהעומד פעמים רבות, פשוטו שהוא דבר חשוב. וכאן הלשון הוא הדבר החשוב. במלים אחרות, מה שעומד על הלבנים, על האבנים — פשוטו שנקבע כבר, שירד בחוזק כזה, שהוגדר בחוזק כזה על הלשון — זה עשרת הדברות.

עשרת הדברות הן דברים כלליים

והנה עומד בעצמו שיש בזה גם צמצום. שהרי יאמר אדם: העיקר הלא אינו הלשון, שכן לפי המקום, לפי הזמן, לפי האדם, צריך להשתנות מעט לדינא. ומשום כך אכן עשרת הדברות הן דברים כלליים מאוד. אין עומד בהן אפילו הדבר המפורט ביותר, הדבר המסוים ביותר, שעומד בעשרת הדברות והוא מצות שבת. עומד ‘וביום השביעי תשבת׳ (שמות כג, יב), היום השביעי; אין עומד מתי הוא היום השביעי, אלא היום השביעי של כל שבוע. זה הדבר הממשי ביותר. כל השאר: ‘כבד את אביך ואת אמך׳ (שמות כ, יב) — מהו כבוד? הגמרא כבר תאמר מה פירוש כיבוד ומה פירוש מורא, אבל בעשרת הדברות אין הדבר מפורש. מהו ‘לא תרצח׳ (שמות כ, יג)? את מי? וכיצד? ומהו מזיד ומהו שוגג? עומד בפרשיות אחרות, אך אין עומדים פרטים. עומד רק הדבר הכללי ביותר, שאותו אפשר, כמו שאומרים, “לחקוק באבן”. את זה אפשר לכתוב על אבן: ‘לא תרצח׳.

הלכות כבר אי אפשר לכתוב על אבן. בכל פעם שעומדת ההלכה בתורה, היא עומדת מעט אחרת, בפרטים מעט אחרים, מפני שיש כל כך הרבה מצבים, עד שצריך ללמוד רמב״ם שלם, הלכות רוצח, כדי לדעת הלכות ‘לא תרצח׳. ‘לא תגנֹב׳ הוא כל חושן משפט; כולו רק הלכות ‘לא תגנֹב׳ או ‘לא תחמֹד׳, כפי שהרמב״ן לומד ודנו בו באריכות. אין זה דבר שאפשר לכתבו — אין ראוי שירד עד למדרגת אבן, ואם ירד יהיה בזה קלקול. אי אפשר לקבעו כך.

דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם: חידוש להלכה

וכמדומני שיש כאן חידוש, חידוש להלכה. שכן יש דבר ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳ (גיטין ס:), שפירושו שיש מדרגה של כתב, והכתב עצמו הוא קביעות מסוימת; אי אפשר לשנות את כתב ספר התורה. הרי מדי שבוע מתעורר עניין אות אחת, ד׳ או ה׳ או א׳, שנחלקים בו כבר אלף שנים אם צריך לכתוב כך או כך. אין זה — התורה צריכה להיות מדויקת עד האות האחרונה. ומשום כך אסור להוסיף. ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳ פירושו שאסור לקחת ברצינות את נוסח המשנה כפי שלוקחים את נוסח התורה. זה הפירוש. סבורים בני אדם שזו גזירת הכתוב, ומדוע היה צריך להשאיר דווקא זאת; אלא זה הפירוש. יש גבול, מוכרח להיות גבול, כמה דברים יורדים לכתב, וירידה לכתב פירושה ירידה ללבוש גשמי כזה, שהרי בעולם הזה הכל גשמי.

בית המקדש: מקום אחד של קדושה

כשם שיש הלכה שבית המקדש אינו אלא במקום אחד — ואף היא עומדת בספר דברים — הבאה מן ההערכה מה פירוש מקום גשמי שבחר בו ה׳, שנקבע לקדושת השם, ‘לשכן שמו שם׳ (דברים יד, כג). כלומר, ודאי אם מדברים ברוחניות, אם מדברים באופן מופשט, אז הדבר יותר מטושטש. ואין זה שהרוחניות והמדרגות הגבוהות מטושטשות; הן מתפשטות בעולם הזה באופן מטושטש, אבל הן מופשטות יותר, מוגבלות פחות בגדרים גשמיים מסוימים של מדרגת העולם הזה. וכל דבר, כמו שעומד בפסוק, ‘בכל המקום אשר אזכיר את שמי׳ (שמות כ, כ). כל אחד, ודאי, יש מקדש מעט, כל אחד בכוונתו עושה משכן בלב. אבל אם רוצים ויש צורך גדול ותועלת גדולה לקחת דבר מסוים ולעשות שיהיה כאן מקום קדוש, מקום לה׳ — מוכרח שיהיה רק אחד. והמלים מצומצמות מאוד, רק דווקא באופן זה. וצמצום פירושו שהדבר יהיה באופן כללי מאוד.

בית המקדש הוא דבר כללי. בבית המקדש, כמו שאומר האריז״ל, שלושה עשר שערים, ושם מתפללים בכל הנוסחאות. ובית המדרש הוא בחינת תורה שבעל פה, אינו מקום קדוש; אין זה המקום שאליו באים כל ישראל לעלות ולראות את פני השם. ודאי כל הבא רואה פני השכינה בבית המדרש, שהרי בית המדרש הוא בית כנסת, וזה נעשה לשם השכינה, כנסת ישראל. אבל אם כל בית כנסת עושה נוסח אחר, אין הדבר מפריע, מפני שהקביעות אינה מונחת על מדרגת הנוסח. זה דבר יותר מטושטש. אבל אם תעשה בית מקדש, אינך יכול לומר שם שבית המקדש מתפלל בנוסח מסוים. באיזה נוסח התפללו בבית המקדש? בכולם, בכל אשר רצו. בית המקדש קובע רק את הכמות המצומצמת מאוד של דברים שאפשר לקבעם בכתב. וזה סוד ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳.

מדרגות הקביעות: תורה שבעל פה, כתב, והלוחות

ואף שכתבו את התורה שבעל פה, עדיין התורה שבעל פה משתנה הרבה יותר. באמת יש להיזהר יותר מפני מי שלוקח כל נוסח העומד באיזה אחרון ברצינות כפסוק בחומש; זה עצמו האיסור, ממש איסור ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳. וכשם שיש הדבר לגבי תורה שבעל פה בתוך תורה שבכתב, כך יש הדבר לגבי הלוחות ביחס לתורה כולה. כלומר, דברי כלל התורה אי אתה רשאי לכתבם על האבן. אמנם כתבו על שתי מצבות אבנים את התורה כולה — אלא שזו מדרגה נוספת.

יש בזה מחלוקת גדולה במפרשים, אם כתבו את התורה כולה מבראשית עד ‘לעיני כל ישראל׳, או שמא רק את רשימת המצוות, או שמא רק את משנה תורה. משהו פחות מן התורה כולה כתבו שם לכאורה בוודאי, שהרי קשה מאוד שיכתבו את התורה כולה על אבנים. אבל אבנים כאלה כלוחות — רק את עשרת הדברות מותר לכתוב על הלוחות, מפני שזו כבר מדרגה גדולה יותר של קביעות, מדרגה גדולה יותר של ירידת הדבר ממש לאבר גשמי, לגבול גשמי, ובמדרגה כזו יכולות להיות רק עשרת הדברות.

חזרה לשאלה: מדוע אין עומד בשתי הפעמים אותו דבר

עתה, לאחר כל ההקדמה להבין מהי תורה, ומהם שני סוגי התורה, ומהם הלוחות, ומהן עשרת הדברות, נעשית מעניינת עד מאוד השאלה שבעשרת הדברות אין עומד בשתי הפעמים אותו דבר. הרי פשוט שאם עומד פעמיים, פירושו שבינתיים חזרו עליו. אולי משה רבינו עצמו? אפשר לומר שזכר זאת שוב וכתב בנבואה. אינני יודע, אך מסתמא ודאי היה זיכרון. חזרו — ישראל חזרו במשך כל ארבעים שנות המדבר על עשרת הדברות, ויותר, חזרו על כל התורה, אבל עשרת הדברות עוד יותר, שהרי זה הדבר שנשמע מפי הקב״ה עצמו בהר סיני. וכל יהודי ידע בעל פה את עשרת הדברות. ואם יאמר אדם: אה, כתבו אותן בפעם השנייה בשלב מאוחר, ושכחו מלים אחדות — הרי יהודי ישר אינו שוכח אפילו מלה אחת, וקל וחומר דבר עליון כזה אינו שוכח.

החילוקים שבין שתי מהדורות עשרת הדברות

יאמר אדם: והלא האבן עזרא טוען שאין חילוק איזו מלה כותבים, שכן העיקר הוא הכוונה. אבל הרי אמרנו זה עתה שעשרת הדברות אינן דבר שהוא רק עניין הכוונה. עשרת הדברות הן דבר שאילו היה בו רק עניין הכוונה, היה עומד הנושא שוב, ולא היו עומדות עשרת הדברות שוב. חשוב אכן שיהיו המלים, ואולי כמות מסוימת של מלים, וכמות מסוימת של דברות מוכרחה להיות דווקא עשר — שכן מה היה רע אילו היו תשע, או שתים־עשרה, או אחת־עשרה, או שלושים? אין זה שצריך שיהיו עשר, אלא שצריכות להיות המלים הללו. ואם כן, אם עומדות מלים אחדות באופן שונה, הרי זה ממש פלא. מהו הפשט שעומדות מלים שונות באופן אחר?

ואני סבור שזו שאלה טובה מאוד. הבה נבאר כך.

סוגי החילוקים השונים

יש כמה סוגי חילוקים בין הדברות הראשונות, העומדות בפרשת יתרו, לבין הדברות העומדות בואתחנן. ומי שיעיין בעצמו יראה חילוקים שונים, ואף שאין להם מספר, יש לחלקם לקטגוריות שונות.

יש חילוקים של אות אחת. כאן עומד ‘למצֹתו׳ וכאן ‘מצותיו׳, קוראים “מצוותו” אבל עומדת ו׳ במקום י׳. ועוד חילוק גדול: בחמש הדברות האחרונות עומד כאן ‘לא תרצח, לא תנאף, לא תגנֹב׳ (שמות כ), ובפרשת ואתחנן ‘ולא תנאף, ולא תגנֹב, ולא תענה׳ (דברים ה), עם ו׳. זה סוג חילוק אחד, שהאותיות שונות; אני זוכר שיש חילוקים קטנים כאלה.

לאחר מכן יש דברים שבהם הוחלפה מלה שלמה. למשל, כאן עומד ‘עד שקר׳ (שמות כ) וכאן ‘עד שוא׳ (דברים ה). או שיש שנוספה מלה שלמה, כמו שכאן עומד ‘לא תחמד בית רעך׳ (שמות כ) וכאן ‘לא תתאוה׳ (דברים ה). הוחלפה מלה: ‘לא תחמד׳ השנייה הוחלפה ל׳לא תתאוה׳, ונוספה ‘שדהו׳ (דברים ה), ובראשונה אין עומד ‘שדהו׳. וראיתי פשט נאה: מפני שבשנייה מדבר לדור באי הארץ, שלעולם היו שדות, ובמדבר לא היו שדות, ולכן לא היה צריך לכתוב ‘שדהו׳. הבנה נאה. אלה חילוקים קטנים, נאמר.

עוד חילוק קטן: כאן עומד ‘זכור את יום השבת׳ (שמות כ), וכאן ‘שמור את יום השבת׳ (דברים ה).

עוד סוג של שינוי הוא שנוספים חלקים שלמים. זה אולי החילוק הגדול ביותר: יש חלקים שלמים שנוספים, ולעתים חלקים שלמים שמתחלפים. למשל, עומד ‘שמור את יום השבת לקדשו׳ (דברים ה), ומלבד שאין עומד ‘זכור׳, עומד בפרשת ואתחנן גם ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳ (דברים ה). כלומר הוא מוסיף קטע למשפט, שיעשה כאשר ציווה הקב״ה. ויתר על כן, אותו דבר בסוף: הוא מוסיף מעט אף בפסוק הבא של שבת, ובסופו עומד גם ‘למען ינוח עבדך ואמתך כמוך׳ (דברים ה). כלומר, לאחר שעומד שהעבד והאמה צריכים לשבות, עומד ‘למען׳, ומוסיף כמין קטע של הסבר.

ובדומה עומד ‘כבד את אביך ואת אמך׳ (דברים ה), ואף כאן ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳ (דברים ה) — פעמיים נוסף אותו קטע. ולאחר מכן עומד ‘למען יאריכֻן ימיך ולמען ייטב לך׳ (דברים ה), נוספה כמין ברכה, הוספה נוספת.

עוד אחד: כמו פסוק שלם שהוא אחר. בפרשת יתרו עומד ‘כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים׳ (שמות כ) וכו׳, שמשום כך יש שבת. ובספר דברים עומד טעם אחר לגמרי לשבת, ‘וזכרת כי עבד היית׳ (דברים ה) וכו׳, ‘על כן צוך ה׳ אלהיך לעשות את יום השבת׳ (דברים ה). טעם אחר לגמרי. אין עומד כלל טעם ששת ימי בראשית, אלא הטעם החדש כולו של יציאת מצרים על השבת.

אלה החילוקים השונים. יש אולי עוד חילוקים, קטנים וגדולים, שלא הבחנתי בהם.

כיצד לשקול את החילוקים

על כל פנים, חילוקים קטנים כמו ו׳ שאינה ו׳, אפשר לומר שאולי אינם מעכבים, אין זה חילוק כה גדול. ודאי, בעומק צריך למצוא הסבר אף לזה, אבל קשה להתחיל משם.

חילוקים קטנים אחרים, שמתחלפת מלה — ‘שוא׳ או ‘שקר׳. אמת שיש הלכה שיש שבועת שוא השונה משבועת שקר. ואף אותו דבר, ‘לא תחמד׳ ו׳לא תתאוה׳, הרמב״ם פוסק שהם שני איסורים שונים, ש׳לא תחמד׳ פירושו דבר אחר. אבל על פי הפשט אפשר לומר ששמות נרדפים אינם מעכבים כל כך, ועדיין הדבר אותו דבר. ואף אם אני אומר שהנוסח צריך להיות אותו נוסח, מכל מקום אם עומד שם נרדף, במקום ‘לא תחמד׳ עומד ‘לא תתאוה׳, אפשר אולי לקבל זאת.

הדבר הקשה ביותר לקבל הוא כשמתחלף הדבר כולו. במצות שבת, בדיבור שבת, עומד שם דבר אחר לגמרי, טעם אחר לגמרי לשבת. הרי כל דיבור שבת, מלבד עוד חילוקים קטנים שיש אפילו בדיבור עצמו.

אלה הן ההערות שצריך שיהיו לנו כשרוצים להעמיד זו מול זו את שתי מהדורות עשרת הדברות. ובדברי חכמים מוצאים כך.

הרמב״ם על שני טעמי השבת

כך לפחות אומר הרמב״ם — וראוי לעיין טוב יותר במדרשים, אולי יש מדרש — הרמב״ם דיבר באריכות על שני טעמי השבת העומדים, וניסה ליישבם, אך לא את הנוסח אלא את העניין: מהו באמת הפשט, האם שבת היא זכר ליציאת מצרים או זכר למעשה בראשית?

בלשון, אם מדברים על הלשון העומד באופן שונה — אם יש סתירה בעניין, זו קושיה גדולה יותר. צריך להבין שזו כבר קושיה גדולה מן הקושיה שאנו מדברים בה על עשרת הדברות, שהיא מושג עשרת הדברות שעומד לשון כזה. עומד אחרת — אינני יודע.

הרמב״ן והאבן עזרא: שומרים הענין ולא המלות

אבל אם אני מדבר על הלשון, הרי הרמב״ן אומר כך בפרשת יתרו, וחוזר על אותו דבר, או כעין זה, בפרשת ואתחנן, ואולי מעט אחרת. שכן יש חילוק אחד שהוא חילוק של מלה בסך הכל, ועל אודותיו יש גמרא — כמדומני המכילתא וירושלמי — שכמה וכמה דברים, כפי שדרך חז״ל, הכל בא לכאורה ממימרא אחת, העומדת במכילתא, ואחר כך מובאת בגמרא ופעמים אחדות באופנים אחרים ובמדרשים. הגמרא מדברת בכך שעומד ‘זכור׳ ו׳שמור׳ — פעם עומד ‘זכור׳ ופעם עומד ‘שמור׳. זה דבר שהגמרא מדברת בו.

שיטת האבן עזרא

הרמב״ן בפרשת יתרו כועס ומתקוטט עם רבי אברהם אבן עזרא, מפני שרבי אברהם אמר שסובר הוא שאין התורה מקפדת לומר את אותו דבר באותה מלה, ובלבד שהתוכן יסכים. והוא מביא ראיה ומדבר מעט באריכות בעשרת הדברות. איני רואה שהרמב״ן מצטט כאן את האבן עזרא, אבל זוכר אני שזו כוונתו, והוא מדבר על אודות זה. האבן עזרא אמר באריכות שרואים מזה שיש חילוקים שונים — כאן ‘שמור׳, כאן ‘זכור׳ — ושניהם מתכוונים לאותו דבר, ואין חילוק איזו מלה אומרים. קדושת התורה, שהוא קורא לה לשון הקודש, ה״עברים”, כפי שהוא אומר, ‘שומרים הענין ולא המלות׳ (אבן עזרא שמות כ). צריך להיות בר דעת: העיקר אינו איזו מלה אומרים, אלא התוכן.

הסכמת הרמב״ן על דרך הפשט

הרמב״ן מתייחס לזה — כפי שסברתי שהוא כותב במפורש, אך אני רואה שאינו כותב במפורש, אלא זוכר שהמפרשים מבארים שכוונתו לתקוף את האבן עזרא — והרמב״ן אומר שזה יפה מאוד, שהכל יכול להיות פשט טוב, ואינו חולק שעל פי הפשט אפשר לומר שהוא אותו דבר.

וכן אמנם בפרשת ואתחנן אומר בבירור שעל דרך הפשט משה רבינו ביאר. קשה לו: מה אמר הקב״ה? אומר הרמב״ן שהקב״ה אמר, נניח, ‘זכור׳, ומשה רבינו ביאר שפירושו ‘שמור׳. נראה לו ש׳זכור׳ קשה להבין מה פירושו, וזה כמין פירוש על ‘זכור׳. זה פשטו הראשון של הרמב״ן בפרשת ואתחנן. ‘זכור׳ פירושו זכור, אבל זכור — מה פירוש שאזכור? משה רבינו מבאר שפירושו לשמור את השבת; הרי זה פירוש.

וכיצד מחליף משה רבינו את אשר אמר הקב״ה? אין בזה בעיה. וכמדומני שזה פשוט, שכאשר עומד ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳, לא זאת אמר הקב״ה, שהרי הקב״ה אינו אומר ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳. בכלל, בכל הדברות, מלבד שתי הראשונות, עומדים לשונות כאלה, מפני שזה מה שמשה רבינו אומר בשם הקב״ה. ואף כאן, מה שהוסיף במשנה תורה, מובן, שהרי הוא אומר ‘כאשר ציווך הקב״ה׳; אין צורך בהסבר נוסף. הוא יכול להוסיף מלה כזו, ואינו אומר ‘הקב״ה אומר וזה לשונו׳, אבל אומר בבירור ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳. ומבין אתה שאין זה לשון השם אלא לשון משה, האומר על אודות מה שהקב״ה עתה אמר, אפילו בתוך המשפט עצמו. זה פשט אחד.

טענת הרמב״ן: האבן עזרא לא הבין את הגמרא

ועתה אומר הרמב״ן, שמה שטוען האבן עזרא שהחכמים אמרו את דבריהם כלאחר יד — שאמרו ‘זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳ (מכילתא יתרו), והאבן עזרא אומר שאין זה נכון, מפני שאין התורה מקפדת על המלים — על זה אומר הרמב״ן: יכול להיות שזה ממש פשוטו של הפסוק, ומודה הוא לאבן עזרא שאפשר להבין כך. אבל שני דברים: לכל הפחות הגמרא, וכיצד הגמרא הבינה את הפסוק, על זה אומר הרמב״ן שאלה דברים בטלים.

לשון הרמב״ן כאן: ‘וטעם זה לא ישמעו אלא מי שאינו רגיל בתלמוד׳ (רמב״ן שמות כ). אומר הרמב״ן: מי שאינו יודע גמרא סבור שהגמרא פשוט לא ידעה זאת. הגמרא סברה שהפסוקים מדויקים בכל מלה, ומשה אמר זאת, והייתה קושיה, והגמרא אומרת תירוץ שהקב״ה אמר את שניהם. כך לומד הרמב״ן, וכך הבין הרמב״ן את שיטת האבן עזרא.

שני הטעמים שבהם חולק הרמב״ן

הרמב״ן אומר שאין זה נכון, משני טעמים עיקריים שבהם הוא חולק על האבן עזרא. האחד: אומר הרמב״ן, הרי רואים שהחכמים לא שאלו מדוע כאן עומד ‘כל תמונה׳ (שמות כ) וכאן ‘וכל תמונה׳ (דברים ה), חילוק של ו׳. אין רואים מדרשים שונים על אודות שאלה זו. מדוע? מפני שהנחה נניח, שעל חילוקים קטנים כאלה אכן אין הקפדה, וייתכן חילוק, ואין מפריע שיש דבר קטן אחד שהוא אחר.

ואותו דבר אף בדברים נוספים, אפשר לומר, שהחכמים לא שאלו אפילו מדוע כאן עומד ‘כאשר צוך׳ ושם אין ‘כאשר צוך׳, ושם עומד ‘למען ינוח׳ ושם אין ‘למען ינוח׳. ומעניין, ראוי לבדוק זאת טוב יותר. אבל כך טוען הרמב״ן: החכמים לא שאלו על החילוקים הקטנים המתכוונים לאותו דבר. ולענייננו נמי, שעומד פעמיים במה שמתכוון לאותו דבר, אין מפריע. ייתכן שיש ללמוד מריבוי, אם עומד פעמיים, אינני יודע. כך אומר הרמב״ן.

הרי שהאבן עזרא סבר שהחכמים שאמרו ‘זכור ושמור׳ נתכוונו לשאול, בעצם — וכך אני סבור, שבאופן כללי לומד האבן עזרא — נתכוונו לשאול בכללות, לא שדיברו דווקא על ‘זכור ושמור׳, אלא נתכוונו לשאול בכלל על מה שעומד בשתי הדברות בכללות באופן אחר לגמרי, ותירצו בתירוץ ‘דיבור אחד׳, כלומר שהקב״ה אמר את שניהם — לא רק ‘זכור ושמור׳, אלא כל השינויים האחרים העומדים בשני המקומות, אף אותם אמר הקב״ה בשניהם. כך לומד רבי אברהם אבן עזרא, ועל זה הוא חולק, ואומר שאין צורך לבוא לכך, מפני שעל פי הפשט ייתכן שהוא אותו תוכן.

נושא זכור ושמור לפי הרמב״ן: עשה ולא תעשה

אומר הרמב״ן: לא. כשעומד ‘זכור ושמור׳, מתכוונים ל׳זכור ושמור׳, ואינם מתכוונים לשאול על הדבר כולו. ומה עושים בכל שאר החילוקים? נראה שבזה מודה הרמב״ן ומודה כאן, שאמנם הוא אותו דבר, ואין בזה בעיה. אבל מה עומד כאן אכן? אומר הרמב״ן, קודם כל, על זה בעיקר טוען שהאבן עזרא לא הבין את דברי הגמרא. הטענה, טוען הרמב״ן, ש׳זכור ושמור׳ פירושם דבר אחר לגמרי.

כלומר, אי אפשר לומר — כשעומד ‘שוא׳ ו׳שקר׳, אתה יכול לומר שאולי יש דרשה העושה חילוק, אבל על פי פשט ‘שוא׳ פירושו שקר ו׳שקר׳ פירושו שקר, שניהם אותו דבר. וכשעומד ‘וכל תמונה׳ ו׳כל תמונה׳, ‘ולא תענה׳ ו׳לא תענה׳, ודאי מבין כל אחד שהמשמעות אינה משתנה בו׳, וממילא אין צריך לשאול את הקושיה.

אבל ‘זכור ושמור׳, אומר הרמב״ן, אמת שעל פי פשט — כך לכאורה כוונתו — אמת שעל פי פשט יכולים שניהם להתכוון לאותו דבר, שניהם מתכוונים לשמור את השבת, וכמדומני שזה אכן הפשט הפשוט ביותר. אבל על פי מדרש — לא על פי הלכה, על פי תלמוד, על פי דרכי הגמרא — לעולם אין הם אותו דבר. שהרי יש כלל ‘כל לשון פן ואל אינו אלא לא תעשה׳ (עירובין צו), וכשעומד לשון שמירה — שמירה פירושה לפי החכמים מצות לא תעשה. כלומר, מצות עשה פירושה שיזכרו את השבת, שיעשו, שלא ישכחו מן השבת, ובאופן חיובי שינוחו בשבת. אבל שמירה פירושה לא תעשה, שלא יחלל את השבת.

פשט חדש לגמרי. עומד כביכול חיוב — אין עומד ‘לא תחלל את השבת׳ — אבל מצות לא תעשה נעשית לא רק מלשון ‘לא׳, אלא גם מלשון ‘שמור׳. ‘שמור את יום השבת׳ פירושו: הישמר מלחלל את השבת, ‘לקדשו׳, שתקדשו. וצדו השלילי: הישמר מלחלל את השבת, וזה מה שהמלה ‘שמור׳ מבקשת לומר.

ואם כן, מה שאין שואלים על הקושיה האחרת — כשהחכמים אומרים ‘זכור ושמור׳, הם שואלים כביכול קושיה, מדוע עומד כאן ‘זכור ושמור׳. אין הם מתכוונים לשאול מדוע עומד חילוק של מלה, שהרי חילוק של מלה אינו מפריע; מדוע על כל שאר המלים לא שאלו? אלא הם מתכוונים לשאול שאי אפשר להחליף מצות עשה במצות לא תעשה — זה דבר אחר לגמרי.

אי אפשר שמשה רבינו יבאר. נניח, כמו שהאבן עזרא אומר, שבפעם השנייה ביאר משה רבינו — ביאר, היה קל לו יותר לבאר, ‘כאשר צוך׳ ביאר, לא הבנתם, או אולי אף את טעם השבת, שמשה רבינו ביאר איכשהו שאותו דבר העומד ‘כי ששת ימים׳ אפשר לבארו גם ‘כי עבד היית במצרים׳ — טוב, פירוש. משה רבינו רשאי לומר פירושים ולא לומר רק את הלשון. אבל להחליף את ההלכה? משה רבינו אינו יכול להחליף את ההלכה, אינו יכול להחליף מצוה ממצות עשה למצות לא תעשה, אלה שני דברים אחרים. זו הייתה הקושיה.

התירוץ: בדיבור אחד נאמרו

ועל זה אכן תירצו החכמים את התירוץ — כפי שהאבן עזרא מבין — שהקב״ה יכול לומר את שניהם. זה תירוץ החכמים, כפי שמובא בגמרא בראש השנה. הגמרא דנה אם אדם יכול לשמוע שני קולות בבת אחת. אומרת הגמרא: לא, עומד ‘זכור ושמור׳, ‘מה שאין הפה יכולה לדבר ומה שאין האֹזן יכולה לשמֹע׳ (ראש השנה כז). כלומר הקב״ה יכול לומר שני דברים בבת אחת. הקב״ה אמר אכן באותו רגע ממש ‘זכור ושמור בדיבור אחד׳ (מכילתא יתרו). ואם בני אדם לא יכלו לשמוע זאת — אין הכי נמי, ולכן בתורה, כשאנו שומעים, עומד הדבר בנפרד, פעם ‘זכור׳ ופעם ‘שמור׳, מפני שאיננו יכולים בשתיהן כאחת. אי אפשר שתעמוד בתורה מלה ‘זכור שמור׳ בבת אחת ממש. ואף אדם אינו יכול לשמוע. שני בני אדם, אחד אומר ‘זכור׳ ואחד אומר ‘שמור׳, אין שומעים אף אחד מהם; אלא אם כן חביב, אפשר לשמוע אולי אחד מהם, אבל את שניהם ודאי אי אפשר לשמוע. וכך יוצא לכאורה בפשט שבמגילה, שמשום כך ‘תרי קלי לא משתמעי׳ (מגילה כא), כפי שהגמרא לומדת: שני קולות אין שומעים, שכן שומעים רק אחד מהם.

הקב״ה יכול גם לשמוע וגם לדבר. לקב״ה אין הבעיה הזאת; לבני אדם יש הבעיה. זה תירוץ הקושיה, קושיית הסתירה: איזה אמר הקב״ה, מצות עשה או מצות לא תעשה? אמר את שניהם. ולכן אמר משה רבינו תמיד את זה, ותמיד את זה.

מה עמד בלוחות?

שואל הרמב״ן: ומה עמד בלוחות? האם עמדה בלוחות מצות עשה או מצות לא תעשה? אומר הרמב״ן, לפי מה שאני לומד ברמב״ן, ייתכן שעמדו שניהם. אין הכי נמי, עמדו שניהם בלוחות.

כך אומר הרמב״ן כאן בפרשת יתרו, ושואל קושיה: אם הקב״ה אמר גם ‘שמור׳ — ואת כל שאר השינויים אמר הקב״ה, אלה שעומדים ביתרו — אם הקב״ה אמר גם ‘שמור׳, מדוע לא עמד בלוחות? ואומר, ותחילה חשב אולי שבואתחנן עומד הנוסח שעל הלוחות השניים, ושם אכן עמד ‘שמור׳; רואה הוא שזה צד אחד. אבל אחר כך אומר, שכוונתו שאולי בלוח האחד עמד ‘זכור׳, ו׳שמור׳ היה תורה שבעל פה; ‘שמור׳ לא עמד בלוחות. ‘שמור׳ אמר משה רבינו בעל פה לישראל, שהקב״ה אמר גם ‘שמור׳. הוא ידע. כיצד ידע? אינני יודע. אולי נביא יכול גם הוא לשמוע איכשהו את שניהם בבת אחת? אינני יודע כיצד יכול היה לשמוע, אבל בני אדם לא יכלו לשמוע. אמר לנו שהקב״ה אומר גם ‘שמור׳, וזה אמר, ואולי אף כתב בפעם השנייה, אבל בעצם בלוחות עמד רק ‘זכור׳.

על כל פנים, זה מה שהרמב״ן מבין, ואת כל שאר הדברים אכן לא. הרי זה החילוק: כאן יש חילוק של עשה ולא תעשה. זה נושא זכור ושמור, לא כפי שהאבן עזרא סובר. כלומר, לא ששאלו קושיה על השינוי — שינוי אינו מפריע, כפי שהאבן עזרא עצמו אומר — אלא שינוי משמעות מפריע. כשעומדת משמעות שנייה, כשעומדת כאן מצוה שהיא מצות לא תעשה, צריך ליישב. זו מחלוקת הרמב״ן עם האבן עזרא בנושא זכור ושמור.

מקור המדרש ורשימת הדיבור האחד

עתה, כפי שכבר הזכרתי בשיעור שעבר )כמו שביארנו בשיעור הקודם ואין זה מקומו(, ועם זה נגיע לסודו של הרמב״ן — הגמרא מצטטת כאן מכילתא בעצם. המכילתא היא מן התנאים, קדומה תמיד לגמרא. הגמרא מצטטת כאן מכילתא. אותו דבר עומד גם בספרי, במדרש תנאים, ואף שם גירסה כזו של הספרי או כיוצא, עומד אותו דבר, ואף בואתחנן, וכן כאן בפרשת כי תצא, בפרשת השבוע, בספרי מובאת אותה דרשה, ותמיד דרשות דומות, ועומד כך: ‘שניהם נאמרו בדיבור אחד׳ (מכילתא).

בספרי או במכילתא יש רשימה של דברים שהקב״ה אמר בדיבור אחד. אחד הוא ‘זכור ושמור׳, שכבר למדנו. שני עומד בשבת: ‘מחלליה מות יומת׳ (שמות לא), ועומד גם ‘וביום השבת שני כבשים׳ (במדבר כח), שפירושו שיש להקריב בשבת. שלישי: ‘ערות אשת אחיך לא תגלה׳ (ויקרא יח), ועומד ‘יבמה יבֹא עליה׳ (דברים כה). רביעי: ‘כל בת יֹרשת נחלה׳ (במדבר לו), ולאחר מכן עומד ‘ולא תסֹב נחלה ממטה למטה׳ (במדבר לו), כלומר לבת הלכה אחרת.

הסתירה היא הנושא המקורי של המדרש

יוצא שהמדרש, המדרש המקורי שהגמרא לומדת ממנו כפשוטו — שכן אחד מן הדברים העומדים כאן הוא ‘זכור ושמור׳ — אבל המדרש המקורי נתכוון כאן לומר שיש דברים רבים הסותרים זה את זה. רואים בבירור לפחות מן הרמב״ן, שלכאורה עיקר עניין זכור ושמור הוא אכן שיש סתירה מסוימת ביניהם, ולא סתם שעומד לשון אחר. זה נושא המדרש.

וגם הגמרא נושאה, כשהגמרא מדברת ב׳תרי קלי לא משתמעי׳, נושאה הוא סתם אם אפשר לשמוע שני דברים, ואין חילוק אם סתירה היא או לא. אבל נושא המדרש המקורי היה שיש סתירה בין ‘זכור׳ ל׳שמור׳. או, ואולי המדרש נתכוון אף לומר, שסתירת זכור ושמור היא סתירת ‘ומכלל הן אתה שומע לאו׳, ש׳וביום השבת שני כבשים׳. כלומר, מפני שהמדרש הבין ש׳שמור׳ פירושו שלא לעשות מלאכה, ו׳זכור׳ פירושו לזכור — אולי כמו לקדש את השבת באופן חיובי בדברים מסוימים, למשל שיקריבו מוסף לשבת — הרי זו סתירה: כיצד אפשר להקריב מוסף שבת אם זה חילול שבת? ועל זה התירוץ ש׳זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳, שאדם אינו יכול לומר, אבל הקב״ה יכול לומר, ‘אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי׳ (תהלים סב), שהקב״ה יכול לומר שני דברים בבת אחת.

החידוש: סתירה בדיבור אחד

ובמלים אחרות, אנו מבינים שעומד כאן במדרש דבר של תפארת: לא רק שהקב״ה יכול לומר — אין זה חידוש כה גדול, שהרי אף שני בני אדם יכולים לומר שני דברים בבת אחת. אדם אחד אינו יכול, אבל שני בני אדם יכולים; אדם אחד אינו יכול לשמוע, אבל שני בני אדם יכולים לשמוע. לא, זה דבר חדש: הקב״ה יכול לומר שני דברים שהם סתירה בבת אחת. זו כבר הבנה אחרת לגמרי.

מובן, סתירה — ונבוא לכל השאלה אם הקב״ה יכול לעשות סתירות לוגיות, סתירה בעניין. אם ניקח באופן מוחלט, אין זו באמת סתירה. יש כאן יוצא מן הכלל, לא מוחלט, שהוא בגדר יוצא מן הכלל בעבודה. אותו דבר שבת במקדש, יש בו יוצא מן הכלל או דחייה. באופן כללי אדם לא היה שומע כך, אדם היה סובר באופן מוחלט: או כך או כך. אצל הקב״ה יכול להיות ששניהם בבת אחת.

סודו של הרמב״ן: זכור ושמור, תפארת ומלכות

זה המדרש על פי דרש, ואני בטוח שעל מדרש זה בנוי הקטע הבא של הרמב״ן. שכן הרמב״ן אומר שרבי נחוניא בן הקנה במדרשו ביאר סוד גדול בנושא זכור ושמור.

מדת יום ומדת לילה

והרמב״ן אינו מצטט ממש את הנוסח, אלא מבאר שזכור ושמור קשורים במדת יום ובמדת לילה: זכירה היא ביום, שמירה בלילה. ועל כן אומרים ‘בואי כלה׳ בליל שבת, שכן הכלה — ליל שבת נקרא כלה, בחינת לילה, בחינת שמור. כלומר, כנסת ישראל הנקראת כלה, כמו ‘כלה׳ בשיר השירים ובמקומות אחרים, או מלכה.

וקידוש היום נקרא קידושא רבה על פי פשט. כך לומד הרמב״ן על זכור ושמור בקיצור. מדוע קידושא רבה? על פי פשט, מפני שזה לשון סגי נהור, שהוא קידוש קטן יותר, שהרי בלילה עיקר מצות ‘זכור את יום השבת לקדשו׳, שהיום אינו אלא מדרבנן. אומר הרמב״ן: לא, כי באמת הוא גדול יותר. על פי קבלה — וכן אף הלכה — קדושת יום עדיפה, היא הקדושה הגדולה. כלומר ה׳זכור׳, מדת התפארת, היא הגדולה.

הקשר בין הסתירה לשתי המדות

ומבאר, עתה בא הרמב״ן ואומר: ואמת, אל תסבור שמה שאמרתי קודם, שהסתירה שהחכמים מדברים בה אינה כדעת האבן עזרא בלשון אלא בתוכן, במצות עשה ומצות לא תעשה — שאין לה שייכות אלא מעטה עם המדרש שרבי נחוניא בן הקנה סידר, האומר שאלו שתי המדות הנקראות תפארת ומלכות. אלא באמת הם קשורים, מפני שהמדרש מכוון אכן אל הסתירה של עשה ולא תעשה.

מדוע? מפני שמדת ה׳זכור׳, מדת התפארת, קשורה במצות עשה, ויוצאת ממדת האהבה, והיא מדת הרחמים, והתפארת באה מן החסד, והיא המדה של מדת הרחמים. ומדוע יש לה שייכות למצות עשה? מדת התפארת עושה אדם האוהב את אדונו, האוהב את הקב״ה, ומשום כך מרחם עליו הקב״ה, שיש כאן אהבה ורחמים.

ו׳שמור׳ — יש בו מצות לא תעשה, והוא ממדת הדין, בא ממדת היראה, כלומר מפני שמדת הדין, המלכות, יונקת מן הגבורה. מדוע? מפני שהנשמר מדברים הרעים אצל אדונו — פירושו שהוא ירא ממנו.

מדוע האהבה גדולה מן היראה

ואומר הרמב״ן, שמשום כך מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כשם שאהבה גדולה מיראה. מדוע? מפני שהעושה ומקיים בגופו, עושה דברים שאדונו אוהב, גדול הוא מן הנשמר רק מלעשות את הרע לו, שזה נייטרלי.

כלומר, וכמדומני שזה הפשט הפשוט: אחד רק אינו עושה את הרע — טוב, אבל אף את הטוב אינך עושה. אחד אינו אוהב באמת את חברו, אלא רק אינו עושה לו רע. אף שונא עושה דווקא את הרע; מי שסתם אינו רוצה להתקוטט עמך אינו עושה את מה ששנוא עליך. מי שאוהב אותך באמת — אולי יש בו מעט יראה, או מעט יראה השייכת לכל אחד, שלא להתקוטט סתם עם מישהו, שירא הוא להתקוטט עמי — אבל מי שעושה ממש את שאתה אוהב, זו כבר אהבה. הוא עושה, טורח, אומר בגופו, טורח לעשות משהו שאני אוהב. זה פירושו שהוא אוהב אותי.

עשה דוחה לא תעשה ועונש הלא תעשה

ומשום כך מבאר הרמב״ן שעשה דוחה לא תעשה. זו הסיבה שעשה דוחה לא תעשה. מדוע? מפני שאהבה גדולה מיראה.

אומר הרמב״ן, שמשום כך יש עונש גדול יותר במצות לא תעשה. מדוע? מפני שהעובר מצות לא תעשה — ואבארהו — הוא ממש כשונא, הולך כנגד מה שהקב״ה רוצה. מי שאינו עושה מצות עשה, טוב, לא עשה את הדבר היתר של אהבה, ואי אפשר לבוא עליו בטענות גדולות. אבל מי שלא קיים מצות לא תעשה, עשה אכן דבר, באופן חיובי עשה במישרין דבר ששנוא על הקב״ה, ועל זה מקבל עונש גדול יותר. עד כאן דברי הרמב״ן בפרשת יתרו.

מה אנו למדים מן הרמב״ן

מה אנו מבינים? רואה אני שיש עוד להרחיב בזה, אבל למדנו עתה רק את יסודות הנושא, ועוד צריך לשוב ולהרחיב ולחבר את כל הדברים )ועוד נבאר בעז״ה ואין זה מקומו(. אבל מה אנו למדים עתה מקטע זה של הרמב״ן?

מה שאנו למדים — וחשוב מאוד לתפוס זאת — בחזרה למה שאנו למדים בתורה: התורה שאנו מקיימים היא מצות עשה ומצות לא תעשה. הבה נדבר בשבת: איננו עושים מלאכה, אבל גם נעשית שבת.

שבת: התאחדות של עשה ולא תעשה

שבת היא דבר מעניין, שכן הגמרא אומרת: מהי הנפקא מינה ש׳זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳? שאף אשה — מעניין מאוד, זו אותה מדת שמור, ורואים בבירור שהיא קשורה ברמז הקבלה — אף אשה חייבת בקידוש שבת. מדוע? מפני ש׳כל שישנו בזכירה ישנו בשמירה׳ (ברכות כ). מפני שבשבת יש כמין התאחדות של עשה ולא תעשה.

שבת — כיצד עושים אותה? על ידי אי־עשייה. אמת שאפשר לעשות, יש דברים מסוימים שכן עושים, באופן חיובי, מצות עשה לעשות קידוש. אבל אף הקידוש — מקדשים ומדברים בזה ששבת שובתים בה. אין זה דבר שעושים, אלא כמין עשייה של אי־עשייה. אבל כאן מתחברים יחד עשה ולא תעשה. אפשר לדבר בזה בעומק, כיצד בשבת השביתה עצמה היא גם דבר שעושים, אבל דיינו בזה.

מדוע נשים חייבות בשמור

ומשום כך, נשים, השייכות בעצם למצות לא תעשה — לכן מצות עשה אינה חלה אלא על איש, זכר, בן חורין, החייב לצאת ידי חובה, מפני שהוא מדרגה מיוחדת. אבל כשזו מצות לא תעשה, אסור לכל אחד לעשות, מלבד כשאין הדבר נוגע, כבעל תוקף וכדומה. הדברים ששנואים על הקב״ה — אסור אפילו לאשה לעשות, ואף לעבד, אף לעבד כנעני אסור לעשות, מפני שזה כנגדו. מזה מקבלים עונש גדול יותר, זה חמור יותר. מצות עשה היא דבר אחר.

הלכה למעשה: אין אנו מעלים זאת די הצורך

אבל מה שיוצא — בחזרה למה שאני מבקש לומר — הדבר הראשון, הלכה למעשה, למעשה אין אנו מעלים זאת די הצורך. וכמדומני שאנו חיים אכן כך, אבל אין אנו מכירים די בצורך במציאות, בזוהר, וכל הסודות בנויים על המציאות שהרמב״ן מבאר.

כשהולכים באופן רגיל לחדר, אומרים: מהו יהודי? יהודי צריך לעשות תרי״ג מצוות. תרי״ג מצוות ברור: עשה ולא תעשה, שניהם אותו דבר, צריך לעשות תרי״ג מצוות, ואין בעיה. אבל צריך להבין שאין זה נכון. הקב״ה ציווה אל תעשה — זה אינו כן תעשה. מהו החילוק? ציווה כן תעשה, ציווה אל תעשה, את שניהם ציווה? לא, יש חילוק גדול.

כשעושים — יש דברים שהקב״ה אומר: בבקשה, אני אוהב זאת, עשה זאת. ויש דברים שהקב״ה אומר: זאת אני שונא, זה מסוכן, אל תעשה זאת.

מי שעושה רק מיראה

ובאופן הכללי ביותר, מי שעושה רק מיראה, במלים אחרות, מי שהוא רק בחינת מצות לא תעשה, שהוא רק ירא שהקב״ה לא יכעס עליו — אצלו אכן אין חילוק בין מצות עשה למצות לא תעשה, שתיהן מרגיש אותו דבר, ואינו מבין.

יש כלל, עשה דוחה לא תעשה. יאמר: טוב, כך ההלכה, גזירת הכתוב. אבל מי שמבין את המשמעות — וכמדומני שכבר עצם הבנת מה שלמדנו, הבנת החילוק, החילוק הראשון שצריך להבין בין המצוות הוא חילוק מצות עשה ומצות לא תעשה, חילוק גדול — מבין שהוא מרגיש אחרת לגמרי, שזו מדרגה אחרת לגמרי, שהיא מתחברת עם הקב״ה בדרך אחרת. לא כל המצוות מתחברות עם הקב״ה באותה צורה.

באופן הכללי ביותר, אשה, שומר, סבורים שהכל אותו דבר. אבל זכר יודע שאין זה כך. מצוות עשה הן סוג דבר אחר לגמרי.

כדי לעשות מצות עשה צריך להיות ראוי

כדי לעשות מצות עשה צריך להיות ראוי. כמו שעומד במשנה בסוכה, שיש מצוות שהקב״ה אינו רוצה. אומר: ‘כאילו בא בנו זה כתב לרבו ושפך לו קיתון על פניו׳ (סוכה כט ע״א). מה פירוש? הרי אני עושה מצוה! הקב״ה אינו רוצה את מצוותיך.

אין דבר כזה שהקב״ה עושה רע למישהו במצוה — בעבירה, כן, מפני שאינו רוצה את מצוות הלא תעשה שלו. שכן מצות לא תעשה פירושה שהקב״ה אינו רוצה שהדבר יקרה. אבל מצות עשה היא עבודה מסוימת. כל מצות עשה היא שייכות מסוימת, וכמו שרואים שם בסוכה, היא עבודה מסוימת. נותנים משהו לקב״ה, עושים משהו שהקב״ה אוהב.

מצות עשה יוצאת מן האהבה

זה דבר אחר לגמרי. אפשר לומר שיש בזה הגשמה מסוימת, מסתכלים כפי שהוא אומר ‘האוהב אדוניו׳, כל החילוקים הללו, אבל צריך להתחיל לחוש את החילוק. מצוות עשה שונות מאוד ממצוות לא תעשה.

ובזה, אומר, על כן רוב הקבלה מדברת ממצוות עשה. יש מקומות, כשמגיעה שבת או פסח, ‘השווה איש לאשה׳, שיש בהם התאחדות בין העשה ללא תעשה, ואז אפשר לדבר ממצוות לא תעשה. אבל עיקר המצוות שמדברים בהן על פי קבלה הן מצוות עשה. מדוע? מפני שזו מדרגה גבוהה יותר באמת, היוצאת מן האהבה. מצות לא תעשה יוצאת מן היראה — סוג דבר אחר לגמרי, שני סוגי דברים שונים.

סיכום: זכור ושמור בדיבור אחד

עד כאן למדנו את ההקדמה מהי התורה, מהם שני התורות ומשנה תורה, מהם שני הלוחות, ומהו חילוק עשה ולא תעשה, שזו באמת משמעות ‘זכור ושמור בדיבור אחד׳.

זה מה שהמדרש מבקש לומר: שאף שאלו שני דברים אחרים, מכל מקום שניהם קודם כל מתחברים בשבת. חשוב מאוד. לא סתם שכל מצוות עשה ומצוות לא תעשה הן אותו דבר, אלא הם מתחברים; בשבת מתחברים הם יחד.

בשבת מגיעים אנו אל הקב״ה

אבל מכאן למדים גם שאצל הקב״ה מתחברים הם יחד. בשבת מגיעים אנו אל הקב״ה. בשבת חש היהודי יותר אצל הקב״ה.

כלומר, כפי שאמרנו, מצד יחסו של אדם אל הקב״ה יש חילוק — עושה אתה לו טובה, ואינך עושה דבר שאינו אוהב. אבל אצל הקב״ה עצמו, כלומר הטובה שהקב״ה הוא, האמת שהקב״ה הוא, אין חילוק אמיתי בין שני הדברים. את זה צריך להבין הרבה יותר טוב, ולא הבנּוהו עתה.

ובשבת מגיעים אל המבט הזה. זה סוד ‘זכור ושמור בדיבור אחד׳.

Zachor and Shamor: The Secret of Positive and Negative Commandments in the Tablets

Opening of the Shiur: Zachor and Shamor and Two Types of Mitzvot

At the end of the previous shiur we saw that we need to return and open from the beginning the discussion regarding zachor and shamor, and therefore I ask to return and say the beginning of the matter from the start — from the point that explains what is the simple meaning of shamor and zachor and what is their secret. Based on this we will try to continue and understand that there are here two types of mitzvot, positive commandments (mitzvot aseh) and negative commandments (mitzvot lo ta’aseh), and to understand their content, their inner meaning and the meaning of the entire matter. And all this is expressed in the teaching of our Sages ‘zachor and shamor were said in one utterance.’ We must therefore explain the context and prove and clarify the matter properly.

The First Great Revelation: Matan Torah

Everyone knows that the first great moment of the Torah, the first great vision, the first great revelation in the Torah, is Matan Torah (the Giving of the Torah). The Holy One, blessed be He, descended upon Mount Sinai and gave Israel Torah and mitzvot, as we say ‘and You redeemed us our King at Mount Sinai to teach Your people Torah and mitzvot.’ The Holy One, blessed be He, made all of Israel hear, through Moshe and directly, the Ten Commandments, ‘which Hashem spoke to you on the mountain from the midst of the fire’ on the day of the assembly.

It is also known to all that the Ten Commandments appear twice in the Torah. Once directly within the event, in Sefer Shemot in Parashat Yitro, and a second time as Moshe told Israel in one of his discourses in Sefer Mishneh Torah (Deuteronomy), within ‘the words that Moshe spoke,’ in which Moshe Rabbeinu repeats and tells Israel. We are accustomed to say simply that he repeats and tells, but one must emphasize this: Moshe Rabbeinu is the one speaking to Israel.

The Torah’s Perspective: An Objective Narrator

An interesting thing is, that we already have the earlier version, the earlier level, the earlier stage of those same things — which is the first four books like Sefer Shemot. There the Torah stands as narrating in an objective manner, as the Ramban explained in his introduction, that the Torah does not write ‘Moshe said: Hashem said to me thus and so,’ but rather narrates the event that occurred as it is, from a super-personal point of view, what is called in literature “the Creator’s perspective.” That is, the event is written not from the perspective of a particular person — not of Moshe, not of Pharaoh, not of Israel, and not even of anyone — but as it is. Moshe himself, even though Moshe Rabbeinu is the author of the Torah, does not write from his own perspective, but writes as the thing is.

Until we reach Sefer Devarim, at least most of Sefer Devarim, which opens with ‘these are the words that Moshe spoke’ (Devarim 1:1). Here stands clearly a title: these are the words that Moshe spoke, and from here onward we hear clearly that Moshe Rabbeinu spoke. And even here stands a framework, for the narrator of all the Torah is the one who says — as the Ramban explains truly in the introduction to Mishneh Torah — that there is no contradiction in saying ‘the words that Moshe spoke,’ for Moshe’s words in Parashat Sefer Devarim also stand within a framework, for they were preceded by the title ‘these are the words that Moshe spoke.’ And who is it that writes ‘these are the words that Moshe spoke’? It is not written ‘Moshe said: I Moshe write the words that I spoke,’ or the like, but rather ‘these are the words that Moshe spoke.’ The simple meaning is that this is a continuation of that same order itself: he speaks as an objective narrator narrating the things, except that within the things he says that Moshe Rabbeinu said, and then we indeed hear how Moshe Rabbeinu said: ‘I said,’ ‘I went,’ ‘I heard.’

And the truth, as the Ramban noted, is that there are such passages already in the earlier Torah. It may say ‘and Moshe said to Hashem’ and the like, and the Holy One, blessed be He, said to Moshe. There are such things within the events in the earlier Torah. The main innovation of Mishneh Torah is essentially that the discourses heard from Moshe’s mouth are very long and extensive, and in them stands the discourse as Moshe Rabbeinu spoke it to Israel in his time.

The End of the Torah: Return to the Objective Order

And here is the interesting thing: until we reach the end of Mishneh Torah. This week’s parasha is Ki Teitzei, and after it Ki Tavo, Nitzavim, Vayelech. And when we reach Parashat Vayelech, where there are almost no more discourses — for Ki Tavo is truly the end of the discourse, and after it the rebuke, and after that a few more discourses in Nitzavim — but when we reach Vayelech, which is truly the end of the Torah, the parasha of Moshe’s death, there the Torah truly returns to its regular order. Again this is not in the aspect of Mishneh Torah in that sense. The verse already speaks about the Torah, as it says ‘take this book of the Torah’ (Devarim 31:26); a Torah already exists, the main Torah, Mishneh Torah, is what was said before. And then the matter returns to the regular order.

The Question of the Last Eight Verses and Who Wrote Them

And therefore there arises the question of the eight verses at the end of the Torah, which in practice — as the Ibn Ezra already noted — one can expand the question to several sections before that. It even speaks of Moshe’s death, just as it spoke of Moshe’s birth: this is not Moshe speaking from his perspective, but rather the Torah’s perspective, and therefore there arises an inquiry who wrote this. In other words, what is the meaning. The question of who wrote is a historical question, and I do not think this is the true question of the Gemara according to the foundation, for even when we come to speak about Mishneh Torah we will understand the entire matter in this.

But as I have posited, this is more a question of how we understand the sections differently, that the speaker, the owner of the voice, the owner of the Torah’s narrative, is here different from the rest of the Torah. For here we see clearly that one cannot call him Moshe, because Moshe is no longer alive. He clearly says an event in which he is not alive, but essentially the matter returns to the general Torah — just as the Torah can write about Moshe before he was born, from Bereishit until Shemot, and just as Moshe did not even remember how he himself was born and placed in the ark, and all this Moshe writes from the mouth of the Almighty, it is written in a divine way, in an objective way.

The same thing at the end of the Torah: one can say that the Torah returns. It returns to objectivity, to the perspective of the Holy One, blessed be He. ‘Bereishit bara Elokim’ (Bereishit 1:1) is not really the perspective of the Holy One, blessed be He, for it also speaks about the Holy One, blessed be He, Himself. Nor is it written ‘I am Hashem’ — there are passages where it says ‘I am Hashem’ — but the Torah is not written as the Holy One, blessed be He, speaks, as He so to speak expresses His personality.

The Attribute of Malchut and the Level of Torah

In other words, the attribute of Malchut (Kingship) is the important thing. The attribute of Malchut is when a person speaks from within his personality, says ‘I,’ ‘I say.’ Sometimes a person narrates something because he represents, conveys the reality. And so stands the Torah. And the Torah, so to speak, is prior even to reality and to the Holy One, blessed be He, that is, it is outside of this. And the simple meaning is not that the Torah writes, and when we say that the Torah is from the mouth of the Almighty, that the Torah is a divine thing, the intention is not that it was written from the attribute of Malchut of the Holy One, blessed be He. The intention is not that it was written from within the personality of the Holy One, blessed be He, for it speaks in it about the Holy One, blessed be He, Himself. The Holy One, blessed be He, is Himself a character in the Torah; the Torah is so to speak something greater. One cannot say that it is greater than the Holy One, blessed be He, for the Holy One, blessed be He, includes all of reality, but it is greater than what we would call ‘I am Hashem,’ than what we would call the Holy One, blessed be He, as He reveals Himself as ‘I.’ The Torah begins before that. These are already deep secrets, but the matter is simple, and I place it in simple peshat.

Moshe’s Death and the Secret of ‘And Moshe Died There’

And therefore, from there the Torah begins to transition to the length of Moshe’s personality — this is the meaning of Mishneh Torah — until it returns to ‘and Moshe died there’ (Devarim 34:5) according to all opinions. There are approaches and Tannaim regarding exactly how to interpret this, but according to all opinions the matter already returns to the regular order, so to speak to objectivity. And this is truly itself the secret of Moshe’s death.

There are those who hold that the early ones already said that Yehoshua wrote it, but in my opinion according to all opinions the matter is different, as the Gemara says: even according to the one who says that Moshe himself wrote it — it changed. And one can say the opposite: even the one who says that Yehoshua bin Nun wrote it, his intention is not that this is not part of Moshe’s Torah, for the Chumash is called Torat Moshe. His intention is only that at the moment Moshe disappeared, when it already says ‘and Moshe died there,’ there is already here a place for Yehoshua. One cannot say that Yehoshua bin Nun wrote it in the historical sense; we do not believe that it is truly so. If they say that there is here historical proof that the matter of Shaul was so, one can reject the proof — this is not proof, neither from here nor from there, this is a very weak proof. The main intention is to raise the meaning, what is the meaning of the matter and how it appears from the inner understanding of the Torah.

Why All This Introduction: The Root of the Torah

And now, why all this introduction? Because it is important to return and go back to what we said. We said that the root of the Torah — the first thing we spoke about in the previous shiur — is the thing that Israel celebrates on Shavuot. And the matter is important, for Yom Kippur is also a day on which the second tablets were given, and it too is an aspect of Matan Torah, and all of the month of Elul is preparation, for we revolve around those forty days before Yom Kippur, in which Moshe ascended to the mountain and received the Torah. And the essence of the matter, its shortest formulation, are the Ten Commandments that all Israel heard. These He wrote on the tablets, the Holy One, blessed be He, wrote on the tablets. There is more Torah that was learned in all forty days, and all this is already explanations of the Ten Commandments and expansions, but this is the Torah, the greatest in the order of the Torah that we received.

The Order of the Torah and Its Form: The Ten Commandments

And in the order itself — and this is the important thing — just as they say that 613 mitzvot is a midrash that stands in the Gemara, that Rabbi Simlai said it, and it is not an explicit verse, for the Torah’s way is to call the mitzvot by different names: mitzvah, or chukim and mishpatim, and all these are one name. But if one wants to find a root for a list in the Torah, for a count of one, two, three, certainly the greatest list is the Ten Commandments. In other words, this is the order, the form of the Torah. Everyone understands that understanding means making order, means giving form. A confused person, who has no order, does not understand what stands before him. The order and form of the Torah in the section of the Torah are the Ten Commandments. Ten things, the Ten Commandments — this is the first form that it gives to the Torah, and from them emerge 613 mitzvot and thousands more branches, and also the Rabbinic laws and customs, all as additional decorations upon this.

The Tablets: A Thing That Endures

Now, if we study the Ten Commandments, and if we want to see — the Ten Commandments are a visual thing, these are the Ten Commandments that were written on the tablets. A tablet is something visible to the eye, something written, that remains fixed and enduring, engraved on two stone tablets, ‘engraved on the tablets’ (Shemot 32:16), ‘and the writing was the writing of God, engraved on the tablets’ (Shemot 32:16).

And it is also something that endures. For speech is not like something written: speech is something that I speak with you, you can hear it, but you must remember it, and it remains only in memory. But what is written is already something that becomes substance, and you do not even need to remember it. That is, it is remembered, it remains in stone, as they call a memorial stone, ‘and he set up there a monument’ (Shmuel I 15:12). It becomes like a reality, a tangible reality in the world. The Torah descended, the Torah came, the Ten Commandments were written on stone, on two stone tablets. This is not only that one must remember the Torah — that too exists — but it is deeper than this. The Torah truly descended, what is called investiture, investiture in physicality: a stone was made in the world upon which the Torah is engraved.

The Mitzvah of Writing a Sefer Torah

And the truth is that upon this also stands the mitzvah of writing a Sefer Torah, which we also learn — at the end of Devarim stands the commandment ‘write for yourselves this song’ (Devarim 31:19), the mitzvah of writing the song or writing the Torah. And there is a deep intention in this, and we read every Shabbat in the synagogue from a written Sefer Torah, that a scribe wrote with his hands on parchment, with all its details, all its laws and particulars. And we take out the Torah and kiss it and show it around. This is not only a way to remember the Torah.

And what is the proof? For there is Torah she’be’al peh (Oral Torah). Torah she’be’al peh teaches that one can remember without writing, there is no problem with this. Indeed afterward we wrote it, when it appeared that forgetfulness was being forgotten, but in practice, for thousands of years it survived. And the truth is that even today we see Torah she’be’al peh — and this is not now the subject of our discussion — that they remember it today. The Torah is remembered, the Torah is not something that must be written; we write it even though it is possible to remember it.

Why Do We Write It: The Point of Permanence

Rather why do we write? There is here a point of permanence, that the thing should not be done only in the realm of wisdom. I do not mean simply that it should not be done in the realm of wisdom, for one can remember; but the deeper meaning is that it becomes like a cheftza (object). Now it becomes something that cannot be torn so easily; it is not torn. Moshe broke the tablets. And the meaning of breaking the tablets is that Torah she’be’al peh remained, as it says in the Gemara: ‘a great voice that did not cease.’ Hearing and understanding are always possible; when he broke the tablets the voice was not broken. The great voice was not broken, but the writing was broken. And this is a great difference. But on the other hand, writing has a weakness: it still has not come to substance, it is not an object visible to the eye.

‘There is nothing in the ark except the two tablets’ (Melachim I 8:9) — these are the tablets that they stored, the tablets of testimony, and Israel could always see them. One must know how they could see them: sometimes they opened the ark and showed them, from time to time they saw them. And this is something that came to substance in a body. And this is truly the special work of writing a Sefer Torah.

In truth, the Gemara says that every Jew must write for himself a Sefer Torah. And even though one fulfills the obligation if he bought one — and there are poskim who say that the main intention is in order to learn, and the Rosh says that therefore in our time the main mitzvah is to buy books, but we do not learn so and we do not rule so completely, at the very least — there is a great matter in writing the Torah, and if a person can learn to write himself, certainly in this he continues the matter. And it can be so even in writing chiddushei Torah, or in printing, and in other ways in which one makes substance from the matter. It is a very important matter. Today everything is on computer, and one must examine what kind of substance a computer has (and in this we will return to our shiurim on that subject and this is not its place), and this is not substance like handwriting. Still there is a great matter in writing.

Three Levels of the Tablets

Thus the tablets are also the list, also the thing heard, and also the thing written. One can see them, one can touch them. One can touch the word of Hashem, the tablets. What is placed in these stones? And every Jew must have something from the aspect of the tablets. Everyone puts on tefillin every day, and in the tefillin are written certain principles of the Torah that correspond to the Ten Commandments. We have a mezuzah, and we have such things. One must emphasize this, and we said that the shiur will come to emphasize the daily matters. And every Jew has a Sefer Torah, we go to the synagogue on Shabbat and Monday and Thursday and take out the Sefer Torah.

This is a tremendous light. The Arizal has many kavanot (intentions) on holding the Sefer Torah, on kissing it, on placing a crown on the Torah, and on those rimonim (pomegranates) that they used to call the decorations of the Sefer, and on the other customs with which they decorate the Sefer Torah. There is a great light in this, as a mitzvah, like building the Mishkan — like the mitzvah of writing the Torah or building the Mishkan — to make a physical object, to remove from a person the burden that he should always be in his mind, that he should always remember himself. That is, when he remembers, and Torah she’be’al peh that must be remembered — he does not need to review, for it is placed there, ‘and you shall write them on the doorposts of your house and on your gates’ (Devarim 6:9), it is placed by your entrance and you do not need to remember. This is advice to remember even when you are not remembering. And it seems to me that we have already spoken many times about the virtue of the sanctity of the object (as we have already explained regarding the sanctity of the object and this is not its place), but it is a great virtue and speaks to a person powerfully. And these are the tablets, and in the tablets are found all these levels.

The Question: Why Do the Ten Commandments Stand Twice in a Different Way

And now, when we look at the tablets, for in the Ten Commandments on the tablets, which we want to be absorbed within, that every Jew should remember all the Torah by heart — but in the Ten Commandments with their text, it would be fitting that a person should be able to repeat them and know them by heart. Indeed the Sages did not institute that they should say the Ten Commandments but rather Kriat Shema, and everyone knows Kriat Shema, and perhaps even in saying the Ten Commandments there is a matter. And it would be fitting even to know the differences between the two versions of the Commandments. And this is like a novelty. Let us understand. I say this so, because perhaps in this the novelty or the difficulty is better expressed.

In Both Tablets Stand the Ten Commandments: A Secret

Now in both times — in both tablets that are so important, and in both ways in which the Torah is written — stand the Ten Commandments. Very important, and this itself is a secret. In both they stand. That is, not everything stands repeated twice; one should not call this repetition, but rather this is like another level of Torah. Not everything, not every mitzvah stands both in Sefer Shemot or Vayikra Bamidbar and also in Sefer Devarim. There are many mitzvot that stand only in one of them. The Ramban throughout Sefer Devarim proposes different theories to explain which and why, but not every mitzvah, and certainly not every event, and certainly not in the same language. This is not something said in it ‘and Hashem said’ — for the Holy One, blessed be He, said the mitzvot to Moshe in languages, ‘and Hashem spoke to Moshe saying’ (Vayikra 1:1), ‘a person when he brings from you an offering’ (Vayikra 1:2). Thousands of mitzvot stand in the same language, but very few stand in the same language with repetition. There are a few verses with the same language, or with an added word or a changed word, but very few — and one must examine this — very few sections and mitzvot, and even those that are repeated and stand in Sefer Devarim, very few stand in the same order, and certainly in the same language, almost word for word. One can examine and find one of them. But from the thing that stands again, twice in the Torah, are the Ten Commandments.

From this itself one can see how important they are. And this is what I ask to say: not the idea of the Ten Commandments is the novelty, for one can say that the idea stands in all the Torah. ‘Do not steal,’ ‘do not murder,’ ‘I am Hashem,’ ‘do not take’ — all these stand almost many times in different ways, with additional details, with additional laws. ‘According to all that comes from his mouth he shall do’ (Bamidbar 30:3) is similar to ‘do not take the name of Hashem your God in vain’ (Shemot 20:7) and the like. It stands many times in many ways: ‘what comes from your lips you shall keep and do as you have vowed’ (Devarim 23:24), and all these are languages connected to ‘do not take.’ And so every verse and verse. Shabbat certainly stands dozens of times in the Torah, and so every thing from the Ten Commandments stands many times. This is not the novelty that it stands repeated again.

But that the language should stand ‘I am Hashem your God’ (Shemot 20:2) and all the language entirely until ‘and all that belongs to your neighbor’ (Shemot 20:14) — this is almost the only section that stands repeated at such length. I can remember a few more verses that one can see are the same verse, with an added word or a missing word, but such a long section as the Ten Commandments — more than ten verses according to the lower cantillation, and according to the upper cantillation ten long verses — that stands truly written again word for word, this is the only thing: the Ten Commandments.

Thus one can see — and I am not entering into this discussion — how important the Ten Commandments are. The Sages had an argument about this, that they did not want them to say Kriat Shema lest they think this is the entire Torah. Simply put, they are a very important part of the Torah, and not only an important part — and this is what I ask to raise — they are important as the form of the Torah, as the order of the Torah, for this is the thing that the Torah wrote repeated in the same order and in the same words.

The Language That Is Important: The Verse Repeated to Establish

There are other things that are important. One can see that the Torah speaks very many times about the prohibition of idolatry. The subject, the content of the matter, is very important, but each time it stands in different language. Thus the language itself is not the important thing. It is important, but there is such a law ‘the verse repeated to establish,’ or ‘a prohibition that comes from two prohibitions,’ that the Rambam learns that its meaning is not that the transgressor is lashed twice, but that the matter is more important. Thus we see that what stands many times, simply it is an important thing. And here the language is the important thing. In other words, what stands on the tablets, on the stones — simply it was already established, that it descended with such strength, that it was defined with such strength on the language — this is the Ten Commandments.

The Ten Commandments Are Very General Things

Now it stands itself that there is in this also limitation. For a person will say: the essence is not the language, for according to the place, according to the time, according to the person, it must change a bit in law. And therefore indeed the Ten Commandments are very general things. There does not stand in them even the most detailed thing, the most specific thing, that stands in the Ten Commandments which is the mitzvah of Shabbat. It stands ‘and on the seventh day you shall rest’ (Shemot 23:12), the seventh day; it does not stand when is the seventh day, but the seventh day of every week. This is the most concrete thing. All the rest: ‘honor your father and your mother’ (Shemot 20:12) — what is honor? The Gemara will already say what is the meaning of honor and what is the meaning of fear, but in the Ten Commandments the matter is not explicit. What is ‘do not murder’ (Shemot 20:13)? Whom? And how? And what is intentional and what is unintentional? It stands in other sections, but details do not stand. Only the most general thing stands, that one can, as they say, “engrave in stone.” This one can write on stone: ‘do not murder.’

Laws one cannot already write on stone. Every time the law stands in the Torah, it stands a bit differently, in slightly different details, because there are so many situations, until one must learn a complete Rambam, Hilchot Rotzeach, to know the laws of ‘do not murder.’ ‘Do not steal’ is all Choshen Mishpat; all of it is only laws of ‘do not steal’ or ‘do not covet,’ as the Ramban learns and they discussed it at length. This is not something that can be written — it is not fitting that it should descend to the level of stone, and if it descends there will be damage in this. One cannot establish it so.

Things That Are Oral You Are Not Permitted to Write Them: A Novelty in Halachah

And it seems to me that there is here a novelty, a novelty in halachah. For there is a thing ‘things that are oral you are not permitted to write them’ (Gittin 60b), which means that there is a level of writing, and the writing itself is a certain permanence; one cannot change the writing of a Sefer Torah. For every week arises a matter of one letter, dalet or heh or alef, about which they have already argued for a thousand years whether to write thus or thus. This is not — the Torah must be precise to the last letter. And therefore it is forbidden to add. ‘Things that are oral you are not permitted to write them’ means that it is forbidden to take seriously the text of the Mishnah as we take the text of the Torah. This is the meaning. People think this is a decree of the verse, and why was it necessary to leave specifically this; rather this is the meaning. There is a boundary, there must be a boundary, how many things descend to writing, and descent to writing means descent to such a physical garment, for in this world everything is physical.

The Beit HaMikdash: One Place of Sanctity

Just as there is a law that the Beit HaMikdash is only in one place — and it too stands in Sefer Devarim — coming from the appreciation of what is the meaning of a physical place that Hashem chose, that was established for the sanctity of the Name, ‘to cause His name to dwell there’ (Devarim 14:23). That is, certainly if we speak in spirituality, if we speak in an abstract way, then the thing is more blurred. And this is not that spirituality and the high levels are blurred; they spread in this world in a blurred way, but they are more abstract, less limited by certain physical boundaries of the level of this world. And everything, as it stands in the verse, ‘in every place where I cause My name to be mentioned’ (Shemot 20:20). Everyone, certainly, has a small sanctuary, everyone in his intention makes a sanctuary in the heart. But if we want and there is a great need and great benefit to take a specific thing and make that there should be here a holy place, a place for Hashem — it must be only one. And the words are very limited, only specifically in this way. And limitation means that the thing will be in a very general way.

The Beit HaMikdash is a general thing. In the Beit HaMikdash, as the Arizal says, thirteen gates, and there they pray in all the nusachot (prayer versions). And the Beit Midrash is the aspect of Torah she’be’al peh, it is not a holy place; this is not the place to which all Israel come to ascend and see the face of Hashem. Certainly whoever comes sees the face of the Shechinah in the Beit Midrash, for the Beit Midrash is a Beit Knesset, and this is done for the sake of the Shechinah, Knesset Yisrael. But if every Beit Knesset makes a different nusach, the matter does not disturb, because the permanence is not placed on the level of the nusach. This is a more blurred thing. But if you make a Beit HaMikdash, you cannot say there that the Beit HaMikdash prays in a certain nusach. In what nusach did they pray in the Beit HaMikdash? In all of them, in whatever they wished. The Beit HaMikdash establishes only the very limited amount of things that can be established in writing. And this is the secret of ‘things that are oral you are not permitted to write them.’

Levels of Permanence: Torah She’be’al Peh, Writing, and the Tablets

And even though they wrote the Torah she’be’al peh, still the Torah she’be’al peh changes much more. Indeed one must be more careful about one who takes every text that stands in some Acharon seriously like a verse in the Chumash; this itself is the prohibition, truly the prohibition of ‘things that are oral you are not permitted to write them.’ And just as there is the matter regarding Torah she’be’al peh within Torah she’bichtav, so there is the matter regarding the tablets in relation to the entire Torah. That is, the words of the general Torah you are not permitted to write them on stone. Indeed they wrote on two stone monuments the entire Torah — but this is an additional level.

There is in this a great dispute among the commentators, whether they wrote the entire Torah from Bereishit until ‘before the eyes of all Israel,’ or perhaps only the list of mitzvot, or perhaps only Mishneh Torah. Something less than the entire Torah they wrote there apparently certainly, for it is very difficult that they should write the entire Torah on stones. But such stones as tablets — only the Ten Commandments are permitted to be written on the tablets, because this is already a greater level of permanence, a greater level of the descent of the thing truly to a physical limb, to a physical boundary, and at such a level there can only be the Ten Commandments.

Return to the Question: Why Does Not the Same Thing Stand in Both Times

Now, after all the introduction to understand what is Torah, and what are the two types of Torah, and what are the tablets, and what are the Ten Commandments, the question becomes very interesting that in the Ten Commandments the same thing does not stand in both times. For it is simple that if it stands twice, its meaning is that in the meantime they repeated it. Perhaps Moshe Rabbeinu himself? One can say that he remembered this again and wrote in prophecy. I do not know, but presumably certainly there was memory. They repeated — Israel repeated throughout all forty years of the wilderness the Ten Commandments, and more, they repeated all the Torah, but the Ten Commandments even more, for this is the thing that was heard from the mouth of the Holy One, blessed be He, Himself at Mount Sinai. And every Jew knew by heart the Ten Commandments. And if a person will say: ah, they wrote them the second time at a later stage, and they

forgot a few words — for an upright Jew does not forget even one word, and certainly such a supreme thing he does not forget.

The Differences Between the Two Versions of the Ten Commandments

A person will say: but the Ibn Ezra claims that there is no difference which word we write, for the essence is the intention. But we just said that the Ten Commandments are not something that is only a matter of intention. The Ten Commandments are something that if it were only a matter of intention, the subject would stand again, and the Ten Commandments would not stand again. It is indeed important that there be the words, and perhaps a certain amount of words, and a certain amount of commandments must be specifically ten — for what would be bad if there were nine, or twelve, or eleven, or thirty? It is not that there must be ten, but that there must be these words. And if so, if a few words stand in a different way, this is truly a wonder. What is the simple meaning that different words stand in a different way?

And I think this is a very good question. Let us explain thus.

The Different Types of Differences

There are several types of differences between the first commandments, standing in Parashat Yitro, and the commandments standing in Va’etchanan. And whoever examines for himself will see different differences, and although they are countless, they can be divided into different categories.

There are differences of one letter. Here it stands ‘lemitzvato’ and here ‘mitzvotav,’ we read “mitzvato” but a vav stands in place of a yud. And another great difference: in the last five commandments it stands here ‘lo tirtzach, lo tin’af, lo tignov’ (Shemot 20), and in Parashat Va’etchanan ‘velo tin’af, velo tignov, velo ta’aneh’ (Devarim 5), with a vav. This is one type of difference, that the letters are different; I remember that there are such small differences.

After that there are things in which an entire word was exchanged. For example, here it stands ‘ed sheker’ (Shemot 20) and here ‘ed shav’ (Devarim 5). Or that an entire word was added, as here it stands ‘lo tachmod beit re’echa’ (Shemot 20) and here ‘lo titaveh’ (Devarim 5). A word was exchanged: the second ‘lo tachmod’ was exchanged for ‘lo titaveh,’ and ‘sadehu’ (Devarim 5) was added, and in the first ‘sadehu’ does not stand. And I saw a nice peshat: because in the second he speaks to the generation entering the Land, who would always have fields, and in the wilderness there were no fields, and therefore it was not necessary to write ‘sadehu.’ A nice understanding. These are small differences, let us say.

Another small difference: here it stands ‘zachor et yom haShabbat’ (Shemot 20), and here ‘shamor et yom haShabbat’ (Devarim 5).

Another type of change is that entire sections are added. This is perhaps the greatest difference: there are entire sections that are added, and sometimes entire sections that are exchanged. For example, it stands ‘shamor et yom haShabbat lekadsho’ (Devarim 5), and besides that ‘zachor’ does not stand, it also stands in Parashat Va’etchanan ‘ka’asher tzivcha Hashem Elokecha’ (Devarim 5). That is, he adds a section to the sentence, that he should do as the Holy One, blessed be He, commanded. And furthermore, the same thing at the end: he adds a bit even in the next verse of Shabbat, and at its end also stands ‘lema’an yanuach avdecha va’amatcha kamocha’ (Devarim 5). That is, after it stands that the servant and maidservant must rest, it stands ‘lema’an,’ and adds like a section of explanation.

And similarly it stands ‘kabed et avicha ve’et imecha’ (Devarim 5), and here too ‘ka’asher tzivcha Hashem Elokecha’ (Devarim 5) — twice that same section was added. And after that it stands ‘lema’an ya’arichun yamecha ulema’an yitav lach’ (Devarim 5), a kind of blessing was added, an additional addition.

One more: like an entire verse that is different. In Parashat Yitro it stands ‘ki sheshet yamim asah Hashem et hashamayim’ (Shemot 20) etc., that therefore there is Shabbat. And in Sefer Devarim stands an entirely different reason for Shabbat, ‘vezacharta ki eved hayita’ (Devarim 5) etc., ‘al ken tzivcha Hashem Elokecha la’asot et yom haShabbat’ (Devarim 5). An entirely different reason. The reason of the six days of creation does not stand at all, but rather the entire new reason of the Exodus from Egypt for Shabbat.

These are the different differences. There are perhaps more differences, small and large, that I did not notice.

How to Weigh the Differences

In any case, small differences like a vav that is not a vav, one can say that perhaps they are not critical, this is not such a great difference. Certainly, in depth one must find an explanation even for this, but it is difficult to begin from there.

Other small differences, that a word is exchanged — ‘shav’ or ‘sheker.’ It is true that there is a law that there is a false oath (shevuat shav) that is different from a lying oath (shevuat sheker). And the same thing, ‘lo tachmod’ and ‘lo titaveh,’ the Rambam rules that they are two different prohibitions, that ‘lo tachmod’ means something else. But according to the peshat one can say that synonyms are not so critical, and still the thing is the same thing. And even if I say that the text must be the same text, nevertheless if a synonym stands, in place of ‘lo tachmod’ stands ‘lo titaveh,’ perhaps one can accept this.

The most difficult thing to accept is when the entire thing is exchanged. In the mitzvah of Shabbat, in the commandment of Shabbat, there stands an entirely different thing, an entirely different reason for Shabbat. For the entire commandment of Shabbat, besides other small differences that exist even in the commandment itself.

These are the observations that we must have when we want to place these two versions of the Ten Commandments opposite each other. And in the words of the Sages we find thus.

The Rambam on the Two Reasons for Shabbat

Thus at least says the Rambam — and one should examine better in the midrashim, perhaps there is a midrash — the Rambam spoke at length about the two reasons for Shabbat that stand, and tried to reconcile them, but not the text but rather the matter: what is truly the peshat, whether Shabbat is a remembrance of the Exodus from Egypt or a remembrance of the work of creation?

In language, if we speak about the language standing in a different way — if there is a contradiction in the matter, this is a greater difficulty. One must understand that this is already a greater difficulty than the difficulty we are speaking about regarding the Ten Commandments, which is the concept of the Ten Commandments that such language stands. It stands differently — I do not know.

The Ramban and the Ibn Ezra: They Guard the Matter and Not the Words

But if I speak about the language, the Ramban says thus in Parashat Yitro, and repeats the same thing, or something like it, in Parashat Va’etchanan, and perhaps a bit differently. For there is one difference that is a difference of a word in total, and about it there is a Gemara — I think the Mechilta and Yerushalmi — that several things, as is the way of our Sages, everything apparently comes from one statement, standing in the Mechilta, and afterward brought in the Gemara and several times in other ways and in midrashim. The Gemara speaks about the fact that it stands ‘zachor’ and ‘shamor’ — once it stands ‘zachor’ and once it stands ‘shamor.’ This is something that the Gemara speaks about.

The Approach of the Ibn Ezra

The Ramban in Parashat Yitro gets angry and argues with Rabbi Avraham Ibn Ezra, because Rabbi Avraham said that he thinks that the Torah is not particular to say the same thing with the same word, as long as the content agrees. And he brings proof and speaks a bit at length about the Ten Commandments. I do not see that the Ramban quotes here the Ibn Ezra, but I remember that this is his intention, and he speaks about this. The Ibn Ezra said at length that we see from this that there are different differences — here ‘shamor,’ here ‘zachor’ — and both mean the same thing, and there is no difference which word we say. The sanctity of the Torah, which he calls lashon hakodesh (the holy tongue), the “Hebrews,” as he says, ‘guard the matter and not the words’ (Ibn Ezra Shemot 20). One must be sensible: the essence is not which word we say, but the content.

The Ramban’s Agreement on the Way of Peshat

The Ramban relates to this — as I thought that he writes explicitly, but I see that he does not write explicitly, but I remember that the commentators explain that his intention is to attack the Ibn Ezra — and the Ramban says that this is very nice, that everything can be good peshat, and he does not disagree that according to the peshat one can say that it is the same thing.

And so indeed in Parashat Va’etchanan he says clearly that according to the way of peshat Moshe Rabbeinu explained. It is difficult for him: what did the Holy One, blessed be He, say? The Ramban says that the Holy One, blessed be He, said, let us say, ‘zachor,’ and Moshe Rabbeinu explained that its meaning is ‘shamor.’ It seems to him that ‘zachor’ is difficult to understand what its meaning is, and this is like an explanation of ‘zachor.’ This is the Ramban’s first peshat in Parashat Va’etchanan. ‘Zachor’ means remember, but remember — what is the meaning that I will remember? Moshe Rabbeinu explains that its meaning is to guard the Shabbat; this is an explanation.

And how does Moshe Rabbeinu change what the Holy One, blessed be He, said? There is no problem with this. And it seems to me that this is simple, that when it stands ‘ka’asher tzivcha Hashem Elokecha,’ the Holy One, blessed be He, did not say this, for the Holy One, blessed be He, does not say ‘ka’asher tzivcha Hashem Elokecha.’ In general, in all the commandments, besides the first two, such languages stand, because this is what Moshe Rabbeinu says in the name of the Holy One, blessed be He. And even here, what he added in Mishneh Torah, is understood, for he says ‘ka’asher tzivcha’ the Holy One, blessed be He; there is no need for additional explanation. He can add such a word, and he does not say ‘the Holy One, blessed be He, says and this is His language,’ but he says clearly ‘ka’asher tzivcha Hashem Elokecha.’ And you understand that this is not the language of the Name but the language of Moshe, who says about what the Holy One, blessed be He, now said, even within the sentence itself. This is one peshat.

The Ramban’s Claim: The Ibn Ezra Did Not Understand the Gemara

And now the Ramban says, that what the Ibn Ezra claims that the Sages said their words casually — that they said ‘zachor and shamor were said in one utterance’ (Mechilta Yitro), and the Ibn Ezra says that this is not correct, because the Torah is not particular about the words — about this the Ramban says: it can be that this is truly the simple meaning of the verse, and he agrees with the Ibn Ezra that one can understand thus. But two things: at the very least the Gemara, and how the Gemara understood the verse, about this the Ramban says that these are empty words.

The language of the Ramban here: ‘And this reasoning will only be heard by one who is not accustomed to the Talmud’ (Ramban Shemot 20). The Ramban says: one who does not know Gemara thinks that the Gemara simply did not know this. The Gemara thought that the verses are precise in every word, and Moshe said this, and there was a difficulty, and the Gemara says an answer that the Holy One, blessed be He, said both. Thus the Ramban learns, and thus the Ramban understood the approach of the Ibn Ezra.

The Two Reasons in Which the Ramban Disagrees

The Ramban says that this is not correct, for two main reasons in which he disagrees with the Ibn Ezra. One: the Ramban says, for we see that the Sages did not ask why here it stands ‘kol temunah’ (Shemot 20) and here ‘vechol temunah’ (Devarim 5), a difference of a vav. We do not see different midrashim about this question. Why? Because we will assume, that about such small differences there is indeed no insistence, and a difference is possible, and it does not disturb that there is one small thing that is different.

And the same thing even in additional things, one can say, that the Sages did not ask even why here it stands ‘ka’asher tzivcha’ and there ‘ka’asher tzivcha’ does not stand, and there it stands ‘lema’an yanuach’ and there ‘lema’an yanuach’ does not stand. And interesting, one should check this better. But thus the Ramban claims: the Sages did not ask about the small differences that mean the same thing. And for our matter as well, that it stands twice in what means the same thing, it does not disturb. Perhaps there is to learn from the addition, if it stands twice, I do not know. Thus says the Ramban.

Thus the Ibn Ezra thought that the Sages who said ‘zachor and shamor’ intended to ask, essentially — and thus I think, that in general the Ibn Ezra learns — they intended to ask in general, not that they spoke specifically about ‘zachor and shamor,’ but they intended to ask in general about what stands in the two commandments in general in an entirely different way, and they answered with the answer ‘one utterance,’ that is, that the Holy One, blessed be He, said both — not only ‘zachor and shamor,’ but all the other changes standing in the two places, even those the Holy One, blessed be He, said in both. Thus Rabbi Avraham Ibn Ezra learns, and about this he disagrees, and says that there is no need to come to this, because according to the peshat it is possible that it is the same content.

The Subject of Zachor and Shamor According to the Ramban: Positive and Negative Commandments

The Ramban says: no. When it stands ‘zachor and shamor,’ they mean ‘zachor and shamor,’ and they do not mean to ask about the entire thing. And what do we do with all the other differences? It appears that in this the Ramban agrees and agrees here, that indeed it is the same thing, and there is no problem with this. But what truly stands here? The Ramban says, first of all, about this he mainly claims that the Ibn Ezra did not understand the words of the Gemara. The claim, the Ramban claims, that ‘zachor and shamor’ mean an entirely different thing.

That is, one cannot say — when it stands ‘shav’ and ‘sheker,’ you can say that perhaps there is a derasha that makes a difference, but according to peshat ‘shav’ means false and ‘sheker’ means false, both the same thing. And when it stands ‘vechol temunah’ and ‘kol temunah,’ ‘velo ta’aneh’ and ‘lo ta’aneh,’ certainly everyone understands that the meaning does not change with a vav, and therefore there is no need to ask the difficulty.

But ‘zachor and shamor,’ the Ramban says, it is true that according to peshat — thus apparently his intention — it is true that according to peshat both can mean the same thing, both mean to guard the Shabbat, and it seems to me that this is indeed the simplest peshat. But according to midrash — not according to halachah, according to Talmud, according to the ways of the Gemara — they are never the same thing. For there is a rule ‘every language of pen and al is only a negative commandment’ (Eruvin 96), and when language of guarding stands — guarding means according to the Sages a negative commandment. That is, a positive commandment means that they should remember the Shabbat, that they should do, that they should not forget the Shabbat, and in a positive way that they should rest on Shabbat. But guarding means a negative commandment, that they should not desecrate the Shabbat.

An entirely new peshat. There stands as it were an obligation — it does not stand ‘do not desecrate the Shabbat’ — but a negative commandment is made not only from the language of ‘do not,’ but also from the language of ‘guard.’ ‘Guard the Shabbat day’ means: beware of desecrating the Shabbat, ‘to sanctify it,’ that you should sanctify it. And its negative side: beware of desecrating the Shabbat, and this is what the word ‘shamor’ seeks to say.

And if so, that we do not ask about the other difficulty — when the Sages say ‘zachor and shamor,’ they ask as it were a difficulty, why here it stands ‘zachor and shamor.’ They do not mean to ask why there stands a difference of a word, for a difference of a word does not disturb; why did they not ask about all the other words? Rather they mean to ask that one cannot exchange a positive commandment with a negative commandment — this is an entirely different thing.

One cannot that Moshe Rabbeinu should explain. Let us say, as the Ibn Ezra says, that the second time Moshe Rabbeinu explained — he explained, it was easier for him to explain, ‘ka’asher tzivcha’ he explained, you did not understand, or perhaps even the reason for Shabbat, that Moshe Rabbeinu explained somehow that the same thing standing ‘ki sheshet yamim’ can be explained also ‘ki eved hayita beMitzrayim’ — good, an explanation. Moshe Rabbeinu is permitted to say explanations and not to say only the language. But to exchange the halachah? Moshe Rabbeinu cannot exchange the halachah, he cannot exchange a mitzvah from a positive commandment to a negative commandment, these are two different things. This was the difficulty.

The Answer: They Were Said in One Utterance

And about this indeed the Sages answered the answer — as the Ibn Ezra understands — that the Holy One, blessed be He, can say both. This is the Sages’ answer, as brought in the Gemara in Rosh Hashanah. The Gemara discusses whether a person can hear two voices at once. The Gemara says: no, it stands ‘zachor and shamor,’ ‘what the mouth cannot speak and what the ear cannot hear’ (Rosh Hashanah 27). That is, the Holy One, blessed be He, can say two things at once. The Holy One, blessed be He, indeed said at the same moment truly ‘zachor and shamor in one utterance’ (Mechilta Yitro). And if people could not hear this — indeed so, and therefore in the Torah, when we hear, the thing stands separately, once ‘zachor’ and once ‘shamor,’ because we cannot do both at once. It is impossible that there should stand in the Torah the word ‘zachor shamor’ at once truly. And even a person cannot hear. Two people, one says ‘zachor’ and one says ‘shamor,’ we do not hear either of them; unless it is beloved, perhaps one can hear one of them, but both certainly one cannot hear. And thus it comes out apparently in the peshat in Megillah, that therefore ‘two voices are not heard’ (Megillah 21), as the Gemara learns: two voices we do not hear, for we hear only one of them.

The Holy One, blessed be He, can both hear and speak. For the Holy One, blessed be He, there is not this problem; for people there is the problem. This is the answer to the difficulty, the difficulty of the contradiction: which did the Holy One, blessed be He, say, a positive commandment or a negative commandment? He said both. And therefore Moshe Rabbeinu always said this, and always said this.

What Stood on the Tablets?

The Ramban asks: and what stood on the tablets? Did there stand on the tablets a positive commandment or a negative commandment? The Ramban says, according to what I learn in the Ramban, it is possible that both stood. Indeed so, both stood on the tablets.

Thus the Ramban says here in Parashat Yitro, and asks a difficulty: if the Holy One, blessed be He, also said ‘shamor’ — and all the other changes the Holy One, blessed be He, said, those that stand in Yitro — if the Holy One, blessed be He, also said ‘shamor,’ why did it not stand on the tablets? And he says, and at first he thought perhaps that in Va’etchanan stands the text that was on the second tablets, and there indeed ‘shamor’ stood; he sees that this is one side. But afterward he says, that his intention is that perhaps on one tablet ‘zachor’ stood, and ‘shamor’ was Torah she’be’al peh; ‘shamor’ did not stand on the tablets. ‘Shamor’ Moshe Rabbeinu said orally to Israel, that the Holy One, blessed be He, also said ‘shamor.’ He knew. How did he know? I do not know. Perhaps a prophet can also somehow hear both at once? I do not know how he could hear, but people could not hear. He told us that the Holy One, blessed be He, also says ‘shamor,’ and this he said, and perhaps even wrote the second time, but essentially on the tablets only ‘zachor’ stood.

In any case, this is what the Ramban understands, and all the other things indeed not. This is the difference: here there is a difference of positive and negative commandments. This is the subject of zachor and shamor, not as the Ibn Ezra thinks. That is, not that they asked a difficulty about the change — change does not disturb, as the Ibn Ezra himself says — but a change of meaning disturbs. When a second meaning stands, when there stands here a mitzvah that is a negative commandment, one must reconcile. This is the Ramban’s dispute with the Ibn Ezra regarding the subject of zachor and shamor.

The Source of the Midrash and the List of One Utterance

Now, as I already mentioned in the previous shiur (as we explained in the previous shiur and this is not its place), and with this we will arrive at the Ramban’s secret — the Gemara quotes here essentially the Mechilta. The Mechilta is from the Tannaim, always earlier than the Gemara. The Gemara quotes here the Mechilta. The same thing also stands in the Sifrei, in the midrash of the Tannaim, and even there such a version of the Sifrei or the like, the same thing stands, and also in Va’etchanan, and so here in Parashat Ki Teitzei, in this week’s parasha, in the Sifrei that same derasha is brought, and always similar derashot, and it stands thus: ‘both were said in one utterance’ (Mechilta).

In the Sifrei or in the Mechilta there is a list of things that the Holy One, blessed be He, said in one utterance. One is ‘zachor and shamor,’ which we already learned. Two stands in Shabbat: ‘its desecrator shall surely be put to death’ (Shemot 31), and it also stands ‘and on the Shabbat day two lambs’ (Bamidbar 28), which means that one must offer on Shabbat. Three: ‘the nakedness of your brother’s wife you shall not uncover’ (Vayikra 18), and it stands ‘her brother-in-law shall come upon her’ (Devarim 25). Four: ‘every daughter who inherits an inheritance’ (Bamidbar 36), and afterward it stands ‘and no inheritance shall transfer from tribe to tribe’ (Bamidbar 36), that is, for a daughter there is a different law.

The Contradiction Is the Original Subject of the Midrash

It comes out that the midrash, the original midrash that the Gemara learns from it simply — for one of the things standing here is ‘zachor and shamor’ — but the original midrash intended here to say that there are many things that contradict each other. We see clearly at least from the Ramban, that apparently the main matter of zachor and shamor is indeed that there is a certain contradiction between them, and not simply that different language stands. This is the subject of the midrash.

And also the Gemara’s subject, when the Gemara speaks in ‘two voices are not heard,’ its subject is simply whether it is possible to hear two things, and there is no difference whether it is a contradiction or not. But the subject of the original midrash was that there is a contradiction between ‘zachor’ and ‘shamor.’ Or, and perhaps the midrash also intended to say, that the contradiction of zachor and shamor is the contradiction of ‘and from the positive you hear the negative,’ that ‘and on the Shabbat day two lambs.’ That is, because the midrash understood that ‘shamor’ means not to do work, and ‘zachor’ means to remember — perhaps like to sanctify the Shabbat in a positive way in certain things, for example that they should offer musaf for Shabbat — this is a contradiction: how is it possible to offer musaf Shabbat if this is desecration of Shabbat? And about this the answer that ‘zachor and shamor were said in one utterance,’ that a person cannot say, but the Holy One, blessed be He, can say, ‘God spoke one thing, two things I heard’ (Tehillim 62), that the Holy One, blessed be He, can say two things at once.

The Innovation: Contradiction in One Utterance

In other words, we understand that there stands here in the midrash a thing of glory: not only that the Holy One, blessed be He, can say — this is not such a great innovation, for even two people can say two things at once. One person cannot, but two people can; one person cannot hear, but two people can hear. No, this is a new thing: the Holy One, blessed be He, can say two things that are a contradiction at once. This is already an entirely different understanding.

Understood, a contradiction — and we will come to the entire question whether the Holy One, blessed be He, can make logical contradictions, a contradiction in the matter. If we take it absolutely, this is not truly a contradiction. There is here an exception, not absolute, which is in the category of an exception in the service. The same thing Shabbat in the Mikdash, there is in it an exception or overriding. In a general way a person would not hear thus, a person would think absolutely: either thus or thus. With the Holy One, blessed be He, it can be that both are at once.

The Ramban’s Secret: Zachor and Shamor, Tiferet and Malchut

This is the midrash according to derash, and I am certain that upon this midrash is built the next passage of the Ramban. For the Ramban says that Rabbi Nechunya ben HaKanah in his midrash explained a great secret regarding the subject of zachor and shamor.

The Attribute of Day and the Attribute of Night

And the Ramban does not truly quote the text, but explains that zachor and shamor are connected to the attribute of day and the attribute of night: remembering is by day, guarding at night. And therefore we say ‘Bo’i Kallah’ (Come, bride) on the night of Shabbat, for the bride — the night of Shabbat is called bride, the aspect of night, the aspect of shamor. That is, Knesset Yisrael called bride, like ‘bride’ in Shir HaShirim and in other places, or queen.

And the sanctification of the day is called Kiddush Rabbah according to peshat. Thus the Ramban learns about zachor and shamor in brief. Why Kiddush Rabbah? According to peshat, because this is the language of sagi nahor (euphemism), that it is a smaller kiddush, for at night is the main mitzvah of ‘remember the Shabbat day to sanctify it,’ for the day is only rabbinic. The Ramban says: no, for in truth it is greater. According to Kabbalah — and so also halachah — the sanctity of day is superior, it is the great sanctity. That is, the ‘zachor,’ the attribute of Tiferet, is the great one.

The Connection Between the Contradiction and the Two Attributes

And he explains, now the Ramban comes and says: and truth, do not think that what I said before, that the contradiction that the Sages speak about is not according to the opinion of the Ibn Ezra in language but in content, in positive commandments and negative commandments — that it has only a small connection with the midrash that Rabbi Nechunya ben HaKanah arranged, which says that these are the two attributes called Tiferet and Malchut. Rather in truth they are connected, because the midrash indeed intends the contradiction of positive and negative commandments.

Why? Because the attribute of ‘zachor,’ the attribute of Tiferet, is connected to positive commandments, and comes from the attribute of love, and it is the attribute of mercy, and Tiferet comes from Chesed, and it is the measure of the attribute of mercy. And why does it have a connection to positive commandments? The attribute of Tiferet makes a person who loves his master, who loves the Holy One, blessed be He, and therefore the Holy One, blessed be He, has mercy on him, for there is here love and mercy.

And ‘shamor’ — there is in it negative commandments, and it is from the attribute of judgment, comes from the attribute of fear, that is, because the attribute of judgment, Malchut, draws from Gevurah. Why? Because one who guards from bad things with his master — its meaning is that he fears him.

Why Love Is Greater Than Fear

And the Ramban says, that therefore positive commandments are greater than negative commandments, just as love is greater than fear. Why? Because one who does and fulfills with his body, does things that his master loves, he is greater than one who only guards from doing evil to him, which is neutral.

That is, and it seems to me that this is the simple peshat: one only does not do evil — good, but even the good you are not doing. One does not truly love his fellow, but only does not do evil to him. Even a hater does specifically the evil; one who simply does not want to quarrel with you does not do what is hateful to you. One who truly loves you — perhaps there is in him a bit of fear, or a bit of fear that belongs to everyone, not to quarrel simply with someone, that he fears to quarrel with me — but one who truly does what you love, this is already love. He does, troubles himself, says with his body, troubles himself to do something that I love. This means that he loves me.

Positive Overrides Negative and the Punishment of Negative

And therefore the Ramban explains that positive overrides negative. This is the reason that positive overrides negative. Why? Because love is greater than fear.

The Ramban says, that therefore there is a greater punishment in negative commandments. Why? Because one who transgresses a negative commandment — and I will explain it — he is truly like a hater, goes against what the Holy One, blessed be He, wants. One who does not do a positive commandment, good, he did not do the extra thing of love, and one cannot come to him with great claims. But one who did not fulfill a negative commandment, he indeed did something, in a positive way he did directly something that is hateful to the Holy One, blessed be He, and for this he receives a greater punishment. Thus far the words of the Ramban in Parashat Yitro.

What Do We Learn from the Ram

What Do We Learn from the Ramban

What do we understand? I see that there is more to expand on this, but we have now learned only the foundations of the subject, and we still need to return and expand and connect all the matters (and we will yet explain with God’s help and this is not its place). But what do we learn now from this passage of the Ramban?

What we learn — and it is very important to grasp this — returning to what we learn in the Torah: the Torah that we fulfill is positive commandments and negative commandments. Let us speak about Shabbat: we do not do work, but Shabbat is also made.

Shabbat: A Unity of Positive and Negative

Shabbat is an interesting thing, for the Gemara says: what is the practical difference that ‘zachor and shamor were said in one utterance’? That even a woman — very interesting, this is that same attribute of shamor, and we see clearly that it is connected in the hint of Kabbalah — even a woman is obligated in kiddush Shabbat. Why? Because ‘whoever is in remembering is in guarding’ (Berachot 20). Because in Shabbat there is like a unity of positive and negative.

Shabbat — how do we make it? Through non-doing. It is true that one can do, there are certain things that we indeed do, in a positive way, a positive commandment to make kiddush. But even the kiddush — we sanctify and speak in it that on Shabbat we rest. This is not something we do, but like a doing of non-doing. But here positive and negative are joined together. One can speak about this in depth, how in Shabbat the resting itself is also something we do, but this is sufficient.

Why Women Are Obligated in Shamor

And therefore, women, who belong essentially to negative commandments — therefore a positive commandment only applies to a man, a male, a free person, who is obligated to fulfill the obligation, because he is a special level. But when this is a negative commandment, it is forbidden for everyone to do, except when the matter does not apply, like one who has authority and the like. The things that are hateful to the Holy One, blessed be He — it is forbidden even for a woman to do, and even for a servant, even for a Canaanite servant it is forbidden to do, because this is against Him. From this one receives a greater punishment, this is more severe. A positive commandment is a different thing.

In Practice: We Do Not Raise This Sufficiently

But what comes out — returning to what I ask to say — the first thing, in practice, in practice we do not raise this sufficiently. And it seems to me that we indeed live thus, but we do not recognize sufficiently in reality, in the light, and all the secrets are built upon the reality that the Ramban explains.

When we go in a regular way to cheder, we say: what is a Jew? A Jew must do 613 mitzvot. 613 mitzvot clearly: positive and negative, both the same thing, one must do 613 mitzvot, and there is no problem. But one must understand that this is not correct. The Holy One, blessed be He, commanded do not do — this is not the same as do. What is the difference? He commanded do, He commanded do not do, He commanded both? No, there is a great difference.

When we do — there are things that the Holy One, blessed be He, says: please, I love this, do this. And there are things that the Holy One, blessed be He, says: this I hate, this is dangerous, do not do this.

One Who Does Only from Fear

And in the most general way, one who does only from fear, in other words, one who is only in the aspect of negative commandments, who only fears that the Holy One, blessed be He, will not be angry with him — for him indeed there is no difference between positive commandments and negative commandments, both he feels the same thing, and he does not understand.

There is a rule, positive overrides negative. He will say: good, thus is the halachah, a decree of the verse. But one who understands the meaning — and it seems to me that already the very understanding of what we learned, understanding the difference, the first difference that one must understand among the mitzvot is the difference between positive commandments and negative commandments, a great difference — understands that he feels entirely differently, that this is an entirely different level, that it connects with the Holy One, blessed be He, in a different way. Not all mitzvot connect with the Holy One, blessed be He, in the same form.

In the most general way, a woman, shamor, they think that everything is the same thing. But a male knows that this is not so. Positive commandments are an entirely different type of thing.

To Do a Positive Commandment One Must Be Worthy

To do a positive commandment one must be worthy. As it stands in the Mishnah in Sukkah, that there are mitzvot that the Holy One, blessed be He, does not want. It says: ‘as if this son of ours came and wrote to his master and poured a pitcher on his face’ (Sukkah 29a). What is the meaning? For I am doing a mitzvah! The Holy One, blessed be He, does not want your mitzvot.

There is no such thing that the Holy One, blessed be He, does evil to someone with a mitzvah — with a transgression, yes, because He does not want his negative commandment. For a negative commandment means that the Holy One, blessed be He, does not want the thing to happen. But a positive commandment is a certain service. Every positive commandment is a certain connection, and as we see there in Sukkah, it is a certain service. We give something to the Holy One, blessed be He, we do something that the Holy One, blessed be He, loves.

Positive Commandments Come from Love

This is an entirely different thing. One can say that there is in this a certain concretization, we look as he says ‘one who loves his master,’ all these differences, but one must begin to feel the difference. Positive commandments are very different from negative commandments.

And in this, I say, therefore most of Kabbalah speaks from positive commandments. There are places, when Shabbat or Pesach arrives, ‘He made equal man and woman,’ where there is in them a unity between positive and negative, and then one can speak from negative commandments. But the main mitzvot that are spoken about according to Kabbalah are positive commandments. Why? Because this is truly a higher level, that comes from love. Negative commandments come from fear — an entirely different type of thing, two different types of things.

Summary: Zachor and Shamor in One Utterance

Until here we learned the introduction what is Torah, and what are the two Torahs and Mishneh Torah, and what are the two tablets, and what is the difference between positive and negative, that this is truly the meaning of ‘zachor and shamor in one utterance.’

This is what the midrash seeks to say: that even though these are two different things, nevertheless both first of all connect in Shabbat. Very important. Not simply that all positive commandments and negative commandments are the same thing, but they connect; in Shabbat they connect together.

In Shabbat We Arrive at the Holy One, Blessed Be He

But from here we also learn that with the Holy One, blessed be He, they connect together. In Shabbat we arrive at the Holy One, blessed be He. In Shabbat the Jew feels more with the Holy One, blessed be He.

That is, as we said, from the side of a person’s relationship to the Holy One, blessed be He, there is a difference — you do Him a favor, and you do not do something He does not love. But with the Holy One, blessed be He, Himself, that is, the good that the Holy One, blessed be He, is, the truth that the Holy One, blessed be He, is, there is no true difference between the two things. This one must understand much better, and we have not understood it now.

And in Shabbat we arrive at this perspective. This is the secret of ‘zachor and shamor in one utterance.’

זכור ושמור: סוד העשה והלא־תעשה שבלוחות

פתיחת השיעור: זכור ושמור ושני סוגי המצוות

בסוף השיעור שעבר ראינו שעלינו לשוב ולפתוח מתחילתו את הדיון בעניין זכור ושמור, ועל כן אני מבקש לחזור ולומר את ראשית הדברים מן ההתחלה — מן הנקודה המבארת מהו פשוטם של שמור וזכור ומהו סודם. על יסוד זה ננסה להמשיך ולהבין שיש כאן שני סוגי מצוות, מצות עשה ומצות לא תעשה, ולעמוד על תוכנם, על משמעותם הפנימית ועל משמעות הדבר כולו. וכל זה מתבטא בדרשת חז״ל ‘זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳. עלינו אפוא לבאר את ההקשר ולהוכיח ולהבהיר את הדבר כראוי.

ההתגלות הגדולה הראשונה: מתן תורה

כל אחד יודע כי הרגע הגדול הראשון של התורה, המראה הגדולה הראשונה, ההתגלות הגדולה הראשונה שיש בתורה, הוא מתן תורה. הקב״ה ירד על הר סיני ונתן לישראל תורה ומצוות, כמאמרנו ‘וגאלתך מלכנו על הר סיני ללמד לעמך תורה ומצוות׳. השמיע הקב״ה לכל ישראל, על ידי משה ובאופן ישיר, את עשרת הדברות, ‘אשר דבר ה׳ אליכם בהר מתוך האש׳ ביום הקהל.

ידוע גם לכל שעשרת הדברות מופיעות פעמיים בתורה. פעם אחת באופן ישיר בתוך המעשה, בספר שמות בפרשת יתרו, ופעם שנייה כפי שמשה סיפר לישראל באחת מדרשותיו שבספר משנה תורה, בכלל ‘הדברים אשר דבר משה׳, שבהם משה רבינו חוזר ומספר לישראל. רגילים אנו לומר סתם שהוא חוזר ומספר, אך יש להדגיש זאת: משה רבינו הוא המדבר לישראל.

נקודת המבט של התורה: מספר אובייקטיבי

דבר מעניין הוא, שהרי כבר יש לנו את הנוסח הקודם, המדרגה הקודמת, השלב הקודם של אותם דברים — והוא ארבעת החומשים הראשונים כספר שמות. שם עומדת התורה כמספרת באופן אובייקטיבי, כפי שביאר הרמב״ן בהקדמתו, שאין התורה כותבת ‘אמר משה: ה׳ אמר לי כך וכך׳, אלא מספרת את המעשה שהיה כמות שהוא, מנקודת מבט על־אישית, מה שקוראים בספרות “מבט של הבורא”. כלומר, המעשה נכתב לא מנקודת מבטו של אדם מסוים — לא של משה, לא של פרעה, לא של ישראל, ואף לא של אף אחד — אלא כמות שהוא. משה עצמו, אף שמשה רבינו הוא מחבר התורה, אינו כותב מנקודת מבטו שלו, אלא כותב כפי שהדבר הוא.

עד שמגיעים לספר דברים, על כל פנים רובו של ספר דברים, שנפתח ב׳אלה הדברים אשר דבר משה׳ (דברים א, א). כאן עומד בבירור כותרת: אלו הדברים שדיבר משה, ומכאן ואילך שומעים ברור שמשה רבינו דיבר. ואף כאן עומדת מסגרת, שכן המספר של כל התורה הוא זה שאומר — כפי שהרמב״ן מבאר לאמיתו בהקדמת משנה תורה — שאין סתירה בכך שנאמר ‘הדברים אשר דבר משה׳, שהרי דברי משה שבפרשת ספר דברים אף הם עומדים בתוך מסגרת, שהרי קדם להם כותרת ‘אלה הדברים אשר דבר משה׳. ומי הוא זה הכותב ‘אלה הדברים אשר דבר משה׳? אין כתוב ‘אמר משה: אני משה כותב את הדברים אשר דיברתי׳, או כיוצא בזה, אלא ‘אלה הדברים אשר דבר משה׳. הפשט הוא שזה המשך של אותו סדר עצמו: הוא מדבר כמספר אובייקטיבי המספר את הדברים, אלא שבתוך הדברים הוא אומר שמשה רבינו אמר, ואז שומעים אכן כיצד משה רבינו אמר: ‘אני אמרתי׳, ‘אני הלכתי׳, ‘אני שמעתי׳.

והאמת, כפי שהעיר הרמב״ן, שיש קטעים כאלה כבר בתורה הקודמת. עשוי לעמוד ‘ויאמר משה לה” וכיוצא, והקב״ה אמר למשה. יש דברים כאלה בתוך המעשה שבתורה הקודמת. עיקר חידושו של משנה תורה הוא בעצם שהדרשות הנשמעות מפי משה הן ארוכות ורחבות מאוד, ובהן עומדת הדרשה כפי שמשה רבינו דיברהּ לישראל בשעתו.

סוף התורה: חזרה אל הסדר האובייקטיבי

וכאן הדבר המעניין: עד שמגיעים אל סוף משנה תורה. פרשת השבוע היא כי תצא, ולאחריה כי תבוא, נצבים, וילך. וכאשר מגיעים אל פרשת וילך, שבה כבר אין כמעט דרשות — כי תבוא היא באמת סוף הדרשה, ולאחריה התוכחה, ולאחר מכן עוד מעט דרשות שבנצבים — אבל כאשר מגיעים אל וילך, שהיא ממש סוף התורה, פרשת מיתת משה, שם חוזרת התורה באמת אל סדרה הרגיל. שוב אין זו בחינת משנה תורה במובן הזה. הכתוב מדבר כבר על התורה, כמו שנאמר ‘לקחת את ספר התורה הזה׳ (דברים לא, כו); כבר קיימת תורה, עיקר התורה, משנה תורה, היא מה שנאמר קודם. ואז חוזר הדבר אל הסדר הרגיל.

שאלת שמונת הפסוקים ומי כתבם

ומשום כך מתעוררת שם שאלת שמונת הפסוקים שבסוף התורה, שלמעשה — כפי שכבר העיר האבן עזרא — אפשר להרחיב את השאלה על פרשיות אחדות שלפני כן. מדובר אפילו על מיתת משה, ממש כשם שדובר על לידת משה: אין זה משה המדבר מנקודת מבטו, אלא נקודת מבטה של התורה, ולפיכך מתעוררת שם חקירה מי כתב זאת. ובמלים אחרות, מהי המשמעות. שאלת מי כתב היא שאלה היסטורית, ואינני סבור שזוהי השאלה האמיתית של הגמרא לפי היסוד, שאף כשנבוא לדבר על משנה תורה נבין בזה את הדבר כולו.

אבל כפי שהנחתי, זו יותר שאלה כיצד מבינים את הפרשיות באופן אחר, שהמדבר, בעל הקול, בעל הנרטיב של התורה, הוא כאן שונה משאר התורה. שכן כאן רואים בבירור שאי אפשר לקרוא לו משה, מפני שמשה כבר איננו חי. הוא אומר בבירור מעשה שבו הוא אינו חי, אבל בעצם חוזר הדבר אל כלל התורה — כשם שהתורה יכולה לכתוב על משה קודם שנולד, מבראשית ועד שמות, וכשם שמשה אף לא זכר כיצד הוא עצמו נולד ונתן בתיבה, וכל זאת כותב משה מפי הגבורה, נכתב בדרך אלוקית, בדרך אובייקטיבית.

אותו דבר בסוף התורה: אפשר לומר שהתורה חוזרת. היא חוזרת אל האובייקטיביות, אל מבטו של הקב״ה. ‘בראשית ברא אלהים׳ (בראשית א, א) אינו ממש מבטו של הקב״ה, שהרי מדובר גם על הקב״ה עצמו. אף אין כתוב ‘אני ה” — יש קטעים שבהם נאמר ‘אני ה” — אבל אין התורה כתובה כפי שהקב״ה מדבר, כפי שהוא כביכול מבטא את אישיותו.

מדת המלכות ומדרגת התורה

ובמלים אחרות, מדת המלכות היא הדבר החשוב. מדת המלכות היא כאשר אדם מדבר מתוך אישיותו, אומר ‘אני׳, ‘אני אומר׳. לעתים מספר אדם דבר משום שהוא מייצג, מוסר את המציאות. וכך עומדת התורה. והתורה, כביכול, קדומה אף למציאות ולהקב״ה, כלומר היא מחוצה לזה. ואין הפשט שהתורה כותבת, וכאשר אנו אומרים שהתורה היא מפי הגבורה, שהתורה היא דבר אלוקי, אין הכוונה שנכתבה ממדת המלכות של הקב״ה. אין הכוונה שנכתבה מתוך אישיותו של הקב״ה, שהרי מדובר בה על הקב״ה עצמו. הקב״ה הוא בעצמו דמות בתורה; התורה היא כביכול דבר גדול יותר. אי אפשר לומר שהיא גדולה מהקב״ה, שהרי הקב״ה כולל את המציאות כולה, אבל היא גדולה ממה שהיינו קוראים ‘אני ה”, ממה שהיינו קוראים הקב״ה כפי שהוא מגלה עצמו כ׳אני׳. התורה מתחילה קודם לכך. אלו כבר סודות עמוקים, אך הדבר פשוט, ואני מניחו בפשט פשוט.

מיתת משה וסוד ‘וימת שם משה׳

ומשום כך, משם מתחילה התורה לעבור אל אריכות אישיותו של משה — זה פירושו של משנה תורה — עד שחוזרת אל ‘וימת שם משה׳ (דברים לד, ה) לכל הדעות. יש שיטות ותנאים בדיוק כיצד יש לפרש זאת, אך לכל הדעות חוזר כבר הדבר אל הסדר הרגיל, כביכול אל האובייקטיביות. וזהו באמת עצמו סוד מיתת משה.

יש הסוברים שהקדמונים כבר אמרו שיהושע כתב, אך לדעתי לכל הדעות הדבר שונה, כפי שאומרת הגמרא: אף למאן דאמר שמשה עצמו כתבו — נשתנה. ואפשר לומר להפך: אף האומר שיהושע בן נון כתבו, אין כוונתו שאין זה חלק מתורת משה, שהרי החומש נקרא תורת משה. אין כוונתו אלא שברגע שנעלם משה, כשנאמר כבר ‘וימת שם משה׳, כבר יש כאן מקום ליהושע. אי אפשר לומר שיהושע בן נון כתבו במובן ההיסטורי; אין אנו מאמינים שזה ממש כך. אם אומרים שיש כאן ראיה היסטורית שמעשה שאול היה כך, הרי אפשר לדחות את הראיה — אין זו ראיה, לא מכאן ולא מכאן, זו ראיה חלושה מאוד. עיקר הכוונה הוא להעלות את המשמעות, מה משמעות הדבר וכיצד הוא נראה מן ההבנה הפנימית של התורה.

מדוע כל ההקדמה: שורש התורה

ומעתה, מדוע כל ההקדמה הזאת? מפני שחשוב לשוב ולחזור אל אשר אמרנו. אמרנו ששורש התורה — הדבר הראשון שדיברנו בו בשיעור שעבר — הוא הדבר שישראל חוגגים בשבועות. וחשוב הדבר, שהרי גם יום כיפור הוא יום שניתנו בו לוחות שניות, ואף הוא בחינה של מתן תורה, וכל חודש אלול הוא הכנה, שהרי סובבים סביב אותם ארבעים ימים שקודם יום כיפור, שבהם עלה משה אל ההר וקיבל את התורה. ותמצית הדבר, נוסחו הקצר ביותר, הן עשרת הדברות ששמעו כל ישראל. את אלה כתב על הלוחות, הקב״ה כתב על הלוחות. יש עוד תורה שלמד בכל ארבעים הימים, וכל זאת כבר פירושים על עשרת הדברות והרחבות, אבל זו התורה, הגדולה שבסדר התורה שקיבלנו.

סדר התורה וצורתה: עשרת הדברות

ובסדר עצמו — וזה הדבר החשוב — כשם שאומרים שתרי״ג מצוות הוא מדרש שעומד בגמרא, שרבי שמלאי אמרו, ואינו פסוק מפורש, שכן דרך התורה לקרוא למצוות בשמות שונים: מצוה, או חוקים ומשפטים, וכל אלה שם אחד. אבל אם רוצים למצוא שורש לרשימה בתורה, למניין של אחד, שניים, שלושה, הרי ודאי שהרשימה הגדולה ביותר היא עשרת הדברות. ובמלים אחרות, זהו הסדר, צורת התורה. כל אחד מבין שהבנה פירושה עשיית סדר, פירושה נתינת צורה. אדם המבולבל, שאין לו סדר, אינו מבין מה עומד לפניו. הסדר וצורת התורה שבפרשת התורה הם עשרת הדברות. עשרה דברים, עשרת הדברים — זו הצורה הראשונה שהוא נותן לתורה, ומהם יוצאים תרי״ג מצוות ועוד אלפי ענפים, וכן הרבנן והמנהגים, הכל כתוספת קישוטים על גבי זה.

הלוחות: דבר המתקיים

והנה, אם לומדים את עשרת הדברות, ואם רוצים לראות — עשרת הדברות הן דבר חזותי, אלו עשרת הדברות שנכתבו על הלוחות. לוח הוא דבר הנראה לעין, דבר כתוב, הנשאר קבוע וקיים, חקוק על שני לוחות אבנים, ‘חרות על הלֻחֹת׳ (שמות לב, טז), ‘והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלֻחֹת׳ (שמות לב, טז).

והוא גם דבר המתקיים. שהרי אין הדיבור כדבר הכתוב: הדיבור הוא דבר שאני מדבר עמך, אתה יכול לשמעו, אך עליך לזכרו, ונשאר רק בזיכרון. אבל הכתוב כבר הוא דבר שנעשה ממשות, ואינך צריך אפילו לזכרו. כלומר הוא נזכר, נשאר באבן, כמו שקוראים אבן זיכרון, ‘ויצב לו שם יד׳ (שמואל א טו, יב). נעשה כמין מציאות, מציאות מוחשית בעולם. ירדה התורה, באה התורה, נכתבו עשרת הדברות על אבן, על שני לוחות האבן. אין זה רק שיש לזכור את התורה — אף זה יש בו — אבל הוא עמוק מזה. ירדה התורה ממש, מה שקוראים התלבשות, התלבשות בגשמיות: נעשה בעולם אבן שעליה חקוקה התורה.

מצות כתיבת ספר תורה

והאמת שעל זה עומדת גם מצות כתיבת ספר תורה, שאף אותה נלמד — בסוף דברים עומדת המצוה ‘כתבו לכם את השירה הזאת׳ (דברים לא, יט), מצות כתיבת השירה או כתיבת התורה. וכוונה עמוקה יש בזה, ואנו קוראים מדי שבת בבית הכנסת מתוך ספר תורה כתוב, שסופר כתבו בידיו על הקלף, על כל דקדוקיו, על כל הלכותיו ופרטיו. ומוציאים את התורה ונושקים לה ומראים אותה סביב. אין זה רק דרך לזכור את התורה.

ומה הראיה? הרי יש תורה שבעל פה. תורה שבעל פה מלמדת שאפשר לזכור בלא כתיבה, אין בזה כל בעיה. אמנם אחר כך כתבנוה, משנראה ששכחה משתכחת, אבל למעשה, במשך אלפי שנים היא שרדה. והאמת, שאף היום רואים תורה שבעל פה — ואין זה עתה עניין שיחתנו — שזוכרים אותה היום. התורה נזכרת, אין התורה דבר שחייבים לכתבו; כותבים אותה אף שאפשר לזכרהּ.

מדוע כותבים אותה: נקודת הקביעות

אלא מדוע כותבים? יש כאן נקודה של קביעות, שלא ייעשה הדבר בגדר חכמה בלבד. אין כוונתי כפשוטו שלא ייעשה בגדר חכמה, שהרי אפשר לזכור; אבל המשמעות העמוקה יותר היא שהוא נעשה כמין חפצא. עתה נעשה דבר שאי אפשר לקרעו כל כך בקלות; אינו נקרע. משה שבר את הלוחות. ופירוש שבירת הלוחות הוא שנשארת תורה שבעל פה, כמו שנאמר בגמרא: ‘קול גדול ולא יסף׳. שמיעה והבנה אפשר תמיד; כששבר את הלוחות לא נשבר הקול. הקול הגדול לא נשבר, אלא הכתב נשבר. וזה חילוק גדול. אבל מצד שני, לכתב יש חולשה: עדיין לא בא לידי ממשות, אינו חפץ הנראה לעין.

‘אין בארון רק שני לחות׳ (מלכים א ח, ט) — אלה הלוחות שהצניעו, לוחות העדות, וישראל תמיד יכלו לראותם. יש לדעת כיצד יכלו לראותם: לעתים פתחו את הארון והראו אותם, מפעם לפעם ראו אותם. וזהו דבר שיצא לידי ממשות בגוף. וזו באמת העבודה המיוחדת של כתיבת ספר תורה.

באמת, הגמרא אומרת שכל יהודי צריך לכתוב לעצמו ספר תורה. ואף על פי שיוצא ידי חובה אם קנה — ויש פוסקים האומרים שעיקר הכוונה כדי ללמוד, ואומר הרא״ש שממילא בזמן הזה עיקר המצוה לקנות ספרים, אבל אין אנו לומדים כך ואין אנו פוסקים כך לגמרי, לכל הפחות — יש עניין גדול בכתיבת התורה, ואם אדם יכול ללמוד לכתוב בעצמו, ודאי שבזה הוא ממשיך את הדבר. ויכול להיות כן אף בכתיבת חידושי תורה, או בהדפסה, ובאופנים אחרים שעושים בהם ממשות מן הדבר. עניין חשוב מאוד הוא. היום הכל במחשב, ויש לדקדק איזו מין ממשות יש למחשב (ובזה נחזור לשיעורינו באותו נושא ואין זה מקומו), ואין זו ממשות ככתב היד. עדיין יש עניין גדול בכתיבה.

שלוש מדרגות הלוחות

הרי שהלוחות הם גם הרשימה, גם הדבר הנשמע, וגם הדבר הנכתב. אפשר לראותם, אפשר לגעת בהם. אפשר לגעת בדבר ה׳, בלוחות. מה מונח באבנים הללו? וכל יהודי צריך שיהיה לו משהו מבחינת הלוחות. כל אחד מניח תפילין בכל יום, ובתפילין כתובים עיקרים מסוימים של התורה שהם כנגד עשרת הדברות. יש לנו מזוזה, ויש לנו דברים כאלה. יש להדגיש זאת, ואמרנו שהשיעור יבוא להדגיש את הדברים היום־יומיים. ולכל יהודי יש ספר תורה, אנו הולכים לבית הכנסת בשבת ובשני וחמישי ומוציאים את ספר התורה.

אור עצום הוא זה. לאריז״ל כוונות רבות על אחיזת ספר התורה, על נשיקתו, על הנחת כתר על התורה, ועל אותם רימונים שהיו מכנים בהם את קישוטי הספר, ועל שאר המנהגים שבהם מקשטים את ספר התורה. אור גדול יש בזה, כמצוה, כבניין המשכן — כמצות כתיבת התורה או בניין המשכן — לעשות חפץ גשמי, להסיר מן האדם את העול שיהא תמיד בדעתו, שיהא תמיד זוכר בעצמו. כלומר, כשהוא זוכר, ותורה שבעל פה שיש לזכרהּ — אין הוא צריך לחזור, שכן מונח הוא שם, ‘וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך׳ (דברים ו, ט), מונח הוא ליד פ

תחך ואינך צריך לזכור. הרי זו עצה לזכור אף כשאינך זוכר. וכמדומני שכבר דיברנו פעמים רבות על מעלת קדושת החפץ (כמו שביארנו כבר בעניין קדושת החפץ ואין זה מקומו), אבל מעלה גדולה היא ומדברת אל האדם בעוז. וזה הן הלוחות, ובלוחות מצויות כל המדרגות הללו.

השאלה: מדוע עומדות עשרת הדברות פעמיים באופן שונה

ועתה, כשמתבוננים בלוחות, הרי בעשרת הדברות שעל הלוחות, שאנו רוצים בהם שיוטמעו בפנים, שכל יהודי יזכור את כל התורה בעל פה — אבל בעשרת הדברות עם נוסחן, היה ראוי שיוכל אדם לחזור עליהן ולדעתן בעל פה. אמנם חכמים לא תיקנו שיאמרו עשרת הדברות אלא קריאת שמע, וקריאת שמע יודע כל אחד, ואפשר שאף באמירת עשרת הדברות יש עניין. וראוי היה אף לדעת את החילוקים שבין שתי מהדורות הדברות. וזה כמין חידוש. הבה נבין. אני אומר זאת כך, מפני שאפשר שבכך מתבטא היטב יותר החידוש או הקושיה.

בשני הלוחות עומדות עשרת הדברות: סוד

והנה בשתי הפעמים — בשני הלוחות שהם חשובים כל כך, ובשתי הדרכים שבהן נכתבת התורה — עומדות עשרת הדברות. חשוב מאוד, וזה עצמו סוד. בשתיהן עומדות. כלומר, לא כל דבר עומד חזור פעמיים; אין לקרוא לזה חזרה, אלא זו כמדרגה אחרת של תורה. לא כל דבר, לא כל מצוה עומדת גם בספר שמות או ויקרא במדבר וגם בספר דברים. יש מצוות רבות שאינן עומדות אלא באחד מהם. הרמב״ן לאורך ספר דברים מציע תיאוריות שונות לבאר איזו ומדוע, אבל לא כל מצוה, ובוודאי לא כל מעשה, ובוודאי לא באותו לשון. אין זה דבר שנאמר בו ‘ויאמר ה” — הרי הקב״ה אמר את המצוות למשה בלשונות, ‘וידבר ה׳ אל משה לאמר׳ (ויקרא א, א), ‘אדם כי יקריב מכם קרבן׳ (ויקרא א, ב). אלפי מצוות עומדות באותו לשון, אבל מעט מזעֵר יש שעומד באותו לשון עם החזרה. יש פסוקים אחדים שעם אותו לשון, או במלה נוספת או במלה מוחלפת, אבל מעט מאוד — ויש לדקדק בזה — מעט מאוד פרשיות ומצוות, ואף אותן שכן חזורות ועומדות בספר דברים, מעט מאוד עומדות באותו סדר, וכל שכן באותו לשון, כמעט מלה במלה. אפשר לדקדק ולמצוא אחת מהן. אבל מן הדבר העומד שוב, פעמיים בתורה, הן עשרת הדברות.

מזה עצמו אפשר לראות כמה חשובות הן. וזה מה שאני מבקש לומר: לא הרעיון של עשרת הדברות הוא החידוש, שכן אפשר לומר שהרעיון עומד בכל התורה. ‘לא תגנֹב׳, ‘לא תרצח׳, ‘אנכי ה”, ‘לא תשא׳ — כל אלה עומדים כמעט פעמים רבות בדרכים אחרות שונות, עם פרטים נוספים, עם הלכות נוספות. ‘ככל היֹצא מפיו יעשה׳ (במדבר ל, ג) דומה ל׳לא תשא את שם ה׳ לשוא׳ (שמות כ, ז) וכיוצא. עומד פעמים רבות באופנים רבים: ‘מוצא שפתיך תשמֹר ועשית כאשר נדרת׳ (דברים כג, כד), וכל אלה לשונות הקשורים ב׳לא תשא׳. וכן כל פסוק ופסוק. שבת עומדת ודאי עשרות פעמים בתורה, וכן כל דבר מעשרת הדברות עומד פעמים רבות. אין זה החידוש שהוא עומד חזור שוב.

אבל שיעמוד הלשון ‘אנכי ה׳ אלהיך׳ (שמות כ, ב) וכל הלשון כולו עד ‘וכל אשר לרעך׳ (שמות כ, יד) — זו כמעט הפרשה היחידה שעומדת חזורה באורך כזה. אני יכול לזכור עוד פסוקים אחדים שאפשר לראות שהם אותו פסוק, במלה נוספת או במלה חסרה, אבל פרשה ארוכה כזו של עשרת הדברות — יותר מעשרה פסוקים לפי טעם התחתון, ולפי טעם העליון עשרה פסוקים ארוכים — שעומדת ממש כתובה שוב מלה במלה, זהו הדבר היחיד: עשרת הדברות.

הרי אפשר לראות — ואינני נכנס בזה לשיחה — כמה חשובות עשרת הדברות. לחכמים היה ויכוח בזה, שלא רצו שיאמרו קריאת שמע פן יסברו שזו התורה כולה. פשוטו של דבר, חלק חשוב מאוד הן בתורה, ולא רק חלק חשוב — וזה מה שאני מבקש להעלות — הן חשובות בתור צורת התורה, בתור סדר התורה, שכן זה הדבר שהתורה כתבה חזור באותו סדר ובאותן מלים.

הלשון שהוא חשוב: שנה הכתוב לעכב

יש דברים אחרים שהם חשובים. אפשר לראות שהתורה מדברת פעמים רבות מאוד באיסור עבודה זרה. הנושא, תוכן הדבר, חשוב מאוד, אבל בכל פעם הוא עומד בלשון אחר. הרי שהלשון אינו החשוב כשלעצמו. הוא חשוב, אבל יש דין כזה ‘שנה הכתוב לעכב׳, או ‘לאו הבא מכלל שני לאוין׳, שהרמב״ם לומד שאין פירושו שהעובר לוקה פעמיים, אלא שהדבר חשוב יותר. הרי שרואים שהעומד פעמים רבות, פשוטו שהוא דבר חשוב. וכאן הלשון הוא הדבר החשוב. במלים אחרות, מה שעומד על הלבנים, על האבנים — פשוטו שנקבע כבר, שירד בחוזק כזה, שהוגדר בחוזק כזה על הלשון — זה עשרת הדברות.

עשרת הדברות הן דברים כלליים

והנה עומד בעצמו שיש בזה גם צמצום. שהרי יאמר אדם: העיקר הלא אינו הלשון, שכן לפי המקום, לפי הזמן, לפי האדם, צריך להשתנות מעט לדינא. ומשום כך אכן עשרת הדברות הן דברים כלליים מאוד. אין עומד בהן אפילו הדבר המפורט ביותר, הדבר המסוים ביותר, שעומד בעשרת הדברות והוא מצות שבת. עומד ‘וביום השביעי תשבת׳ (שמות כג, יב), היום השביעי; אין עומד מתי הוא היום השביעי, אלא היום השביעי של כל שבוע. זה הדבר הממשי ביותר. כל השאר: ‘כבד את אביך ואת אמך׳ (שמות כ, יב) — מהו כבוד? הגמרא כבר תאמר מה פירוש כיבוד ומה פירוש מורא, אבל בעשרת הדברות אין הדבר מפורש. מהו ‘לא תרצח׳ (שמות כ, יג)? את מי? וכיצד? ומהו מזיד ומהו שוגג? עומד בפרשיות אחרות, אך אין עומדים פרטים. עומד רק הדבר הכללי ביותר, שאותו אפשר, כמו שאומרים, “לחקוק באבן”. את זה אפשר לכתוב על אבן: ‘לא תרצח׳.

הלכות כבר אי אפשר לכתוב על אבן. בכל פעם שעומדת ההלכה בתורה, היא עומדת מעט אחרת, בפרטים מעט אחרים, מפני שיש כל כך הרבה מצבים, עד שצריך ללמוד רמב״ם שלם, הלכות רוצח, כדי לדעת הלכות ‘לא תרצח׳. ‘לא תגנֹב׳ הוא כל חושן משפט; כולו רק הלכות ‘לא תגנֹב׳ או ‘לא תחמֹד׳, כפי שהרמב״ן לומד ודנו בו באריכות. אין זה דבר שאפשר לכתבו — אין ראוי שירד עד למדרגת אבן, ואם ירד יהיה בזה קלקול. אי אפשר לקבעו כך.

דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם: חידוש להלכה

וכמדומני שיש כאן חידוש, חידוש להלכה. שכן יש דבר ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳ (גיטין ס:), שפירושו שיש מדרגה של כתב, והכתב עצמו הוא קביעות מסוימת; אי אפשר לשנות את כתב ספר התורה. הרי מדי שבוע מתעורר עניין אות אחת, ד׳ או ה׳ או א׳, שנחלקים בו כבר אלף שנים אם צריך לכתוב כך או כך. אין זה — התורה צריכה להיות מדויקת עד האות האחרונה. ומשום כך אסור להוסיף. ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳ פירושו שאסור לקחת ברצינות את נוסח המשנה כפי שלוקחים את נוסח התורה. זה הפירוש. סבורים בני אדם שזו גזירת הכתוב, ומדוע היה צריך להשאיר דווקא זאת; אלא זה הפירוש. יש גבול, מוכרח להיות גבול, כמה דברים יורדים לכתב, וירידה לכתב פירושה ירידה ללבוש גשמי כזה, שהרי בעולם הזה הכל גשמי.

בית המקדש: מקום אחד של קדושה

כשם שיש הלכה שבית המקדש אינו אלא במקום אחד — ואף היא עומדת בספר דברים — הבאה מן ההערכה מה פירוש מקום גשמי שבחר בו ה׳, שנקבע לקדושת השם, ‘לשכן שמו שם׳ (דברים יד, כג). כלומר, ודאי אם מדברים ברוחניות, אם מדברים באופן מופשט, אז הדבר יותר מטושטש. ואין זה שהרוחניות והמדרגות הגבוהות מטושטשות; הן מתפשטות בעולם הזה באופן מטושטש, אבל הן מופשטות יותר, מוגבלות פחות בגדרים גשמיים מסוימים של מדרגת העולם הזה. וכל דבר, כמו שעומד בפסוק, ‘בכל המקום אשר אזכיר את שמי׳ (שמות כ, כ). כל אחד, ודאי, יש מקדש מעט, כל אחד בכוונתו עושה משכן בלב. אבל אם רוצים ויש צורך גדול ותועלת גדולה לקחת דבר מסוים ולעשות שיהיה כאן מקום קדוש, מקום לה׳ — מוכרח שיהיה רק אחד. והמלים מצומצמות מאוד, רק דווקא באופן זה. וצמצום פירושו שהדבר יהיה באופן כללי מאוד.

בית המקדש הוא דבר כללי. בבית המקדש, כמו שאומר האריז״ל, שלושה עשר שערים, ושם מתפללים בכל הנוסחאות. ובית המדרש הוא בחינת תורה שבעל פה, אינו מקום קדוש; אין זה המקום שאליו באים כל ישראל לעלות ולראות את פני השם. ודאי כל הבא רואה פני השכינה בבית המדרש, שהרי בית המדרש הוא בית כנסת, וזה נעשה לשם השכינה, כנסת ישראל. אבל אם כל בית כנסת עושה נוסח אחר, אין הדבר מפריע, מפני שהקביעות אינה מונחת על מדרגת הנוסח. זה דבר יותר מטושטש. אבל אם תעשה בית מקדש, אינך יכול לומר שם שבית המקדש מתפלל בנוסח מסוים. באיזה נוסח התפללו בבית המקדש? בכולם, בכל אשר רצו. בית המקדש קובע רק את הכמות המצומצמת מאוד של דברים שאפשר לקבעם בכתב. וזה סוד ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳.

מדרגות הקביעות: תורה שבעל פה, כתב, והלוחות

ואף שכתבו את התורה שבעל פה, עדיין התורה שבעל פה משתנה הרבה יותר. באמת יש להיזהר יותר מפני מי שלוקח כל נוסח העומד באיזה אחרון ברצינות כפסוק בחומש; זה עצמו האיסור, ממש איסור ‘דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם׳. וכשם שיש הדבר לגבי תורה שבעל פה בתוך תורה שבכתב, כך יש הדבר לגבי הלוחות ביחס לתורה כולה. כלומר, דברי כלל התורה אי אתה רשאי לכתבם על האבן. אמנם כתבו על שתי מצבות אבנים את התורה כולה — אלא שזו מדרגה נוספת.

יש בזה מחלוקת גדולה במפרשים, אם כתבו את התורה כולה מבראשית עד ‘לעיני כל ישראל׳, או שמא רק את רשימת המצוות, או שמא רק את משנה תורה. משהו פחות מן התורה כולה כתבו שם לכאורה בוודאי, שהרי קשה מאוד שיכתבו את התורה כולה על אבנים. אבל אבנים כאלה כלוחות — רק את עשרת הדברות מותר לכתוב על הלוחות, מפני שזו כבר מדרגה גדולה יותר של קביעות, מדרגה גדולה יותר של ירידת הדבר ממש לאבר גשמי, לגבול גשמי, ובמדרגה כזו יכולות להיות רק עשרת הדברות.

חזרה לשאלה: מדוע אין עומד בשתי הפעמים אותו דבר

עתה, לאחר כל ההקדמה להבין מהי תורה, ומהם שני סוגי התורה, ומהם הלוחות, ומהן עשרת הדברות, נעשית מעניינת עד מאוד השאלה שבעשרת הדברות אין עומד בשתי הפעמים אותו דבר. הרי פשוט שאם עומד פעמיים, פירושו שבינתיים חזרו עליו. אולי משה רבינו עצמו? אפשר לומר שזכר זאת שוב וכתב בנבואה. אינני יודע, אך מסתמא ודאי היה זיכרון. חזרו — ישראל חזרו במשך כל ארבעים שנות המדבר על עשרת הדברות, ויותר, חזרו על כל התורה, אבל עשרת הדברות עוד יותר, שהרי זה הדבר שנשמע מפי הקב״ה עצמו בהר סיני. וכל יהודי ידע בעל פה את עשרת הדברות. ואם יאמר אדם: אה, כתבו אותן בפעם השנייה בשלב מאוחר, ושכחו מלים אחדות — הרי יהודי ישר אינו שוכח אפילו מלה אחת, וקל וחומר דבר עליון כזה אינו שוכח.

החילוקים שבין שתי מהדורות עשרת הדברות

יאמר אדם: והלא האבן עזרא טוען שאין חילוק איזו מלה כותבים, שכן העיקר הוא הכוונה. אבל הרי אמרנו זה עתה שעשרת הדברות אינן דבר שהוא רק עניין הכוונה. עשרת הדברות הן דבר שאילו היה בו רק עניין הכוונה, היה עומד הנושא שוב, ולא היו עומדות עשרת הדברות שוב. חשוב אכן שיהיו המלים, ואולי כמות מסוימת של מלים, וכמות מסוימת של דברות מוכרחה להיות דווקא עשר — שכן מה היה רע אילו היו תשע, או שתים־עשרה, או אחת־עשרה, או שלושים? אין זה שצריך שיהיו עשר, אלא שצריכות להיות המלים הללו. ואם כן, אם עומדות מלים אחדות באופן שונה, הרי זה ממש פלא. מהו הפשט שעומדות מלים שונות באופן אחר?

ואני סבור שזו שאלה טובה מאוד. הבה נבאר כך.

סוגי החילוקים השונים

יש כמה סוגי חילוקים בין הדברות הראשונות, העומדות בפרשת יתרו, לבין הדברות העומדות בואתחנן. ומי שיעיין בעצמו יראה חילוקים שונים, ואף שאין להם מספר, יש לחלקם לקטגוריות שונות.

יש חילוקים של אות אחת. כאן עומד ‘למצֹתו׳ וכאן ‘מצותיו׳, קוראים “מצוותו” אבל עומדת ו׳ במקום י׳. ועוד חילוק גדול: בחמש הדברות האחרונות עומד כאן ‘לא תרצח, לא תנאף, לא תגנֹב׳ (שמות כ), ובפרשת ואתחנן ‘ולא תנאף, ולא תגנֹב, ולא תענה׳ (דברים ה), עם ו׳. זה סוג חילוק אחד, שהאותיות שונות; אני זוכר שיש חילוקים קטנים כאלה.

לאחר מכן יש דברים שבהם הוחלפה מלה שלמה. למשל, כאן עומד ‘עד שקר׳ (שמות כ) וכאן ‘עד שוא׳ (דברים ה). או שיש שנוספה מלה שלמה, כמו שכאן עומד ‘לא תחמד בית רעך׳ (שמות כ) וכאן ‘לא תתאוה׳ (דברים ה). הוחלפה מלה: ‘לא תחמד׳ השנייה הוחלפה ל׳לא תתאוה׳, ונוספה ‘שדהו׳ (דברים ה), ובראשונה אין עומד ‘שדהו׳. וראיתי פשט נאה: מפני שבשנייה מדבר לדור באי הארץ, שלעולם היו שדות, ובמדבר לא היו שדות, ולכן לא היה צריך לכתוב ‘שדהו׳. הבנה נאה. אלה חילוקים קטנים, נאמר.

עוד חילוק קטן: כאן עומד ‘זכור את יום השבת׳ (שמות כ), וכאן ‘שמור את יום השבת׳ (דברים ה).

עוד סוג של שינוי הוא שנוספים חלקים שלמים. זה אולי החילוק הגדול ביותר: יש חלקים שלמים שנוספים, ולעתים חלקים שלמים שמתחלפים. למשל, עומד ‘שמור את יום השבת לקדשו׳ (דברים ה), ומלבד שאין עומד ‘זכור׳, עומד בפרשת ואתחנן גם ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳ (דברים ה). כלומר הוא מוסיף קטע למשפט, שיעשה כאשר ציווה הקב״ה. ויתר על כן, אותו דבר בסוף: הוא מוסיף מעט אף בפסוק הבא של שבת, ובסופו עומד גם ‘למען ינוח עבדך ואמתך כמוך׳ (דברים ה). כלומר, לאחר שעומד שהעבד והאמה צריכים לשבות, עומד ‘למען׳, ומוסיף כמין קטע של הסבר.

ובדומה עומד ‘כבד את אביך ואת אמך׳ (דברים ה), ואף כאן ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳ (דברים ה) — פעמיים נוסף אותו קטע. ולאחר מכן עומד ‘למען יאריכֻן ימיך ולמען ייטב לך׳ (דברים ה), נוספה כמין ברכה, הוספה נוספת.

עוד אחד: כמו פסוק שלם שהוא אחר. בפרשת יתרו עומד ‘כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים׳ (שמות כ) וכו׳, שמשום כך יש שבת. ובספר דברים עומד טעם אחר לגמרי לשבת, ‘וזכרת כי עבד היית׳ (דברים ה) וכו׳, ‘על כן צוך ה׳ אלהיך לעשות את יום השבת׳ (דברים ה). טעם אחר לגמרי. אין עומד כלל טעם ששת ימי בראשית, אלא הטעם החדש כולו של יציאת מצרים על השבת.

אלה החילוקים השונים. יש אולי עוד חילוקים, קטנים וגדולים, שלא הבחנתי בהם.

כיצד לשקול את החילוקים

על כל פנים, חילוקים קטנים כמו ו׳ שאינה ו׳, אפשר לומר שאולי אינם מעכבים, אין זה חילוק כה גדול. ודאי, בעומק צריך למצוא הסבר אף לזה, אבל קשה להת

חיל משם.

חילוקים קטנים אחרים, שמתחלפת מלה — ‘שוא׳ או ‘שקר׳. אמת שיש הלכה שיש שבועת שוא השונה משבועת שקר. ואף אותו דבר, ‘לא תחמד׳ ו׳לא תתאוה׳, הרמב״ם פוסק שהם שני איסורים שונים, ש׳לא תחמד׳ פירושו דבר אחר. אבל על פי הפשט אפשר לומר ששמות נרדפים אינם מעכבים כל כך, ועדיין הדבר אותו דבר. ואף אם אני אומר שהנוסח צריך להיות אותו נוסח, מכל מקום אם עומד שם נרדף, במקום ‘לא תחמד׳ עומד ‘לא תתאוה׳, אפשר אולי לקבל זאת.

הדבר הקשה ביותר לקבל הוא כשמתחלף הדבר כולו. במצות שבת, בדיבור שבת, עומד שם דבר אחר לגמרי, טעם אחר לגמרי לשבת. הרי כל דיבור שבת, מלבד עוד חילוקים קטנים שיש אפילו בדיבור עצמו.

אלה הן ההערות שצריך שיהיו לנו כשרוצים להעמיד זו מול זו את שתי מהדורות עשרת הדברות. ובדברי חכמים מוצאים כך.

הרמב״ם על שני טעמי השבת

כך לפחות אומר הרמב״ם — וראוי לעיין טוב יותר במדרשים, אולי יש מדרש — הרמב״ם דיבר באריכות על שני טעמי השבת העומדים, וניסה ליישבם, אך לא את הנוסח אלא את העניין: מהו באמת הפשט, האם שבת היא זכר ליציאת מצרים או זכר למעשה בראשית?

בלשון, אם מדברים על הלשון העומד באופן שונה — אם יש סתירה בעניין, זו קושיה גדולה יותר. צריך להבין שזו כבר קושיה גדולה מן הקושיה שאנו מדברים בה על עשרת הדברות, שהיא מושג עשרת הדברות שעומד לשון כזה. עומד אחרת — אינני יודע.

הרמב״ן והאבן עזרא: שומרים הענין ולא המלות

אבל אם אני מדבר על הלשון, הרי הרמב״ן אומר כך בפרשת יתרו, וחוזר על אותו דבר, או כעין זה, בפרשת ואתחנן, ואולי מעט אחרת. שכן יש חילוק אחד שהוא חילוק של מלה בסך הכל, ועל אודותיו יש גמרא — כמדומני המכילתא וירושלמי — שכמה וכמה דברים, כפי שדרך חז״ל, הכל בא לכאורה ממימרא אחת, העומדת במכילתא, ואחר כך מובאת בגמרא ופעמים אחדות באופנים אחרים ובמדרשים. הגמרא מדברת בכך שעומד ‘זכור׳ ו׳שמור׳ — פעם עומד ‘זכור׳ ופעם עומד ‘שמור׳. זה דבר שהגמרא מדברת בו.

שיטת האבן עזרא

הרמב״ן בפרשת יתרו כועס ומתקוטט עם רבי אברהם אבן עזרא, מפני שרבי אברהם אמר שסובר הוא שאין התורה מקפדת לומר את אותו דבר באותה מלה, ובלבד שהתוכן יסכים. והוא מביא ראיה ומדבר מעט באריכות בעשרת הדברות. איני רואה שהרמב״ן מצטט כאן את האבן עזרא, אבל זוכר אני שזו כוונתו, והוא מדבר על אודות זה. האבן עזרא אמר באריכות שרואים מזה שיש חילוקים שונים — כאן ‘שמור׳, כאן ‘זכור׳ — ושניהם מתכוונים לאותו דבר, ואין חילוק איזו מלה אומרים. קדושת התורה, שהוא קורא לה לשון הקודש, ה״עברים”, כפי שהוא אומר, ‘שומרים הענין ולא המלות׳ (אבן עזרא שמות כ). צריך להיות בר דעת: העיקר אינו איזו מלה אומרים, אלא התוכן.

הסכמת הרמב״ן על דרך הפשט

הרמב״ן מתייחס לזה — כפי שסברתי שהוא כותב במפורש, אך אני רואה שאינו כותב במפורש, אלא זוכר שהמפרשים מבארים שכוונתו לתקוף את האבן עזרא — והרמב״ן אומר שזה יפה מאוד, שהכל יכול להיות פשט טוב, ואינו חולק שעל פי הפשט אפשר לומר שהוא אותו דבר.

וכן אמנם בפרשת ואתחנן אומר בבירור שעל דרך הפשט משה רבינו ביאר. קשה לו: מה אמר הקב״ה? אומר הרמב״ן שהקב״ה אמר, נניח, ‘זכור׳, ומשה רבינו ביאר שפירושו ‘שמור׳. נראה לו ש׳זכור׳ קשה להבין מה פירושו, וזה כמין פירוש על ‘זכור׳. זה פשטו הראשון של הרמב״ן בפרשת ואתחנן. ‘זכור׳ פירושו זכור, אבל זכור — מה פירוש שאזכור? משה רבינו מבאר שפירושו לשמור את השבת; הרי זה פירוש.

וכיצד מחליף משה רבינו את אשר אמר הקב״ה? אין בזה בעיה. וכמדומני שזה פשוט, שכאשר עומד ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳, לא זאת אמר הקב״ה, שהרי הקב״ה אינו אומר ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳. בכלל, בכל הדברות, מלבד שתי הראשונות, עומדים לשונות כאלה, מפני שזה מה שמשה רבינו אומר בשם הקב״ה. ואף כאן, מה שהוסיף במשנה תורה, מובן, שהרי הוא אומר ‘כאשר ציווך הקב״ה׳; אין צורך בהסבר נוסף. הוא יכול להוסיף מלה כזו, ואינו אומר ‘הקב״ה אומר וזה לשונו׳, אבל אומר בבירור ‘כאשר צוך ה׳ אלהיך׳. ומבין אתה שאין זה לשון השם אלא לשון משה, האומר על אודות מה שהקב״ה עתה אמר, אפילו בתוך המשפט עצמו. זה פשט אחד.

טענת הרמב״ן: האבן עזרא לא הבין את הגמרא

ועתה אומר הרמב״ן, שמה שטוען האבן עזרא שהחכמים אמרו את דבריהם כלאחר יד — שאמרו ‘זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳ (מכילתא יתרו), והאבן עזרא אומר שאין זה נכון, מפני שאין התורה מקפדת על המלים — על זה אומר הרמב״ן: יכול להיות שזה ממש פשוטו של הפסוק, ומודה הוא לאבן עזרא שאפשר להבין כך. אבל שני דברים: לכל הפחות הגמרא, וכיצד הגמרא הבינה את הפסוק, על זה אומר הרמב״ן שאלה דברים בטלים.

לשון הרמב״ן כאן: ‘וטעם זה לא ישמעו אלא מי שאינו רגיל בתלמוד׳ (רמב״ן שמות כ). אומר הרמב״ן: מי שאינו יודע גמרא סבור שהגמרא פשוט לא ידעה זאת. הגמרא סברה שהפסוקים מדויקים בכל מלה, ומשה אמר זאת, והייתה קושיה, והגמרא אומרת תירוץ שהקב״ה אמר את שניהם. כך לומד הרמב״ן, וכך הבין הרמב״ן את שיטת האבן עזרא.

שני הטעמים שבהם חולק הרמב״ן

הרמב״ן אומר שאין זה נכון, משני טעמים עיקריים שבהם הוא חולק על האבן עזרא. האחד: אומר הרמב״ן, הרי רואים שהחכמים לא שאלו מדוע כאן עומד ‘כל תמונה׳ (שמות כ) וכאן ‘וכל תמונה׳ (דברים ה), חילוק של ו׳. אין רואים מדרשים שונים על אודות שאלה זו. מדוע? מפני שהנחה נניח, שעל חילוקים קטנים כאלה אכן אין הקפדה, וייתכן חילוק, ואין מפריע שיש דבר קטן אחד שהוא אחר.

ואותו דבר אף בדברים נוספים, אפשר לומר, שהחכמים לא שאלו אפילו מדוע כאן עומד ‘כאשר צוך׳ ושם אין ‘כאשר צוך׳, ושם עומד ‘למען ינוח׳ ושם אין ‘למען ינוח׳. ומעניין, ראוי לבדוק זאת טוב יותר. אבל כך טוען הרמב״ן: החכמים לא שאלו על החילוקים הקטנים המתכוונים לאותו דבר. ולענייננו נמי, שעומד פעמיים במה שמתכוון לאותו דבר, אין מפריע. ייתכן שיש ללמוד מריבוי, אם עומד פעמיים, אינני יודע. כך אומר הרמב״ן.

הרי שהאבן עזרא סבר שהחכמים שאמרו ‘זכור ושמור׳ נתכוונו לשאול, בעצם — וכך אני סבור, שבאופן כללי לומד האבן עזרא — נתכוונו לשאול בכללות, לא שדיברו דווקא על ‘זכור ושמור׳, אלא נתכוונו לשאול בכלל על מה שעומד בשתי הדברות בכללות באופן אחר לגמרי, ותירצו בתירוץ ‘דיבור אחד׳, כלומר שהקב״ה אמר את שניהם — לא רק ‘זכור ושמור׳, אלא כל השינויים האחרים העומדים בשני המקומות, אף אותם אמר הקב״ה בשניהם. כך לומד רבי אברהם אבן עזרא, ועל זה הוא חולק, ואומר שאין צורך לבוא לכך, מפני שעל פי הפשט ייתכן שהוא אותו תוכן.

נושא זכור ושמור לפי הרמב״ן: עשה ולא תעשה

אומר הרמב״ן: לא. כשעומד ‘זכור ושמור׳, מתכוונים ל׳זכור ושמור׳, ואינם מתכוונים לשאול על הדבר כולו. ומה עושים בכל שאר החילוקים? נראה שבזה מודה הרמב״ן ומודה כאן, שאמנם הוא אותו דבר, ואין בזה בעיה. אבל מה עומד כאן אכן? אומר הרמב״ן, קודם כל, על זה בעיקר טוען שהאבן עזרא לא הבין את דברי הגמרא. הטענה, טוען הרמב״ן, ש׳זכור ושמור׳ פירושם דבר אחר לגמרי.

כלומר, אי אפשר לומר — כשעומד ‘שוא׳ ו׳שקר׳, אתה יכול לומר שאולי יש דרשה העושה חילוק, אבל על פי פשט ‘שוא׳ פירושו שקר ו׳שקר׳ פירושו שקר, שניהם אותו דבר. וכשעומד ‘וכל תמונה׳ ו׳כל תמונה׳, ‘ולא תענה׳ ו׳לא תענה׳, ודאי מבין כל אחד שהמשמעות אינה משתנה בו׳, וממילא אין צריך לשאול את הקושיה.

אבל ‘זכור ושמור׳, אומר הרמב״ן, אמת שעל פי פשט — כך לכאורה כוונתו — אמת שעל פי פשט יכולים שניהם להתכוון לאותו דבר, שניהם מתכוונים לשמור את השבת, וכמדומני שזה אכן הפשט הפשוט ביותר. אבל על פי מדרש — לא על פי הלכה, על פי תלמוד, על פי דרכי הגמרא — לעולם אין הם אותו דבר. שהרי יש כלל ‘כל לשון פן ואל אינו אלא לא תעשה׳ (עירובין צו), וכשעומד לשון שמירה — שמירה פירושה לפי החכמים מצות לא תעשה. כלומר, מצות עשה פירושה שיזכרו את השבת, שיעשו, שלא ישכחו מן השבת, ובאופן חיובי שינוחו בשבת. אבל שמירה פירושה לא תעשה, שלא יחלל את השבת.

פשט חדש לגמרי. עומד כביכול חיוב — אין עומד ‘לא תחלל את השבת׳ — אבל מצות לא תעשה נעשית לא רק מלשון ‘לא׳, אלא גם מלשון ‘שמור׳. ‘שמור את יום השבת׳ פירושו: הישמר מלחלל את השבת, ‘לקדשו׳, שתקדשו. וצדו השלילי: הישמר מלחלל את השבת, וזה מה שהמלה ‘שמור׳ מבקשת לומר.

ואם כן, מה שאין שואלים על הקושיה האחרת — כשהחכמים אומרים ‘זכור ושמור׳, הם שואלים כביכול קושיה, מדוע עומד כאן ‘זכור ושמור׳. אין הם מתכוונים לשאול מדוע עומד חילוק של מלה, שהרי חילוק של מלה אינו מפריע; מדוע על כל שאר המלים לא שאלו? אלא הם מתכוונים לשאול שאי אפשר להחליף מצות עשה במצות לא תעשה — זה דבר אחר לגמרי.

אי אפשר שמשה רבינו יבאר. נניח, כמו שהאבן עזרא אומר, שבפעם השנייה ביאר משה רבינו — ביאר, היה קל לו יותר לבאר, ‘כאשר צוך׳ ביאר, לא הבנתם, או אולי אף את טעם השבת, שמשה רבינו ביאר איכשהו שאותו דבר העומד ‘כי ששת ימים׳ אפשר לבארו גם ‘כי עבד היית במצרים׳ — טוב, פירוש. משה רבינו רשאי לומר פירושים ולא לומר רק את הלשון. אבל להחליף את ההלכה? משה רבינו אינו יכול להחליף את ההלכה, אינו יכול להחליף מצוה ממצות עשה למצות לא תעשה, אלה שני דברים אחרים. זו הייתה הקושיה.

התירוץ: בדיבור אחד נאמרו

ועל זה אכן תירצו החכמים את התירוץ — כפי שהאבן עזרא מבין — שהקב״ה יכול לומר את שניהם. זה תירוץ החכמים, כפי שמובא בגמרא בראש השנה. הגמרא דנה אם אדם יכול לשמוע שני קולות בבת אחת. אומרת הגמרא: לא, עומד ‘זכור ושמור׳, ‘מה שאין הפה יכולה לדבר ומה שאין האֹזן יכולה לשמֹע׳ (ראש השנה כז). כלומר הקב״ה יכול לומר שני דברים בבת אחת. הקב״ה אמר אכן באותו רגע ממש ‘זכור ושמור בדיבור אחד׳ (מכילתא יתרו). ואם בני אדם לא יכלו לשמוע זאת — אין הכי נמי, ולכן בתורה, כשאנו שומעים, עומד הדבר בנפרד, פעם ‘זכור׳ ופעם ‘שמור׳, מפני שאיננו יכולים בשתיהן כאחת. אי אפשר שתעמוד בתורה מלה ‘זכור שמור׳ בבת אחת ממש. ואף אדם אינו יכול לשמוע. שני בני אדם, אחד אומר ‘זכור׳ ואחד אומר ‘שמור׳, אין שומעים אף אחד מהם; אלא אם כן חביב, אפשר לשמוע אולי אחד מהם, אבל את שניהם ודאי אי אפשר לשמוע. וכך יוצא לכאורה בפשט שבמגילה, שמשום כך ‘תרי קלי לא משתמעי׳ (מגילה כא), כפי שהגמרא לומדת: שני קולות אין שומעים, שכן שומעים רק אחד מהם.

הקב״ה יכול גם לשמוע וגם לדבר. לקב״ה אין הבעיה הזאת; לבני אדם יש הבעיה. זה תירוץ הקושיה, קושיית הסתירה: איזה אמר הקב״ה, מצות עשה או מצות לא תעשה? אמר את שניהם. ולכן אמר משה רבינו תמיד את זה, ותמיד את זה.

מה עמד בלוחות?

שואל הרמב״ן: ומה עמד בלוחות? האם עמדה בלוחות מצות עשה או מצות לא תעשה? אומר הרמב״ן, לפי מה שאני לומד ברמב״ן, ייתכן שעמדו שניהם. אין הכי נמי, עמדו שניהם בלוחות.

כך אומר הרמב״ן כאן בפרשת יתרו, ושואל קושיה: אם הקב״ה אמר גם ‘שמור׳ — ואת כל שאר השינויים אמר הקב״ה, אלה שעומדים ביתרו — אם הקב״ה אמר גם ‘שמור׳, מדוע לא עמד בלוחות? ואומר, ותחילה חשב אולי שבואתחנן עומד הנוסח שעל הלוחות השניים, ושם אכן עמד ‘שמור׳; רואה הוא שזה צד אחד. אבל אחר כך אומר, שכוונתו שאולי בלוח האחד עמד ‘זכור׳, ו׳שמור׳ היה תורה שבעל פה; ‘שמור׳ לא עמד בלוחות. ‘שמור׳ אמר משה רבינו בעל פה לישראל, שהקב״ה אמר גם ‘שמור׳. הוא ידע. כיצד ידע? אינני יודע. אולי נביא יכול גם הוא לשמוע איכשהו את שניהם בבת אחת? אינני יודע כיצד יכול היה לשמוע, אבל בני אדם לא יכלו לשמוע. אמר לנו שהקב״ה אומר גם ‘שמור׳, וזה אמר, ואולי אף כתב בפעם השנייה, אבל בעצם בלוחות עמד רק ‘זכור׳.

על כל פנים, זה מה שהרמב״ן מבין, ואת כל שאר הדברים אכן לא. הרי זה החילוק: כאן יש חילוק של עשה ולא תעשה. זה נושא זכור ושמור, לא כפי שהאבן עזרא סובר. כלומר, לא ששאלו קושיה על השינוי — שינוי אינו מפריע, כפי שהאבן עזרא עצמו אומר — אלא שינוי משמעות מפריע. כשעומדת משמעות שנייה, כשעומדת כאן מצוה שהיא מצות לא תעשה, צריך ליישב. זו מחלוקת הרמב״ן עם האבן עזרא בנושא זכור ושמור.

מקור המדרש ורשימת הדיבור האחד

עתה, כפי שכבר הזכרתי בשיעור שעבר (כמו שביארנו בשיעור הקודם ואין זה מקומו), ועם זה נגיע לסודו של הרמב״ן — הגמרא מצטטת כאן מכילתא בעצם. המכילתא היא מן התנאים, קדומה תמיד לגמרא. הגמרא מצטטת כאן מכילתא. אותו דבר עומד גם בספרי, במדרש תנאים, ואף שם גירסה כזו של הספרי או כיוצא, עומד אותו דבר, ואף בואתחנן, וכן כאן בפרשת כי תצא, בפרשת השבוע, בספרי מובאת אותה דרשה, ותמיד דרשות דומות, ועומד כך: ‘שניהם נאמרו בדיבור אחד׳ (מכילתא).

בספרי או במכילתא יש רשימה של דברים שהקב״ה אמר בדיבור אחד. אחד הוא ‘זכור ושמור׳, שכבר למדנו. שני עומד בשבת: ‘מחלליה מות יומת׳ (שמות לא), ועומד גם ‘וביום השבת שני כבשים׳ (במדבר כח), שפירושו שיש להקריב בשבת. שלישי: ‘ערות אשת אחיך לא תגלה׳ (ויקרא יח), ועומד ‘יבמה יבֹא עליה׳ (דברים כה). רביעי: ‘כל בת יֹרשת נחלה׳ (במדבר לו), ולאחר מכן עומד ‘ולא תסֹב נחלה ממטה למטה׳ (במדבר לו), כלומר לבת הלכה אחרת.

הסתירה היא הנושא המקורי של המדרש

יוצא שהמדרש, המדרש המקורי שהגמרא לומדת ממנו כפשוטו — שכן אחד מן הדברים העומדים כאן הוא ‘זכור ושמור׳ — אבל המדרש המקורי נתכוון כאן לומר שיש דברים רבים הסותרים זה את זה. רואים בבירור לפחות מן הרמב״ן, שלכאורה עיקר עניין זכור ושמור הוא אכן שיש סתירה מסוימת ביניהם, ולא סתם שעומד לשון אחר. זה נושא המדרש.

וגם הגמרא נושאה, כשהגמרא מדברת ב׳תרי קלי לא משתמעי׳, נושאה הוא סתם אם אפשר לשמוע שני דברים, ואין חילוק אם סתירה היא או

לא. אבל נושא המדרש המקורי היה שיש סתירה בין ‘זכור׳ ל׳שמור׳. או, ואולי המדרש נתכוון אף לומר, שסתירת זכור ושמור היא סתירת ‘ומכלל הן אתה שומע לאו׳, ש׳וביום השבת שני כבשים׳. כלומר, מפני שהמדרש הבין ש׳שמור׳ פירושו שלא לעשות מלאכה, ו׳זכור׳ פירושו לזכור — אולי כמו לקדש את השבת באופן חיובי בדברים מסוימים, למשל שיקריבו מוסף לשבת — הרי זו סתירה: כיצד אפשר להקריב מוסף שבת אם זה חילול שבת? ועל זה התירוץ ש׳זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳, שאדם אינו יכול לומר, אבל הקב״ה יכול לומר, ‘אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי׳ (תהלים סב), שהקב״ה יכול לומר שני דברים בבת אחת.

החידוש: סתירה בדיבור אחד

ובמלים אחרות, אנו מבינים שעומד כאן במדרש דבר של תפארת: לא רק שהקב״ה יכול לומר — אין זה חידוש כה גדול, שהרי אף שני בני אדם יכולים לומר שני דברים בבת אחת. אדם אחד אינו יכול, אבל שני בני אדם יכולים; אדם אחד אינו יכול לשמוע, אבל שני בני אדם יכולים לשמוע. לא, זה דבר חדש: הקב״ה יכול לומר שני דברים שהם סתירה בבת אחת. זו כבר הבנה אחרת לגמרי.

מובן, סתירה — ונבוא לכל השאלה אם הקב״ה יכול לעשות סתירות לוגיות, סתירה בעניין. אם ניקח באופן מוחלט, אין זו באמת סתירה. יש כאן יוצא מן הכלל, לא מוחלט, שהוא בגדר יוצא מן הכלל בעבודה. אותו דבר שבת במקדש, יש בו יוצא מן הכלל או דחייה. באופן כללי אדם לא היה שומע כך, אדם היה סובר באופן מוחלט: או כך או כך. אצל הקב״ה יכול להיות ששניהם בבת אחת.

סודו של הרמב״ן: זכור ושמור, תפארת ומלכות

זה המדרש על פי דרש, ואני בטוח שעל מדרש זה בנוי הקטע הבא של הרמב״ן. שכן הרמב״ן אומר שרבי נחוניא בן הקנה במדרשו ביאר סוד גדול בנושא זכור ושמור.

מדת יום ומדת לילה

והרמב״ן אינו מצטט ממש את הנוסח, אלא מבאר שזכור ושמור קשורים במדת יום ובמדת לילה: זכירה היא ביום, שמירה בלילה. ועל כן אומרים ‘בואי כלה׳ בליל שבת, שכן הכלה — ליל שבת נקרא כלה, בחינת לילה, בחינת שמור. כלומר, כנסת ישראל הנקראת כלה, כמו ‘כלה׳ בשיר השירים ובמקומות אחרים, או מלכה.

וקידוש היום נקרא קידושא רבה על פי פשט. כך לומד הרמב״ן על זכור ושמור בקיצור. מדוע קידושא רבה? על פי פשט, מפני שזה לשון סגי נהור, שהוא קידוש קטן יותר, שהרי בלילה עיקר מצות ‘זכור את יום השבת לקדשו׳, שהיום אינו אלא מדרבנן. אומר הרמב״ן: לא, כי באמת הוא גדול יותר. על פי קבלה — וכן אף הלכה — קדושת יום עדיפה, היא הקדושה הגדולה. כלומר ה׳זכור׳, מדת התפארת, היא הגדולה.

הקשר בין הסתירה לשתי המדות

ומבאר, עתה בא הרמב״ן ואומר: ואמת, אל תסבור שמה שאמרתי קודם, שהסתירה שהחכמים מדברים בה אינה כדעת האבן עזרא בלשון אלא בתוכן, במצות עשה ומצות לא תעשה — שאין לה שייכות אלא מעטה עם המדרש שרבי נחוניא בן הקנה סידר, האומר שאלו שתי המדות הנקראות תפארת ומלכות. אלא באמת הם קשורים, מפני שהמדרש מכוון אכן אל הסתירה של עשה ולא תעשה.

מדוע? מפני שמדת ה׳זכור׳, מדת התפארת, קשורה במצות עשה, ויוצאת ממדת האהבה, והיא מדת הרחמים, והתפארת באה מן החסד, והיא המדה של מדת הרחמים. ומדוע יש לה שייכות למצות עשה? מדת התפארת עושה אדם האוהב את אדונו, האוהב את הקב״ה, ומשום כך מרחם עליו הקב״ה, שיש כאן אהבה ורחמים.

ו׳שמור׳ — יש בו מצות לא תעשה, והוא ממדת הדין, בא ממדת היראה, כלומר מפני שמדת הדין, המלכות, יונקת מן הגבורה. מדוע? מפני שהנשמר מדברים הרעים אצל אדונו — פירושו שהוא ירא ממנו.

מדוע האהבה גדולה מן היראה

ואומר הרמב״ן, שמשום כך מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כשם שאהבה גדולה מיראה. מדוע? מפני שהעושה ומקיים בגופו, עושה דברים שאדונו אוהב, גדול הוא מן הנשמר רק מלעשות את הרע לו, שזה נייטרלי.

כלומר, וכמדומני שזה הפשט הפשוט: אחד רק אינו עושה את הרע — טוב, אבל אף את הטוב אינך עושה. אחד אינו אוהב באמת את חברו, אלא רק אינו עושה לו רע. אף שונא עושה דווקא את הרע; מי שסתם אינו רוצה להתקוטט עמך אינו עושה את מה ששנוא עליך. מי שאוהב אותך באמת — אולי יש בו מעט יראה, או מעט יראה השייכת לכל אחד, שלא להתקוטט סתם עם מישהו, שירא הוא להתקוטט עמי — אבל מי שעושה ממש את שאתה אוהב, זו כבר אהבה. הוא עושה, טורח, אומר בגופו, טורח לעשות משהו שאני אוהב. זה פירושו שהוא אוהב אותי.

עשה דוחה לא תעשה ועונש הלא תעשה

ומשום כך מבאר הרמב״ן שעשה דוחה לא תעשה. זו הסיבה שעשה דוחה לא תעשה. מדוע? מפני שאהבה גדולה מיראה.

אומר הרמב״ן, שמשום כך יש עונש גדול יותר במצות לא תעשה. מדוע? מפני שהעובר מצות לא תעשה — ואבארהו — הוא ממש כשונא, הולך כנגד מה שהקב״ה רוצה. מי שאינו עושה מצות עשה, טוב, לא עשה את הדבר היתר של אהבה, ואי אפשר לבוא עליו בטענות גדולות. אבל מי שלא קיים מצות לא תעשה, עשה אכן דבר, באופן חיובי עשה במישרין דבר ששנוא על הקב״ה, ועל זה מקבל עונש גדול יותר. עד כאן דברי הרמב״ן בפרשת יתרו.

מה אנו למדים מן הרמב״ן

מה אנו מבינים? רואה אני שיש עוד להרחיב בזה, אבל למדנו עתה רק את יסודות הנושא, ועוד צריך לשוב ולהרחיב ולחבר את כל הדברים (ועוד נבאר בעז״ה ואין זה מקומו). אבל מה אנו למדים עתה מקטע זה של הרמב״ן?

מה שאנו למדים — וחשוב מאוד לתפוס זאת — בחזרה למה שאנו למדים בתורה: התורה שאנו מקיימים היא מצות עשה ומצות לא תעשה. הבה נדבר בשבת: איננו עושים מלאכה, אבל גם נעשית שבת.

שבת: התאחדות של עשה ולא תעשה

שבת היא דבר מעניין, שכן הגמרא אומרת: מהי הנפקא מינה ש׳זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו׳? שאף אשה — מעניין מאוד, זו אותה מדת שמור, ורואים בבירור שהיא קשורה ברמז הקבלה — אף אשה חייבת בקידוש שבת. מדוע? מפני ש׳כל שישנו בזכירה ישנו בשמירה׳ (ברכות כ). מפני שבשבת יש כמין התאחדות של עשה ולא תעשה.

שבת — כיצד עושים אותה? על ידי אי־עשייה. אמת שאפשר לעשות, יש דברים מסוימים שכן עושים, באופן חיובי, מצות עשה לעשות קידוש. אבל אף הקידוש — מקדשים ומדברים בזה ששבת שובתים בה. אין זה דבר שעושים, אלא כמין עשייה של אי־עשייה. אבל כאן מתחברים יחד עשה ולא תעשה. אפשר לדבר בזה בעומק, כיצד בשבת השביתה עצמה היא גם דבר שעושים, אבל דיינו בזה.

מדוע נשים חייבות בשמור

ומשום כך, נשים, השייכות בעצם למצות לא תעשה — לכן מצות עשה אינה חלה אלא על איש, זכר, בן חורין, החייב לצאת ידי חובה, מפני שהוא מדרגה מיוחדת. אבל כשזו מצות לא תעשה, אסור לכל אחד לעשות, מלבד כשאין הדבר נוגע, כבעל תוקף וכדומה. הדברים ששנואים על הקב״ה — אסור אפילו לאשה לעשות, ואף לעבד, אף לעבד כנעני אסור לעשות, מפני שזה כנגדו. מזה מקבלים עונש גדול יותר, זה חמור יותר. מצות עשה היא דבר אחר.

הלכה למעשה: אין אנו מעלים זאת די הצורך

אבל מה שיוצא — בחזרה למה שאני מבקש לומר — הדבר הראשון, הלכה למעשה, למעשה אין אנו מעלים זאת די הצורך. וכמדומני שאנו חיים אכן כך, אבל אין אנו מכירים די בצורך במציאות, בזוהר, וכל הסודות בנויים על המציאות שהרמב״ן מבאר.

כשהולכים באופן רגיל לחדר, אומרים: מהו יהודי? יהודי צריך לעשות תרי״ג מצוות. תרי״ג מצוות ברור: עשה ולא תעשה, שניהם אותו דבר, צריך לעשות תרי״ג מצוות, ואין בעיה. אבל צריך להבין שאין זה נכון. הקב״ה ציווה אל תעשה — זה אינו כן תעשה. מהו החילוק? ציווה כן תעשה, ציווה אל תעשה, את שניהם ציווה? לא, יש חילוק גדול.

כשעושים — יש דברים שהקב״ה אומר: בבקשה, אני אוהב זאת, עשה זאת. ויש דברים שהקב״ה אומר: זאת אני שונא, זה מסוכן, אל תעשה זאת.

מי שעושה רק מיראה

ובאופן הכללי ביותר, מי שעושה רק מיראה, במלים אחרות, מי שהוא רק בחינת מצות לא תעשה, שהוא רק ירא שהקב״ה לא יכעס עליו — אצלו אכן אין חילוק בין מצות עשה למצות לא תעשה, שתיהן מרגיש אותו דבר, ואינו מבין.

יש כלל, עשה דוחה לא תעשה. יאמר: טוב, כך ההלכה, גזירת הכתוב. אבל מי שמבין את המשמעות — וכמדומני שכבר עצם הבנת מה שלמדנו, הבנת החילוק, החילוק הראשון שצריך להבין בין המצוות הוא חילוק מצות עשה ומצות לא תעשה, חילוק גדול — מבין שהוא מרגיש אחרת לגמרי, שזו מדרגה אחרת לגמרי, שהיא מתחברת עם הקב״ה בדרך אחרת. לא כל המצוות מתחברות עם הקב״ה באותה צורה.

באופן הכללי ביותר, אשה, שומר, סבורים שהכל אותו דבר. אבל זכר יודע שאין זה כך. מצוות עשה הן סוג דבר אחר לגמרי.

כדי לעשות מצות עשה צריך להיות ראוי

כדי לעשות מצות עשה צריך להיות ראוי. כמו שעומד במשנה בסוכה, שיש מצוות שהקב״ה אינו רוצה. אומר: ‘כאילו בא בנו זה כתב לרבו ושפך לו קיתון על פניו׳ (סוכה כט ע״א). מה פירוש? הרי אני עושה מצוה! הקב״ה אינו רוצה את מצוותיך.

אין דבר כזה שהקב״ה עושה רע למישהו במצוה — בעבירה, כן, מפני שאינו רוצה את מצוות הלא תעשה שלו. שכן מצות לא תעשה פירושה שהקב״ה אינו רוצה שהדבר יקרה. אבל מצות עשה היא עבודה מסוימת. כל מצות עשה היא שייכות מסוימת, וכמו שרואים שם בסוכה, היא עבודה מסוימת. נותנים משהו לקב״ה, עושים משהו שהקב״ה אוהב.

מצות עשה יוצאת מן האהבה

זה דבר אחר לגמרי. אפשר לומר שיש בזה הגשמה מסוימת, מסתכלים כפי שהוא אומר ‘האוהב אדוניו׳, כל החילוקים הללו, אבל צריך להתחיל לחוש את החילוק. מצוות עשה שונות מאוד ממצוות לא תעשה.

ובזה, אומר, על כן רוב הקבלה מדברת ממצוות עשה. יש מקומות, כשמגיעה שבת או פסח, ‘השווה איש לאשה׳, שיש בהם התאחדות בין העשה ללא תעשה, ואז אפשר לדבר ממצוות לא תעשה. אבל עיקר המצוות שמדברים בהן על פי קבלה הן מצוות עשה. מדוע? מפני שזו מדרגה גבוהה יותר באמת, היוצאת מן האהבה. מצות לא תעשה יוצאת מן היראה — סוג דבר אחר לגמרי, שני סוגי דברים שונים.

סיכום: זכור ושמור בדיבור אחד

עד כאן למדנו את ההקדמה מהי התורה, מהם שני התורות ומשנה תורה, מהם שני הלוחות, ומהו חילוק עשה ולא תעשה, שזו באמת משמעות ‘זכור ושמור בדיבור אחד׳.

זה מה שהמדרש מבקש לומר: שאף שאלו שני דברים אחרים, מכל מקום שניהם קודם כל מתחברים בשבת. חשוב מאוד. לא סתם שכל מצוות עשה ומצוות לא תעשה הן אותו דבר, אלא הם מתחברים; בשבת מתחברים הם יחד.

בשבת מגיעים אנו אל הקב״ה

אבל מכאן למדים גם שאצל הקב״ה מתחברים הם יחד. בשבת מגיעים אנו אל הקב״ה. בשבת חש היהודי יותר אצל הקב״ה.

כלומר, כפי שאמרנו, מצד יחסו של אדם אל הקב״ה יש חילוק — עושה אתה לו טובה, ואינך עושה דבר שאינו אוהב. אבל אצל הקב״ה עצמו, כלומר הטובה שהקב״ה הוא, האמת שהקב״ה הוא, אין חילוק אמיתי בין שני הדברים. את זה צריך להבין הרבה יותר טוב, ולא הבנּוהו עתה.

ובשבת מגיעים אל המבט הזה. זה סוד ‘זכור ושמור בדיבור אחד׳.