ח' אב התשפ"ו · 22 Jul 2026

📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) לחץ לפתיחה

הנחות היסוד של ה"מדברים"
סקירת תריסר הנחות היסוד
¹ ההנחות הכלליות (=המשותפות) שהניחו ה"מדברים", על דעותיהם השונות ודרכיהם הרבות, והן הכרחיות לביסוס מה שרצו לבססו באשר לאותם ארבעה מושאי חקירה – שתים עשרה הנחות הן. אמנה לך כאן אותן, ולאחר מכן אבאר לך את משמעותה של כל הנחה מהן ומה שנובע ממנה.

THERE are twelve propositions common to all Mutakallemim, however different their individual opinions and methods may be; the Mutakallemim require them in order to establish their views on the four principles. I shall first enumerate these propositions, and then discuss each separately, together with the inferences which may be drawn from it.

^א) ההנחה הראשונה: הקביעה שקיים האטום ("העצם הבדיד").

PROPOSITION I. All things are composed of atoms.

^ב) ההנחה השנייה: קיום הרִיק.

PROPOSITION II. There is a vacuum.

^ג) ההנחה השלישית: הזמן מחובר מ"עִתות" (=פרקי זמן בדידים).

PROPOSITION III. Time is composed of time-atoms.

^ד) ההנחה הרביעית: אין עצם בלי כמה מקרים (=תכונות מאפיינות).

PROPOSITION IV. Substance cannot exist without numerous accidents.

^ה) ההנחה החמישית: המקרים שאתאר קיימים באטום ואין הוא בלעדיהם.

PROPOSITION V. Each atom is completely furnished with the accidents (which I will describe), and cannot exist without them.

^ו) ההנחה השישית: המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן.

PROPOSITION VI. Accidents do not continue in existence during two time-atoms.

^ז) ההנחה השביעית: דין התכונות כדין העדרן, והן כולן מקרים קיימים הנצרכים לפועֵל.

PROPOSITION VII. Both positive and negative properties have a real existence, and are accidents which owe their existence to some causa efficiens.

^ח) ההנחה השמינית: אין בכל המציאות, כלומר בכל הנבראים, דבר מלבד עצם ומקרה. וגם הצורה הטבעית היא מקרה.

PROPOSITION VIII. All existing things, i.e., all creatures, consist of substance and of accidents, and the physical form of a thing is likewise an accident.

^ט) ההנחה התשיעית: המקרים אינם נושאים זה את זה.

PROPOSITION IX. No accident can form the substratum for another accident.

יא

^י) ההנחה העשירית: אין לבחון את האפשרי לפי ההתאמה של המציאות הנוכחית לציור (מושגי, תפיסתי) מסוים.

PROPOSITION X. The test for the possibility of an imagined object does not consist in its conformity with the existing laws of nature.

יב

^יא) ההנחה האחת עשרה: האינסוף בלתי אפשרי, בלי הבדל בין אם הוא בפועל או בכוח או במקרה – כלומר שאין הבדל בין אם הדברים האינסופיים נמצאים יחד (=בפועל), או משוערים מן המצוי וממה שכבר נעדר, והוא (האינסוף) שבמקרה. על כל זה הם אמרו שהוא בלתי אפשרי.

PROPOSITION XI. The idea of the infinite is equally inadmissible, whether the infinite be actual, potential, or accidental, i.e., there is no difference whether the infinite be formed by a number of co-existing things, or by a series of things, of which one part comes into existence when another has ceased to exist, in which case it is called accidental infinite: in both cases the infinite is rejected by the Mutakallemim as fallacious.

יג

^יב) ההנחה השתים עשרה: אמירתם שהחושים טועים, ורבים ממושאי השגתם חומקים מהם, ולפיכך אין להסתמך על קביעתם ואין לקבל אותם כפי שהם כעקרונות של הוכחה.

PROPOSITION XII. The senses mislead, and are in many cases inefficient; their perceptions, therefore, cannot form the basis of any law, or yield data for any proof.

יד

² אחרי שמניתי אותן אחל לבאר את משמעויותיהן ולבאר מה נובע מהן, אחת אחת:

—

טו

א. אטומיזציה של החומר
³ ההנחה הראשונה עניינה הוא: הם טענו שהעולם בכללותו, כלומר כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, שמרוב קוטנם אינם ניתנים לחלוקה. לחלקיק הבדיד מהם אין כמות (=גודל פיזי) כלל, אך כאשר הם מתקבצים זה עם זה הופך המתקבץ לבעל כמות, ואז הוא גוף. יש מהם מי שאומר שאילו היו מתקבצים שני חלקיקים מהם כי אז היה כל חלקיק גוף, והיו נוצרים כך שני גופים.
⁴ כל אותם חלקיקים דומים ושווים זה לזה ואין שוני ביניהם בשום אופן שהוא. לא ייתכן כלל, הם אמרו, שיימצא גוף אלא כשהוא מורכב הרכבה של שכנות מאותם חלקיקים שווים. כך שלדעתם ההתהוות היא התקבצות והכיליון הוא התפרדות. ואין הם מכנים אותו "כיליון", אלא הם אומרים: (מצבי) ההוויות הן: התקבצות, והתפרדות, ותנועה, ומנוחה. הם אומרים שלחלקיקים האלה אין מספר קבוע במציאות כמו שסבורים אֶפִּיקוּרוֹס ואחרים שטענו שיש חלקיקים; אלא לדבריהם האל יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד כשהוא חפץ, וגם העדרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם לגבי העדר העצם (הנחות שישית-שביעית).

FIRST PROPOSITION. “The Universe, that is, everything contained in it, is composed of very small parts [atoms] which are indivisible on account of their smallness; such an atom has no magnitude; but when several atoms combine, the sum has a magnitude, and thus forms a body.” If, therefore, two atoms were joined together, each atom would become a body, and they would thus form two bodies, a theory which in fact has been proposed by some Mutakallemim. All these atoms are perfectly alike; they do not differ from each other in any point. The Mutakallemim further assert, that it is impossible to find a body that is not composed of such equal atoms which are placed side by side. According to this view genesis and composition are identical; destruction is the same as decomposition. They do not use the term “destruction,” for they hold that “genesis” implies composition and decomposition, motion and rest. These atoms, they believe, are not, as was supposed by Epicurus and other Atomists numerically constant: but are created anew whenever it pleases the Creator: their annihilation is therefore not impossible. Now I will explain to you their opinion concerning the vacuum.

טז

ב. קיומו של הרִיק; אטומיזציה של המרחב
⁵ ההנחה השנייה טענת הרִיק. אנשי העיקרים (=ה"מדברים" שניסחו עיקרי אמונה) סבורים גם שהרִיק קיים. זהו מרחב כלשהו או מרחבים שאין בהם שום דבר, אלא הם ריקים מכל גוף ונעדרים מכל עצם. ההנחה הזו הכרחית עבורם לאור הנחתם הראשונה, שהרי אם העולם מלא באותם חלקיקים – כיצד ינוע הנע? ואי אפשר להעלות על הדעת חדירה של גופים זה בזה, והתקבצותם והתפרדותם של אותם חלקיקים לא ייתכנו אלא על ידי תנועתם. על כן הם נאלצים בהכרח לקבוע את קיום הריק, כדי שאותם חלקיקים יוכלו להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועתו של הנע באותו ריק שאין בו לא גוף ולא עצם מאותם עצמים (=האטומים).

SECOND PROPOSITION. On the vacuum. The original Mutakallemim also believe that there is a vacuum. i.e., one space, or several spaces which contain nothing, which are not occupied by anything whatsoever, and which are devoid of all substance. This proposition is to them an indispensable sequel to the first. For, if the Universe were full of such atoms, how could any of them move? For it is impossible to conceive that one atom should move into another. And yet the composition, as well as the decomposition of things, can only be effected by the motion of atoms! Thus the Mutakallemim are compelled to assume a vacuum, in order that the atoms may combine, separate, and move in that vacuum which does not contain any thing or any atom.

יז

ג. אטומיזציה של הזמן
⁶ ההנחה השלישית היא אמירתם שהזמן מחובר מ"עתות", כלומר פרקי זמן רבים שאינם יכולים להתחלק בשל משכם המזערי. גם ההנחה הזו הכרחית עבורם בשל ההנחה הראשונה. משום שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו (פיזיקה ו,א-ב), שהוכיח בהן שהמרחק והזמן והתנועה המקומית (=השינוי במיקום) – שלושתם שקולים במציאות, כלומר שיחסם זה לזה הוא יחס אחד; ושאם אחד מהם נחלק, נחלק האחר באותה מידה. על כן הם ידעו בהכרח שאם הזמן רציף ומתחלק עד אינסוף, נובע בהכרח שיתחלק החלקיק שהניחו שאינו מתחלק. וכן אם מניחים שהמרחק רציף, נובעת בהכרח התחלקותה של ה"עת" מן הזמן, שהניחו שאינה מתחלקת, כמו שביאר אריסטו ב"פיזיקה" (ו, סוף פרק 1). לפיכך הם הניחו שהמרחק אינו רציף אלא מחובר מחלקיקים שהחלוקה מסתיימת אצלם. וכן חלוקת הזמן מסתיימת בעתות בלתי ניתנות לחלוקה. לדוגמה: שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. ודקה – שישים שניות. ושנייה – שישים שלישיות. ולבסוף יגיע הדבר, לשיטתם, לחלקיקים – או עשיריות, למשל, או קטנים מהן – שאינם מתחלקים כלל ואינם ניתנים לחלוקה, כמו המרחק. כך נעשה הזמן, אם כן, בעל תנוחה וסדר.

THIRD PROPOSITION. “Time is composed of time-atoms,” i.e., of many parts, which on account of their short duration cannot be divided. This proposition also is a logical consequence of the first. The Mutakallemim undoubtedly saw how Aristotle proved that time, space, and locomotion are of the same nature, that is to say, they can be divided into parts which stand in the same proportion to each other: if one of them is divided, the other is divided in the same proportion. They, therefore, knew that if time were continuous and divisible ad infinitum, their assumed atom of space would of necessity likewise be divisible. Similarly, if it were supposed that space is continuous, it would necessarily follow, that the time-element, which they considered to be indivisible, could also be divided. This has been shown by Aristotle in the treatise called Acroasis. Hence they concluded that space was not continuous, but was composed of elements that could not be divided; and that time could likewise be reduced to time-elements, which were indivisible. An hour is, e.g., divided into sixty minutes, the minute into sixty seconds, the second into sixty parts, and so on: at last after ten or more successive divisions by sixty, time-elements are obtained, which are not subjected to division, and in fact are indivisible, just as is the case with space. Time would thus be an object of position and order.

יח

⁷ אין הם עומדים כלל על מהות הזמן לאמיתתה. וכך ראוי להם. כי אם את המיומנים שבפילוסופים הביך מושג הזמן, וחלקם לא הבין את עניינו, עד כדי כך שגָּלֶנוֹס אמר: "הוא דבר אלוהי שאין להשיג את מהותו האמיתית" – על אחת כמה וכמה הללו, שאינם שמים לב לטבע של דבר מן הדברים.

The Mutakallemim did not at all understand the nature of time. This is a matter of course: for if the greatest philosophers became embarrassed when they investigated the nature of time, if some of them were altogether unable to comprehend what time really was, and if even Galenus declared time to be something divine and incomprehensible, what can be expected of those who do not regard the nature of things?

יט

אטומיזציה של התנועה
⁸ שמע מה שנבע משלוש ההנחות האלה, ושהם האמינו בו. הם אמרו: התנועה היא מַעבר אטום מאותם חלקיקים, מאטום אל אטום הסמוך לו. מכך נובע שאין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת. לפי ההנחה הזו הם אמרו: זה שאתה רואה שני דברים נעים עוברים שני מרחקים שונים בפרק זמן אחד – הסיבה לכך אינה שמהירותו של זה שעבר את המרחק הארוך מהירה יותר. אלא הסיבה לכך היא שבתנועה הזו שאנו מכנים אותה "איטית" משולבות מנוחות רבות יותר; ובזו שאנחנו קוראים לה "מהירה" משולבות מנוחות מועטות יותר.
קושיות על האטומיזציה של היש
⁹ כאשר הקשו לפניהם מן החץ שנורה מקשת חזקה, אמרו: גם תנועתו משולבת במנוחות, וזה שאתה חושב שהוא נע באופן רציף הוא בשל טעות החושים. כי מן החושים חומקים רבים ממושאי השגתם, כפי שהניחו בהנחה השתים עשרה.
¹⁰ אמרו להם: הרי אתם רואים שכאשר אבן הרחיים נעה בסיבוב שלם – האם החלקיק בהיקפה לא עבר את מרחק המעגל הגדול באותו זמן עצמו שעבר בו החלקיק הקרוב למרכזה את המעגל הקטן? אם כן תנועת ההיקף מהירה מתנועת המעגל הפנימי. ואינכם יכולים לומר שבתנועתו של החלקיק הזה משולבות יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו, כלומר גוף אבן הרחיים, אחד ורציף. תשובתם היתה שחלקיקיה (של אבן הרחיים) מתפרדים בעת הסיבוב, והמנוחות המשולבות ב(תנועת) כל חלקיק הקרוב יותר אל המרכז, רבות יותר מן המנוחות המשולבות ב(תנועת) החלקיק הרחוק יותר מן המרכז.
¹¹ אמרו להם: כיצד אם כן אנחנו רואים את אבן הרחיים כגוף אחד שאינו ניתן לשבירה אפילו על ידי פטישים, ואילו כאשר היא מסתובבת היא מתפרדת וכשהיא נחה היא מתאחה וחוזרת למצבה הקודם, וכיצד איננו משיגים את חלקיקיה מתפרדים? בתשובה לזה הם השתמשו באותה הנחה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בעדות השכל.

Now, mark what conclusions were drawn from these three propositions and were accepted by the Mutakallemim as true. They held that locomotion consisted in the translation of each atom of a body from one point to the next one; accordingly the velocity of one body in motion cannot be greater than that of another body. When, nevertheless, two bodies are observed to move during the same time through different spaces, the cause of this difference is not attributed by them to the fact that the body which has moved through a larger distance had a greater velocity, but to the circumstance that motion which in ordinary language is called slow, has been interrupted by more moments of rest, while the motion which ordinarily is called quick has been interrupted by fewer moments of rest. When it is shown that the motion of an arrow, which is shot from a powerful bow, is in contradiction to their theory, they declare that in this case too the motion is interrupted by moments of rest. They believe that it is the fault of man’s senses if he believes that the arrow moves continuously, for there are many things which cannot be perceived by the senses, as they assert in the twelfth proposition. But we ask them: “Have you observed a complete revolution of a millstone? Each point in the extreme circumference of the stone describes a large circle in the very same time in which a point nearer the centre describes a small circle: the velocity of the outer circle is therefore greater than that of the inner circle. You cannot say that the motion of the latter was interrupted by more moments of rest; for the whole moving body, i.e., the millstone, is one coherent body.” They reply, “During the circular motion, the parts of the millstone separate from each other, and the moments of rest interrupting the motion of the portions nearer the centre are more than those which interrupt the motion of the outer portions.” We ask again, “How is it that the millstone, which we perceive as one body, and which cannot be easily broken, even with a hammer, resolves into its atoms when it moves, and becomes again one coherent body, returning to its previous state as soon as it comes to rest, while no one is able to notice the breaking up [of the stone]?” Again their reply is based on the twelfth proposition, which is to the effect that the perception of the senses cannot be trusted, and thus only the evidence of the intellect is admissible.

¹² אל תחשוב שמה שציינתי לך הוא המגונה ביותר מן הנובע משלוש ההנחות הללו, אלא הנובע מההאמנה ברִיק מוזר יותר ומגונה יותר. ועניין התנועה שציינתי לך אינו מגונה יותר מכך שלפי הדעה הזו אלכסון הריבוע שווה לצלעו, עד כדי כך שיש מהם מי שאמר שהריבוע הוא דבר שאינו קיים.
מסקנה קשה עד כה
¹³ כללו של דבר: לפי ההנחה הראשונה (=קיום האטום) מתבטלות כל ההוכחות הגאומטריות. והדבר מתחלק בהם לשני חלקים: חלקן מתבטלות לגמרי, כגון תכונות שוני ושיתוף בקווים ובשטחים, והיותם של קווים רציונליים או אי רציונליים, וכל מה שנכלל בספר העשירי של אֵוּקלידס והדומה לכך. וחלקן – ההוכחות להן הופכות להיות לא מוחלטות, כגון שאנו אומרים: אנו רוצים לחלק קו לשני חצאים. שהרי אם מספר האטומים שלו הוא אי זוגי, אין אפשרות לחלק אותו לפי הנחתם. ודע שלבני שאכר יש "ספר התחבולות" המפורסם, הכולל יותר ממאה תחבולות שכולן מוכחות ונוסו בפועל, ואילו היה הרִיק קיים לא היתה אחת מהן נכונה, ורבים ממתקני הזרמת המים היו בטלים.
¹⁴ בטיעונים לביסוס אותן הנחות ודומות להן כילו את חייהם. אשוב לבאר את משמעויות שאר הנחותיהם שנזכרו:

Do not imagine that you have seen in the foregoing example the most absurd of the inferences which may be drawn from these three propositions: the proposition relating to the existence of a vacuum leads to more preposterous and extravagant conclusions. Nor must you suppose that the aforegoing theory concerning motion is less irrational than the proposition resulting from this theory, that the diagonal of a square is equal to one of its sides, and some of the Mutakallemim go so far as to declare that the square is not a thing of real existence. In short, the adoption of the first proposition would be tantamount to the rejection of all that has been proved in Geometry. The propositions in Geometry would, in this respect, be divided into two classes: some would be absolutely rejected: e.g., those which relate to properties of the incommensurability and the commensurability of lines and planes, to rational and irrational lines, and all other propositions contained in the tenth book of Euclid, and in similar works. Other propositions would appear to be only partially correct: e.g., the solution of the problem to divide a line into two equal parts, if the line consists of an odd number of atoms: according to the theory of the Mutakallemim such a line cannot be bisected. Furthermore, in the well-known book of problems by the sons of Shakir are contained more than a hundred problems, all solved and practically demonstrated: but if there really were a vacuum, not one of these problems could be solved, and many of the waterworks [described in that book] could not have been constructed. The refutation of such propositions is a mere waste of time. I will now proceed to treat of the other propositions mentioned above.

כא

ד. אין עצם בלא מקרה
¹⁵ ההנחה הרביעית היא דבריהם שהמקרים קיימים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, ואף אחד מן הגופים אינו בלעדיהם.
¹⁶ ההנחה הזו, אילו הסתפקו בה בשיעור הזה – היתה הנחה נכונה, ברורה ופשוטה שאין בה ספק או פקפוק. אבל הם אמרו שכל עצם, אם אין בו מקרה החיים – הכרחי שיהיה בו מקרה המוות; כי כל שני הפכים, המקבל חייב לקבל אחד מהם. הם אמרו: וכן יהיה לו צבע, וטעם, ותנועה או מנוחה, או התקבצות או התפרדות. ואם יש בו מקרה החיים – אין מנוס מכך שיהיו בו סוגים אחרים של מקרים, כמו הידיעה או האי ידיעה, או הרצון או הפכו, או היכולת או חוסר היכולת, או ההשגה או אחד מהפכיה, ובאופן כללי כל מה שנמצא אצל החי – הכרח שיהיה לו הוא או אחד מהפכיו.

FOURTH PROPOSITION. “The accidents of things have real existence; they are elements superadded to the substance itself, and no material thing can be without them.” Had this proposition been left by the Mutakallemim in this form it would have been correct, simple, clear, and indisputable. They have, however, gone further, asserting that a substance which has not the attribute of life, must necessarily have that of death; for it must always have one of two contrasting properties. According to their opinion, colour, taste, motion or rest, combination or separation, etc., can be predicated of all substances, and, if a substance have the attribute of life, it must at the same time possess such other kinds of accidents, as wisdom or folly, freewill or the reverse, power or weakness, perception or any of its opposites, and, in short, the substance must have the one or the other of all correlative accidents appertaining to a living being.

כב

ה. אטומיזציה של המקרה, ייחוס מקרים לאטום
¹⁷ ההנחה החמישית היא אמירתם שבאטום קיימים המקרים הללו ואין הוא בלעדיהם. ביאור ההנחה הזו ועניינה: הם אומרים שהאטומים הללו שהאל בורא – כל אטום מהם הוא בעל מקרים שאין הוא בלעדיהם, כמו הצבע והריח והתנועה או המנוחה, מלבד הכמות (=גודל פיזי). כי כל אטום מהם אינו בעל כמות, כי לכמות אין הם קוראים מקרה ואין הם מבינים את עניין המקריות שלה. לפי ההנחה הזו הם סבורים שכל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים – אין אומרים על אף מקרה מהם שהוא מיוחד למכלול הגוף הזה, אלא המקרה הזה מצוי לשיטתם בכל אחד מן האטומים שהגוף הזה מחובר מהם.
הדגמות ונקודות לדיון
¹⁸ לדוגמה:
^א) פיסת השלג הזו – הלובן אינו מצוי רק במכלול, אלא כל אחד ואחד מן האטומים של השלג הזה הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במה שהתקבץ מהם.
^ב) וכן אמרו על הגוף הנע: כל אחד מהאטומים שלו הוא הנע, ולכן הוא נע כולו.
^ג) וכן החיים מצויים לדעתם בכל אחד מן האטומים של החי.
^ד) וכן החושים – לדעתם, כל אטום הוא החש במכלול החש. כי החיים והחושים והשכל והידיעה הם לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם (הנחה 8).

FIFTH PROPOSITION. “The atom is fully provided with all these foregoing accidents, and cannot exist if any be wanting.” The meaning of the proposition is this: The Mutakallemim say that each of the atoms created by God must have accidents, such as colour, smell, motion, or rest, except the accident of quantity: for according to their opinion an atom has no magnitude; and they do not designate quantity as an accident, nor do they apply to it the laws of accidents. In accordance with this proposition, they do not say, when an accident is noticed in a body, that it is peculiar to the body as such, but that it exists in each of the atoms which form the constituent elements of that body. E.g., take a heap of snow; the whiteness does not exist in that heap as a whole, but each atom of the snow is white, and therefore the aggregate of these atoms is likewise white. Similarly they say that when a body moves each atom of it moves, and thus the whole body is in motion. Life likewise exists, according to their view, in each atom of a living body. The same is the case according to their opinion with the senses: in each atom of the aggregate they notice the faculty of perception. Life, sensation, intellect and wisdom are considered by them as accidents, like blackness and whiteness, as will be shown in the further discussion of their theory.

כג

^ה) לגבי הנפש הם חלוקים בדעותיהם. רובם אומרים שהיא מקרה המצוי באטום אחד מכלל האטומים שהאדם, לדוגמה, מורכב מהם; והמכלול נקרא בעל נפש מכיוון שהאטום הזה נמצא בו. ויש מהם מי שאומר שהנפש היא גוף מורכב מאטומים דקיקים, ואותם אטומים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים שהם התייחדו בו והפכו לנפש. הם אמרו שאותם אטומים מעורבים באטומי הגוף. נמצא שאין הם נמלטים מהיותה של הנפש מקרה כלשהו.

Concerning the soul, they do not agree. The view most predominant among them is the following:—The soul is an accident existing in one of the atoms of which, e.g., man is composed; the aggregate is called a being endowed with a soul, in so far as it includes that atom. Others are of opinion that the soul is composed of ethereal atoms, which have a peculiar faculty by virtue of which they constitute the soul, and that these atoms are mixed with the atoms of the body. Consequently they maintain that the soul is an accident.

כד

^ו) באשר לשכל אני רואה שהם מסכימים שהוא מקרה באטום מן המכלול המשכיל.
^ז) לגבי הידיעה יש אצלם מבוכה, האם היא מקרה המצוי בכל אחד ואחד מהאטומים של המכלול היודע, או באטום אחד בלבד. משני הדברים נובעים דברים מגונים.

As to the intellect, I found that all of them agreed in considering it to be an accident joined to one of the atoms which constitute the whole of the intelligent being. But there is a confusion among them about knowledge: they are uncertain whether it is an accident to each of the atoms which form the knowing aggregate, or whether it belongs only to one atom. Both views can be disproved by a reductio ad absurdum,

כה

קושיה ותשובתם
¹⁹ הקשו עליהם מכך שאנחנו מוצאים שרוב המחצבים והאבנים הם בעלי צבע עז, וכאשר הם נשחקים נעלם הצבע הזה; כי אם נשחק את האזמרגד שצבעו ירוק עז, יהפוך לאבק לבן. זו ראיה לכך שהמקרה הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. וברור יותר מזה הוא שכאשר נחתכים החלקיקים מן החי – אין הם חיים, והרי זו ראיה שהעניין הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. בתשובה לכך אמרו: המקרה אינו מתמיד אלא הוא נברא מחדש תמידית, כמו שאבאר את דעתם בהנחה הבאה.

when the following facts are pointed out to them. Generally metals and stones have a peculiar colour, which is strongly pronounced, but disappears when they are pulverised. Vitriol, which is intensely green, becomes white dust when pounded; this shows that that accident exists only in the aggregate, not in the atoms. This fact is more striking in the following instance: when parts of a living being are cut off they cease to live, a proof that the accident [of life] belongs to the aggregate of the living being, not to each atom. In order to meet this objection they say that the accident is of no duration, but is constantly renewed. In discussing the next proposition I shall explain their view on this subject.

ו. אטומיזציה של מאורעות וביטול הקשר הסיבתי
²⁰ ההנחה השישית היא אמירתם שהמקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. עניינה של ההנחה הזו: הם טענו שהאל יתעלה ויתרומם בורא את העצם, ובה־בעת הוא בורא בו יחד עם זאת איזה מקרה שהוא חפץ, בבת אחת. ואין לתאר אותו יתעלה כבעל יכולת לברוא עצם בלי מקרה, כי דבר זה נמנע. מהותו האמיתית ועניינו של המקרה הם שאין הוא מתמיד ולא מתקיים שני פרקי זמן, כלומר "עתות". וכך מיד כשנברא המקרה הוא נעלם ואינו מתמיד, והאל בורא מקרה אחר ממינו. וגם המקרה השני הזה נעלם, ונברא שלישי ממינו, וכך תמידית כל זמן שהאל רוצה שיתמיד מין המקרה הזה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין אחר של מקרה בעצם הזה – יברא; ואם יפסיק לברוא ולא יברא מקרה – ייעדר העצם הזה. זו דעת חלקם, והם הרוב, וזו היא "בריאת המקרים" שהם מחזיקים בה. אך חלק מהם, מן המֻעְתזלה, אומרים שחלק מהמקרים מתמידים משך זמן מסוים וחלק מהם אינם מתמידים שני פרקי זמן. אין להם בזה כלל להיסמך עליו ולומר: מין מקרה פלוני מתמיד ומין פלוני אינו מתמיד.

SIXTH PROPOSITION. “The accidents do not exist during two time-atoms.”—The sense of the proposition is this: They believe that God creates a substance, and simultaneously its accidents: that the Creator is incapable of creating a substance devoid of an accident, for that is impossible: that the essential characteristic of an accident is its incapability of enduring for two periods, for two time-atoms; that immediately after its creation it is utterly destroyed, and another accident of the same kind is created: this again is destroyed and a third accident of the same kind is created, and so on, so long as God is pleased to preserve [in that substance] this kind of accident; but He can at His will create in the same substance an accident of a different kind, and if He were to discontinue the creation and not produce a new accident, that substance would at once cease to exist. This is one of the opinions held by the Mutakallemim; it has been accepted by most of them, and it is the so-called “theory of the creation of the accidents.” Some of them, however, and they belong to the sect of the Mu’tazilah, say that there are accidents which endure for a certain period, and other accidents which do not endure for two atoms of time; they do not follow a fixed principle in deciding what class of accidents has and what class has not a certain duration.

אין סיבתיות בטבע
²¹ מה שהביא אותם לדעה הזו הוא שאין לומר (לדעתם) שיש טבע (לדברים) כלל, ושטבעו של גוף מסוים מחייב שיחול עליו מקרה כזה וכזה. אלא הם רוצים לומר שהאל יתעלה ברא את המקרים האלה כעת שלא באמצעות הטבע ובלי דבר אחר. מטענה זו נבע לשיטתם בהכרח שהמקרה המסוים אינו מתמיד. כי אם תאמר שהוא התמיד זמן מה ולאחר מכן נעדר – תתחייב השאלה איזה דבר גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל, בחפצו, גרם לו להיעדר, דבר זה אינו נכון לדעתם, כי הפועל אינו פועל העדר, כי ההעדר אינו נצרך לפועֵל; אלא כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון במובן מסוים.
²² כיוון שרצו שלא יהיה טבע המחייב את מציאותו של דבר־מה או העדרו של דבר־מה, הוביל אותם הדבר לטעון שהמקרים נבראים בזה אחר זה. לדעת חלקם, אם רוצה האל לגרום להעדר של עצם, אין הוא בורא בו מקרה – וכך הוא נעדר. ואילו חלקם אומרים שאם ירצה האל לכלות את העולם, הוא יברא מקרה של כיליון, לא בנושא, וכך אותו כיליון ינגוד את קיום העולם.

The object of this proposition is to oppose the theory that there exists a natural force from which each body derives its peculiar properties. They prefer to assume that God himself creates these properties without the intervention of a natural force or of any other agency: a theory which implies that no accident can have any duration. For suppose that certain accidents could endure for a certain period and then cease to exist, the question would naturally be asked, What is the cause of that non-existence? They would not be satisfied with the reply that God by His will brought about this non-existence, and non-existence does not at all require any agens whatever: for as soon as the agens leaves off acting, the product of the agens ceases likewise to exist. This is true to some extent. Having thus chosen to establish the theory that there does not exist any natural force upon which the existence or non-existence of a thing depends, they were compelled to assume that the properties of things were successively renewed. When God desires to deprive a thing of its existence, He, according to some of the Mutakallemim, discontinues the creation of its accidents, and eo ipso the body ceases to exist. Others, however, say that if it pleased the Almighty to destroy the world, He would create the accident of destruction, which would be without any substratum. The destruction of the Universe would be the correlative accident to that of existence.

דוגמאות לביטול הקשר הסיבתי
²³ ^א) לפי ההנחה הזו הם אמרו: הבגד הזה שאנחנו חושבים שצבענו אדום – לא אנחנו הצובעים כלל. אלא האל יצר את הצבע הזה בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום שאנחנו אמנם חושבים שעבר אל הבגד אך אין הדבר כך, לדבריהם, אלא האל קבע מנהג שהצבע השחור, לדוגמה, אינו מופיע אלא כאשר הבגד בא במגע עם אינדיגו (=ניל הצבעים). השחרות הזו, שהאל ברא כאשר המושחר בא במגע עם השחרות, אינה מתמידה אלא נעלמת מיד, ונבראת שחרות אחרת. האל גם קבע מנהג שלאחר שתיעלם אותה שחרות לא תיברא אדמימות או צהבות אלא שחרות כמותה.

In accordance with this [sixth] proposition they say, that the cloth which according to our belief we dyed red, has not been dyed by us at all, but God created that colour in the cloth when it came into contact with the red pigment; we believe that colour to have penetrated into the cloth, but they assert that this is not the case. They say that God generally acts in such a way, that, e.g., the black colour is not created unless the cloth is brought into contact with indigo; but this blackness, which God creates in the instant when the cloth touches the black pigment is of no duration, and another creation of blackness then takes place; they further say that after the blackness is gone, He does not create a red or green colour, but again a black colour.

²⁴ ^ב) הנחה זו הובילה אותם למסקנה שהדברים שאנחנו יודעים כעת – אין הם הידיעות שידענו אתמול, אלא ידיעות אלה נעדרו, ונבראו ידיעות חדשות דוגמתן. הם אמרו שכך הוא משום שהידיעה היא מקרה. וכך גם לגבי הנפש, יתחייב עבור מי שמאמין שהיא מקרה שתיבראנה לכל בעל נפש מאה אלף נפשות למשל בכל דקה, כי כידוע לך הזמן מחובר לדעתם מ"עתות" שאינן ניתנות לחלוקה.

According to this principle, the knowledge which we have of certain things to-day, is not the same which we had of them yesterday; that knowledge is gone, and another like it has been created. They positively believe that this does take place, knowledge being an accident. In like manner it would follow that the soul, according to those who believe that it is an accident, is renewed each moment in every animated being, say a hundred thousand times; for, as you know, time is composed of time-atoms.

²⁵ ^ג) לפי ההנחה הזו הם אמרו שכאשר האדם מניע את העט – לא האדם הניעו, כי התנועה שנוצרה בעט היא מקרה שהאל ברא בעט. וכן תנועת היד שאנו חושבים שהיא מניעה את העט – מקרה שהאל ברא ביד הנעה. האל רק קבע מנהג שתנועת היד תבוא יחד עם תנועת העט, לא שיש ליד שום השפעה וסיבתיות ביחס לתנועת העט, כי המקרה – כך אמרו – אינו עובר מן הנושא שלו.
סיכום ביניים
²⁶ יש אצלם הסכמה כללית שהבגד הלבן שהושם ביורת האינדיגו ונצבע – לא האינדיגו השחיר אותו, כי השחרות היא מקרה בגוף האינדיגו, שאינו עובר לזולתו. אין לדעתם שום גוף שיש לו פעולה, והפועֵל האחרון הוא האל בלבד, והוא שיצר את השחרות בגוף הבגד כאשר בא במגע עם האינדיגו, כי זה המנהג שקבע. כללו של דבר: אין לומר בכלל שדבר מסוים גרם לדבר אחר. זוהי דעת רובם המכריע; היה מהם מי שהחזיק בדעה שיש סיבתיות, וגינו אותו.

In accordance with this principle they assert that when man is perceived to move a pen, it is not he who has really moved it; the motion produced in the pen is an accident which God has created in the pen; the apparent motion of the hand which moves the pen is likewise an accident which God has created in the moving hand; but the creative act of God is performed in such a manner that the motion of the hand and the motion of the pen follow each other closely; but the hand does not act, and is not the cause of the pen’s motion: for, as they say, an accident cannot pass from one thing to another. Some of the Mutakallemim accordingly contend that this white cloth, which is coloured when put into the vessel filled with indigo, has not been blackened by the indigo: for blackness being an attribute of indigo, does not pass from one object to another. There does not exist any thing to which an action could be ascribed: the real agens is God, and He has [in the foregoing instance] created the blackness in the substance of the cloth when it came into contact with the indigo, for this is the method adopted by Him. In short, most of the Mutakallemim believe that it must never be said that one thing is the cause of another; some of them who assumed causality were blamed for doing so.

ביטול הבחירה החופשית
²⁷ לגבי מעשי האדם יש ביניהם מחלוקת: דעת רובם והרוב המכריע של האשעריה היא שיחד עם הנעת העט ברא האל ארבעה מקרים שאף לא אחד מהם הוא סיבה לאחר, אלא הם מתקיימים בו־זמנית ותו לא. המקרה הראשון: רצוני להניע את העט. המקרה השני: יכולתי להניע אותו. המקרה השלישי: עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד. המקרה הרביעי: תנועת העט. זאת כי לטענתם כשהאדם רוצה משהו, וחושב שהוא עושה אותו, נברא לו הרצון ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה ונבראת לו העשייה. כי אין הוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על העשייה. ואילו המֻעתזלה אמרו שהוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו. ויש מהאשעריה שאמר: ליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על העשייה והיא קשורה אליה; וגינו זאת.
²⁸ הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת וכן העשייה הנבראת, לדעת חלקם – כל אלה מקרים שאינם מתמידים. אלא האל בורא לדעתם בעט תנועה אחרי תנועה, כך תמיד כל זמן שהעט נע. וכאשר הוא נח, אין הוא נח עד שיברא בו גם מנוחה, ואין הוא מפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל זמן שהעט נח.

As regards, however, the acts of man their opinions are divided. Most of them, especially the sect of the Asha’ariyah, assume that when the pen is set in motion God has created four accidents, none of which is the cause of any of the rest, they are only related to each other as regards the time of their co-existence, and have no other relation to each other. The first accident is man’s will to move the pen, the second is man’s power to do so, the third is the bodily motion itself, i.e., the motion of the hand, and the fourth is the motion of the pen. They believe that when a man has the will to do a thing and, as he believes, does it, the will has been created for him, then the power to conform to the will, and lastly the act itself. The act is not accomplished by the power created in man: for, in reality, no act can be ascribed to that power. The Mu’tazilah contend that man acts by virtue of the power which has been created in him. Some of the Asha’ariyah assert that the power created in man participates in the act, and is connected with it, an opinion which has been rejected by the majority of them. The will and the power created in man, according to the concurrent belief of the Mutakallemim, together with the act created in him, according to some of them, are accidents without duration. In the instance of the pen, God continually creates one motion after the other so long as the pen is in motion; it only then ceases to move when God has created in it the accident of rest; and so long as the pen is at rest, God continually renews in it that accident.

סיכום ולעג
²⁹ נמצא שבכל "עת" מאותן ה"עתות", דהיינו יחידות הזמן הבודדות, האל בורא מקרה בכל פרטי הנמצאים – מלאך, גלגל וכן הלאה – כך תמיד בכל רגע. הם אמרו שזו האמונה האמיתית שהאל פועל, ולדעתם מי שאינו מאמין שכך האל פועל – מכחיש את היותו של האל פועל. על האֲמנות כאלה נאמר, לדעתי ולדעת כל בעל שכל: "אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ" (איוב יג,ט), כי זהו עצם ההִתול באמת.

Consequently in every one of these moments, i.e., of the time-atoms, God creates some accident in every existing individual, e.g., in the angels, in the spheres and in other things: this creation takes place continually and without interruption. Such is, according to their opinion, the right interpretation of the creed that God is the causa efficiens. But I, together with all rational persons, apply to those theories the words, “Will you mock at Him, as you mock at man?” for their words are indeed nothing but mockery.

ז. קיומם של העדרים
³⁰ ההנחה השביעית היא האמנתם שהעדרי התכונות הם עניינים המצויים בגוף, מוספים על עצמו. נמצא שגם הם מקרים מצויים, ועל כן הם נבראים כל הזמן: כל אימת שנעלם דבר מהם, נברא דבר. ביאור הדבר: אין הם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות הוא העדר החיים, ולא שהעיוורון הוא העדר הראייה, ולא כל העדרי התכונות הדומים לכך. אלא דין התנועה והמנוחה לדעתם הוא כדין החום והקור: כשם שהחום והקור הם מקרים המצויים בנושאים, החם והקר – כך התנועה היא מקרה נברא בדבר הנע, והמנוחה היא מקרה שהאל בורא בדבר הנח. וגם הוא אינו קיים שתי יחידות זמן, כמו שאמרנו בהנחה הקודמת. נמצא שהאל ברא לדעתם את המנוחה בכל אחד מחלקיקיו של הגוף הנח, וכל אימת שהמנוחה נעדרת נבראת מנוחה אחרת, כל עוד נח הדבר הנח.
קיום ההעדר ביחס לבורות ולמוות
³¹ והוא הדין עצמו לדעתם בידיעה ובבוּרוּת (=אי ידיעה), כי הבוּרוּת לדעתם היא דבר מצוי, והיא מקרה. וכל עוד מתמיד הבור להיות בור ביחס לדבר מסוים, בורות נעלמת ובורות נבראת תמידית. והוא הדין עצמו בחיים ובמוות, כי כולם לדעתם מקרה. הם אומרים במפורש שחיים נעלמים וחיים נבראים כל עוד החי חי; וכאשר רוצה האל שימות – הוא בורא בו את מקרה המוות לאחר היעלמות מקרה החיים, שאינו מתמיד שתי יחידות זמן.

SEVENTH PROPOSITION. “The absence of a property is itself a property that exists in the body, a something superadded to its substance, an actual accident, which is constantly renewed; as soon as it is destroyed it is reproduced.” The reason why they hold this opinion is this: they do not understand that rest is the absence of motion; death the absence of life; that blindness is the absence of sight, and that all similar negative properties are the absence of the positive correlatives. The relation between motion and rest is, according to their theory, the same as the relation between heat and cold, namely, as heat and cold are two accidents found in two objects which have the properties of heat and cold, so motion is an accident created in the thing which moves, and rest an accident created in the thing which rests; it does not remain in existence during two consecutive time-atoms, as we have stated in treating of the previous proposition. Accordingly, when a body is at rest, God has created the rest in each atom of that body, and so long as the body remains at rest God continually renews that property. The same, they believe, is the case with a man’s wisdom and ignorance: the latter is considered by them as an actual accident, which is subject to the constant changes of destruction and creation, so long as there remains a thing of which such a man is ignorant. Death and life are likewise accidents, and as the Mutakallemim distinctly state, life is constantly destroyed and renewed during the whole existence of a living being; when God decrees its death, He creates in it the accident of death after the accident of life, which does not continue during two time-atoms, has ceased to exist. All this they state clearly.

מסקנה אבסורדית מן הדברים
³² את כל זה הם אומרים במפורש. מכך נובע בהכרח שמקרה המוות שהאל בורא – גם הוא נעדר מיד, והאל בורא מוות אחר, ואלמלא זאת לא היה מתמיד המוות, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים, כך נברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את מקרה המוות במת – האם כל עוד צורתו החיצונית קיימת, או כל עוד אטום מן האטומים שלו קיים? כי מקרה המוות שהאל בורא, הוא בורא אותו לשיטתם בכל אטום מאותם האטומים. ואנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בני אלפי שנים, וזו ראיה שהאל לא גרם להעדרו של האטום הזה. אם כן הוא בורא בו את מקרה המוות לכל אורך אותם אלפים: בכל פעם שנעלם מוות נברא מוות. זו שיטת רובם המכריע.

The logical consequence of this proposition is that the accident of death created by God instantly ceases to exist, and is replaced by another death which again is created by God; otherwise death could not continue. Death is thus continually created in the same manner as life is renewed every moment. But I should wish to know how long God continues to create death in a dead body. Does He do so whilst the form remains, or whilst one of the atoms exists? For in each of the atoms of the body the accident of death which God creates is produced, and there are to be found teeth of persons who died thousands of years ago; we see that those teeth have not been deprived of existence, and therefore the accident of death has during all these thousands of years been renewed, and according to the opinion prevailing amongst those theorists, death was continually replaced by death.

תפיסה חלקית של קיום העדרים
³³ ויש מן המֻעתזלה מי שאומר שחלק מהעדרי התכונות אינם קיימים במציאות, אלא חוסר אונים הוא העדר כוח, ובורות היא העדר ידיעה. ודבר זה אינו בכל העדר: אין הוא אומר שחושך הוא העדר אור ולא שמנוחה היא העדר תנועה, אלא חלק מההעדרים מצויים לשיטתו וחלקם הוא העדר תכונה, לפי מה שמתאים למה שהוא מאמין בו; כמו שעשו בנושא התמדת המקרים – חלקם מתמידים (לשיטתם) זמן מה וחלקם אינם מתמידים שתי יחידות זמן. כי כוונת כולם היא להניח מציאות שטבעהּ יתאים לדעותינו ושיטותינו.

Some of the Mu’tazilah hold that there are cases in which the absence of a physical property is not a real property, that weariness is the absence of strength, and ignorance the absence of knowledge; but this cannot be said in every case of negative properties: it cannot be said that darkness is the mere absence of light, or that rest is the absence of motion. Some negative properties are thus considered by them as having a real existence, while other negative properties are considered as non-existing, just as suits their belief. Here they proceed in the same manner as they proceed respecting the duration of accidents, and they contend that some accidents exist a long time, and other accidents do not last two time-atoms. Their sole object is to fashion the Universe according to their peculiar opinions and beliefs.

ח. המקרים כמקור היחיד לשוני ולאחידות
³⁴ ההנחה השמינית היא אמירתם שלא קיים דבר מלבד עצם ומקרה, ושגם הצורות הטבעיות הן מקרים. ביאור ההנחה הזו: לדעתם, כל הגופים מחוברים מאטומים זהים, כמו שביארנו בהנחתם הראשונה, וההבדל ביניהם אינו אלא במקרים ותו לא. נמצא שלשיטתם החיות והאנושיות והחישה וההיגיון – כל אלה מקרים, בדרגת הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, כך שההבדל בין פרט של מין זה לפרט של מין אחר הוא כמו ההבדל בין פרט אחד לשני באותו המין; עד שלשיטתם גוף השמים, ואף גוף המלאכים ואף גוף כיסא הכבוד, לדמיונם, וגוף כל חרק שתחפוץ מחרקי הארץ או כל צמח שתחפוץ – הכול עצם אחד, ואין הם שונים זה מזה אלא במקרים ותו לא. והעצמים של הכול הם האטומים.

EIGHTH PROPOSITION. “There exists nothing but substance and accident, and the physical form of things belong to the class of accidents.” It is the object of this proposition to show that all bodies are composed of similar atoms, as we have pointed out in explaining the first proposition. The difference of bodies from each other is caused by the accidents, and by nothing else. Animality, humanity, sensibility, and speech, are denoted as accidents like blackness, whiteness, bitterness, and sweetness, and the difference between two individuals of two classes is the same as the difference of two individuals of the same class. Also the body of the heaven, the body of the angels, the body of the Divine Throne—such as it is assumed to be—the body of anything creeping on the earth, and the body of any plant, have one and the same substance; they only differ in the peculiarity of the accidents, and in nothing else; the substance of all things is made up of equal atoms.

ט. חוסר מדרג (היררכיה) במקרים
³⁵ ההנחה התשיעית היא אמירתם שהמקרים אינם נושאים זה את זה. אין אומרים לדעתם שמקרה מסוים נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אלא כל המקרים נשואים בשווה מלכתחילה על העצם.
שני טעמים לתפיסה זו
³⁶ הם ברחו מזה (=מלומר שהמקרים נושאים זה את זה)
^א) כי זה היה מחייב שהמקרה האחרון (הנישא על הראשון) לא יימצא אלא לאחר שקדם המקרה הראשון. והם מסרבים להודות בכך בחלק מהמקרים, כי הם רוצים ליצור את האפשרות של קיום חלק מהמקרים בכל עצם שיהיה מבלי שמקרה אחר ייחד אותו. זאת לשיטתם (הנחה ח), שכל המקרים מייחדים.
^ב) וכן מצד אחר: הנושא שהנשוא נישא עליו, צריך שקיומו יימשך זמן מה. וכיוון שלשיטתם המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן, כלומר שתי "עתות" (הנחה 6), כיצד ייתכן לפי השערה זו שהוא יישא את זולתו?

NINTH PROPOSITION. “None of the accidents form the substratum of another accident: it cannot be said, This is an accident to a thing which is itself an accident to a substance. All accidents are directly connected with the substance.” The Mutakallemim deny the indirect relation of the accident to the substance, because if such a relation were assumed it would follow that the second accident could only exist in the substance after another accident had preceded it, a conclusion to which they would object even with regard to some special accidents; they prefer to show that these accidents can exist in every possible substance, although such substance is not determined by any other accident; for they hold that all the accidents collectively determine the thing. They advance also another proof [in support of this proposition], namely: The substratum which is the bearer of certain attributes must continue to exist for a certain time: how, then, could the accident; which—according to their opinion—does not remain in existence for two moments, become the substratum of something else?

י. כל דבר דמיוני אפשרי במציאות
³⁷ ההנחה העשירית היא ה"אפשריוּת" שהם מדברים עליה, וזהו עמוד התווך של חכמת ה"כלאם". שמע את עניינה: הם סבורים שכל מה שניתן לדמיין – הוא אפשרי מצד השכל. למשל, שאפשרי מבחינת השכל שכדור הארץ יהפוך לגלגל (שמימי) סובב, ושיהפוך הגלגל לכדור הארץ. ולמשל, שינוע כדור (יסוד) האש לעבר המרכז ושינוע כדור הארץ לעבר (הגלגל) המקיף, ומקום זה אינו מתאים יותר לגוף זה ממקום אחר, לפי ה"אפשריוּת" מצד השכל. הם אמרו: כך הוא כל דבר מן המצויים שאנחנו רואים – היותו של דבר מהם גדול יותר ממה שהוא או קטן יותר, או בתבנית או במקום שונים ממה שהוא, כגון שיהיה אדם במידת הר גדול, בעל ראשים רבים ופורח באוויר, או שיימצא פיל במידת פשפש ופשפש במידת פיל – הם אמרו שכל זה אפשרי מצד השכל, והאופן הזה של אפשריוּת חל בכל העולם.
³⁸ כל דבר מן הסוג הזה שהניחו, הם אמרו: אפשרי שיהיה כך וייתכן שיהיה אחרת, ואין היותו של דבר פלוני כך מתאים יותר משיהיה אחרת בהתעלם משאלת התאמת המציאות להנחתם. כי המציאות הנוכחית, כך אמרו, שיש לה צורות ידועות ומידות מוגדרות ומצבים מחויבים שאינם משתנים ואינם מתחלפים היותם כך אינו אלא על דרך המנהג. כמו שהסולטאן נוהג שלא לעבור בשוקי העיר אלא כאשר הוא רוכב, ומעולם לא נראה אלא כך – ואין הדבר נמנע מצד השכל שהוא ילך ברגליו בעיר, אלא בלי ספק הדבר ייתכן ואפשרי שיתקיים. כך אמרו: היות הארץ נעה למרכז והאש למעלה, או היות האש שורפת והמים מקררים – על דרך המנהג, ואין מניעה שכלית שישתנה המנהג הזה והאש תקרר ותנוע כלפי מטה בעודה אש, וכן שהמים יחממו וינועו כלפי מעלה בעודם מים.

TENTH PROPOSITION. This proposition concerns the theory of “admissibility,” which is mentioned by the Mutakallemim, and forms the principal support of their doctrine. Mark its purport: they observe that everything conceived by the imagination is admitted by the intellect as possible; e.g., that the terrestrial globe should become the all-encompassing sphere, or that this sphere should become the terrestrial globe; reason does not find here an impossibility; or that the sphere of fire should move towards the centre, and the sphere of earth towards the circumference. Human intellect does not perceive any reason why a body should be in a certain place instead of being in another. In the same manner they say that reason admits the possibility that an existing being should be larger or smaller than it really is, or that it should be different in form and position from what it really is; e.g., a man might have the height of a mountain, might have several heads, and fly in the air; or an elephant might be as small as an insect, or an insect as huge as an elephant. This method of admitting possibilities is applied to the whole Universe. Whenever they affirm that a thing belongs to this class of admitted possibilities, they say that it can have this form, and that it is also possible that it be found differently, and that the one form is not more possible than the other; but they do not ask whether the reality confirms their assumption. They say that the thing which exists with certain constant and permanent forms, dimensions, and properties, only follows the direction of habit, just as the king generally rides on horseback through the streets of the city, and is never found departing from this habit; but reason does not find it impossible that he should walk on foot through the place: there is no doubt that he may do so, and this possibility is fully admitted by the intellect. Similarly, earth moves towards the centre, fire turns away from the centre; fire causes heat, water causes cold, in accordance with a certain habit; but it is logically not impossible that a deviation from this habit should occur, namely, that fire should cause cold, move downward, and still be fire; that the water should cause heat, move upward, and still be water. On this foundation their whole fabric is constructed.

קיומן של הנמנעות במציאות
³⁹ על כך בנוי הדבר כולו. ויחד עם זאת יש אצלם הסכמה כללית שהימצאות שני הפכים במקום אחד ובעת אחת – בטלה, לא תיתכן ואינה אפשרית שכלית. כמו כן הם אומרים שהיותו של עצם שאין בו אף מקרה, או מקרה בלא נושא לדברי חלקם – נמנע, ובלתי אפשרי שכלית. וכן הם אומרים שהפיכה של עצם למקרה או הפיכה של מקרה לעצם לא ייתכנו, וגם כניסה של גוף לתוך גוף לא תיתכן; אלא הם מודים שהם נמנעים שכלית.

They admit, however, the impossibility of two opposite properties coexisting at the same time in one substance. This is impossible; reason would not admit this possibility. Again, reason does not admit the possibility of a substance existing without an accident, or an accident existing without a substance. a possibility admitted by some of the Mutakallemim. It is also impossible that a substance should become an accident, that an accident should become a substance, or that one substance should penetrate another. They admit that reason rejects all these things as impossible.

⁴⁰ נכון הוא שכל הדברים הבלתי אפשריים שהם מנו – אי אפשר כלל להעלותם על הדעת; ומה שהם כינו אפשריים – ניתן להעלותם על הדעת. אלא שהפילוסופים אומרים: "מה שאתם מכנים 'בלתי אפשרי' הרי זה משום שאי אפשר לדמיין אותו; ומה שייתכן לדעתכם, הוא אפשרי בדמיון, לא מצד השכל. נמצא שבהנחה הזו אתם בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי לעתים בדמיון ולא בשכל ולעתים בהיגיון הפשוט (common sense) הראשוני", כמו שציין אבו נצר (אלפאראבי) כשדיבר על העניין שה"מדברים" מכנים "שכל". הרי התבאר שלשיטתם מה שניתן לדמיין הוא אפשרי, בין אם המציאות מתאימה לו ובין אם לאו; וכל מה שאי אפשר לדמיין הוא בלתי אפשרי.

It is perfectly true that no notion whatever can be formed of those things which they describe as impossible; whilst a notion can be formed of those things which they consider as possible. The philosophers object to this method. and say, You call a thing impossible because it cannot be imagined, or possible because it can be imagined: and thus you consider as possible that which is found possible by imagination, not by the intellect, consequently you determine that a thing is necessary, possible, or impossible in some instances, by the aid of the imagination—not by the intellect—and in other instances by the ordinary common sense. As Abu Nasr says in speaking of that which the Mutakallemim call intellect.

כל ההנחות הקודמות נועדו לבסס הנחה זו
⁴¹ ההנחה הזו אינה מתקיימת אלא על בסיס תשע ההנחות שצוינו לעיל, ואין ספק שבעבורה היה צורך להניח אותן. ביאור דבר זה הוא כפי שאתאר לך ואגלה לך מסודות הדברים האלה, בצורה של ויכוח שהתקיים בין "מדבר" לפילוסוף.

It is clear that they describe as possible that which can be imagined, whether the reality correspond to it or not, and as impossible that which cannot be imagined. This proposition can only be established by the nine aforementioned propositions, and no doubt these were exclusively required for the support of this proposition. This you will see clearly when I shall show and explain to you some important parts of this theory, which I shall now introduce in the form of a discussion supposed to have taken place between a Mutakallem and a philosopher.

⁴² אמר ה"מדבר" לפילוסוף: "מדוע גוף הברזל הוא קשה וחזק ביותר והוא שחור, וגוף השמנת הוא רך ורפה ביותר והוא לבן?".

The Mutakallem said to the philosopher: What is the reason that we find the substance of iron extremely hard and strong, with a dark colour; the substance of cream, on the other hand, extremely soft and white?

⁴³ השיב לו הפילוסוף: "לכל גוף טבעי יש שני מינים של מקרים: מקרים החלים בו מצד החומר שלו, כגון אלה ההופכים את האדם לבריא או לחולה; ומקרים החלים בו מצד הצורה שלו, כתמהון האדם וצחוקו. חומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד זה מזה בהתאם לצורות המיוחדות לחומרים, עד שעצם הברזל נעשה שונה מעצם השמנת, ובעקבותיהם באו המקרים השונים שאתה רואה. אם כן החוזק של זה והרכות של זה הם מקרים הבאים בעקבות השוני בין צורותיהם, והשחרות והלובן הם מקרים הבאים בעקבות מן השונות בחומרם האחרון".

The philosopher replied as follows: All physical bodies have two kinds of accidents: those which concern their substance, as, e.g., the health and the illness of a man; and those which concern their form, as, e.g., the astonishment and laughter of a man. The substances of compound bodies differ very much in their ultimate form, according to the difference of the forms peculiar to each component substance. Hence the substance of iron has become in its properties the opposite of the substance of cream, and this difference is attended by the difference of accidents. You notice, therefore, hardness in the one, and softness in the other: two accidents, whose difference results from the difference which exists in the forms of the substances: while the darkness and the whiteness are accidents whose divergence corresponds to that of the two substances in their ultimate condition.

⁴⁴ אז סתר ה"מדבר" את כל התשובה הזו בהנחותיו אלה כפי שאתאר לך. הוא אומר: "אין אף צורה המקיימת את העצם כך שהיא הופכת את העצמים לשונים זה מזה, כמו שאתה טוען, אלא הכול מקרים", כמו שביארנו מדבריהם בהנחה השמינית. ועוד הוא אומר: "אין שוני בין עצם הברזל לבין עצם השמנת, אלא הכול מחובר מאטומים ("עצמים בודדים") זהים", כמו שביארנו מדעותיהם בהנחה הראשונה, שממנה נובעות בהכרח ההנחה השנייה והשלישית כמו שביארנו. וכן יש צורך בהנחה השתים עשרה כדי לקבוע את קיום האטום. לפי ה"מדבר" גם לא נכון לומר שיש מקרים כלשהם המייחדים את העצם, כדי שעל ידם יהיה מוכן ומזומן לקבל מקרים שניים, כי לשיטתו מקרה אינו נושא מקרה, כמו שביארנו בהנחה התשיעית, והמקרה איננו מתמיד, כמו שביארנו בהנחה השישית.
⁴⁵ כיוון שהִתאמֵת ל"מדבר" כל מה שרצה בהתאם להנחותיו, עלה מכך שהעצמים (=אטומים) של השמנת ושל הברזל הם אותם עצמים, שווים זה לזה, ויחסו של כל עצם מהם לכל מקרה הוא יחס אחד, ואין עצם מסוים ראוי יותר למקרה מסוים מאשר אחר. וכמו שאין ראוי יותר לאטום לנוע מאשר לנוח, כך אין אטום ראוי יותר מאטום אחר לקבל את מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החישה. וריבוי האטומים או מיעוטם אינם מוסיפים דבר לעניין זה, כי המקרה קיים רק בכל אטום ואטום, כמו שביארנו מדבריהם בהנחה החמישית.
מסקנה
⁴⁶ לפי כל ההנחות האלה מתחייב שהאדם אינו ראוי יותר להיות משכיל מאשר החיפושית, ומתחייבת ה"אפשריוּת" שהם דיברו עליה בהנחה הזו. ולשם ההנחה הזו היתה כל ההשתדלות, כי ההנחה הזו היא המכרעת ביותר לקביעת כל מה שרוצים לקבוע, כמו שיתבאר (א,עד-עו).

The Mutakallem refuted this reply by means of his propositions, as I am now going to state:—There does not exist a form which, as you believe, modifies the substance, and thus causes substances to be different from each other: this difference is exclusively effected by the accidents—according to the theory of the Kalâm, which we mentioned in explaining the eighth proposition. He then continued thus: There is no difference between the substance of iron and that of cream; all things are composed of the same kind of atoms.—We explained the view of the Mutakallemim on this point in treating of the first proposition, the logical consequences of which are, as we have shown, the second and the third propositions: they further require the twelfth proposition, in order to establish the theory of atoms. Nor do they admit that any accidents determine the nature of a substance, or predispose it to receive certain other accidents: for, according to their opinion, an accident cannot be the substratum of another accident, as we have shown in explaining the ninth proposition; nor can it have any duration, according to the sixth proposition. When the Mutakallemim have established all that they wish to infer from these propositions, they arrive at the conclusion that the component atoms of cream and of iron are alike.—The relation of each atom to each of the accidents is the same; one atom is not more adapted than another to receive a certain accident: and as a certain atom is not more fitted to move than to rest, so one atom is not more apt than another to receive the accident of life, of reason, of sensation. It is here of no moment whether a thing contains a larger or smaller quantity of atoms, for, according to the view of the Mutakallemim, which we explained in treating of the fifth proposition, every accident [of a thing] exists in each of its atoms. All these propositions lead to the conclusion that a human being is not better constituted to become wise than the bat, and establish the theory of admissibility expressed in this [tenth] proposition. Every effort was made to demonstrate this proposition, because it is the best means for proving anything they like, as will be explained.

הערה לתשומת לב: פעולת השכל מול פעולת הדמיון
⁴⁷ הערה דע, אתה המעיין בחיבור זה, שאם אתה מן היודעים את הנפש וכוחותיה, ועומדים על מציאותו האמיתית של כל דבר, הרי אתה כבר יודע שיש לרוב בעלי החיים דמיון, ושכּל בעלי החיים השלמים, כלומר אלה שיש להם לב, ברור שהם בעלי דמיון; ושהדמיון אינו מייחד את האדם, ושפעולת הדמיון אינה פעולת השכל אלא הֶפְכּהּ. זאת משום
^א) שהשכל מפרק את הדברים המורכבים ומבחין בין חלקיהם
^ב) ומפשיט אותם ותופס אותם על אמיתתם וסיבותיהם,
^ג) ומשיג מדבר אחד עניינים רבים, המובחנים זה מזה עבור השכל כמו ששני בני אדם מובחנים זה מזה במציאות עבור הדמיון.
^ד) ובשכל ניתן להבחין בין הדבר הכללי לדבר הפרטי, ואף אחת מן ההוכחות אינה מתקיימת אלא בדבר הכללי.
^ה) ובשכל ניתן להבחין בין הנשוא העצמי למקרי.
⁴⁸ הדמיון אינו עושה דבר מן הדברים האלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את (הדבר) הפרטי המורכב בכללותו כפי שהוא מושג בחושים, או שהוא מרכיב זה על זה דברים שבמציאות הם נפרדים, והכול גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שידמיין המדמיין אדם שראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בזה, וזה מה שנקרא "המצאה כוזבת", כי אין אף מצוי המתאים לו. הדמיון אינו יכול כלל להימלט מן החומר בהשגתו, אפילו הפשיט צורה כלשהי בתכלית ההפשטה. על כן אין לבחון דברים בדמיון.

NOTE.—Mark, O reader, that if you know the nature of the soul and its properties, and if you have a correct notion of everything which concerns the soul, you will observe that most animals possess imagination. As to the higher class of animals, that is, those which have a heart, it is obvious that they have imagination. Man’s distinction does not consist in the possession of imagination, and the action of imagination is not the same as the action of the intellect, but the reverse of it. For the intellect analyses and divides the component parts of things, it forms abstract ideas of them, represents them in their true form as well as in their causal relations, derives from one object a great many facts, which—for the intellect—totally differ from each other, just as two human individuals appear different to the imagination: it distinguishes that which is the property of the genus from that which is peculiar to the individual,—and no proof is correct, unless founded on the former; the intellect further determines whether certain qualities of a thing are essential or non-essential. Imagination has none of these functions. It only perceives the individual, the compound in that aggregate condition in which it presents itself to the senses; or it combines things which exist separately, joins some of them together, and represents them all as one body or as a force of the body. Hence it is that some imagine a man with a horse’s head, with wings, etc. This is called a fiction, a phantasm; it is a thing to which nothing in the actual world corresponds. Nor can imagination in any way obtain a purely immaterial image of an object, however abstract the form of the image may be. Imagination yields therefore no test for the reality of a thing.

דברים קיימים שאי אפשר לדמיין אותם
⁴⁹ שמע מה שהועילו לנו מדעי המתמטיקה, ומה גדולות ההנחות שלמדנו מהם.

Hear what profit we derive from the preliminary disciplines, and how excellent the propositions are which we learn through them.

דע שיש דברים שכאשר האדם בוחן אותם בדמיונו אין הוא תופס אותם כלל, ואי אפשר לדמיין אותם כמו שאי אפשר ששני הפכים יימצאו יחד; ולאחר מכן התברר בהוכחות שהדבר הזה שאי אפשר לדמיינו – קיים, והמציאות העידה עליו בבירור.
^א) לדוגמה: אם תדמיין כדור גדול באיזו מידה שתחפוץ, אפילו תדמיין אותו במידת כדור הגלגל המקיף (את היקום), ותדמיין קוטר העובר במרכזו, ותדמיין שני בני אדם העומדים על שני קצות הקוטר כך שרגליהם נמצאות בקו ישר כהמשך לקוטר, כשהקוטר והרגליים יוצרים קו אחד ישר – הרי אחת משתיים: או שהקוטר מקביל לאופק, או שאין הוא מקביל לו. אם הוא מקביל לו – ייפלו שניהם; ואם אין הוא מקביל לו – ייפול אחד מהם, והוא התחתון, והשני יהיה יציב. זה מה שמשיג הדמיון. אבל כבר הוכח שהארץ כדורית, ושהיא מיושבת בשני קצות הקוטר, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו לכיוון השמים ורגליו לכיוון רגלי זה שנמצא בצד השני של הקוטר. אף לא אחד מהם יכול ליפול כלל, ואין להעלות זאת על הדעת, כי אין מהם אחד הנמצא למעלה ושני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.
⁵⁰ ^ב) וכן הוכחה בספר השני של "החרוטים" יציאה של שני קווים שיש ביניהם מרחק כלשהו במקום יציאתם, וככל שהם נמשכים המרחק ביניהם הולך ומצטמצם ואחד מהם מתקרב אל השני, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אפילו הם נמשכים עד אינסוף, אף שהם מתקרבים זה לזה ככל שהם נמשכים. אי אפשר לדמיין זאת ואין זה נופל ברשת הדמיון בשום אופן. שני הקווים הללו, אחד מהם ישר והשני עקום, כמו שהתבאר שם. הרי כבר הוכח קיומו של מה שאין לדמיין ושהדמיון אינו משיג אותו והוא אף בלתי אפשרי מבחינתו.
דברים מדומיינים שאינם במציאות
⁵¹ וכן הוכחה הימנעותו של מה שהדמיון מחייב, והוא היותו של האל יתעלה גוף או כוח בגוף, כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף.

Know that there are certain things, which would appear impossible, if tested by man’s imagination, being as inconceivable as the co-existence of two opposite properties in one object: yet the existence of those same things, which cannot be represented by imagination, is nevertheless established by proof, and attested by their reality. E.g., Imagine a large globe, of any magnitude you like, even as large as the all-encompassing sphere: further an axis passing through the centre, and two persons standing on the two extremities of the axis in such a manner that their feet are in the same straight line with the axis, which may be either in the plane of the horizon or not: in the first case both persons would fall, in the second case one, namely the one who stands on the lower extremity would fall, the other would remain standing, as far as our imagination can perceive. It has however, already been proved that the earth has the form of a globe, that it is inhabited on both extremities of a certain diameter, that both the inhabitants have their heads towards the heaven, and their legs towards each other, and yet neither can possibly fall, nor can it be imagined; for it is incorrect to say that the one extremity is above, the other below; but the term “above” and “below” apply to both of them as regards their relative position to each other. Similarly it has been proved in the second chapter of the book on Conic Sections, that two lines, which at first are at a certain distance from each other, may approach each other in the same proportion as they are produced further, and yet would never meet, even if they were produced to infinity, although they are observed to be constantly converging. This is a fact which cannot easily be conceived, and which does not come within the scope of imagination. Of these two lines the one is straight, the other curved, as stated in the aforementioned book. It has consequently been proved that things which cannot be perceived or imagined, and which would be found impossible if tested solely by imagination, are nevertheless in real existence. The non-existence of things which are represented by imagination as possible has likewise been established by proof, e.g., the corporeality of God, and His existence as a force residing in a body. Imagination perceives nothing except bodies, or properties inherent in bodies.

המסקנה שאין להתחשב בדמיון ונסיגה מסוימת של ה"מדברים"
⁵² הובהר אם כן שקיים דבר אחר שבו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי, ואין הוא הדמיון. מה טוב העיון הזה ומה גדולה תועלתו להתעורר מן התרדמה הזו, כוונתי להליכה אחר הדמיון.

It has thus been clearly shown that in man exists a certain faculty which is entirely distinct from imagination, and by which the necessary, the possible, and the impossible can be distinguished from each other. This inquiry is most useful. It is of the greatest profit to him who desires to guard himself against the errors of men guided by imagination.

אל תחשוב שה"מדברים" לא חשו בדבר מכך, אלא הם חשו בכך במידת־מה וידעו זאת. הם מכנים את המדומיין ובלתי אפשרי, כמו היותו של האל גוף, "אשליה" ו"דמיון", והם אומרים במפורש פעמים רבות שהאשליות כוזבות. לכן הם נזקקו לתשע ההנחות שהזכרנו, כדי לאשש בהן את ההנחה העשירית הזו, והיא לאפשר את הדמיונות שהם רצו לאפשרם, בשל זהות האטומים זה לזה ושוויון המקרים זה לזה מבחינת המקריות, כמו שביארנו.

I do not think that the Mutakallemim ignore this altogether: to some extent they do take it into consideration; they know it, and call that which can be imagined without having reality—as, e.g., the corporeality of God—a phantom and a fancy; they state frequently that such phantoms are not real. It is for this reason that they advance the first nine propositions and establish on them the proof of the tenth, according to which all those imaginable things which they wish to admit as possible are really possible, because of the similarity of an atoms and the equality of all accidents as regards their accidentality, as we have explained.

המציאות אינה הבוחן בין הדמיון לבין שכל
⁵³ התבונן אם כן, אתה המעיין, וראה, שנוצרה דרך של עיון עמוק. כי תפיסות מסוימות – אדם אחד יטען שהן תפיסות שכליות, ואחר יטען שהן תפיסות דמיוניות. אנו נרצה אם כן למצוא דבר שיבחין לנו בין המושכלות לבין הדברים הדמיוניים. ואם אומר הפילוסוף, כפי שהוא אכן אומר: "המציאות עֵדי, ובה אנו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי", אומר לו איש הדת: "על כך הוויכוח. כי המציאות הזאת – אני טוען שנעשתה ברצון, ואין היא הכרחית, והגם שהיא נעשתה באופן הזה, הרי אפשרי שתיעשה באופן אחר, אלא אם תפסוק התפיסה השכלית שלא ייתכן אחרת, כמו שאתה טוען".

Consider, O reader, and bear in mind that this requires deep research. For there are certain notions which some believe to be founded on reason, while others regard them as mere fictions. In such cases it would be necessary to find something that could show the difference between conceptions of the intellect and mere imaginary fancies. When the philosopher, in his way of expressing himself, contends, “Reality is my evidence; by its guidance I examine whether a thing is necessary, possible, or impossible,” the religionist replies, “This is exactly the difference between us; that which actually exists, has, according to my view, been produced by the will of the Creator, not by necessity; just as it has been created with that special property, it might have been created with any other property, unless the impossibility which you postulate be proved by a logical demonstration.”

סיכום
⁵⁴ בעניין זה של ה"אפשריות" יש לי דברים שעוד תשמע בכמה פסקאות בחיבור זה (א,עד, דרך 5; ב,טו; ב,יט; ב,כה; ג,יב8; ג,טו). אין זה דבר שניתן למהר לדחותו כולו כלאחר יד.

About this admissibility (of imaginable things) I shall have to say more, and I shall return to it in various parts of this treatise; for it is not a subject which should be rejected in haste and on the spur of the moment.

יא. שלילת מושג האינסוף
⁵⁵ ההנחה האחת עשרה היא אמירתם שמציאות האינסוף בלתי אפשרית בכל אופן שהוא. ביאור הדבר: כבר הוכח
^א) שבלתי אפשרית מציאותו של גודל אינסופי,
^ב) וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי גם אם כל אחד מהם בעל גודל סופי, בתנאי שאותם גדלים אינסופיים נמצאים בו־זמנית.
^ג) גם מציאות (שרשרת) אינסוף סיבות אינה אפשרית; כוונתי שדבר יהיה סיבה לדבר־מה, ולדבר הזה תהיה סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו אינסוף מנויים מצויים בפועל, בלא הבדל אם הם גופים או נבדלים (=ישויות לא חומריות), אלא שחלקם עילה לאחרים. זהו הסדר הטבעי העצמי שהוכח בו חוסר האפשרות של האינסוף.

ELEVENTH PROPOSITION. “The existence of the infinite is in every respect impossible.” The following is an explanation of this proposition. The impossibility of the existence of an infinite body has been clearly demonstrated; the same can be said of an infinite number of bodies, though each of them be finite, if these beings, infinite in number, exist at the same time; equally impossible is the existence of an infinite series of causes, namely, that a certain thing should be the cause of another thing, but itself the effect of another cause, which again is the result of another cause, and so on to infinity, or that things in an infinite series, either bodies or ideals, should be in actual existence, and in causal relation to each other. This causal relation is the essential order of nature, in which, as has been fully proved, the infinite is impossible.

⁵⁶ אשר למציאות אינסוף בכוח או במקרה,
^ד) יש ממנו מה שמציאותו הוכחה, כמו שהוכחה חלוקת (דבר בעל) גודל עד אינסוף בכוח, וחלוקת הזמן עד אינסוף.
^ה) ויש ממנו נושא לעיון, והוא מציאות אינסוף בזה אחר זה, והוא המכונה "אינסוף במקרה". מדובר במציאותו של דבר לאחר העדרותו של דבר אחר, ושל הדבר האחר לאחר העדרותו של דבר שלישי, וכך עד אינסוף. בזה יש מקום לעיון עמוק מאוד.

As regards the virtual and the accidental existence of the infinite, it has been established in some cases; it has been proved, e.g., that a body can virtually be divided ad infinitum, also that time can be divided ad infinitum; in other cases it is still an open question, as, e.g., the existence of the infinite in succession, which is called the accidental infinite, i.e., a series of things in which one thing comes forth when the other is gone, and this again in its turn succeeded a thing which had ceased to exist, and so on ad infinitum. This subject requires deep research.

צדדי המחלוקת בדבר קדמות העולם
⁵⁷ נמצא שמי שטוען שהוכיח את קדמות העולם אומר שהזמן הוא אינסופי ואין נובע מכך אבסורד, כי כל פעם שמופיע חלק מהזמן, נעדר לפני כן חלק אחר. וכן לשיטתו המקרים חלים על החומר זה אחר זה עד אינסוף, ואין נובע מכך אבסורד, משום שאין הם מצויים כולם בו־זמנית אלא זה אחר זה, ולא הוכח שדבר זה בלתי אפשרי.
⁵⁸ ואילו לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין אם תאמר
^א) שגודל מצוי כלשהו הוא אינסופי,
^ב) או תאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף. ואין לשיטתם הבדל בין
^ג) הימצאות של דברים שמספרם אינסופי סדורים בו־זמנית, כגון שתאמר זאת על בני האדם המצויים כעת,
^ד) או שתאמר שהדברים שהגיעו למציאות – מספרם אינסופי, אף שהם נעדרים זה אחר זה אחרי השני. כאילו תאמר: ראובן בן יעקב, ויעקב בן יצחק, ויצחק בן אברהם, כך עד אינסוף – גם זה לשיטתם בלתי אפשרי כמו (האינסוף) הראשון.
⁵⁹ ארבעת סוגי האינסוף האלה שווים לדעתם. הסוג האחרון מהם – חלקם רוצים לאמת אותו, כלומר להבהיר את היותו בלתי אפשרי בדרך שעוד אבאר לך בחיבור זה (א,עד דרך 7); וחלקם אומרים שזה מובן מאליו, וידוע באינטואיציה, ואינו זקוק להוכחה. ואם קיומם של דברים אינסופיים בזה אחר זה, אף שאין קיים מהם אינסוף כעת, הוא אבסורד ברור – נמצא שכבר באינטואיציה קדמות העולם היא בלתי אפשרית, ואין צורך לאף הנחה אחרת. אך אין כאן המקום לחקור נושא זה.

Those who boast that they have proved the eternity of the Universe say that time is infinite; an assertion which is not necessarily erroneous; for only when one atom has ceased to exist, the other follows. Nor is it absolutely wrong, when they assert, that the accidents of the substance succeed each other in an infinite series, for these accidents do not co-exist, but come in succession one after the other, and the impossibility of the infinite in that case has not been proved. The Mutakallemim, however, make no difference between the existence of an infinite body and the divisibility of a body or of time ad infinitum, between the co-existence of an infinite number of things, as e.g., the individual human beings who exist at present, and the infinite number of beings successively existing, as, e.g., Reuben the son of Jacob, and Jacob the son of Isaac, and Isaac the son of Abraham, and so on to infinity. This is according to their opinion as inadmissible as the first case; they believe these four forms of the infinite to be quite equal. Some of the Mutakallemim endeavour to establish their proposition concerning the last named form of the infinite, and to demonstrate its impossibility by a method which I shall explain in this treatise; others say that this impossibility is a self-evident axiom and requires no further proof. But if it were undoubtedly wrong to assume that an infinite number of things can exist in succession, although that link of the series which exists at present is finite, the inadmissibility of the eternity of the Universe would be equally self-evident, and would not require for its proof any other proposition. This, however, is not the place for investigating the subject.

יב. פקפוק בקליטת החושים
⁶⁰ ההנחה השתים עשרה אמירתם שהחושים לא תמיד מעניקים ודאות. כי ה"מדברים" חשדו בהשגת החושים משני היבטים:
^{א) מגבלה} האחד: הם אמרו שרבים ממוחשיהם יכולים לחמוק מהם. זאת אם בשל זעירות גופו של מושא ההשגה, כדבריהם על האטום ומה שנובע ממנו כמו שביארנו (החל מלאחר הנחה 3); או בשל ריחוקם מן המשיג, כמו שהאדם אינו רואה ואינו שומע ואינו מריח ממרחק של כמה פרסאות, וכמו שאיננו משיגים את תנועת השמים.
^{ב) הטעיה} ההיבט השני: הם אמרו שהחושים טועים ביחס למושאי השגתם. כמו שהאדם רואה דבר גדול כקטן כשהוא רחוק ממנו, ורואה דבר קטן כגדול כשהוא במים, ורואה דבר עקום כישר כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים. וכן חולה הצהבת רואה דברים כצהובים, ומי שלשונו ספגה מרה צהובה טועם דברים מתוקים כמרים. הם מונים דברים רבים מסוג זה, ואמרו: לכן אין לבטוח בחושים כדי לקחת מהם נתוני יסוד להוכחה.

TWELFTH PROPOSITION. “The senses are not always to be trusted.” For two reasons the Mutakallemim find fault with the perception of the senses. First, the senses are precluded from perceiving many objects, either on account of the smallness of the objects—this is the case with the atoms, as we have already stated—or on account of the remoteness of the objects from the person who desires to perceive them; e.g., we cannot see, hear, or smell at a distance of many miles; nor do we perceive the motion of the heavens. Secondly, the senses misapprehend the objects of their perception: a large object appears small from a distance; a small object immersed in water appears larger; a crooked thing appears straight when partly placed in water, and partly out of it; things appear yellow to a person suffering from jaundice; sweet things are bitter to him whose tongue has imbibed red gall; and they mention many other things of this kind. Therefore they say, we cannot trust our senses so far as to establish any proof on their perceptions.

נחיצות ההנחות
⁶¹ אל תחשוב שה"מדברים" נאבקו למען ההנחה הזו לשווא, כמו שרבים מן ה"מדברים" המאוחרים חושבים שהרצון של הקודמים להם לקבוע את קיום החלקיק (=האטום) אין בו צורך. אלא כל מה שהבאנו לעיל מדבריהם הכרחי, ואם תשתבש הנחה אחת מהן תתבטל המטרה כולה.
⁶² אך ההנחה האחרונה הזו הכרחית מאוד. כי כשאנחנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את מה שהם הניחו, הם אומרים אז: אין לשים לב אל החושים, כיוון שהוכח הדבר שלטענתם השכל מורה עליו. כטענתם על התנועה הרציפה, שמשולבות בה מנוחות; וכהתפרדות אבן הרחיים בזמן הסיבוב (הנחה 3); וכטענתם שהלובן (הקודם) של הבגד נעדר כעת, וזה (שלפנינו) הוא לובן אחר (הנחה 6). ודברים אלה מנוגדים למראה העין. יש גם דברים רבים המתחייבים ממציאות הרִיק שכולם מוכחשים על ידי החושים. והמענה שלהם לכל זה הוא שזה דבר החומק מן החושים, כשהם יכולים להשיב כך; ובדברים אחרים הם עונים שזוהי טעות מכלל טעויות החושים.

You must not believe that the Mutakallemim had no purpose in agreeing upon this proposition, or as most of the later adherents of that school affirm, that the first Mutakallemim had no ulterior object in endeavouring to prove the existence of atoms. On the contrary, every proposition here mentioned is indispensable; if one of these be rejected, the whole theory falls to the ground. The last-mentioned proposition is of particular importance; for when our senses perceive things by which any of the foregoing propositions are confuted, the Mutakallemim say that no notice should be taken of the perception of the senses so long as the proposition is supported by the testimony of the intellect, and established (as they believe) by proof. Thus they say that the continuous motion is interrupted by moments of rest; that the millstone in its motion is broken into atoms; that the white colour of a garment ceases to exist, and another whiteness comes in its stead. All these theories are contrary to what the eye perceives, and many inferences are drawn from the assumed existence of a vacuum, all of which are contradicted by the senses. The Mutakallemim, however, meet these objections by saying, whenever they can do so, that the perception of these things is withheld from the senses: in other instances they maintain that the contradiction has its source in the deceptive character of the senses.

⁶³ אתה כבר יודע שכל אלה הן דעות עתיקות, שהיו נחלת הסופיסטים, כמו שציין גָּלֶנוֹס בספרו "על הכוחות הטבעיים" (חלק א פרק ב) על אלה שטענו שהחושים משקרים, וסיפר את כל הידוע לך.

You know that this theory is very ancient, and was the pride of the sophists, who asserted that they themselves were its authors; this is stated by Galenus in his treatise on natural forces; and you know well what he says of those who will not admit the evidence of the senses.

לקראת הבאות
⁶⁴ לאחר שהבאתי אותן הנחות, אחל לבאר את דרכיהם בנוגע לארבעת מושאי החקירה האמורים.

Having discussed these propositions, I now proceed to explain the theory of the Mutakallemim concerning the above-mentioned four problems.

📖 טקסט הפרק בספריא / Chapter Text on Sefaria ↗

▶ וידאו / Video

עמוד היוטיוב ↗

🎧 שמיעה / Listen

⬇ הורד עמוד השיעור ↗

📄 תמלולים

HE עברית לחץ לפתיחה

📄 Download Transcript PDF

סיכום השיעור 📋

ההקדמה השתים-עשרה של המתכלמין — הכחשת אמינות החושים (מורה נבוכים א, ע״ג)

הטקסט: ניסוח ההקדמה

ההקדמה השתים-עשרה והאחרונה ברשימת הקדמות הכלאם: “החושים לא ייתנו האמת תמיד” — כלומר, התפיסה החושית אינה אמינה תמיד, ולכן אין לבנות עליה הוכחות. בניסוח הקצר שהופיע בתחילת הפרק: “החושים יחטאו” — יטעו, ונשמטים מהם הרבה מן האובייקטים שהם אמורים להשיג. המסקנה המרכזית: אין ללמוד מהם דין (=שיפוט), ואין לקחת אותם כ״התחלות מופת” — כבסיס להוכחות דמונסטרטיביות.

הערה טקסטואלית

המילה המתורגמת כ״אמת” בהקשר זה אינה המילה הערבית “חקיקה” (حقيقة) שהרמב״ם משתמש בה בדרך כלל לציון “אמת”, אלא מילה אחרת — שוורץ מתרגם “ודאות”. ההבחנה חשובה: הכלאם אינו טוען שהחושים אינם “אמיתיים” אלא שאינם אמינים — אי אפשר לסמוך עליהם.

המילה “תמיד” כמכרעת

הכלאם אינו טוען שהחושים *אף פעם* אינם צודקים — הוא טוען שהם *לא תמיד* צודקים, ולכן אינם יכולים לשמש יסוד מוחלט להוכחות.

—

ניתוח הטיעון: מה באמת מכחיש הכלאם?

המטרה האמיתית — ערעור על הפיזיקה האריסטוטלית

הכלאם אינו מכחיש את עצם קיום התחושה, אלא את אמינות החושים כבסיס לבניית הוכחות. המטרה האמיתית היא לערער על ההוכחות הפיזיקליות שהמדע האריסטוטלי בנוי עליהן. הכחשת החושים היא רק השלב הראשון בשרשרת זו.

העמדה האריסטוטלית כנגד

לאריסטו יש עיקרון שהחוש אינו משקר לעולם — אך זה מוגבל למה שהחוש מוסר *באשר הוא חוש*: אם ראיתי משהו, אז ראיתי. החוש אינו כולל שיפוט, הוא רק מסירת מידע. השכל והדמיון יכולים לשקר, אך החוש עצמו — לא.

אריסטו הוא אמפיריציסט יסודי: הידע מתחיל מהחושים, ולכן הוא זקוק לכך שהחושים יהיו בדוקים ואמינים — אחרת אין ממה להתחיל. אך אין זה אומר שהידע *שווה* לתפיסה חושית. החושים הם הבסיס שממנו עולים אל ההפשטה וההשכלה. השכל אינו פועל באופן ישיר אלא תמיד מתחיל מנתוני החושים — הוא “מחלץ” את המושכלות מתוך ההשגה החושית (כפי שנוסח כבר בהקדמה העשירית).

ההבחנה בין שלבי ההשגה

יש להבחין בין שלושה שלבים:

1. נתוני החושים הגולמיים — מה שנראה/נשמע בפועל

2. “חוש וחצי” — ההיסק הקרוב לחושים (כגון: שומע דפיקה בדלת → יודע שיש מישהו שם), כולל ה״חוש המשותף” (common sense) האריסטוטלי — שילוב נתונים מחושים שונים לתמונה אחת

3. ההיסק המדעי — הכללות, הבנת טבעים, הוכחות

מה שהכלאם מכחיש בפועל הוא בעיקר שלב 2 — ההיסק מהחושים. הם אינם מכחישים שראית מה שראית, אלא מכחישים ש״זה ככה כמו שראית” — וזה כבר היסק מסוים. הכלאם מנצלים את הפער בין החוויה החושית הגולמית לבין המסקנות השכליות הנגזרות ממנה כדי לערער על אמינות התהליך כולו.

דוגמה: הכחשת הרציפות

הכלאם טוען שאין רציפות אמיתית לשום דבר — האל מהווה הכל מחדש בכל רגע. הצבע האדום שבספר עכשיו אינו אותו צבע אדום שהיה לפני שנייה. טענה זו אינה סותרת את נתוני החושים עצמם (אין דרך חושית להבחין), אלא סותרת את ההיסק הטבעי מהחושים — שיש המשכיות לדברים.

הקשר לדמיון

הכחשת הדמיון כאמת מידה, שנדונה בפרקים קודמים, אינה רחוקה מהכחשת החושים. גם שם הנקודה היא שסוג ההשגה החושית/דמיונית אינו סוג של הסבר — חושים אינם מסבירים את עצמם לעולם, הם תמיד זקוקים להסבר.

—

פירוט טענות הכלאם: שני אופנים של ערעור על החושים

הרמב״ם מסכם ממה שמצא בספרי הכלאם עצמם שיש שני אופנים שבהם הם מערערים על החושים:

הפן הראשון — השלילי: דברים מוחשיים שהחושים אינם משיגים

הכלאם טוענים שהרבה מן האובייקטים הפיזיים — דברים שמטבעם ראויים להיות מושגים בחושים — בכל זאת “נבצרים” מהם, משתי סיבות:

1. קוטן יתר — לחושים יש רזולוציית מינימום; דברים קטנים מדי אינם נתפסים (כמו האטום הבודד — “העצם הפרד”).

2. ריחוק יתר — דברים רחוקים מדי אינם נראים, נשמעים או מורחים.

הערה קריטית: עד כאן אין שום חידוש ואין ויכוח. כולם מודים שיש דברים קטנים מדי או רחוקים מדי מכדי שהחושים ישיגו אותם. אף אחד מעולם לא טען שהעין יכולה לראות כל גודל. גם בהקשר ההלכתי (סוגיית תולעים שאינם נראים בעין), כמעט אף אחד לא טוען שדברים בלתי נראים אינם קיימים.

הדוגמה המרכזית — תנועת גרמי השמיים: כולם מאמינים שהשמש נעה — רואים אותה בבוקר במזרח ובערב במערב — אך אף אחד מעולם לא ראה את השמש זזה בפועל. התנועה איטית מדי ומשתרעת על מרחק עצום מדי ביחס ליכולת העין לעקוב. הדבר דומה למחוג שעון: מאמינים שהוא זז, אך לא רואים את התנועה עצמה — רק מסיקים אותה מכך שהוא נמצא כל פעם במקום אחר.

כך גם לגבי דברים קטנים מדי (כמו אטומים) — אין תפיסה חושית שלהם, אך גם אין תפיסה חושית של היעדרם. זהו שלב שלילי בלבד: החושים פשוט לא תופסים, אך אין כאן סתירה ישירה.

הערה על הרלטיביות של תפיסת תנועה: כבר אריסטו מצטט את הסופיסטים שהעלו טיעונים מסוג זה — אדם בספינה נדמה לו שהעצים נעים ולא הספינה, מפני שחוש התנועה שלנו הוא יחסי.

הנקודה המכרעת: לא העובדה אלא מה שמתחייב ממנה

הרמב״ם מדגיש: “ומה שהתחייב ממנו כמו שביארנו” — הטיעון האמיתי של הכלאם אינו העובדה הטריוויאלית שיש דברים בלתי נראים, אלא המסקנות שהם גוזרים מכך. מה שחשוב הוא מה שמתחייב מהנחת האטומיזם, כפי שפורט בסוף ההקדמה השלישית: הנחת האטומים מובילה למסקנות אבסורדיות, בעיקר בנוגע לרציפות התנועה והחומר.

הפן השני — החיובי: החושים משקרים באופן אקטיבי

כאן הטענה חמורה יותר: החושים לא רק מחמיצים מידע, אלא מציגים את ההפך מהמציאות. חמש דוגמאות:

1. דבר גדול נראה קטן — כשהוא רחוק מהצופה

2. דבר קטן נראה גדול — כשהוא במים (הגדלה/magnification)

3. דבר עקום נראה ישר (או להפך) — כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים, בגלל שבירת האור (refraction)

4. ראייה צבעונית מעוותת — חולה בצהבת (jaundice) רואה הכל בגוון ירוק או צהוב

5. טעם מעוות — מי שלשונו ספוגה במרה טועם דברים מתוקים כמרים

אלו אשליות חושיות שבהן החוש אומר על X שהוא Y — שקר אקטיבי.

ההסקה של המתכלמין

מכיוון שכולם מודים שהחושים טועים לעיתים קרובות — הן בהשמטה והן בשקר — אי אפשר לקבל את החושים כהתחלות מופת (הנחות יסוד לבניית הוכחה). לכן, כשהמתכלמין טוענים דברים הסותרים את החושים, אין בכך בעיה — שהרי החושים אינם אמינים מלכתחילה.

—

הכחשת רציפות התנועה — הטיעון האריסטוטלי המרכזי

הרציפות של התפיסה החושית — זיכרון ו-attention

מה שהופך את הראייה לרציפה הוא הזיכרון, או מה שמכונה כיום attention span. ה-attention הוא המנגנון שהופך צפייה של עשרים דקות ל״ראייה אחת” — תפיסה של פעולה רציפה אחת. באותו אופן, תפיסת אובייקטים תלת-ממדיים כאילו בראייה אחת מתאפשרת למרות שבפועל ראיית עומק נבנית מחישוב סינכרון בין שתי העיניים.

הכלאם נגד רציפות התנועה — חזרה להקדמה השלישית

הכלאם, כדי לתאר תנועה אטומיסטית, חייבים לטעון שאין תנועה ממשית — יש רק קפיצות בין אטום לאטום. מהירות ואטיות אינן אלא הפסקות מעטות יותר או רבות יותר בין הקפיצות (כפי שנאמר בהקדמה השלישית).

בעיית אבן הריחיים: החלק החיצוני של אבן הריחיים נע מהר יותר מהחלק הפנימי — עובדה מובנת מאליה בתנועה רציפה, אך בלתי מוסברת בתנועה אטומיסטית. תשובת הכלאם: הריחיים “מתפרקים” — לפי הנחת האטומיזם, מעולם לא היו דבר אחד. כל אטום נע בנפרד, עם מספר תנועות ומנוחות משלו, ללא קשר לאטומים האחרים המרכיבים את אותו אובייקט.

הטיעון האריסטוטלי: הכחשת מושג התנועה עצמו

הטיעון האריסטוטלי אינו עוסק בשאלה האם יש חלקיקים תת-ראייתיים (גם אריסטו מכיר בכך), אלא בנקודה עמוקה יותר: אנו רואים ומבינים אובייקטים רציפים ותנועה רציפה. המושג “תנועה” עצמו סותר את המושג “מנוחה” — תנועה שהיא אשליה של הרבה מנוחות כבר אינה תנועה.

האנלוגיה לסרט קולנוע: כולם מבינים את ההבדל בין סרט (שאינו תנועה אמיתית) לבין תנועה ממשית, גם אם הם נראים זהים. הכלאמיסט טוען שהעיניים עובדות כמו מסך טלוויזיה — רואות רק אשליית תנועה. אך גם אם המנגנון הפיזי של העין עובד עם “תמונות סטילס” מהירות, הטיעון האריסטוטלי נשמר: בשלב התפיסה (לא ה-raw sense data, אלא השלב המיידי שאחריו) אנו תופסים תנועה, והמושג תנועה סותר מנוחה.

—

הסתירה הפנימית של הכלאם: אמפיריציזם שמכחיש את החושים

שני מישורים של הביקורת

1. מישור רטורי: כולם מסכימים שהכחשת מראה העיניים היא עמדה בעייתית.

2. מישור פנימי-לוגי: הכלאם טוען להיות אמפיריציסט — לסמוך על החושים — אך בפועל מכחיש את מה שהחושים מראים. אם אינך סומך על מה שאתה רואה, מאין מתחילה העמדה שלך?

הסתירה העצמית של הטיעון הסקפטי

עצם הידיעה שהחושים טועים נובעת גם היא מעדות החושים. למשל, איך יודעים שאדם רחוק אינו באמת קטן? כי כשהוא מתקרב, רואים שהוא גדול. החושים מתקנים את עצמם. טיעון סקפטי מוחלט — שאי אפשר לדעת כלום כי הכל מתחיל מחושים לא אמינים — סובל מכך שהוא עצמו בנוי על עדות החושים. זו סתירה עצמית.

רדוקציוניזם אטומיסטי כסתירה עצמית

זהו טיעון קלאסי נגד רדוקציוניזם אטומיסטי: אם האטומיזם גורם לסתור את העובדה שכולם רואים אובייקטים שלמים (macro objects), הרי שהמדע שטוען להיות מבוסס על חושים — כבר סתר את עצמו. אונטולוגיה טובה חייבת לתת מקום ולהסביר כאמת את מה שאנו תופסים. תפיסה חושית בסיסית היא אמת-מידה יסודית יותר מהפשטות מתמטיות שאפשר להפעיל על האטומיזם — כי ההפשטות הללו מאבדות את כל האיכויות.

—

מנגנון ההגנה הכפול של הכלאם מפני ראיות חושיות

בכל פעם שמוצגת קושיה אמפירית כנגד הנחותיהם, למותכלמין שתי תשובות מוכנות:

1. “החוש שוגה” — מה שאתה רואה הוא טעות חושית

2. “החוש מפספס” — התופעה האמיתית דקה מכדי להיתפס בחושים

תשובות אלו חוסמות כל דיון אמפירי, שכן כל ראיה ניתנת לדחייה באחד משני הכלים הללו.

דוגמאות קונקרטיות

– התנועה הרציפה: טוענים שתנועה רציפה מכילה בתוכה מנוחות (בהתאם לאטומיזם), למרות שאנו רואים תנועה רצופה — כמו ריחיים שמתפרקת בסיבוב

– חילוף הלובן: הטענה שלובן הבגד מתחלף כל רגע ונברא מחדש — “לא בן זה הבגד נעדר” — היא הפך מה שאנו רואים

– הריקות (ואקום): כל ההוכחות האמפיריות נגד קיום ריק בטבע (התנהגות מים, אוויר, כלים הפוכים) נדחות על ידי הכלאם

חלק מהכחשות אלו הן מובנות מראש בתוך השיטה (כמו האטומיזם שמלכתחילה אומר שהמציאות שונה ממה שנראה), וחלקן עולות רק בתגובה לקושיות — אך בכל מקרה, הכלאם חייב להכחיש את מראה העיניים.

—

הכרחיות ההקדמה השתים-עשרה למערכת הכלאם כולה

כל ההקדמות הכרחיות זו לזו

הרמב״ם טוען שכל שתים-עשרה ההקדמות של הכלאם הן הכרחיות זו לזו: “כשתבטל הקדמה אחת מהן, תיבטל לה הכוונה כולה” — כלומר, ההוכחות למציאות ה׳, לאחדותו, לחידוש העולם ולשאר “הבקשות” קורסות אם אפילו הקדמה אחת נשמטת.

ההקדמה האחרונה — שאין לסמוך על החושים — נתפסת כקיצונית ביותר, ולכן היו שניסו לטעון שהכלאם אינו באמת מחויב לה. הרב שוורץ, בהערותיו, טוען שאף מותכלם מוכר לא חתם במפורש על העיקרון הכללי שהחושים משקרים, אף שכולם השתמשו בדוגמאות סקפטיות פרטניות. אך הטיעון הוא: זה מה שהם חייבים להגיד — גם אם אינם מודים בכך.

—

הכלאם כשיטה אחת קוהרנטית — ראשונים מול אחרונים

המסגור של הפרק כולו

הפרק נפתח בהצהרה שהמטרה היא למנות את הקדמות המתכלמין המוסכמות, “לפי התחלף דעותיהם ורוב דרכיהם” — כלומר, למרות המחלוקות הפנימיות הרבות. המגמה היא להציג את הכלאם כחטיבה אחת מול שיטה מתחרה (הפילוסופיה), בלי להיכנס לרכילות של מי אמר מה. לכן אין אזכור שמות ספציפיים של מתכלמין בפרק זה.

המתח בין ראשוני הכלאם לאחרוניו

תיקון תרגום

המילה “הסכימו” בתרגום אבן תיבון נחשבת שגויה. הכוונה אינה שהמדברים “הסכימו” על ההקדמה הזו, אלא שהם נלחמו בעדה, התאמצו לבססה. ראשוני הכלאם השקיעו מאמץ רב בביסוס עקרון אי-אמינות החושים.

אחרוני הכלאם — ויתור על האטומיזם

אחרוני הכלאם סברו שההקדמה הזו מיותרת — אין צורך בה לשם הטיעון התיאולוגי. הם הבינו שהאטומיזם הוא “מדע גרוע” ולכן השליכו אותו, וממילא גם את ההקדמה בדבר אי-אמינות החושים שנדרשה לתמוך בו.

דוגמה בולטת: אלע׳זאלי — אינו אטומיסט כלל, אך עדיין שולל סיבתיות טבעית. הוא מדגים שאפשר לשמר את הגרעין התיאולוגי (אחריות ישירה של אלוהים על כל המעשים) בלי האטומיזם.

עקרון הקוהרנטיות הפנימית של שיטות

עקרון מפתח: מי שמבין שיטה באופן קוהרנטי ושלם — חייב לקבל את כל מרכיביה. 12 ההקדמות מתחייבות זו מזו בתוך השיטה. אי-אפשר להחזיק בגרעין השיטה בלי כל הפרטים. הערך של תובנה זו: חלק מהפרטים אבסורדיים יותר מאחרים. אם האטומיזם מופרך — וכך הוא — אי אפשר להיות כלאמיסט, כי אי אפשר להיות אטומיסט.

הביקורת על פשרנות וסינקרטיזם

הגישה שמנסה “לעשות פשרה” בין אמונה לפילוסופיה — נדחית. פשרה שאינה קוהרנטית אינה מגינה על השיטה; היא רק מעידה שמי שעושה אותה לא מבין את השיטה שלו עצמו. ללא אטומיזם, האמונה שה׳ בורא הכל מחדש בכל רגע אינה קוהרנטית. ברגע שמקבלים שיש טבע — חוקיות קבועה בעולם — לומר שאין טבע הוא סתירה לוגית. האוקזיונליזם (occasionalism) עובד רק במסגרת פילוסופית שאין בה טבע; בתוך מסגרת שמכירה בטבע, הוא קורס.

רב סעדיה גאון כמקרה מבחן

רב סעדיה הוא כלאמיסט (מותאזילי) שאינו אטומיסט. הרב כפאח הגן עליו בטענה שהוא רק בחר חכמות מהגויים ולא אימץ את השיטה כולה. אך הטיעון סותר הגנה זו: העובדה שרב סעדיה דחה את האטומיזם מראה שהוא זיהה את האבסורד — אך במקום להסיק שיש להיפטר מכל השיטה, הוא ניסה פשרה לא-קוהרנטית.

—

הטיעון ההיסטוריציסטי: מקור הכלאם ומנגנון ה״תכבוסת”

מקור הכלאם

הכלאם נולד מתוך רצון למצוא חן בעיני מושלים נוצריים ומוסלמיים — לספק ראיות פילוסופיות לתיאולוגיה שלהם. מיסודו הוא “נגוע בנגיעות” פוליטיות.

מנגנון ה״תכבוסת” (laundering)

ראשוני הכלאם היו פילוסופים מוכשרים אך “שקרנים פוליטיים” — ידעו שטיעוניהם אינם הכרחיים אך הציגו אותם ככאלה. אחרוני הכלאם כבר אינם מודעים למקור הפוליטי ומאמינים שאלו הוכחות אמיתיות. אנלוגיה מקבילה מפרק נ״א-נ״ב: סגולת השמות — שקרן כתב אותם, הם עברו דרך צדיק תמים, ואנשים מייחסים להם סמכות בזכות שרשרת ההעברה, לא בזכות תוכנם.

בפרק ע״א הטיעון ההיסטוריציסטי עסק במוטיבציות של הכלאם; כאן, בפרק הנוכחי, טיעון מקביל במבנהו עוסק בעקרונות המטאפיזיים והפיזיים עצמם — ומגלה את אותו דפוס של ראשונים שהבינו את השיטה השלמה מול אחרונים שאיבדו את ההבנה.

—

הסקפטיציזם כמורשת סופיסטית — ההפניה לגלינוס

הסקפטיציזם אינו חידוש של הכלאם

הרמב״ם מציין שהסקפטיציזם החושי של הכלאם אינו חידוש מקורי אלא דעות קדמוניות שהסופיסטים ביוון העתיקה “היו מתפארים בהן”. הוא מפנה למקור ספציפי: גלינוס, בספרו “בכוחות הטבעיות” (De Facultatibus Naturalibus), שם מתוארים אלה ש״מכחישים מן החוש”. ציון מקור יווני עתיק משרת את הטיעון מפרק ע״א: הכלאם אינו שיטה אמיתית עצמאית, אלא אוסף דעות שנלקטו מכל הבא ליד לצרכי הפולמוס המוסלמי. גם הטענה הסקפטית שלהם “נגנבה” מהיוונים.

תוכן הספר של גלינוס: בעיית ההשתנות והעיכול

הבעיה: כיצד לחם הופך לבשר?

גלינוס דן באטומיזם בהקשר של עיכול — כיצד מתרחשת תמורת החומר? כבר אנקסגורס (פילוסוף קדם-סוקרטי) עמד על הקושי: כשאדם אוכל לחם, הלחם הופך לעצם, בשר ודם. כיצד אפשרית טרנספורמציה כזו?

פתרון אנקסגורס (על פי קו פרמנידס — אין השתנות)

אנקסגורס טען שבתוך הלחם כבר קיימים חלקיקי בשר, בתוך הגבינה כבר קיימות עצמות, וכדומה. מה שנראה כלחם הוא תערובת שבה הלחם דומיננטי. אין השתנות אמיתית — רק הפרדה וצירוף של מרכיבים קיימים. ההשלכות הקיצוניות: אם אין השתנות, נמחקת ההבחנה בין חי למת, בין אדם לכל דבר אחר. המים שאדם שותה חייבים כבר להכיל “בן אדם” בתוכם, שהרי אין יש מאין.

פתרון אריסטו: כוח ופועל

אריסטו פותר את כל הבעיות הללו באמצעות ההבחנה בין כוח לפועל: בתוך הלחם קיים בן אדם בכוח אך לא בפועל. האכילה מוציאה את הפוטנציאל הזה מן הכוח אל הפועל. כך מתאפשרת השתנות מהותית (substantial change) — הלחם היה באמת לחם ועכשיו הוא באמת בשר. זה מתאפשר על ידי התיאוריה הכללית של כוח ופועל, חומר וצורה.

עמדת גלינוס

גלינוס מצטט את הפתרון האריסטוטלי ואומר: מי שמכחיש את ההשתנות מכחיש את מראה העיניים. הוא כותב שאילו היה צריך לכתוב ספר אפיסטמולוגי להוכיח שיש להאמין לחושים, היה מפסיק את הספר הרפואי — אך אין לו זמן לכך. הוא מתייחס לטענות הסקפטיות בלגלוג, וכך נהגו רוב הפילוסופים הקדומים כלפי טיעונים מסוג זה.

הנקודה המרכזית: כל אטומיסט מכחיש השתנות

כל אטומיסט — בין אם מתכלמין, בין אם אפיקורוס — מכחיש השתנות אמיתית:

– לכלאם: אין השתנות, יש רק דברים חדשים בכל רגע (חידוש מתמיד של אקצידנטים)

– לאפיקורוס: אותם אטומים כל הזמן, רק מצטרפים בצירופים שונים

שניהם מכחישים את החוש. גם “ראיות תהליכיות” (כמו ראיית אדם אוכל לחם ואחר כך הלחם נעשה בשר) נחשבות ראיית החוש — בדיוק כמו שתנועת השמיים נחשבת ראיית החוש.

המסר: הרמב״ם פוטר עצמו מלהתמודד עם הסקפטיציזם הזה ישירות — כשם שגלינוס אמר “אין לי זמן”, כך גם כאן: אפלטון כבר הפריך את זה, זו אינה טענה חדשה שנולדה עם הכלאם, והתשובה שהייתה נכונה מימי אפלטון עדיין נכונה עכשיו.

—

סיום פרק ע״ג והמעבר לפרקים הבאים

הרמב״ם מסיים את הפרק באמירה:

> “לאחר שהקדמתי את ההנחות האלה, אתחיל לבאר את דרכיהם בארבע בקשות” — הוכחת: (1) חידוש העולם, (2) מציאות האל, (3) אחדותו, (4) היותו בלתי גשמי.

כל ההוכחות בנויות על ההקדמות שנסקרו. בפרקים הבאים יבוא הדבר הבלתי צפוי ביותר לספר דתי: לא רק הצגת טיעוני הכלאם למציאות האל ולחידוש העולם, אלא גם הפרכתם. כל זה כהכנה להראות שרק הפיזיקה האריסטוטלית מספקת בסיס להוכחות אמיתיות למציאות האל.

—

הקשרים מרכזיים

– הקדמה העשירית — תיאור פעולת השכל כ״חילוץ” מתוך נתוני החושים

– הקדמה השלישית (סופה) — פירוט האבסורדים המתחייבים מהאטומיזם, בעיקר הכחשת רציפות התנועה

– הקדמה הראשונה (אטומיזם) והשנייה (ריקנות) — שתיהן מחייבות הכחשת החוש

– פרק ע״א — הטיעון ההיסטוריציסטי על מקורות הכלאם ומוטיבציותיו

– אפלטון מול אריסטו: אפלטון מכחיש באופן מוחלט שהחושים הם מקור הקונספטים; אריסטו סובר שהידע מתחיל מהחושים אך עולה מעליהם. עמדת הכלאם שונה משתיהן

– המעבר לפרקים ע״ד ואילך: הוכחות הכלאם והפרכתן, כהכנה להוכחות האריסטוטליות

תמלול מלא 📝

הקדמה השתים-עשרה: הכחשת החושים כבסיס להוכחה

סיום רשימת ההקדמות

אנחנו הגענו לסוף הרשימה של ההקדמות של הכלאם, של עמוד כלמון. אנחנו בהקדמה השתים-עשרה, כן, כנגד שתים-עשרה משהו, לא זוכר, שתים-עשרה שבטים. הרמב״ן בספר שלו, תורת העולה, עוסק בלעשות רמזים על שיש שתים-עשרה, לא זוכר, לחם הפנים, להכחיש את השתים-עשרה הקדמות של המתכלמים, דברים כאלה. אוקיי. אבל טוב, לא העניין שלנו עכשיו.

וזה ההקדמה האחרונה.

נוסח ההקדמה

אז ההקדמה ה-12, זה אמרם, זה היה הציטוט שלו, כאילו המשפט שלהם, ואז הוא מסביר את זה כמין הגולל בכל הדברים האלה, שהחושים לא ייתנו האמת תמיד, תמיד. החושים, כלומר, התפיסה החושית, ה-senses, לא תמיד, לא ייתנו האמת תמיד, כלומר, כלומר, לא תמיד הם אמינים, כן? זו הכוונה שלו.

אם אנחנו זוכרים, בהתחלה הוא כתב, אם אנחנו חוזרים all the way to the beginning of the chapter, כשהוא ספר את ההקדמות בצורה קצרה, אז הוא כתב ככה, הקדמה 12, שהיא אמרה שהחושים יחטאו, כן? יחטאו, כלומר, לא יקלעו, כן? יטעו, וייווצר מהם הרבה ממושגיהם, כן? והם יטעו, נשמטים מהם, נאבדים מהם, נבצר מהם, הרבה מהאובייקטים שהם אמורים להשיג.

המסקנה המרכזית

ולזה, וזה החלק היותר חשוב, אני חושב, זה לא כתוב פה, אולי זה כתוב בסוף ההקדמה פה, אבל החלק הזה לא מופיע פה כשהוא חוזר על זה בפירוט, לכן אני חוזר לזה. הוא אומר, לזה אין למדים מהם דין, כלומר, אין להסתמך על הדין שלהם, השיפוט של החושים הוא מוטעה, אז אי-אפשר לפסוק דינים, אולי משפט, התרגום יותר טוב, אי-אפשר לבנות משפטים על בסיסם, ולא יילקחו, או שפה יש פעמיים ו, אבל האחרים משבטים על זה, ולא יילקחו מוחלטים התחלות מופת.

הנקודה היא, ולכן זו הנקודה החשובה, שהחושים הם לא אבנים טובות לבנות עליהן את הבתים של המופתים, של הכוחות הדמונסטרטיביות. הכוחות לא יכולים להיות לבנות, החושים הם לא התחלה מוחלטת, לא התחלה בסיסית, לא אמת מידה בסיסית לאמת. למה? כי הם חוטאים הרבה, כי הם עושים הרבה שגיאות.

הסיבה האמיתית להכחשת החושים

זו הסיבה, אני חזרתי לשם רק בשביל להראות שזו הסיבה שהם הם מכחישים את החושים, זה לא שיש להם משהו נגד החושים, יש להם הרבה יותר משהו נגד הוכחות, כן? כלומר, הוכחות פיזיקליות מהסוג שהמדע האריסטוטלי בנוי עליו. אבל הם מכחישים כבר את השלב הראשון, הם אומרים שהרבה מהנתונים של החושים הם לא מדויקים. לפעמים, כן? הם לא מכחישים שלפעמים הם צודקים, זה מעניין. הם לא אומרים חושים, כן? זו תהיה תפיסה אחרת, צריך לשים לב, כן?

ההבחנה בין הכחשה חלקית להכחשה מוחלטת

מי שאומר, אני מבחין, כי המילה הזאת תמיד היא גם לכולה וגם לחומרה, כן? מי שאומר, חושים לא נותנים אמת, הוא צודק לפי אריסטו. כלומר, ובוודאי שלפי אפלטון, כן? כי הוא אומר שזה שאנחנו יכולים לראות הוא לא מה שאנחנו יכולים להשיג, כן? ההשכלה, שהיא הסיבות לכל דבר, אם לא דברים שאנחנו רואים, אבל הם בנויים על מה שאנחנו רואים, כן?

עמדת הרמב״ם בנושא הדמיון והחושים

אנחנו ראינו בקטע הקודם, בעצם הקטע שלפני הקודם, בסוגיה של הדמיון, כן? הרמב״ם מכחיש את הדמיון כאמת מידה, שזה לא כל כך רחוק מלהכחיש את החושים, צריך להבחין פה. הרמב״ם חושב שהחושים לא משיגים את האמת של שום דבר, יש שלילה כללית של חושים בתור אמת מידה בעצם בדמיון, יש להבחין, אבל הסוג, מה שהוא אומר, הסוג ההשגה החושית, סוגים של תחושה הם לא סוגים של הסבר, חושים לא מסבירים את עצמם אף פעם, הם תמיד צריכים הסבר, תמיד זקוקים להסבר, וההסבר לא יכול להיות מהסוג של הכפלת החושים, מהסוג של חושים אפשריים ודמיוניים, כן?

אז הסוג ההסבר, או הסוג תפיסה של חושים, הוא אף פעם לא תפיסה טובה, לא תפיסה מספיקה.

העמדה האריסטוטלית: החוש אינו משקר

אבל מה שכן זה, מצד שני, מה שאריסטו לכאורה צריך, או מה שלמאן לכאורה צריך, זה שאף פעם לא יטעו לגבי מושגיהם, כן? זה הסגנון שהוא אמר, כן? לגבי מה שהחוש מספר, ויש לאריסטו כלל כזה, אתה יודע, החוש אף פעם לא משקר, כן? למה הוא לא משקר? בעצם בגלל שהוא כבר לא כולל בתוכו שיפוט בכלל, בגלל שהוא רק עובדה, רק מסירת מידע.

אז אם אתה חש משהו, אז אריסטו אומר, חוש לא יכול לשקר. השכל יכול לשקר, הדמיון יכול לשקר, אבל החוש לא יכול לשקר. אם אני מגיש, אם אני רואה משהו, אז ראיתי, כן? אז הראייה מצד מה שהיא ראייה היא חייבת להיות תמיד אמיתית.

החושים כבסיס להוכחה

וזה לא חשוב בגלל שאנחנו רוצים רק להאמין בדברים נראים, זה חשוב בגלל שעל בסיס זה אנחנו בונים את כל ההוכחות. אם מה שאנחנו רואים לא אמין, אם אנחנו לא יכולים להאמין למראה עיניים ולמשמעת אזניים וכו׳, אז אני לא יכול להגיע אל ההפשטה, אל ההשכלה, שהוא מה שהשכל הוא באמת, שהוא ההבנה האמיתית. החושים הם הבסיסים של ההשכלה.

ולכן אריסטו הוא באופן יסודי סוג של אמפיריציסט, כן? כלומר, הוא מאמין שהידע מתחיל מהחושים, ולכן הוא צריך שהחושים יהיו מאוד בדוקים, כי אחרת יש לו, אין ממה להתחיל. אבל זה לא אומר שהוא חושב שהידע שווה או זהה לתפיסה חושית, כן? זה מאוד חשוב.

מה באמת מכחיש הכלאם

הכלאם, ופה אפשר לשים לב שאולי זה קשור, אבל לא צריך לקפוץ לזה, אבל הכלאם, לפי הרמב״ם לפחות, בגלל שהם לא רוצים לקבל את ההוכחות של נתוני החושים, כן, השלב השני של החושים, שאנחנו, אפשר לקרוא לזה קרוב לחושים, זה השלב השני, זה כמו שהעסק, העסק לוגי, בדיוק כמו שאני שומע מישהו דופק בדלת, אני יודע שיש שם מישהו, למרות שלא ראיתי אותו וגם לא שמעתי אותו, שמעתי רק את הדפיקות שלו, ואני יודע, אני עושה היסק על-גבי זה, וככה כל ההיסקים המדעיים אמורים להיות בדומה לזה.

ההיסק מהחושים

אני עושה הכללה, כל פעם שאני רואה משהו, אז אני רואה שהוא מתנהג ככה, אז אני מבין למה הוא מתנהג ככה, או באופן עקרוני הוא מתנהג ככה, כן, אריסטו אומר. ולכן אני מבין שהוא בעצם מתנהג ככה, שזה הטבע שלו. זה מה שהרמב״ם לאורך הפרקים הקודמים טוען שהוא הטבע, שכולם מסכימים עליו, אלא מי שמתעקש וכו׳. וזה בנוי על נתוני החושים, זה לא נתוני החושים עצמם, אבל זה בנוי על נתוני החושים.

מה שהכלאם עושה הוא לא להכחיש את סוג התפיסה החושית. יכול להיות, כפי שאני עכשיו מעיר, יכול להיות שהם בעצם דווקא אוהבים את סוג האמת של החושים. הם חושבים שההבנה היא בסופו של דבר רק נתוני חושים, יש רק מה שאנחנו רואים, ומה שאנחנו במקרה לא רואים, אבל הוא אפשרי. וההסבר היחידי שיש להם בסוף לכל המציאות הוא רק האל עושה או האל רוצה. ולכן יש להם בסוף, אין להם בכלל הבנה אחרת מהסוג של החושים.

למה הם מכחישים את החושים

אבל בגלל שהם היו מאמינים תמיד לחושים, אז הרמב״ם לפה טוען, הם היו מגיעים מהר מאוד לשלב החוש וחצי הזה כביכול, הכללות והתוואים של דברים, כן? כי אנחנו לא רואים אף פעם שדברים מתחלפים כל הזמן, כי אנחנו רואים שדברים, יש המשכיות לדברים למשל, והרמב״ם הולך לטעון שזה שהכלאם טוען שאין המשכיות, אותם, אין רציפות אמיתית לשום דבר, כן? תמיד האל מהווה אותו מחדש כל רגע.

זה סותר את החושים, למרות שאנחנו לא רואים את זה, כן? זה לא ממש סותר, אני מדגיש את זה, זה לא סותר את הנתונים עצמם, הם בעצמם, הנתונים של החושים מתפרשים יופי מאוד עם התיאוריה שזה שיש צבע אדום בספר אדום זה לא אותו צבע אדום שהיה לפני שנייה, כן? אין לי סתירה לזה, כן?

שלבי ההשגה החושית

זה סותר את ההיסק הבא שהוא כביכול, כביכול, לפי אריסטו, רק שלב וחצי מעבר לחושים. רק חצי שלב, כן? זה כמעט חושים, וזו ההוכחה שהחושים, ובמובן הזה הרמב״ם קצת מרחיק יותר לכת מאריסטו, כשהוא אומר, החושים לא משקרים, אריסטו גם צריך את זה, כן? אבל אני אומר, העיקרון של אריסטו, שהחושים תמיד צודקים, רק מדבר על המידע שהם מוסרים באשר הם חושים.

החוש המשותף

העסקים הם כבר, אריסטו לפעמים קורא לזה גם חוש, באמת, קורא לזה חוש משותף, common sense, זה שאנחנו יודעים שיש דברים, כן, למרות שאף פעם לא ראינו אותם, כל האובייקטים שנמצאים במחשבה שלנו הם תמיד הרכבה של הרבה חושים, כן. אנחנו גם רואים וגם שומעים וגם מריחים וכולי, אז אנחנו יוצאים תמונה בראש של הדבר הכללי, שאנחנו קוראים לזה חוש, אריסטו עדיין קורא לזה חוש, זה המקור של המילה common sense, כן, החוש המשותף שאנחנו משתמשים בו בתור דברים מוסכמים, שהוא לא כל כך רחוק, אבל באריסטו באופן טכני הוא החוש המשתף את כל החושים.

אנחנו יודעים לזהות שיש לפנינו אדם, ואיך? גם על ידי חוש הראייה וגם השמיעה וגם עוד חושים שיש לנו, ועדיין זה נקרא אצלו תפיסה חושית.

סיכום: מה באמת מכחיש הכלאם

אז צריך לשים לב שכאשר הרמב״ם אומר שהכלאם מכחישים את החושים, הוא מדבר בדיוק על השלב של ההיסק מהחושים. ובגלל שהם לא רוצים את ההיסק, יכול להיות שהם ממש מכחישים גם את הנתונים של החושים, למרות שגם ההכחשה הזאת היא באמת עובדת רק על אולי רבע שלב לפני זה, כי הם לא הכחישו שראית את זה, הם הכחישו שזה ככה כמו שראית, אז זה כבר היסק מסוים.

אני מקווה שזה קצת הבהיר את הביטוי, אני רק אמרתי את הביטוי. וזה הביטוי פה שהם לא תמיד, אני מדייק את המילה תמיד, כלומר, זה לא תפיסה אריסטוטלית שאף פעם החושים הם לא זהים לאמת, או אפילו יותר קיצוני, תפיסה פלטונית שהיא באופן מוחלט תגיד שבכלל החושים הם לא מכל הקונספטים שלנו, כן, זו מחלוקת בסיסית בין אריסטו לאפלטון.

הקדמה השתים-עשרה: טענת הכלאם נגד אמינות החושים — פירוט הטיעון

מעמד החושים בתהליך ההכרה

זה גם היה ביטוי שלו בהקדמה העשירית, כשהוא תיאר את הפעולה של השכל, כלומר, השכל מחלץ מתוך נתוני החושים את השכל. אז זה עדיין מתוך, זה לא שכל ישיר, אין לו אף פעם שכל ישיר, השכל תמיד מתחיל מהחושים. ולכן ההשגה החושית מאוד חשובה, למרות שהוא לא אמפיריציסט של המובן שאנחנו יודעים רק את מה שאנחנו חשים ישירות, כי דווקא הפוך, אם הוא היה אמפיריציסט קיצוני במובן הזה, אז הוא היה יכול בחזרה להיות קלאמיסט, כי הכלאם לא מכחישים אף פעם שראית את מה שראית, כן? זה לא מה שהם טוענים.

מובן או שסתם סיבכתי?

הערה טקסטואלית: המילה “אמת”

המילה אמת היא, צריך לשים לב שלא ברור מה המילה. אני יודע ששוורץ מתרגם ודאות. זו לא המילה חקיקה שהוא בדרך כלל מתרגם אמת, זו מילה אחרת שאני לא בטוח מה כוונתו כנה לי. אפשר לראות פה איפה אנחנו. צריך לעלות קצת למעלה. אבל זה לא אמת, לא כתוב באמת, כתוב פה איזושהי מילה אחרת, שצריך לשים לב מה המשמעות שלו.

מבנה הטיעון של הכלאם: שני פנים לחשד כלפי החושים

אוקיי, אז זו ההקדמה שלהם, וזו ההקדמה שלהם. עכשיו ככה, והוא מפרט, הוא מפרט — עד כאן היה רק הניסוח של המשפט שלהם, הסיסמה שלהם, עכשיו הוא מפרט, מה הכוונה, מה הם טוענים, מה הטענה שלהם כשהם אומרים שהחושים הם לא אמת או לא תמיד אמת, כן? כלומר, הם לא אמינים, כן? אי אפשר לסמוך עליהם, כן? זו הנקודה.

באופן כללי, הם בוודאי מסכימים, איך אומרים, באופן עקרוני הם סומכים על החושים כמו כולם, אבל כשמגיעים להם חשה, לתיאוריה מסוימת של החושים, תמיד יש להם את האופציה להגיד, לא, הפעם הזאת החושים משקרים לך, כן? בעצם בסוף נגלה שתמיד החושים משקרים, אבל זו המסקנה שלהם.

עכשיו אנחנו חוזרים לתהליך ההיסק שלהם, כביכול, איך הם מפרטים, איך הם בעצמם, הרמב״ם פה מסכם את מה שהוא ראה בספריהם בעצמם, למה הם באמת טוענים, איך הם טוענים שהחושים לא תמיד מקורות טובים לאמת.

הוא אומר כך: וזה כי המדברים חשדו, חשדו את השגת החושים משני פנים. יש להם שני אופנים, שני חלקים, בזה שהם אומרים, הם שואלים אותו מה הכוונה, החושים משקרים? אז יש פה שתי כוונות שונות.

הפן הראשון: דברים מוחשיים שהחושים אינם משיגים

אחד מהם, זה שהם אומרים, כי הרבה ממוחשיהם ייבצר מהם. יש פה הרבה פעמים המילה אומרים, אפילו אם טיבון תרגם את זה שלא לפי סדר המילים, בדרך כלל הוא מתרגם לפי סדר המילים. הוא אומר, באופן מילולי כתוב פה, אחד מהם, שהם שהרבה ממוחשיהם, הם אומרים, נבצרים מהם. שזה מוזר, אני חושב שזה, כבר דייקנו את זה הרבה פעמים, שהרמב״ם מאוד מאוד טוען שהכלאם אומרים דברים, כן, הם מילולית נקראים כלאמיסטים, שזה אמירה, כן, והם הרבה אומרים, ולא בטוח אם הם עצמם אמינים, או שאפשר להאמין או להבין, אבל הם אומרים.

אז הם אומרים שהרבה מה… כן, האובייקטים, יש דברים לא מוחשיים בכלל, זה לכולי עלמא, אין ספק שהחושים לא יכולים לראות כללים או דברים מושכלים, אבל הם טוענים שגם הרבה מהאובייקטים שראויים להיות מושכלים, מוחשיים, כן, כלומר אובייקטים פיזיים, אובייקטים, מה שאנחנו קוראים מוחשיים, כן, עדיין הם נבצרים מהם, כן. ולמה? כן, יש דברים שהיה תיאורטית אפשר לראות, כן, זו הנקודה, הם דברים מוחשיים.

שתי סיבות לאי-השגה: קוטן וריחוק

יכול להיות שני סוגים, שני סיבות. שני סיבות למה לפעמים החושים לא רואים גם דברים שהיה אפשר לראות, וזה אם לדכאות קשמי המושגים, כן? לחושים שלנו יש רזולוציית מינימום, היינו קוראים לזה, כן? אנחנו יכולים לראות רק דברים בגודל מסוים, ויש דברים שהם מידי קטנים, אז השכל, העין שלנו לא יכול לראות אותם, או אולי לפעמים לא יכול לחוש וכו׳.

כמו שיזכרו בעצם הפרדי, העתום, כן, העתום הבודד, ומה שהתחייב ממנו, סליחה, ומה שהתחייב ממנו כמו שבענו — זה כבר משהו חשוב.

כי בואו נחשוב על זה שנייה. כולם מודים, אני לא חושב שיש על זה ויכוח, שיש דברים מדי קטנים בשביל שהעין שלנו תראה. אני לא חושב שיש, כולם יודעים את הסוגיה של הפוסקים האחרונים, בעניין של תולעים או דברים מדי קטנים לראות בעיניים, שכמעט אף אחד לא, כתבתי על זה פעם, על ההיסטוריה של זה, כמעט אף אחד לא חושב, כן, ההיסטוריה של זה שקשור לאמצעות המיקרוסקופ וכל העניין הזה, שזה מאוד חשוב, הוא חלק גדול מהמהפך של הכימיה המודרנית בעיקר, העמדה של הדברים הקטנים, קשור לפיתוח אמצעים שהעין תראה דברים מדי קטנים לראות בעין ערומה, כן? אבל באופן עקרוני זה אף פעם לא היה נתון בוויכוח. אף אחד אף פעם לא התווכח אם זה שיש דברים מדי קטנים לראות, ובוודאי שמדי רחוקים, וזה הקטע הבא.

ואם מלרחקם מן המשיג להם. כמו שלא יראה אדם ולא ישמע ולא יריח לרוחק מילים רבים. אף אחד לא התווכח שיש דברים שהם מדי רחוקים ואנחנו לא רואים. זה דבר שאפשר לחוות כל יום. ואנחנו גם לא מתווכחים שיש דברים מדי קטנים, שאנחנו לפעמים מתקרבים ואפשר לראות את זה, הקרבה זה בעצם הצד השני של המרחק, זה לא אותו דבר. כן, זה אותו דבר, אנחנו רואים רק ביחס של מרחק מסוים וגודל מסוים, זה מדי קטן ומדי רחוק, אנחנו לא רואים, ויש דברים שהם תמיד מדי קטנים.

הנקודה המכרעת: לא העובדה אלא מה שמתחייב ממנה

אין פה מניעה עקרונית, וכולם מודים בזה. אני לא חושב שהרמב״ם יכול לטעון, אני לא חושב, אולי יש מישהו שטוען, זה מה שהתחלתי להגיד, אף אחד לא טוען, עוד לא נפגשתי עם מישהו שטוען שדברים שאי אפשר לראות פשוט לא קיימים, כי אפשר להרוס אותם, אז הם לא קיימים. יש אומרים שלא נחשב הלכתית, שגם אני חושב, עמדה קצת מוזרה. כלומר, צריך להסביר אותה יותר טוב, כי זה סוג להכחיש את המציאות, לפי איך שאנחנו תופסים את המציאות. וזה שאומרים שאנחנו לא תופסים את זה, זה שקר, אנחנו כן תופסים. אפשר להגיד, טוב, אז אני לא נכנס לאותה סוגיה, אני רק אומר שזה לא הטיעון.

הטיעון של הרמב״ם לא יכול להיות נגד זה שכן, אנחנו יכולים לראות כל דבר, כל גודל, אין דברים מדי קטנים בשביל לראות. אף לא נשמע הגיוני.

מה שכן זה ככה, ויכול להיות שהוא באמת, הטיעון הזה הוא נסתר. מה שהוא טוען, ולכן אני חושב שמה שחשוב זה מה שהוא מסיק, הוא אומר, ומה שהתחייב ממנו כמו שביאנו — הם טוענים שהעצם הפרדי, כן, האטום, כמובן אף אחד אף פעם לא ראה אטום, כן? גם אנחנו עוד לא ראינו את האטום אף פעם.

אז זה דבר ראשון, כן? זה מאפשר את הטיעון שלהם שיש אטומים, למרות שלא ראינו אותם, אבל זה לא באמת טיעון. למה? כי אנחנו לא רואים כלום ודבר. יכול להיות שיש אטומים מאוד קטנים שלא ראינו. גם כולם מודים שיש אולי חלקיקי עפר או משהו שהם מדי קטנים בשביל לראות, ואולי זה כבר נראה, נכוון לאנשים תמיד.

מה שהם טוענים זה מה שמתחייב מזה, כן? זה מה שהרמב״ם מציין כמו שביארנו, ומה שהוא מתכוון זה הדברים שהוא כתב בעיקר בסוף ההקדמה השלישית, של מה מתחייב מתוך הקדמת האטומיזם, ושם למדנו שהקדמת האטומיזם מחייבת כמה דברים אבסורדיים. למשל, הרעיון שכאשר יש תנועה, בעיקר האבסורדים שייכים לרציפות של התנועה והחומר. אנחנו רואים תנועה רציפה, ואנחנו אפילו לא יכולים לחשוב שהתנועה לא רציפה, כן?

הדגשה מתודולוגית: השלב שבין חוש לשכל

זה, אני מדגיש עוד פעם, כי כל השיח פה הוא באמת לא על הראייה עצמה, אלא על השלב שאני קורא פה תחושה וחצי או משהו כזה.

הרציפות של התפיסה החושית והטיעון נגד האטומיזם

הזיכרון וה-attention כבסיס לרציפות הראייה

מה שהופך את הראייה שלנו רציפה זה הזיכרון שלנו, או מה שאנחנו מכנים היום, ה-attention שלנו. ה-attention זה attention span. ה-attention זה הדבר שהופך ראייה ארוכה לראייה אחת. אני צופה במשהו שלוקח לו 20 דקות, אבל ראיתי ראייה אחת, ואני מניח שמה שראיתי זה פעולה אחת רציפה, בגלל משך הריכוז שלי, כן, ה-attention שלי.

וככה זה גם על זה שאנחנו רואים אובייקטים גדולים. אני יכול לראות בפעם אחת דבר שאי אפשר לראות בפעם אחת, כן, אנחנו רואים אובייקטים של שלושת ממדים, כן, 3D, ולא באמת אפשר לראות 3D. אם יש לך שתי עיניים, אז אתה יכול לשער 3D בתוך הסינכרון של שתי העיניים, ככה בני אדם רואים בשלושה ממדים, אבל זה החישוב, כן? זה הישג מסוים מתוך הראייה שלי, כן?

אבל זה נחשב, כמו שאמרתי, זה נחשב לאריסטו, אולי הוא לא נכנס לפירוטים האלה, שאנחנו אולי היום יודעים איך באמת המוח שלנו, התפיסה שלנו מרכיבה את הרציפות של התנועה של האירועים, או הרציפות של האובייקטים של האירועים. אבל אנחנו רואים דברים רציפים.

הקלאם: תנועה כקפיצות בין אטומים

עכשיו, הקלאם, בשביל לתאר תנועה אטומיסטית, הם צריכים לטעון שאין תנועה, שאין תנועה, יש רק קפיצות בין אטום לאטום, ובאמת, מה שאנחנו קוראים מהירות ואטיות, זה הפסקים מעטים יותר ורבים יותר בין התנועות. אנחנו זוכרים שהוא אמר את זה בהקדמה השלישית.

בעיית אבן הריחיים

ואותו דבר בעצם לגבי חפצים. הוא אמר, אה, ואיך זה יכול להיות? הרי כולם יודעים שהחלק החיצוני של אבן הריחיים נעה ביותר מהירה מהאבן הפנימית, מהחלק הפנימי של אותו אבן, איך יכול להיות אם אין תנועה רציפה, שאז זה יכול להיות מובן?

אז התשובה היא, התשובה של הקלאם היא שבאמת הריחיים מתפרקים, כלומר הם כבר מפורקים. הרמב״ם מתאר את זה בתור מתפרקים, אבל צריך להבין שלפי הנחת האטומיזם זה אף פעם לא היה דבר, כן? תמיד היה הרבה אטומים, ובאמת האטומים שם מבפנים, התנועה שלהם היא לא קשורה בכלל לתנועה של האטומים מבחוץ, ולכן יכול להיות חפץ אחד שהוא בעצם מתפרק, כלומר הוא מפורק, והאטומים שבו יש להם כל אחד מהם את התנועה שלו, כלומר את מספר התנועות והמנוחות שלו, ולא קשר לכל שאר האטומים שמרכיבים את אותו אובייקט, כן?

הטיעון האריסטוטלי: אנו רואים רציפות

אז זה בדיוק הדבר שאנחנו רואים פה שהוא נגד החוש, כן? וזה חשוב, אני חושב שזה חשוב, כלומר פה יש טיעון פילוסופי רציני, גם לדידן, גם אנחנו שיש לנו מיקרוסקופים ואנחנו אולי יכולים לראות כמעט אטומים, כמובן שזה לא האטומים שלהם, כי האטומים שלנו כן נחלקים, אבל בכל מקרה מאוד קל לנו להאמין שיש הרבה דברים שאנחנו לא רואים, שהדברים שאנחנו רואים מורכבים מחלקים תת-ראייתיים, כן, מתחת לסף הראייה שלנו, שהם עדיין מאוד חשובים בהרכבה של הדבר.

אבל הטיעון האריסטוטלי הוא לא באמת על זה. הטיעון האריסטוטלי פה הוא על זה שאנחנו עדיין רואים דברים, אנחנו רואים אובייקטים רציפים, אנחנו גם רואים תנועה רציפה.

המשמעות של “רואים” — תפיסה ולא רק raw sense data

וכמו שאנחנו אומרים, כשאני אומר רואים, אני בעצם אומר מבינים, מבינים את הראייה שלנו. אף אחד לא יטען שאפשר לראות תנועה בלי שהיא תהיה רציפה, כי חלק מהאופן שאנחנו ממשיגים את התנועה זה שהיא רציפה, כי תנועה זה לזוז, לא לזוז ולהפסיק זה לא תנועה.

כולם מבינים את ההפרש בין סרט שנע, שהוא לא באמת נע, לבין ראייה אמיתית, למרות שהם נראים אותו דבר, זה בדיוק הטיעון. הרי קלאמיסט יכול לטעון, וזה בעצם מה שהוא טוען, שהעיניים שלנו עובדים בדיוק כמו המחשב שלי, כמו מסך הטלוויזיה שלי, שהוא לא רואה תנועה, זה רק נדמה לו שהוא רואה תנועה.

ועכשיו, התשובה לזה היא שאנחנו עדיין מבינים את ההבחנה הזאת, כלומר, יכול להיות, האמת שאפילו יכול להיות שהמכניזם של העין שלנו גם עובדת עם הרבה סטילס, שנעים מהר, בדיוק כמו שהמכניזם של המסך עובד. אפילו זה לא יסתור את הטיעון האריסטוטלי פה, שאומר שאנחנו רואים במובן של השלב וחצי של הראייה תנועה, והמושג תנועה סותר את המושג מנוחה. ותנועה שבסך הכל אשליה של הרבה מנוחות בבת אחת, כשנכנסים בתוך התנועה מנוחה, זה כבר לא תנועה.

הכחשת החוש: הסתירה הפנימית של האטומיזם

באותו מובן, האריסטוטלי יטען, ויש לו גם הוכחות אמפיריות לזה, לכל הדברים שאני אומר, אפשר אפילו אולי לעשות מבחנים אמפיריים לזה, אבל אני עושה את הטיעון של החושים, כן, החושניות לזה, שאפשר אפילו לטעון שאנחנו גם רואים אובייקטים, מה שאנחנו קוראים Macro Objects, כן? אנחנו רואים Macro Objects, ולטעון, להגיד לי שהעיניים שלי משקרים, הוא לא אונטולוגיה טובה.

אם אתה אטומיסט רדוקציוניסט, אתה אומר, זה שאתה רואה לפניך ספר, אין בכלל ספר, יש רק המון אטומים שבמקרה מורכבים, סמוכים זה לזה באופן שנראה לך ספר, והעיניים שלך משקרות, שכמו שיש מדענים שאומרים באמת ככה היום, הרי שאתה אומר, הרמב״ם קורא לזה פה להכחיש את השכל, לא, סליחה, להכחיש את החוש, החוש מכחיש.

הבעיה הרטורית והפנימית

והוא מנסה, יש פה קצת צעד רטורי, כי כולם מאמינים, אה, אתה מכחיש את מראה העיניים? מה זה אומר, אתה מכחיש את מראה העיניים? ויש גם צעד פנימי מיניה וביה, כי המדע טוען להיות אמפיריציסט, והיא לא באמת אפשר להיות אמפיריציסט במובן של רק העמידה של החושים, וזה עוד עניין.

אז אמפיריציסט, אם זה אומר לסמוך על מה שאתה רואה, והנה אתה לא סומך על מה שאתה רואה, אז מאיפה העמידה שלך מתחיל? זה טיעון באמת שבסוף היום אומרים לפעמים נגד רדוקציוניזם מהסוג הזה. שאם הרדוקציוניזם שלך, האטומיזם שלך, גורם לך לסתור את זה שכולם רואים אובייקטים שלמים, אז אתה כבר נמצא בעולם של מאבק המדע שלך עם החושים, וכמובן המדע טוען להיות מבוסס על החושים הזה, כבר הסתיר את עצמו, וגם זו הנחה מוזרה, להכחיש את החוש, כולם מבינים שזו הנחה קצת מוזרה.

מה שמתחייב מהאטומיזם — לא עיקר האמונה אלא המסקנות

אז זה מה שאני חושב, ולכן הוא הכניס בזה פה את מה שמתחייב ממנו, שזה הוא מתכוון לאותם מסקנים שאומרים שלא על עיקר האמונה שיש אטומים, אלא על זה שהתפיסה האטומיסטית גורמת לנו להגיד שזה שאנחנו רואים Macro Objects הוא פשוט פנטזיה, וזה שאנחנו רואים תנועה רציפה או אובייקטים רציפים זה אותו דבר כמו Macro Objects, זה פשוט שקר, וזו אונטולוגיה גרועה.

האונטולוגיה שלך צריכה לפחות איכשהו לתת מקום ולהסביר בצורה אמיתית, להניח כאמת את מה שאנחנו רואים. ואפשר להגיד שזה אולי אמת מידה יותר בסיסית של שכל האדם מאשר ההפשטות המאוד גדולות שאחר כך אפשר כן להפעיל על האטומיזם, כן, אפשר לעשות מספרים, כן, אבל אתה מאבד את כל האיכויות, כן, וכו׳.

אז אני כבר נכנסתי לוויכוח עם אדם מודרני, אבל אני רק, אני חושב שמה שאני אומר לגבי מה שהוא מזכיר פה, את מה שמתחייב, בזה אני צודק.

ההבחנה בין raw sense data לתפיסה חושית

הרמב״ם מבין את זה, את ההבחנה בין מה שקוראים raw sense data ובין השלב המיידי עד אחרי זה, שהרמב״ם לאורך כל הפרקים האלה קורא לזה פה תפיסה חושית. כי אחרת הטיעון שלו בכלל לא מתחיל, מה, אתה טוען שאנחנו כן יכולים לראות על כל מרחק בכל גודל? זה פשוט שקר. זה מה שאני טוען. אז בוא נחזור.

טיעון הקלאם: דברים קטנים מדי או רחוקים מדי

אז הקלאם, אומרים שני דברים, הרבה ממוחשיהם יבצר מהם, או שהם מדי קטנים, כמו שהוא נתן דוגמה, כן, כן, זה בעצם הטיעון שלהם, שאטומים מדי קטנים בשביל שנראה, ולכן גם אפשר להם להגיד דברים אבסורדיים כאלה, כן, ופה בעצם הטיעון נגדם שהעריכיים מתפרקים תוך כדי תנועה, והתנועה היא לא תנועה, ואם זה לא נראה לנו, אין בעיה, כי אנחנו לא רואים, כי זה מדי קטן בשביל שנראה.

הריחוק כמגבלת התפיסה

וזה עוד דוגמה, ואולי אני חושב שגם פה יש פה איזשהו רמז, שאני לא פענחתי עד הסוף, והוא אומר, והדבר השני זה שהם רחוקים, כן, כפי שאני אומר, זה בעצם שני צדדים של אותו דבר, אבל אם נחלק אותם. כמו, וניתן דוגמאות, כמו שלא יראה אדם ולא ישמע ולא יריח על רוחק מילים רבים, כי אנחנו לא יכולים לראות, ודאי שלא לריח, כן, צריך לזכור, יש שני חושים, חוש המישוש והטעם ממש עובדים רק דרך מגע ממש, כן, ואפילו חושים שלכאורה כן עובדים ברוחק, כמו העיניים והאוזניים והשפע הריח, עדיין זה לא על כל רוחק שהוא, כן? תמיד יש גבול לכמה רחוק אנחנו יכולים לראות.

הסבר אריסטו: הראייה דרך מדיום

אריסטו, בספרים שלו על החושים, ניסה לטעון שזה בגלל שגם הראייה עובדת דרך איזשהו מדיום, אנחנו רואים בזה שהדבר הנראה שלנו, שאנחנו רואים, הדבר הנראה שולח איזשהו, יש כל מיני תיאוריות איך זה עובד, אבל זה איכשהו עובר דרך האוויר או דרך מה שבין העיניים שלנו לדבר הנראה, ולכן זה עובד רק על מרחק מסוים.

יכול להיות שזה, אני לא בטוח, כן, אנחנו היום היינו מתארים את זה בצורה מאוד שונה, ונשאיר באמת ספק אם נכון להגיד, כי אנחנו לא מאמינים שהראייה ממש, טוב, אולי זה לא בדיוק, אבל יכול להיות שהראייה שלנו, למשל, הוא כן באופן עקרוני עובד על כל מרחק. ברגע שפוטון מגיע לעיניין שלך אתה רואה, ולא משנה מאיפה הוא הגיע, הפוטון הזה. בכל האוניברס אפשר לראות. והעלם הוא מידה קטן, כלומר הפוטון לא הגיע. אז יכול להיות שאנחנו, דווקא הטיעון הזה הוא פחות טיעון טוב.

ההקדמה השתים עשרה: ערעור המתכלמין על אמינות החושים

הדוגמה הפותחת: תנועת השמיים

אבל הוא נותן לזה דוגמה. הוא אומר, כמו שלא הושג תנועת השמיים. כלומר, ופה צריך לבדוק מה אנשים אמרו על זה פעם. מה שאני מבין שהוא אומר זה משהו פשוט, כן? אף אחד, אנחנו, כולם מודים, כולם יודעים. כולם יודעים, כן?

ואני חושב שגם פה האריסטו יטען שזה כמעט ראייה. אנחנו כולנו רואים את השמיים, כלומר, גרמי השמיים, שלפי שיטתם זה השמיים עצמם שנעים, אבל כולנו רואים אותם נעים, כן? כל בוקר השמש עולה והירח עולה וכו׳, אבל אף אחד אף פעם לא רואה את זה זז, כן?

כמו שאף אחד לא רואה גם את מחוג השעון שזז, כן? רק מאמינים שזה זז, כן? עושים מסיקים. אנחנו רואים אותו בבוקר במזרח ובערב במערב, אז כנראה שהוא זז. אבל לא רואים את זה.

למה לא רואים את התנועה?

למה לא רואים את זה? כי זה מדי איטי, כן? ביחס אלינו זה מדי רחוק, זה משהו כזה. אז הכלה, משתמשים בכל הדוגמאות האלה להראות לנו, כן? לערער את הוודאות של התפיסה החושית, כן?

הוא אומר, אתה מאמין שהשמש נעה או שהשמיים נעים, כן? בוודאי. ראית את זה פעם? כנראה שלא, כן? זה מאוד מעניין. אף פעם לא ראינו את הירח זזה. רק אם עושים תמונה של, איך קוראים לזה? ה-time lapse.

ודרך כלל לא רואים את זה, אי אפשר לראות את זה, כי זה מידי גדול, זה משתרע על מרחק מידי ענק בשביל שהעיניים שלנו יבחינו. זה גם כי אין לנו רפרנס מספיק טוב, אבל העיניים שלנו צריכים, יכול להיות שאם היינו, לא יודע, אולי זה פשוט אורך יותר זמן מהטנג׳נס פרנד שלנו. מעניין, לא בטוח.

דיון: מדוע השמש נראית סטטית?

למה לא רואים את השמש זזה? זה מידע איטי פשוט. זאת אומרת שגם אנחנו לא מרגישים שאנחנו זזים, לא? זה גם עוד משהו, זה לא היה בזמן הזה.

לא, זה פשוט בגלל שהתנועה, כן, זה גם היה טיעון, דרך אגב, זה גם היה פעם טיעון נפוץ בעד הרלטיביזם, כן? שמישהו, אריסטו כבר מדבר על זה. מישהו, כן, כבר מצטט את הסופיסטים, הסופיסטים מוצאים טיעונים מהסוג הזה, כן? כשבן אדם בספינה, נדמה לו שהעצים נעים ולא הספינה, כן?

אבל זה בגלל שהחוש התנועה שלנו הוא יחסי, הוא מעריך, אבל אנחנו לא מרגישים שאנחנו זזים, אבל אנחנו כן רואים שהשמש זזה, כן? אבל אנחנו לא חושבים את זה בתור תנועה, כן? והשמיים אנחנו לא יכולים לראות כי הם שקופים, ככה הרמב״ם טוען, כן?

אבל השמש, אפילו את השמש אנחנו לא רואים כשהוא זז. אנחנו פשוט כל פעם רואים אותו במקום אחר ומסיקים כשהוא זז.

האם באמת לא רואים את התנועה?

אבל מה לא שאנחנו רואים כשהוא זז? אנחנו באמת רואים כשזה זז, אנחנו רואים את זה כל שנייה במקום אחר, רק מהר. אבל זה לא מספיק מהר, כן? מספיק מהר בשביל לראות את התנועה.

אולי אם היינו יותר רחוקים היו דווקא זה הפוך, כן? אנחנו מדי קרובים, כן? לא, זה מובן מה שאני אומר, כן? אם היינו מאוד רחוקים, היינו דווקא רואים שהוא זז. אבל אנחנו די רחוקים, אז השטח שהוא זז הוא לא מספיק קטן בשביל שנעקוב אחרי התנועה.

דוגמה מודרנית: המטוס

בכל מקרה, או שאפשר היום להגיד משהו כזה, אתה רואה מטוס זז מעל הבית שלך, זה נראה לך שהוא זז סנטימטר בשעה, בשעה שהוא זז אלף קילומטר בשעה, כן? פשוט כי הוא מאוד רחוק, אז יש עיוותים. כלומר, זה לא עיוות, זה פשוט, אנחנו לא רגילים לחשב מהירות במרחק כזה, כן? זה אולי הטיעון יותר מדויק.

שני צדדי הטיעון נגד החושים

בכל מקרה, זה הטיעון הראשון שלהם, וזה טיעון נגד החושים בכללות, כן? זה טיעון מאוד כללי. החושים לא יודעים את הכל. למה? אתה לא ראית אף פעם את השמש נעה, למרות שאתה מאמין שזה ככה. אתה לא ראית דברים מדי קטנים, למרות שאין להם הוכחה וכו׳.

אז זה דבר ראשון, צד אחד. והצד השני, אומרים עוד יותר גרוע, הצד הראשון זה רק שלילה. לא ראית את השמש זז, אבל גם לא ראיתי אותו לא זז, אין סתירה, לא ראיתי את האטומים, גם לא ראיתי לא אטומים, למרות שאני טוען שכן ראיתי, אבל זה בשלב שלילי.

הצד השני: החושים חוטאים במושגיהם

הצד השני אמרו שהם יחטאו במושגיהם. זה מעניין, זה לא במוחשים שלהם, אלא במושגים שלהם. מוזר. אבל אני לא בטוח שהכוונה הוא, לא, הוא גם למעלה כתב מושגים. מושגים, כלומר, מה שה… כן, השגה זה מילה יותר כללית מהבנה, כן? השגה זה כל סוג של תפיסה, אני קורא לזה תפיסה.

אבל הטענה, החילוק, ההבדל בין הראשון לשני זה, השני טוען שהוא חוטא, כן? שהוא רואה הפוך ממה שזה, כן? כן, זו בעצם הנקודה, הוא רואה הפוך ממה שזה. בחלק הראשון הוא לא רואה, אז לא רואה, החלק השני הוא רואה דווקא, אבל הוא טועה, הוא רואה הפוך, כן, אז הוא רואה את הדבר, אבל הוא רואה אותו הפוך ממשהו.

דוגמאות לאשליות חושיות

כמו, כן, ופה יש דוגמאות יותר מעניינות, כן, כמו שיראה האדם הדבר הגדול קטון, כשירחק ממנו, כן, אנחנו רואים, רואים רחוקים נראה לנו קטנים, כן, אז אנחנו רואים בשקר, אנחנו רואים דבר קטן בעוד הוא גדול.

ואותו דבר, ויראה הקטן גדול כשיהיה במים, כן, יש לנו magnification, לפעמים משהו במים נראה יותר גדול, קצת יותר גדול, כל דבר במים נראה קצת יותר גדול.

דוגמה ברורה יותר: שבירת האור

ויש עוד דבר, וכאילו דוגמה יותר ברורה, אנחנו יכולים לראות דברים שמתעקמים, ויראה מה, עקם ישר כשיהיה קצתו במים וקצתו מחוץ למים, כן, בגלל שהמים עושים refraction של הראייה או של האור, אנחנו אומרים, אז כשאנחנו שמים דבר, אנחנו מכירים את זה בדרך כלל הפוך, אנחנו מבינים דבר ישר בתוך המים, כן, אז החלק שבתוך המים נראה מתעקם מתוך החלק שבתוך המים, או הפוך, אם זה היה עקום אז זה נהיה ישר עכשיו, כן.

כל מיני, אפשר לקרוא לזה optical illusions, כן, שזו עדיין בעיה פילוסופית, כן, יש פעם, באמת כל העובדות האלה הן סימנים לנו לנסות להבין יותר טוב ויותר מדויק איך החוש עובד, כן, זה לא דברים שאפשר לזלזל בהם, אלה שאלות מאוד מאוד יסודיות, כן.

דוגמאות נוספות: צבע וטעם

כן, וזה מביא עוד יותר, וכן בעל ירקון, דברים ירוקים, כן, מי שיש לו מחלה של ירקות, אני לא בטוח מה הכוונה, רואה את הכל ירוק או צהוב, כתוב פה, ג׳ונדס, אני לא יודע, אני לא מכיר את המחלה הזאת, לא בטוח מה הכוונה, וכן, אולי מישהו פה יודע, לא יודע, הוא אומר שיש, אף אחד פה לא כותב את התופעה.

ואשר שקל לשונו מרה אדומה, יטעם הדברים מתוקים מרים. יש פה אולי טעות, צריך לכתוב מרה צהובה, לא בטוח, אבל כן, ככה טוענים. הכוונה היא, כן, המרות זה גם אחת האמנות המדעיות הרפואיות העתיקות, אבל מי שיש לו יותר מדי ממשהו, או שהוא שם, כן, אני יכול לתת משהו יותר פשוט, כשאתה שם טעם מסוים בתוך הפה שלך, זה גורם לדברים האחרים לטעום כמות אותם.

ועוד פעם, זו טעות, זו השליה החושית.

ההסקה: החושים אינם אמינים

ואיננו דברים רבים בזעקת, הרמב״ם ספר פה בשמם ארבעה דברים, חמישה דברים בעצם, חמישה דברים שונים שמראים לנו שהחושים לפעמים לא רק שהם משמיטים דברים, הם גם משקרים, ממש משקרים, אומרים על משהו שהוא X ו-Y. כן?

וזה בעצם טיעון, כן? זה לא, ההסקה שלהם זה הטיעון, כן? שווי רמב״ם אמרו שמפני זה הם בטוח פעם, כן? שלקחו התחלות מופת, כן? לכן החושים לא אמינים, כן? בגלל שאתה, כולם מודים שהחושים הרבה פעמים טועים, כן?

צריך באמת תיאור אסטרטלי יותר משל אשליות אופטיות ודברים כאלה. אני חושב שיש להם תיאוריה מסוימת של זאב שמייתר את הטיעון הזה, ואני לא זוכר מהו. אבל חייב להיות איזשהו טיעון שמראה למה הטיעון הזה לא טוב, כן?

תשובות אפשריות לטיעון הסקפטי

אני יודע משהו אחד פשוט, שזה שאנחנו יודעים שזו טעות, זה גם בגלל החושים, כן? היפה, כן. כן? כלומר, החושים דווקא רואים טוב, רק רק לפעמים בצורה חלקית, או לפעמים הנתונים של החושים מתפרשים לנו לא טוב, כן? החושים שמכחישים זה את זה, או משהו כזה.

כן, אז הרי איך אנחנו יודעים שאדם שהוא רחוק הוא באמת קטן, הוא באמת לא קטן, כי הוא מתקרב ואנחנו רואים, כן? אז לא ברור שיש פה טיעון סקפטי.

הבעיה העצמית של הטיעון הסקפטי

טיעון סקפטי מאוד עתיק ומאוד מקובל מאז ועד היום, שאומר שבגלל שהחושים שוגים והחושים מתחילים, כן, זה בעצם עבור לסקפטיות שלמה, לפחות לפי אריסטו, שכל הידע בסוף מתחיל מהחושים. אז אם החושים לא אמינים, אז שום דבר לא אמין, אתה לא יכול לדעת כלום, כן?

וכמובן שזה סובל מהבעיה שזה בעצמו בנוי על עדות החושים. ויכול להיות דברים אחרים, אני לא בטוח.

סיכום: השימוש של המתכלמין בטיעון זה

אז זה, הוא לא כותב פה מה התשובה שלו לדברים כאלה, אבל אני חושב שזאת תשובה obvious, תשובה פשוטה, כן? אנחנו בדיוק עכשיו ספרנו למה זה לא נכון.

אז בכל מקרה, לכן הם טוענים, וזה הטיעון שלהם, שאי אפשר להאמין לחושים, ולכן כשאני אומר דברים שסותרים את החושים, זה לא בעיה. אין פה התחלות מופת, התחלות הקדמה שהן אבן בניין של ראייה.

אז עד כאן, עד כאן.

ההקדמה השתים עשרה: אי-אמינות החושים והמחלוקת בין ראשוני הכלאם לאחרוניו

תיקון תרגום: “הסכימו” מול “נלחמו בעד”

אנחנו בדיוק עכשיו ספרנו למה זה לא נכון. אז בכל מקרה, לכן הם טוענים, וזה הטיעון שלהם, שאי אפשר להאמין לחושים, ולכן כשאני אומר דברים שסותרים את החושים, זה לא בעיה, אין פה התחלות מופת, התחלות הקדמה שהן אבן בניין של ראייה. אז עד כאן, עד כאן ההנחה שלהם.

עכשיו הוא עושה הערה מאוד מעניינת, שאני חושב שהוא צריך להתבונן בהרבה. אומר הרמב״ם ככה, ואל תחשוב, לא תחשוב, כן, שהמדברים הסכימו. לא כותב באמת “הסכימו” — כל המתרגמים האחרים טוענים שתיבון טעה פה והוא לא, הכוונה היא לא “הסכימו” אלא משהו כמו “רבו בעד”, “נלחמו בעד”, “התאמצו בזה”. המתכלמים הראשונים, לפי דעת הרמב״ם, התאמצו בעד ההקדמה הזאת של אי-אמינות החושים.

וכנראה שהרמב״ם יודע שיש היום מתכלמים חדשים שחושבים שזה היה לבטלה, שזה לא נצרך באמת לטיעון שלהם. וכמו שהוא חושב במפורש, לא לגמרי מפורש, זה מה שמעניין, כמו שיחשבו רוב אלו האחרונים כי השתדלות קדמוניהם לקיים החלק, אין צורך לו, כן?

הרמב״ם והמתודולוגיה של שיטות קוהרנטיות

המהלך המעניין לאורך הפרק

הרמב״ם עושה, ודיברנו על זה קצת כשדיברנו על אטומיזם, יש, הרמב״ם עושה בכל הפרק, לאורך הפרק הזה, מהלך מאוד מעניין, כן? הוא התחיל את הפרק בזה שהוא אמר שהוא הולך למנות את הקדמות המתכלמים, המוסכמות, למרות ריבוי דרכיהם וחילוקי, כן, משהו כזה, מה היה? השורה הראשונה בפרק, כן? למרות, לפי התחלף דעותיהם, כן, הוא מתכוון למרות, לפי ההקדמות הכלליות לפני, הכוללות יותר מי התחלף דעותיהם ורוב דרכיהם ככה, זה לא נראה פה. כן, מאוד יפה. בוא נמשיך. זו המילה הראשונה בפרק.

שזה אומר, רמב״ם מודע לכך שיש הרבה מחלוקות בין המתכלמים, וגם למדנו בעצם את הפרק הקודם, שני פרקים קודמים, בפרק ע״א, שרמב״ם נתן היסטוריה של הכלאם והוא הביא שהיה כלאם ראשונים ואחר כך כלאם אחרונים ולא תמיד האחרונים ידעו, כן?

הטיעון ההיסטוריציסטי מפרק ע״א

זה הטיעון, אנחנו זוכרים, כן? זה היה לפני חצי שנה או לפני שנה, לא זוכר. אבל אנחנו זוכרים שבפרק ע״א הרמב״ם אמר ששם אז היה טיעון היסטוריציסטי, כן? הרמב״ם טען שהכלאם התחיל מרצון למצוא חן בעיני המושלים הנוצרים והמוסלמים החדשים ולמצוא ראיות פילוסופיות שלהם, לתיאולוגיה שלהם, ולכן מהיסוד הכלאם הוא נגוע בנגיעות, כן, בזה שהוא לא, שהוא, איך אומרים, הוא מגע מתיק, כן, הוא מגע מתיק כי הוא בעל הדת, כן, הרמב״ם הוא שונא פוליטיקה.

ואז הוא אומר שאחר כך, וזה מהלך שרמב״ם מסביר גם לגבי הכמעות בפרק נ״א-נ״ב, פרק נום ב׳, שאחר כך, אחרוני הכלאם אפילו כבר לא יודעים למה יש כלאם, הם חושבים שבאמת הן הוכחות, כי הם לא מספיק חכמים להבין שראשוני הכלאם היו דווקא פילוסופים טובים, אבל הם פשוט היו שקרנים פוליטיים, והם הבינו שצריך להגיד עכשיו טיעונים בעד חידוש העולם, אז הם אמרו שיש טיעונים בעד חידוש העולם, והם טיעונים, אבל לא טיעונים כאלה הכרחיים כמו שהם עושים את זה, והאחרונים לא מודעים לזה, כן?

האנלוגיה לסגולת השמות

זו ההיסטוריה שרמב״ם מספר, וזה משהו אנלוגי הוא אמר לגבי כמויות, הוא אמר למה יהודים מאמינים בסגולת השמות בלי הבנה? שמישהו שקרן כתב אותם ואז הגיע לאיזשהו צדיק תמים ואז זה נמצא בין כתביו ואז אנשים אומרים, אהו, הצדיק הזה האמין בזה, אז ודאי שיש פה משהו רציני, אבל הם לא יודעים שזה התחיל משקרן אחד ויש laundering, זה מתכבס על ידי שהוא עובר על ידי אנשים יותר אמינים ויותר כנים, זה העיקר. יש פה תכבוסת של כנות, כן? הרבה דברים, זה באמת ניתוח מאוד רדיקלי על התפתחות של דתות ודברים כאלה.

מהטיעון ההיסטורי לטיעון הפילוסופי

עכשיו, אבל פה אנחנו לא עוסקים בתיאור ההיסטוריציסטי הזה מבחוץ, עכשיו אנחנו חוזרים בטיעון מקביל לזה, מאוד דומה במבנה שלו, אבל על העקרונות המטאפיזיים, הפיזיים שלהם עצמם, כן? עכשיו אנחנו מגלים שהיה מחלוקת כזאת. הכלאם הראשוני, הכלאמיסטים הראשונים, כולם האמינו באטומיזם. וכולם האמינו בכל 12 ההקדמות האלה, כן? כי כנראה האטומיזם, הרמב״ם מבין שהאטומיזם הוא בעצמו, אי אפשר האטומיזם בלי הכחשת ראיית עיניים, כפי שאנחנו עכשיו הזכרנו.

אחר כך יש כלאמיסטים חדשים, אנחנו מכירים חלקם, השמות שלהם, הרמב״ם לא כותב פה שמות, שזה מקשה עלינו להבין למי הוא מתכוון, שזה מוזר. כלומר, הוא לא מזכיר שמות בדיוק בגלל שהוא לא רוצה להיכנס, כן? זה לא שהרמב״ם יש לו משהו נגד להזכיר שמות של גויים, לא בספר הזה. הוא לאורך הספר מזכיר שמות. אבל הוא רוצה להסתכל על הכל הכלאם כחטיבה אחת, זו הנקודה.

הכלאם כשיטה אחת קוהרנטית

הרמב״ם לא מעוניין ברכילות

הרמב״ם, לא מעניין אותו רכילות, לא מעניין אותו מי אמר מה. מעניין אותו איזשהו מבנה אחד קוהרנטי של מחשבה שעומד בניגוד למבנה אחר. זה בעצם המסגור שלו לאורך כל הספר הזה, כל הלוס של הספר הזה, שהוא הוויכוח מול הכלאם, ואחר כך לגבי חידוש העולם וכל העניין הזה. הוא מעמיד שתי שיטות שלמות, לא נכנס הרבה פעמים לוויכוחים בתוך השיטות, ולא מעניין אותו מי אמר את זה כמעט. וזה המהלך המעניין שהזכרתי שהוא עושה.

אבל אני אסיים את זה עוד שנייה, בוא נבין מה הוא מספר. אז הרמב״ם מתאר את הכלאם בתור סיפור אחד, סיפור אחד של שיטה אחת, למרות שהשיטה הזאת, הרמב״ם יודע, זה כמה מאות שנים כבר לפני הרמב״ם שהכלאם התחיל ולא ייתכן שיש תמיד אותה שיטה.

עקרון הקוהרנטיות הפנימית של שיטות

אבל הרמב״ם טוען שיש לו, הוא יודע, כן, ורמב״ם זה הסוג המחשבה שלו, כן, הוא יודע שהשיטה באמת עובדת רק באופנים מסוימים. כן, יש חופש בתוך כל מיני פרטים שאפשר להתווכח עליהם. השאלה היא על ההדרים למשל, הרמב״ם לא סגור על זה, שזה ממש הכרחי. אבל יש דברים בסיסיים שמי שמבין את השיטה באופן קוהרנטי, באופן שלם, הוא חייב להסכים איתו. יש אנשים שעושים פשרות, אבל זה כי הם לא מבינים. הרמב״ם טוען את זה.

מאוד טוב בלהבין את המתחייב באופן כללי משיטה, למרות שהוא לא מפורש.

הביקורת על פשרנות

הרבה אנשים, והרבה אנשים מפרשים את הרמב״ם גם ככה, באופן כזה, ואני חושב שזה ממש ניגוד לדיאלקטיקה שלפחות שהוא מעמיד בכל החיבור הזה. כי הרבה אנשים חושבים שמה שצריך לעשות כשיש סתירה בין האמונה לפילוסופיה הוא לעשות פשרה. כן, כמו שהרמב״ם עצמו עושה פשרה, כן, לגבי חידוש העולם. אוקיי, מי שיש דמי בראשית חידוש העולם וקדמות העולם ולפני זה חידוש העולם, כן, משהו כזה. כתוב במפורש כמעט הפשרה הזאת.

אבל הרמב״ם, בפרק הזה לפחות, ובפרקים שעוסקים בפילוסופיה הישירה, מאוד מודע לזה שהפשרה מסוג הזה לא באמת עובד. כלומר, יש סיבה, תמיד יש לו פרדיגמה של מי השיטה האמיתית, השלמה, ויש סיבה טובה למה מכל שיטה מתחייבות כל מיני הקדמות, כמו פה, 12 הקדמות שמתחייבות בתוך אותה שיטה, ולא באמת אפשר להחזיק במה שחשוב לשיטה מבלי כל הפרטים, וזה עוזר לו.

למה זה עוזר לרמב״ם?

למה זה עוזר לו? כי חלק מהפרטים יותר אבסורדיים מחלקים אחרים. אטומיזם, לפי הרמב״ם, הוא מאוד מאוד מופרך, ולכן אי אפשר להיות אטומיסט בגלל שאי אפשר להיות אטומיסט.

רב סעדיה גאון כמקרה מבחן

רב סעדיה: כלאמיסט שאינו אטומיסט

אנחנו מכירים, למשל, יהודי אחד שהוא כלאמיסט מבלי להיות אטומיסט, וזה רב סעדיה, כן? רב סעדיה הוא במפורש לא אטומיסט, לא מאמין באטומים, והוא עדיין פחות או יותר מואטאזילי, מואטאזלי, אני לא יודע איך אומרים. והרמב״ם מתכוון אליו כשהוא מדבר בפרק ע״א על יהודים שלקחו מהמואטאזילה, כן?

ההגנה של הרב כפאח

ומישהו יכול להגן על רב סעדיה, כן? הרב כפאח במפורש עשה את ההגנה הזאת למטה, והוא אומר, לא, מה אתה רוצה, הרמב״ם? הוא לא כלאמיסט, הוא, נכון שהוא בוחר מהגויים, מה שחוכמה בגויים תאמין, אבל זה לא שהוא, כן, הרמב״ם שם טוען את הטיעון ההיסטורי עוד פעם, כן, שהיהודים שלקחו מהמואטאזילה, זה לא כי הם הגיעו למסקנה פילוסופית שזה השיטה הנכונה. הם פשוט רצו להיות חכמים, והם אימצו את השיטה הפילוסופית הקרובה לשכונה שלהם, כן, זה מה שהוא טוען שם. וגם, גם זה ביקורת חריפה על מה שקורה אצל היהודים הרבה פעמים.

התשובה לפי הפרק הנוכחי

אבל התשובה שתגיד, ההגנה, הפרק עמוס סותר את ההגנה הזאת, כן? לאורך כל הפרק הזה הוא עושה את זה. אבל זה שאתה במקרה לא אטומיסט, זה כי אתה לא מבין את השיטה שלך עצמך, כן? זה לא מגן על השיטה מחלקים האבסורדיים שלה, זה פשוט, השיטה בכלל לא תעבוד ברגע שתעשה את זה, ואין בעיה. נכון, אתה צודק שאתה רואה שזה אבסורדי ואתה מנסה להיפטר מזה, אני מסכים, וזו הסיבה להיפטר מכל השיטה, לא לעשות פשרות שהן לא קוהרנטיות.

וזה רמב״ם הוא מאוד איש של שיטה אחת קוהרנטית, לא איש של סינקרטיזם ודברים כאלה, למרות שגם אצלו יש סינקרטיזם, לא ניכנס לזה עכשיו.

אחרוני הכלאם: דחיית האטומיזם ואי-אמינות החושים

אז פה הרמב״ם מכיר שיש אחרונים שהיו כלאמיסטים, אבל הם אמרו, אטומיזם לא צריך. למה? כי הם באמת הבינו שזה מדע גרוע, כן? זה בעצם עיקר הסיבה, ולכן הם השליכו את האטומיזם, וממילא גם את ההקדמה הזאת, שלא צריך להאמין למה שרואים, כן.

אלע׳זאלי כדוגמה

ועוד כלאמיסט מאוד מפורסם שבאמת הלך כך זה אלע׳זאלי, אבל אלע׳זאלי באמת ממש לא אטומיסט, למרות שהוא לא מאמין בסיבתיות, כן, זו הנקודה. הוא אומר, ודיברנו על זה כבר בהתחלה, אם אני זוכר ששם הסברנו את הנקודה הזאת יותר טוב, שמה שהכלאם בעיקר צריך זה האחריות הישירה של אלוהים על כל המעשים, כן.

האלטרנטיבה לאטומיזם

האופן שבו הכלאם הקדום פינח את זה, זה על ידי להגיד שבעולם יש רק אטומים ומקרים, והשם בורא את המקרים כל הזמן. אבל זה לא באמת סתירה לוגית, לא באמת בלתי אפשרי להגיד שיש צורות שהשם עושה כל הזמן, כן? או שיש כל דבר וכל… פשוט לשלול את ה… אם אנחנו לוקחים את העיקרון של שלילת הסיבתיות הטבעית…

הכרחיות ההקדמה השתים-עשרה: הכחשת החושים במערכת הכלאם

הכלאם המודרני והניסיון להתנתק מהאטומיזם

אנשים היום פחות או יותר עושים את זה עם כל פיזיקה — לא מכחישים את הפיזיקה ואומרים “אבל זה שקר, הפיזיקה הוא שקר”. כמובן יש בעיה פה, אבל זה מה שהם עושים במפורש. ולכן הרמב״ם טוען שזה בלתי אפשרי, זה בדיוק הנקודה.

“וכי השתדלו קדמוניהם” — אז זה מה שהוא מצטט. היום יש מדע כלאם מודרני, שהוא כביכול יותר מתחכם, שאומר שהם חושבים כי השתדלות קדמוניהם לקיים החלק — כן, האטום — אין צורך לו. זה פשוט היה בטעות שהם אימצו את ה… אולי הם טוענים בדיוק את זה, שהם במקרה אימצו את האטומיזם כי זה היה המדע בזמנם. למרות שזה לא נכון — זה לא היה המדע בזמנם — ולכן התיאוריה ההיסטורית שלהם קצת יותר טובה. אבל הם טוענים את זה, ולכן הם נשארים עם התיאולוגיה של הכלאם מבלי הפיזיקה שלהם בעצם.

זה, הרמב״ם טוען, את הטעות, כן? והסיבה שהרמב״ם טוען את הטעות, הוא הסביר את זה בקצרה למעלה, כן? כי הרמב״ם אומר: אתה יכול להגיד שזו טעות רק אם אתה מוותר על כל הלוגיקה, כן? אם אתה מוותר גם על חוק הסתירה, אם אתה מוותר גם על הנמנעות הלוגיות, הנמנעות באופן מוחלט — שזה באמת מה שהיהודים היום עושים.

אבל ברגע, הרמב״ם אומר, בגלל שהכלאם הוא כן ניסה להיות מדע, כן? הוא לא רוצה לוותר על חוק הסתירה. לכן, הוא בשביל שהאמונה שהשם עושה כל דבר כל רגע יהיה קוהרנטי, הוא חייב להיות אטומיסט. שאז באמת האמונה הזאת קוהרנטית וזה נכון.

האוקזיונליזם והצורך בפילוסופיה ללא טבע

יש גם היום בפילוסופיה האחרונה יש אוקזיונליזם, שבעצם אתה יכול להיות אוקזיונליסט כופר כמו אפיקורס, ואתה יכול להיות אוקזיונליסט מאמין שמייחס את הכוונה של הכל, את הייחוד של הכל, לשם. אבל זה עובד עם פילוסופיה שאין לה באמת טבע.

ברגע שיש לך פילוסופיה עם טבע, אז להגיד שאין טבע זה פשוט להגיד סתירה לוגית. כלומר, או שזה הסבר או שזה לא הסבר, כן? זה לא עובד ביחד.

ולכן, לכן, זאת תיאולוגיה פחותה. ולכן הרמב״ם כאילו, הרמב״ם עושה כאילו מהלך מאוד מוזר להגיד: אתה לא כל עמיסת אמיתי. ולכן כשאני שולל את הכלאם, אני שולל את כולם, כי אלא החלקם שהם פשרנים, כן? כל אחד רוצה תמיד שהיריב שלו יהיה נקי ולא פשרן, כי אז יותר קל לו לתקוף אותו.

אז המהלך פה מאוד דומה לזה, כן. אבל זה לא רק, כמו שאני אומר, זה לא רק מהלך רטורי, אלא גם מהלך פילוסופי אמיתי. הרמב״ם הוא מאוד פילוסוף קוהרנטי, והוא רואה שגם המתנגדים שלו הם קוהרנטיים. וכפי שהוא כתב בסוף ההקדמה העשירית, הוא ממש חושב שהכלאם הוא קוהרנטי, הוא לא בטוח שבכלל אפשר להפריך אותו כשמתחילים מהנחות היסוד שלו עצמו.

הכרחיות כל שתים-עשרה ההקדמות

אז הרמב״ם אומר: אבל לא, אל תחשוב. “אבל כל מה שהקדמנו ממאמרם הכרחי. כל הדברים שאמרנו שהם אומרים, כל ה-12 הקדמות, הכרחיים. וכשתבטל הקדמה אחת, מה הכוונה הכרחי? כשתבטל הקדמה אחת מהן, תיבטל לה הכוונה כולה.”

כל הכוונה — כלומר הכוונה להוכיח את מציאות השם ואת ארבעת הבקשות וכו׳ — כולן יתבטלו כשניקח אפילו הקדמה אחת.

הגנה על ההקדמה האחרונה: הכחשת החושים

עכשיו הוא מגין על הצורך של ההקדמה האחרונה הזאת, שכנראה גם את זה היו שהכחישו. איך אני יודע שהיו שהכחישו? כי הרב שוורץ, בהערות שלו בתחילת ההקדמה הזאת, אומר, כן, הוא כתב מאמר: “מי הם המותכלמין של הרמב״ם?” והוא טוען שהוא לא יודע מזה. הוא טוען — צריך להסתכל במאמר המלא שלו, אני קראתי רק את ההערה שלו פה — אבל הוא טוען כנראה שהרמב״ם משקר, או שהוא משקר או שהוא פירש לא נכון את מה שהוא קרא בספרי הכלאם.

כי הוא מודה שהכלאם מזכירים את כל הדוגמאות שהרמב״ם מצטט לגבי התינויים הסקפטיים, לגבי השגת החושים. אבל הוא טוען שאף אחד מהם לא הגיע מזה לתוך עיקרון כללי, הקדמה מהסוג של הרמב״ם, הוא אומר שהחושים לא אמינים, כן? הם משתמשים בזה, אבל צריך לבדוק מה הוא בעיקר טוען. אבל הוא טוען שהוא לא מכיר אפילו אחד מהכלאם שיודע שיחתום על האמירה הזאת שהחושים משקרים, כן? בשונה משאר ההקדמות שהוא מצא מישהו תמיד שאמר בדיוק את זה. אבל פה אני רואה שהרמב״ם כבר הקדים רפואה למכה.

והרמב״ם ידע שאנשים יגידו את זה, כן? הם יגידו: מה? אנחנו לא אומרים את זה, ואפילו לא אומרים את זה מפורש, ואפילו לא מודים שזה הכרחי. אז רמב״ם אומר: לא. ויכול להיות שרמב״ם ידע שאף אחד לא אומר את זה והוא טוען שזה מה שאתם חייבים להגיד, כן? אני לא בטוח, זה יהיה טיעון יותר מרחיק לכת. אני מניח שרמב״ם כן מצא אותם אומרים את זה, אבל הוא מבין שיש הרבה שיטענו שהם לא מתכוונים והם לא באמת סקפטיים כאלה רדיקליים.

ורמב״ם אומר: לא, אני אסביר לך למה אתם חייבים להגיד את זה, ולכן אתם נופלים בגלל שאתם חייבים להגיד את זה.

מנגנון ההגנה הכפול: שני אופני הכחשת החושים

והוא אומר למה: “היא הכרחית מאוד, שאנחנו כשנשיג בחושינו עניינים שסותרים מה שהניחו, כמו הדוגמאות שהזכרנו למעלה, יאמרו אז: אין להשגיח לחושים. אחר שנתבאר במופת העניין אשר חשבו שעד השכל הורה עליו.”

כל פעם שאנחנו מקשים עליהם קושייה טובה מהמציאות, הם אומרים: אין להשגיח במציאות, לחושים.

דוגמאות קונקרטיות מהכלאם

והוא מביא דוגמאות, כן, מפה לקחתי את זה שהוא מתכוון לזה:

“כאמרם בתנועה המדבקת” — כן, התנועה הרציפה — “שנכנסו בתוכה מנוחות, וכשהתפוצץ הרכב בעת הסיבות” — כן, כשהוא נעה, כשהוא הסתובב, הרכב, הריחיים התפרק.

“ובאמרם” — וזה יותר חשוב — “ובאמרם שלובן זה הבגד נעדר עתה וזה לובן אחר” — כן, אנחנו רואים, ופה אני גם לקחתי את מה שהקדמתי בהתחלה, שהרמב״ם קורא פה ראייה חושית לדברים שהם לא ממש ראייה חושית במובן נקי. כשאומר שהם רואים שהלובן של הבגד כל הזמן מתחלף, וזה לובן אחר, “ואלו דברים חלוף הנראה” — זה כל דברים שהם הפך מה שאנחנו רואים.

והוא מזכיר עוד דוגמה: “ודברים רבים התחייבו ממציאות הריקות, כולם מהכזיבה מאחוז” — הם לא כתבו פה מה שהוא מתכוון. הוא מתכוון בוודאי למה שהוא כתב בהקדמה השנייה, השלישית, לגבי מההוכחות של הדברים שאנחנו היום מכחישים את ההסברים. אבל כל ההסברים, כל ההימנעות של הוואקיום בנייצ׳ר, כן, זה שלא יכול להיות ריק, והיו הרבה טיעונים מקובלים שמוכיחים מזה שלמשל אפשר, כן, כל החוקים של המים והאוויר — שאפשר לדחוף מים, מים לא יוצאים מכלי ההפוך אם אין מקום להביא להיכנס, כל מיני דברים כאלה. הם טענו שזה מוכיח אמפירית שאין ריקות, כן?

והכלאם פשוט מכחיש את כל זה. “ויהיה מענה זה כולו, שזה דבר ייבצר מן החוש” — כן, אז הרמב״ם אומר ככה, הם טוענים: או שזה פשוט אי אפשר לראות, “במה שאפשר שינאו בו” — כן, “ובדברים אחרים, אז יענה בהם שזה טעות מכלל טעויות החוש”, כן.

שתי התשובות המוכנות של הכלאם

אז הרמב״ם אומר: אני רואה, אני מסתכל מה אתם אומרים. בכל פעם שמישהו מאפשר לכם, אתם — או שאתם, בעצם מה הכי טוב — להגיד שזו טעות, כן? כי להגיד שהחוש ממש מכחיש, זה קצת קשה, למרות חוץ ממה שאנחנו מדברים על אטומים, אז זה בעצם מה שאנחנו אומרים מההתחלה.

אבל בדרך כלל יש להם שני כללים:

1. או שהחושים שוגים

2. או שהם מפספסים

אז תמיד כשיש להם קושיות מהחוש, יש לכם את התשובות המכונות האלה. וזה בעצם לא מאפשר לדון איתם באמפיריציזם בכלל, כי כל פעם שאתה רואה משהו, הוא יגיד: אה, אתה טועה. וזהו.

ההכרח הפנימי של הסקפטיציזם החושי

והרמב״ם אומר שזה הכרחי, כי אם התשובה הזאת לא הייתה פתוחה להם, אז הם לא היו יכולים להאמין בחצי מהנוחות הפיזיקליות הבסיסיות שלהם, או כולם. כי הם תמיד נצרכים לתירוץ הזה בשביל לאבד דברים.

ויש חלקם שממש מההתחלה, כן, זה אפילו לא קושיה ותירוץ, כן? מי שאומר הכל מורכב מאטומים, הוא מההתחלה אומר המציאות היא לא מה שאתה רואה. או מי שאומר שהלובן מתחלף כל הזמן, הוא מההתחלה אומר את זה.

ויש עוד קושיות שהן רק נכונות מאחורי קושיה, כמו העניינים של מציאות הריקות ועוד דברים, או ההתפרקות של הריחיים, שזה אולי הולך שלב. אבל עדיין הם צריכים, חייבים להשתמש בתירוץ הזה שהחושים לא אמינים.

ולכן אומר הרמב״ם: אל תגידו לי שיכולים להיות כלאמיסטים מבלי להכחיש את מראה העיניים. לא, אי אפשר. כל כלאמיסט חייב להכחיש את מראה העיניים.

הטיעון ההיסטורי: הסקפטיציזם כמורשת סופיסטית

ואז עכשיו הוא מביא טיעון היסטורי מעניין, שאני צריך להבין מה הוא רוצה מזה.

“וכבר ידעת” — הוא אומר, אתה כבר יודע, כן? פה הוא מדבר לתלמיד, רבי יוסף, כן, שאליו הוא כותב את המורה. ואנחנו למדנו בהקדמת, באגרת של הקדמת הספר קצת, על הידע שהרב יוסף הזה חש. כבר היה לו איזשהו ידע מדעי, ואולי ידע רפואי, ככה נשמע לי פה. וכן, ידע מתמטי. הרמב״ם שם עבר לביוק על המדעים שהוא למד, שהם נצרכים בתור הכנה למדע האלוהות, כפי שכתוב בפרק ל״ד.

ואני אומר ככה: “אתה כבר יודע” — כן, אתה כבר קראת קצת, אתה כבר יודע — “שאלה כולם דעות קדמוניות. הדעות האלה הן בכלל לא חידושים של הכלאם”, כן? זה לא שמגיע הכלאם מבאיזושהי התקהלות עם הרעיון של הסקפטיציזם. הן בכלל דעות ישנות.

“היו מתפארים בהן הסופיסטנים” — כן? מה שאנחנו קוראים הסופיסט, כן? הסופיסטים, הם כבר ביוון העתיקה היו מתפארים. מתפארים הוא מתכוון: לקחו לעצמם, כן? איך אומרים? לקחו קרדיט, כן? ייחסו לעצמם את ההמצאות. “ואמרו שהם אמרו מתחילה”, כן?

יכול להיות שמישהו פירש פה שזה, האומרים הזה הולך על הכלאם. אני לא בטוח, אני חושב שהפוך — שהסופיסטים אומרים שהם אלה שהמציאו את הסקפטיציזם הזה.

מראה מקום מפורש: גלינוס על הסופיסטים

והוא מציין מראה מקום, מאוד מעניין שהוא מציין ממש מראה מקום: “כמו שזכר גלינוס בספרו בכוחות הטבעיות, על אותם אשר יהיו מחשבים מהחוש, יספר דברים שכבר ידעתם”, כן?

אז פה יש איזשהו רמז ממש.

סיום פרק ע״ג: הפניית הרמב״ם לגלינוס וסיכום ההקדמות

הספר של גלינוס והקשר לרמב״ם

אז יש לנו את הספר, כן, הוא ביוונית, יש פה תרגום לאנגלית, יש בצד השני את היוונית למי שרוצה. והספר הזה הוא ספר רפואי, כן, ספר על המבנה של הנפש מבחינה רפואית של גלינוס (גיילן).

וכנראה שהרמב״ם קרא את הספר הזה יחד עם התלמיד, ככה אני משער, כי אחרת למה הוא מספר בדיוק על הספר הזה? זה לא כאילו שזה הספר היחיד שאפשר לשמוע בו על הדעות של הסופיסטים. טוב, הרמב״ם לא הכיר את אפלטון, אבל לאריסטו עצמו יש ספר שנקרא Argument against the Sophist, כן, משהו כזה, הפרחת הסופיזם בספרים הלוגיים שלו. אז זה לא שזה מקור הידע היחיד.

אבל כנראה שהרמב״ם קרא, הם קראו ביחד את הספר הזה, ככה אני מניח, או שהוא יודע שהוא למד את זה, או שהוא היה רופא והוא קרא את זה. ויכול להיות שהרמב״ם עצמו מציין את הספרים האלה בספרי הרפואה שלו, אז כאילו זה היה ידוע לו בתור לימודי רפואה שלהם.

למה הרמב״ם מפנה לדעות עתיקות?

והוא אומר, מה אנחנו כבר יודעים שזה דעות מאוד ישנות, מה הוא רוצה מזה, כן? הרמב״ם הוא לא היסטוריון של דעות, הוא רוצה מזה להגיד משהו, כן?

ואני חושב שזה חוזר לטיעון שלו בפרק הע״א, שהכלאם הוא לא שיטה אמיתית, כן? כן, הוא שיטה שאוספת מכל הבא ליד את הדעות שמתאימות הכי טוב לפולמיקה המוסלמית. והוא אומר, אה, גם את הקשת החוץ שלכם, שהרמב״ם לא מתמודד בצורה ישירה על העניין הסקפטיסיזם הזה, למרות שהוא כן טיעון טוב, אז אתם גם גנבתם את זה מהיוונים.

תוכן הספר של גלינוס: בעיית ההשתנות והעיכול

וגלינוס, וזה עכשיו, אם מסתכלים בספר הזה, אז באמת רואים, אני רק אחזור על ההקשר שם, ההקשר שם זה התמורה של החומר. כלומר, הוא מדבר בעצם על אטומיזם בצורה ישירה, גלינוס שם, והוא מסביר שם למה האטומיזם חייב להכחיש את החוש.

הבעיה: כיצד לחם הופך לבשר?

והדוגמה שלו, כלומר, הנושא שלו שם זה עיכול, כן? כשאדם אוכל משהו, אז קורה משהו מאוד מוזר, כן? וכבר אנקסגורס, הפילוסוף הפרה-סוקרטי, כבר שם לב שזה מוזר. למה? כי איך זה קורה שבשר הופך, לחם הופך לבשר, כן? אם אתה אוכל בשר, מישהו יהודי אוכל לחם וזה הופך לעצם ובשר ודם. איך התמורה הזאת קורית? משהו מאוד מוזר, קושייה מאוד טובה. איך הלחם הופך לבשר?

פתרון אנקסגורס: אין השתנות אמיתית

אז היה חכם בשם אנקסגורס והוא אמר, יש לו תשובה. כנראה שבתוך הלחם יש חלקיקי בשר. זה שנראה לכאן לנו לחם זה רק כי יש גם לחם, זה מעורבב, אז אולי יש יותר לחם. הוא היה לו כל מיני, הוא נתן מידות לדברים כאלה, והוא אמר שבתוך הגבינה שלך יש עצמות, ולכן מי שאוכל גבינה יש לו עצמות חזקות, ומתוך הלחם יש בשר, ולכן יוצא שאין השתנות, כן?

זה הולך לפי השיטה של פרמנידס, שגם זו הבעיה המדעית הראשונית, אם יש השתנות בעולם, ואם אין השתנות, אז באמת הקושייה הזאת היא מאוד טובה, איך הלחם הופך לבשר. התשובה היא שתמיד היה בשר, כן?

ההשלכות של האטומיזם

כן? ובעצם כל מי שהוא אטומיסט יודע פחות או יותר מה שהוא מאמין, כן? אם תיאוריות קצת יותר ספציפיות מאשר מה שהוא אומר. אבל בסוף אתה אומר, לא קרה שום דבר כשאתה אכלת, לא קרה שום טרנספורמציה אמיתית. הלחם שאתה אכלת תמיד היה בשר, החלק, ואתה פשוט הכנסת את זה למקום שלך, ואז הוא נהיה בשר שלך, כן? הוא נהיה אדם, כן?

לא רק שהוא נהיה בשר, אם מבינים, אז זה גם הורס את ההבחנה בין בני אדם לבין כל דבר אחר, כן, גם הם בני אדם, כן, וגם אין הבחנה בין דברים חיים למתים, כן. כל הדברים האלה נעלמים עם העיקרון הפשוט שאין השתנות, כן, שאין השתנות. כן, כי חייב להיות שהמים שאני שותה, הם כבר יהיו בן אדם, כן. אי אפשר לטוות, אין יש מאין. אז חייב להיות שבתוך המים כבר היה בן אדם, ולכן אין שום דבר בעולם.

פתרון אריסטו: כוח ופועל

ועכשיו גיילן כשהוא מביא את השיטה שלו אומר שזה הכל להכחיש את מה שאנחנו רואים. כי אנחנו רואים שיש בלחם והוא הופך להיות בשר. צריך תיאוריה להסביר את זה, לאריסטו יש תיאוריה, כן?

אריסטו פותר את כל הבעיות האלה עם ה-one trick של כוח ופועל. הוא אומר, כן, נכון, יש בתוך הלחם, יש בן אדם בכוח, אבל זה לא בפועל, ולכן אין בעיה, והאכילה הופכת את הפוטנציאל של הלחם להיות אדם להיות בפועל. אוקיי?

אז באמת יש השתנות, יש עמוד substantial, substantial change, כן? המהות של מה זה להיות הדבר הופך למשהו אחר. הוא היה באמת בשר, לחם, ועכשיו הוא באמת בשר, וזה מתאפשר על ידי התיאוריה הכללית של ההשתנות, שהוא יציאה מכוח ופועל, וכוח ופועל, וחומר וצורה, כל הדברים האלה. זה הטיעון האריסטוטלי הבסיסי.

עמדת גלינוס: הכחשת החוש היא לגלוג

וגלינוס פשוט מצטט את זה, וכשהוא מצטט את זה הוא אומר, תראה, כן? זה בעצם הטיעון שלו, הוא אומר, אם אתה, אני עכשיו הולך להסביר לך את העיכול, כן, להסביר לך את היכולת האנושית, את כוח הנפש, שהוא העיכול, הגדילה, כל הדברים הבסיסיים של הבן אדם.

הוא אומר, אם מישהו יגיד שזה בכלל שטויות, כי הרי לא יכול להיות, אז אני אומר לו, אתה מכחיש את מראה עיניים. וגלינוס כותב שם, אם הייתי צריך לכתוב כתב ספר על אפיסטמולוגיה, להסביר לך למה כן צריך להאמין למראה עיניים, אז אני אפסיק לכתוב את הספר הרפואי שלי ואני אתחיל לכתוב ספר אחר, ואין לי זמן לזה עכשיו, אז אני לא נכנס לזה.

אבל הוא כאילו מסתכל על זה בלגלוג, וככה רוב הפילוסופים הישנים, כאילו חוץ מהסקפטיקים האלה, הספקנים האלה, התייחסו פחות או יותר בלגלוג לטיעונים מהסוג הזה, והרמב״ם בכללם.

הנקודה המרכזית של הרמב״ם

והוא רק מספר לנו מתוך גלינוס שבעצם בשביל להאמין באטומיזם, שזה אומר, כן, כל אטומיסט הוא גם מרגיש את ההשתנות, כן? כן, כן, אין השתנות, יש רק, כן, לכולם אין השתנות, יש רק דברים חדשים כל רגע, לאפיקורוס יש רק אותם דברים כל הזמן, אבל הם, איך אומרים, מצטרפים באוכלוסים האחרים, אבל אין השתנות אמיתית וכולי, וזה הכל דברים מכחישים מהחוש.

ראיית החוש כוללת גם ראיות תהליכיות

פה עוד פעם אני רואה שהוא קורא גם לדברים, לראיות תהליכיות, כן, חוש, כן, אנחנו לא ראינו את הלחם מתהפך לבשר, אנחנו ראינו אדם אוכל לחם ואחר כך זה בשר, אבל זה נקרא ראיית החוש, כמו שאנחנו כן ראינו, לפי זה תנועת השמיים, כן, כפי שחשבתי שם.

למה הרמב״ם מספר את זה?

והוא מציין פה לרפרנס, וכששמעתי, יש עדיין שאלה למה הוא מספר את זה, אבל כנראה שזו הסיבה, ואולי הרמב״ם מתכוון, גם אין לי זמן עכשיו, כן, כמו שהגלינוס אמר, אין לי זמן עכשיו להפריך את כל הסקפטיות הזאת, תסתכל באפלטון כבר הפריך את זה.

כאילו, זה לא איזשהו טיעון חדש שנולד עכשיו עם הכלאם, שעכשיו אנחנו צריכים להתמודד עם זה. מה שהיה נכון לתשובת האטומיזם, אבל ימי אפלטון הוא עדיין נכון עכשיו, לכן אני פטור מלהיכנס לזה.

סיום פרק ע״ג והמעבר לפרקים הבאים

ועד כאן דברי הרמב״ם על ההקדמה הזאת. ועכשיו הוא מסיים את הפרק ואומר:

לאחר שהקדמתי את ההנחות האלה, אתחיל להעביר את שלטותיהם, סליחה, אתחיל לבאר את דרכיהם באלה ארבע בקשות, כן, ארבע בקשות שאנחנו מחפשים להוכיח, את חידוש העולם ואת מציאות האל ואת היותו אחד והיותו בלתי גשמי.

אז שהכל בנוי על הקדמות, אז עכשיו אנחנו מכירים כבר את ההקדמות, אז בפרקים הבאים הוא יעבור על הוכחות הכלאם למציאות האל ולחידוש העולם.

הדבר הבלתי צפוי: הפרכת טיעונים למציאות האל

ורמב״ם בפרקים הבאים עושה את הדבר הכי לא צפוי לשום ספר יהודי טוב, לשום ספר דתי, שהוא עוסק בהפרכת טיעונים למציאות האל, הפרכת טיעונים לחידוש העולם. הוא סופר אותם, הוא לא רק מפריך, הוא גם מספר אותם וגם מפריך אותם בקצרה.

זה הכל כהכנה להסביר לנו שאנחנו צריכים את הפיזיקה האריסטוטלית ואת ההוכחות האמיתיות למציאות האל שעובדות רק עם פיזיקה אריסטוטלית.

—

עד כאן פרק עין גמור. זה היה שיעור ה… מספר מה? טוב, נראה לי מותר לאכול בשר עכשיו, לא? עכשיו אנחנו יכולים לאכול בשר, אבל הוא יהפוך לבשר או משהו. ודאי שיכולים לאכול בשר.

זה היה שיעור ה… ה-19 על הפרק הזה. 19 שיעורים. אוקיי? עד כאן. יפה מאוד, תודה רבה.

✨ Transcribed by Ivrit.ai + Sofer.ai, Merged by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗

EN English לחץ לפתיחה

📄 Download Transcript PDF

Auto Translated

📋 Shiur Overview

The Twelfth Premise of the Mutakallimun — Denial of the Reliability of the Senses (Guide for the Perplexed I, 73)

The Text: Formulation of the Premise

The twelfth and final premise in the list of Kalam premises: “The senses do not always give the truth” — that is, sense perception is not always reliable, and therefore one cannot build proofs upon it. In the brief formulation that appeared at the beginning of the chapter: “The senses err” — they make mistakes, and many of the objects they are supposed to apprehend escape them. The central conclusion: one cannot derive judgment from them, and one cannot take them as “demonstrative first principles” — as a foundation for demonstrative proofs.

Textual Note

The word translated as “truth” in this context is not the Arabic word “haqiqa” (حقيقة) that the Rambam usually uses to denote “truth,” but a different word — Schwartz translates it as “certainty.” The distinction is important: the Kalam does not claim that the senses are not “true” but that they are not reliable — one cannot depend on them.

The Word “Always” as Decisive

The Kalam does not claim that the senses are *never* correct — it claims that they are *not always* correct, and therefore cannot serve as an absolute foundation for proofs.

—

Analysis of the Argument: What Does the Kalam Actually Deny?

The Real Goal — Undermining Aristotelian Physics

The Kalam does not deny the very existence of sensation, but rather the reliability of the senses as a foundation for constructing proofs. The real goal is to undermine the physical proofs upon which Aristotelian science is built. The denial of the senses is only the first step in this chain.

The Aristotelian Position Against It

Aristotle has a principle that the sense never lies — but this is limited to what the sense conveys *qua sense*: if I saw something, then I saw it. The sense does not include judgment; it is only the transmission of information. The intellect and imagination can lie, but the sense itself — cannot.

Aristotle is a fundamental empiricist: knowledge begins with the senses, and therefore he needs the senses to be verified and reliable — otherwise there is nothing from which to begin. But this does not mean that knowledge *equals* sense perception. The senses are the foundation from which one ascends to abstraction and intellection. The intellect does not operate directly but always begins from sense data — it “extracts” the intelligibles from within sensory apprehension (as already formulated in the tenth premise).

The Distinction Between Stages of Apprehension

One must distinguish between three stages:

1. Raw sense data — what is actually seen/heard

2. “Sense and a half” — inference close to the senses (such as: hearing a knock on the door → knowing someone is there), including the Aristotelian “common sense” — combining data from different senses into one picture

3. Scientific inference — generalizations, understanding of natures, proofs

What the Kalam actually denies is primarily stage 2 — inference from the senses. They do not deny that you saw what you saw, but deny that “it is as you saw it” — and this is already a certain inference. The Kalam exploits the gap between raw sensory experience and the intellectual conclusions derived from it to undermine the reliability of the entire process.

Example: Denial of Continuity

The Kalam claims there is no real continuity to anything — God creates everything anew at every moment. The red color in the book now is not the same red color that was there a second ago. This claim does not contradict the sense data themselves (there is no sensory way to distinguish), but contradicts the natural inference from the senses — that there is continuity to things.

Connection to Imagination

The denial of imagination as a criterion of truth, discussed in previous chapters, is not far from the denial of the senses. There too the point is that the type of sensory/imaginative apprehension is not a type of explanation — senses never explain themselves; they always require explanation.

—

Details of the Kalam’s Claims: Two Modes of Undermining the Senses

The Rambam summarizes from what he found in the books of the Kalam themselves that there are two modes in which they undermine the senses:

The First Aspect — Negative: Sensible Things That the Senses Do Not Apprehend

The Kalam claims that many physical objects — things that by their nature should be apprehended by the senses — are nevertheless “withheld” from them, for two reasons:

1. Excessive smallness — the senses have a minimum resolution; things too small are not perceived (like the individual atom — “the separate substance”).

2. Excessive distance — things too far away are not seen, heard, or smelled.

Critical note: Up to this point there is no innovation and no dispute. Everyone agrees that there are things too small or too far away for the senses to apprehend them. No one has ever claimed that the eye can see every size. Even in the halakhic context (the issue of worms that are not visible to the eye), almost no one claims that invisible things do not exist.

The central example — motion of celestial bodies: Everyone believes that the sun moves — we see it in the east in the morning and in the west in the evening — but no one has ever seen the sun actually moving. The motion is too slow and extends over too great a distance relative to the eye’s ability to track. This is similar to a clock hand: we believe it moves, but we don’t see the motion itself — only infer it from the fact that it is in a different place each time.

So too with things too small (like atoms) — there is no sensory perception of them, but there is also no sensory perception of their absence. This is only a negative stage: the senses simply do not perceive, but there is no direct contradiction here.

Note on the relativity of motion perception: Already Aristotle quotes the Sophists who raised arguments of this type — a person on a ship seems to see the trees moving and not the ship, because our sense of motion is relative.

The Decisive Point: Not the Fact but What Follows from It

The Rambam emphasizes: “and what follows from it as we have explained” — the real argument of the Kalam is not the trivial fact that there are invisible things, but the conclusions they derive from this. What is important is what follows from the assumption of atomism, as detailed at the end of the third premise: the assumption of atoms leads to absurd conclusions, especially regarding the continuity of motion and matter.

The Second Aspect — Positive: The Senses Actively Lie

Here the claim is more severe: the senses not only miss information, but present the opposite of reality. Five examples:

1. A large thing appears small — when it is far from the observer

2. A small thing appears large — when it is in water (magnification)

3. A crooked thing appears straight (or vice versa) — when part of it is in water and part outside water, due to refraction of light

4. Distorted color vision — a patient with jaundice sees everything in a green or yellow tint

5. Distorted taste — one whose tongue is saturated with bile tastes sweet things as bitter

These are sensory illusions in which the sense says about X that it is Y — active falsehood.

The Inference of the Mutakallimun

Since everyone agrees that the senses often err — both in omission and in falsehood — one cannot accept the senses as demonstrative first principles (foundational assumptions for constructing a proof). Therefore, when the Mutakallimun claim things that contradict the senses, there is no problem with this — for the senses are not reliable in the first place.

—

Denial of Continuity of Motion — The Central Aristotelian Argument

The Continuity of Sensory Perception — Memory and Attention

What makes vision continuous is memory, or what is now called attention span. Attention is the mechanism that turns twenty minutes of watching into “one seeing” — perception of one continuous action. Similarly, perception of three-dimensional objects as if in one vision is made possible despite the fact that depth perception is actually constructed from calculating synchronization between the two eyes.

The Kalam Against Continuity of Motion — Return to the Third Premise

The Kalam, in order to describe atomistic motion, must claim that there is no real motion — there are only jumps between atom and atom. Speed and slowness are nothing but fewer or more pauses between the jumps (as stated in the third premise).

The problem of the millstone: The outer part of the millstone moves faster than the inner part — a self-evident fact in continuous motion, but unexplained in atomistic motion. The Kalam’s answer: the millstone “disintegrates” — according to the assumption of atomism, it was never one thing. Each atom moves separately, with its own number of motions and rests, unrelated to the other atoms composing that same object.

The Aristotelian Argument: Denial of the Very Concept of Motion

The Aristotelian argument does not deal with the question of whether there are sub-visible particles (Aristotle too recognizes this), but with a deeper point: we see and understand continuous objects and continuous motion. The very concept “motion” contradicts the concept “rest” — motion that is an illusion of many rests is no longer motion.

The analogy to cinema: Everyone understands the difference between a film (which is not real motion) and actual motion, even if they look identical. The Kalam theorist claims that the eyes work like a television screen — seeing only an illusion of motion. But even if the physical mechanism of the eye works with rapid “still images,” the Aristotelian argument is preserved: at the level of perception (not the raw sense data, but the immediate stage after it) we perceive motion, and the concept of motion contradicts rest.

—

The Internal Contradiction of the Kalam: Empiricism That Denies the Senses

Two Levels of Critique

1. Rhetorical level: Everyone agrees that denying the evidence of the eyes is a problematic position.

2. Internal-logical level: The Kalam claims to be empiricist — to rely on the senses — but in practice denies what the senses show. If you don’t trust what you see, from where does your position begin?

The Self-Contradiction of the Skeptical Argument

The very knowledge that the senses err also derives from the testimony of the senses. For example, how do we know that a distant person is not actually small? Because when he approaches, we see that he is large. The senses correct themselves. An absolute skeptical argument — that one cannot know anything because everything begins from unreliable senses — suffers from the fact that it itself is built on the testimony of the senses. This is a self-contradiction.

Atomistic Reductionism as Self-Contradiction

This is a classic argument against atomistic reductionism: if atomism causes one to contradict the fact that everyone sees whole objects (macro objects), then the science that claims to be based on the senses — has already contradicted itself. A good ontology must give place to and explain as true what we perceive. Basic sensory perception is a more fundamental criterion than the mathematical abstractions that can be applied to atomism — because these abstractions lose all qualities.

—

The Kalam’s Double Defense Mechanism Against Sensory Evidence

Whenever an empirical difficulty is presented against their assumptions, the Mutakallimun have two ready answers:

1. “The sense errs” — what you see is a sensory error

2. “The sense misses” — the real phenomenon is too subtle to be perceived by the senses

These answers block all empirical discussion, since any evidence can be rejected with one of these two tools.

Concrete Examples

– Continuous motion: They claim that continuous motion contains within it rests (in accordance with atomism), despite the fact that we see continuous motion — like a millstone that disintegrates in rotation

– Change of whiteness: The claim that the whiteness of the garment changes every moment and is created anew — “this is not the same garment” — is the opposite of what we see

– Void (vacuum): All the empirical proofs against the existence of void in nature (behavior of water, air, inverted vessels) are rejected by the Kalam

Some of these denials are understood in advance within the system (like atomism which from the outset says that reality is different from what it appears), and some arise only in response to difficulties — but in any case, the Kalam must deny the evidence of the eyes.

—

The Necessity of the Twelfth Premise for the Entire Kalam System

All the Premises Are Necessary for Each Other

The Rambam claims that all twelve premises of the Kalam are necessary for each other: “when you nullify one premise from them, the entire intention is nullified” — that is, the proofs for the existence of God, His unity, the creation of the world, and the rest of the “requests” collapse if even one premise is removed.

The final premise — that one cannot rely on the senses — is perceived as the most extreme, and therefore some tried to claim that the Kalam is not really committed to it. Rabbi Schwartz, in his notes, argues that no recognized Mutakallim explicitly signed on to the general principle that the senses lie, even though all used particular skeptical examples. But the argument is: this is what they must say — even if they do not admit it.

—

The Kalam as One Coherent System — Early Versus Later Thinkers

The Framing of the Entire Chapter

The chapter opens with a declaration that the goal is to enumerate the agreed-upon premises of the Mutakallimun, “according to the variation of their opinions and most of their ways” — that is, despite the many internal disputes. The tendency is to present the Kalam as one unit against a competing system (philosophy), without entering into gossip about who said what. Therefore there is no mention of specific names of Mutakallimun in this chapter.

The Tension Between Early and Later Kalam Thinkers

Translation Correction

The word “agreed” in Ibn Tibbon’s translation is considered incorrect. The intention is not that the theologians “agreed” on this premise, but that they fought for it, strove to establish it. The early Kalam thinkers invested great effort in establishing the principle of unreliability of the senses.

Later Kalam Thinkers — Abandonment of Atomism

The later Kalam thinkers believed that this premise was unnecessary — it is not needed for the theological argument. They understood that atomism is “bad science” and therefore discarded it, and consequently also the premise about unreliability of the senses that was required to support it.

A prominent example: al-Ghazali — is not an atomist at all, but still rejects natural causality. He demonstrates that it is possible to preserve the theological core (direct responsibility of God for all actions) without atomism.

The Principle of Internal Coherence of Systems

A key principle: whoever understands a system in a coherent and complete way — must accept all its components. The 12 premises follow from each other within the system. One cannot hold the core of the system without all the details. The value of this insight: some of the details are more absurd than others. If atomism is refuted — and so it is — one cannot be a Kalam theorist, because one cannot be an atomist.

The Critique of Compromise and Syncretism

The approach that tries to “make a compromise” between faith and philosophy — is rejected. A compromise that is not coherent does not defend the system; it only testifies that the one making it does not understand his own system. Without atomism, the belief that God creates everything anew at every moment is not coherent. Once one accepts that there is nature — fixed lawfulness in the world — to say there is no nature is a logical contradiction. Occasionalism works only within a philosophical framework in which there is no nature; within a framework that recognizes nature, it collapses.

Rav Saadia Gaon as a Test Case

Rav Saadia is a Kalam theorist (Mu’tazilite) who is not an atomist. Rabbi Kafih defended him with the claim that he only chose wisdoms from the gentiles and did not adopt the entire system. But the argument contradicts this defense: the fact that Rav Saadia rejected atomism shows that he identified the absurdity — but instead of concluding that one must get rid of the entire system, he attempted a non-coherent compromise.

—

The Historicist Argument: The Origin of the Kalam and the “Laundering” Mechanism

The Origin of the Kalam

The Kalam was born from a desire to find favor in the eyes of Christian and Muslim rulers — to provide philosophical proofs for their theology. From its foundation it is “tainted with taints” of politics.

The “Laundering” Mechanism

The early Kalam thinkers were talented philosophers but “political liars” — they knew their arguments were not necessary but presented them as such. The later Kalam thinkers are no longer aware of the political origin and believe these are true proofs. A parallel analogy from chapters 51-52: the efficacy of divine names — a liar wrote them, they passed through a perfectly righteous person, and people attribute authority to them by virtue of the chain of transmission, not by virtue of their content.

In chapter 71 the historicist argument dealt with the motivations of the Kalam; here, in the current chapter, a parallel argument in structure deals with the metaphysical and physical principles themselves — and reveals the same pattern of early thinkers who understood the complete system versus later ones who lost the understanding.

—

Skepticism as Sophistic Heritage — The Reference to Galen

Skepticism Is Not an Innovation of the Kalam

The Rambam notes that the sensory skepticism of the Kalam is not an original innovation but ancient opinions that the Sophists in ancient Greece “used to boast about.” He refers to a specific source: Galen, in his book “On the Natural Faculties” (De Facultatibus Naturalibus), where those who “deny the sense” are described. Citing an ancient Greek source serves the argument from chapter 71: the Kalam is not a true independent system, but a collection of opinions gathered from all comers for the needs of Muslim polemic. Even their skeptical claim was “stolen” from the Greeks.

The Content of Galen’s Book: The Problem of Change and Digestion

The Problem: How Does Bread Become Flesh?

Galen discusses atomism in the context of digestion — how does transformation of matter occur? Already Anaxagoras (a pre-Socratic philosopher) stood on the difficulty: when a person eats bread, the bread becomes bone, flesh, and blood. How is such a transformation possible?

Anaxagoras’s Solution (Following Parmenides — There Is No Change)

Anaxagoras claimed that within the bread there already exist particles of flesh, within the cheese there already exist bones, and so on. What appears as bread is a mixture in which bread is dominant. There is no real change — only separation and combination of existing components. The extreme implications: if there is no change, the distinction between living and dead, between man and anything else, is erased. The water a person drinks must already contain “human being” within it, for there is no something from nothing.

Aristotle’s Solution: Potentiality and Actuality

Aristotle solves all these problems through the distinction between potentiality and actuality: within the bread exists a human being potentially but not actually. Eating brings this potential from potentiality to actuality. Thus substantial change is made possible — the bread was truly bread and now it is truly flesh. This is made possible by the general theory of potentiality and actuality, matter and form.

Galen’s Position

Galen quotes the Aristotelian solution and says: whoever denies change denies the evidence of the eyes. He writes that if he had to write an epistemological book to prove that one should believe the senses, he would stop the medical book — but he has no time for that. He treats the skeptical claims with mockery, and so did most ancient philosophers toward arguments of this type.

The Central Point: Every Atomist Denies Change

Every atomist — whether Mutakallimun or Epicurus — denies real change:

– For the Kalam: there is no change, only new things at every moment (continuous creation of accidents)

– For Epicurus: the same atoms all the time, only joining in different combinations

Both deny the sense. Even “process evidence” (like seeing a person eat bread and then the bread becomes flesh) is considered seeing of the sense — just as the motion of the heavens is considered seeing of the sense.

The message: The Rambam exempts himself from dealing with this skepticism directly — just as Galen said “I have no time,” so too here: Plato already refuted this, this is not a new claim born with the Kalam, and the answer that was correct from Plato’s time is still correct now.

—

Conclusion of Chapter 73 and Transition to the Following Chapters

The Rambam concludes the chapter with the statement:

> “After I have prefaced these assumptions, I will begin to explain their methods in four requests” — proving: (1) creation of the world, (2) existence of God, (3) His unity, (4) His incorporeality.

All the proofs are built on the premises that were reviewed. In the following chapters will come the most unexpected thing for a religious book: not only presenting the Kalam’s arguments for the existence of God and creation of the world, but also their refutation. All this as preparation to show that only Aristotelian physics provides a foundation for true proofs of the existence of God.

—

Central Connections

– Tenth premise — description of the intellect’s operation as “extraction” from sense data

– Third premise (its end) — detailing the absurdities that follow from atomism, especially denial of continuity of motion

– First premise (atomism) and second (void) — both require denial of the sense

– Chapter 71 — the historicist argument about the sources and motivations of the Kalam

– Plato versus Aristotle: Plato absolutely denies that the senses are the source of concepts; Aristotle holds that knowledge begins from the senses but rises above them. The Kalam’s position is different from both

– The transition to chapters 74 and onward: the Kalam’s proofs and their refutation, as preparation for the Aristotelian proofs

📝 Full Transcript

Introduction Twelve: The Denial of the Senses as a Basis for Proof

Conclusion of the List of Introductions

We have reached the end of the list of the introductions of the Kalam, of the Mutakallimun. We are at Introduction Twelve, yes, corresponding to twelve something, I don’t remember, twelve tribes. The Ramban in his book, Torat HaOlah, deals with making allusions that there are twelve, I don’t remember, the showbread, to refute the twelve introductions of the Mutakallimun, things like that. Okay. But well, not our topic now.

And this is the last introduction.

The Text of the Introduction

So Introduction 12, this is their saying, this was his quotation, as it were their statement, and then he explains it as a kind of capstone to all these things, that the senses do not always give the truth, always. The senses, that is, sensory perception, the senses, not always, do not always give the truth, that is, that is, they are not always reliable, yes? That is his meaning.

If we remember, at the beginning he wrote, if we go back all the way to the beginning of the chapter, when he recounted the introductions briefly, then he wrote like this, Introduction 12, which is their saying that the senses err, yes? They err, that is, they miss the mark, yes? They are mistaken, and many of their objects are formed from them, yes? And they err, slip away from them, are lost to them, are withheld from them, many of the objects that they are supposed to apprehend.

The Central Conclusion

And therefore, and this is the most important part, I think, this is not written here, maybe it is written at the end of the introduction here, but this part does not appear here when he repeats it in detail, therefore I return to it. He says, therefore one does not derive judgment from them, that is, one cannot rely on their judgment, the judgment of the senses is mistaken, so one cannot make judgments, perhaps statement, the translation is better, one cannot build statements on their basis, and they are not taken, or here there are two vavs, but the others doubt this, and they are not taken as absolute starting points for demonstration.

The point is, and therefore this is the important point, that the senses are not good stones upon which to build the houses of demonstrations, of demonstrative proofs. The proofs cannot be built, the senses are not an absolute starting point, not a basic starting point, not a basic criterion for truth. Why? Because they err greatly, because they make many mistakes.

The Real Reason for Denying the Senses

This is the reason, I returned there only to show that this is the reason they deny the senses, it is not that they have something against the senses, they have much more against proofs, yes? That is, physical proofs of the kind that Aristotelian science is built upon. But they already deny the first stage, they say that many of the data of the senses are not accurate. Sometimes, yes? They do not deny that sometimes they are correct, this is interesting. They do not say senses, yes? That would be a different position, one must pay attention, yes?

The Distinction Between Partial and Complete Denial

One who says, I distinguish, because this word always is both for leniency and for stringency, yes? One who says, senses do not give truth, he is correct according to Aristotle. That is, and certainly according to Plato, yes? Because he says that what we can see is not what we can apprehend, yes? The intellection, which is the causes of everything, are not things that we see, but they are built upon what we see, yes?

The Rambam’s Position on Imagination and the Senses

We saw in the previous section, actually the section before the previous one, in the topic of imagination, yes? The Rambam denies imagination as a criterion, which is not so far from denying the senses, one must distinguish here. The Rambam thinks that the senses do not apprehend the truth of anything, there is a general negation of senses as a criterion actually in imagination, one must distinguish, but the kind, what he says, the kind of sensory apprehension, kinds of sensation are not kinds of explanation, senses never explain themselves, they always need explanation, always require explanation, and the explanation cannot be of the kind of duplication of senses, of the kind of possible and imaginary senses, yes?

So the kind of explanation, or the kind of perception of senses, is never a good perception, not a sufficient perception.

The Aristotelian Position: The Sense Does Not Lie

But what is the case, on the other hand, what Aristotle apparently needs, or what the Mutakallimun apparently need, is that they never err regarding their objects, yes? This is the style he said, yes? Regarding what the sense reports, and Aristotle has such a rule, you know, the sense never lies, yes? Why does it not lie? Actually because it does not include judgment at all, because it is only a fact, only transmission of information.

So if you sense something, then Aristotle says, the sense cannot lie. The intellect can lie, the imagination can lie, but the sense cannot lie. If I present, if I see something, then I saw, yes? So the seeing from the aspect of what it is seeing must always be true.

The Senses as a Basis for Proof

And this is not important because we only want to believe in visible things, this is important because on this basis we build all the proofs. If what we see is not reliable, if we cannot believe the sight of our eyes and the hearing of our ears etc., then I cannot arrive at the abstraction, at the intellection, which is what the intellect truly is, which is the true understanding. The senses are the foundations of intellection.

And therefore Aristotle is fundamentally a kind of empiricist, yes? That is, he believes that knowledge begins from the senses, and therefore he needs the senses to be very verified, because otherwise he has, there is nothing from which to begin. But this does not mean that he thinks that knowledge is equal to or identical with sensory perception, yes? This is very important.

What the Kalam Actually Denies

The Kalam, and here one can note that perhaps this is related, but one need not jump to this, but the Kalam, according to the Rambam at least, because they do not want to accept the proofs of sensory data, yes, the second stage of the senses, that we, one can call it close to the senses, this is the second stage, it is like the thing, the logical thing, exactly like when I hear someone knocking on the door, I know there is someone there, even though I did not see him and also did not hear him, I only heard his knocking, and I know, I make an inference upon this, and thus all scientific inferences are supposed to be similar to this.

The Inference from the Senses

I make a generalization, every time I see something, then I see that it behaves thus, then I understand why it behaves thus, or in principle it behaves thus, yes, Aristotle says. And therefore I understand that it actually behaves thus, that this is its nature. This is what the Rambam throughout the previous chapters claims is nature, which everyone agrees upon, except for one who insists etc. And this is built upon sensory data, this is not the sensory data themselves, but this is built upon sensory data.

What the Kalam does is not to deny the kind of sensory perception. It could be, as I now note, it could be that they actually specifically like the kind of truth of the senses. They think that understanding is ultimately only sensory data, there is only what we see, and what we happen not to see, but it is possible. And the only explanation they have in the end for all of reality is only that God does or God wills. And therefore they have in the end, they have no other understanding at all of the kind of the senses.

Why They Deny the Senses

But because if they always believed the senses, then the Rambam here claims, they would arrive very quickly at this stage of sense and a half as it were, generalizations and descriptions of things, yes? Because we never see that things change all the time, because we see that things, there is continuity to things for example, and the Rambam will claim that the fact that the Kalam claims that there is no continuity, them, there is no true continuity to anything, yes? Always God creates it anew every moment.

This contradicts the senses, even though we do not see this, yes? This does not really contradict, I emphasize this, this does not contradict the data themselves, they themselves, the data of the senses are interpreted very well with the theory that the red color in a red book is not the same red color that was there a second ago, yes? I have no contradiction to this, yes?

Stages of Sensory Apprehension

This contradicts the next inference which is supposedly, supposedly, according to Aristotle, only a stage and a half beyond the senses. Only half a stage, yes? It is almost senses, and this is the proof that the senses, and in this sense the Rambam goes somewhat further than Aristotle, when he says, the senses do not lie, Aristotle also needs this, yes? But I say, Aristotle’s principle, that the senses are always correct, only speaks about the information they transmit insofar as they are senses.

The Common Sense

The things are already, Aristotle sometimes also calls this sense, actually, calls it common sense, common sense, that we know there are things, yes, even though we never saw them, all the objects that exist in our thought are always a composition of many senses, yes. We also see and also hear and also smell etc., so we get a picture in the head of the general thing, which we call sense, Aristotle still calls this sense, this is the source of the word common sense, yes, the common sense that we use as agreed-upon things, which is not so far, but in Aristotle technically it is the sense that combines all the senses.

We know how to identify that there is a person before us, and how? Both through the sense of sight and also hearing and also other senses we have, and still this is called sensory perception with him.

Summary: What the Kalam Actually Denies

So one must note that when the Rambam says that the Kalam denies the senses, he is speaking precisely about the stage of inference from the senses. And because they do not want the inference, it could be that they really deny also the data of the senses, even though this denial too actually works only on perhaps a quarter stage before this, because they did not deny that you saw this, they denied that it is thus as you saw, so this is already a certain inference.

I hope this somewhat clarified the expression, I only said the expression. And this is the expression here that they not always, I emphasize the word always, that is, this is not an Aristotelian perception that the senses are never identical to truth, or even more extreme, a Platonic perception that would absolutely say that the senses are not at all from our concepts, yes, this is a basic dispute between Aristotle and Plato.

Introduction Twelve: The Kalam’s Claim Against the Reliability of the Senses — Detailed Argument

The Status of the Senses in the Process of Knowledge

This was also his expression in the tenth introduction, when he described the action of the intellect, that is, the intellect extracts from sensory data the intellect. So this is still from, this is not direct intellect, he never has direct intellect, the intellect always begins from the senses. And therefore sensory apprehension is very important, even though he is not an empiricist in the sense that we only know what we directly sense, because actually the opposite, if he were an extreme empiricist in this sense, then he could in turn be a Kalamist, because the Kalam never denies that you saw what you saw, yes? This is not what they claim.

Understood or did I just complicate things?

Textual Note: The Word “Truth”

The word truth is, one must note that it is not clear what the word is. I know that Schwarz translates certainty. This is not the word haqiqah that he usually translates as truth, this is another word that I am not sure what its meaning is. One can see here where we are. Need to go up a bit. But it is not truth, it does not say truth, it says here some other word, which one must note what its meaning is.

The Structure of the Kalam’s Argument: Two Aspects of Suspicion Toward the Senses

Okay, so this is their introduction, and this is their introduction. Now like this, and he details, he details — until here was only the formulation of their statement, their slogan, now he details, what is the meaning, what do they claim, what is their claim when they say that the senses are not truth or not always truth, yes? That is, they are not reliable, yes? One cannot rely on them, yes? This is the point.

In general, they certainly agree, how do you say, in principle they rely on the senses like everyone, but when they arrive at them, at a certain theory of the senses, they always have the option to say, no, this time the senses are lying to you, yes? Actually in the end it will be revealed that the senses always lie, but this is their conclusion.

Now we return to their process of inference, supposedly, how they detail, how they themselves, the Rambam here summarizes what he saw in their books themselves, what they actually claim, how they claim that the senses are not always good sources for truth.

He says thus: And this is because the Mutakallimun suspected, suspected the apprehension of the senses from two aspects. They have two modes, two parts, in what they say, they ask him what is the meaning, the senses lie? So there are here two different meanings.

The First Aspect: Sensible Things That the Senses Do Not Apprehend

One of them, this is what they say, because many of their sensibles are withheld from them. There are here many times the word say, even if Tibbon translated this not according to the order of the words, usually he translates according to the order of the words. He says, literally it is written here, one of them, that they that many of their sensibles, they say, are withheld from them. Which is strange, I think this is, we have already been precise about this many times, that the Rambam very very claims that the Kalam say things, yes, they are literally called Kalamists, which is saying, yes, and they say much, and it is not certain if they themselves are reliable, or if one can believe or understand, but they say.

So they say that many of the… yes, the objects, there are things not sensible at all, this is for everyone, there is no doubt that the senses cannot see rules or intelligible things, but they claim that also many of the objects that are worthy of being intelligible, sensible, yes, that is physical objects, objects, what we call sensibles, yes, still they are withheld from them, yes. And why? Yes, there are things that it would theoretically be possible to see, yes, this is the point, they are sensible things.

Two Reasons for Non-Apprehension: Smallness and Distance

There can be two types, two reasons. Two reasons why sometimes the senses do not see also things that it would be possible to see, and this is if due to the smallness of the objects, yes? Our senses have a minimum resolution, we would call it, yes? We can only see things of a certain size, and there are things that are too small, so the intellect, our eye cannot see them, or perhaps sometimes cannot sense etc.

As they mention regarding the atom itself, the atom, yes, the single atom, and what necessarily follows from it, sorry, and what necessarily follows from it as we have explained — this is already something important.

Because let us think about this for a moment. Everyone agrees, I do not think there is an argument about this, that there are things too small for our eye to see. I do not think there is, everyone knows the topic of the later authorities, regarding worms or things too small to see with the eyes, that almost no one, I wrote about this once, about the history of this, almost no one thinks, yes, the history of this that is related to the means of the microscope and all this matter, which is very important, it is a large part of the revolution of modern chemistry especially, the position of small things, is related to the development of means that the eye will see things too small to see with the naked eye, yes? But in principle this was never in dispute. No one ever argued whether there are things too small to see, and certainly too distant, and this is the next section.

And if due to their distance from the one apprehending them. As a person will not see and will not hear and will not smell at a distance of many miles. No one argued that there are things that are too distant and we do not see. This is something one can experience every day. And we also do not argue that there are things too small, that we sometimes approach and it is possible to see this, proximity is actually the other side of distance, it is not the same thing. Yes, it is the same thing, we only see in relation to a certain distance and a certain size, this is too small and too distant, we do not see, and there are things that are always too small.

The Crucial Point: Not the Fact But What Necessarily Follows From It

There is no fundamental obstacle here, and everyone agrees to this. I do not think the Rambam can claim, I do not think, perhaps there is someone who claims, this is what I started to say, no one claims, I have not yet met anyone who claims that things that cannot be seen simply do not exist, because one can destroy them, so they do not exist. There are those who say it does not count halakhically, which I also think, a somewhat strange position. That is, one needs to explain it better, because this is a kind of denying reality, according to how we perceive reality. And that we say we do not perceive this, this is a lie, we do perceive. One can say, well, so I do not enter into that topic, I only say that this is not the argument.

The Rambam’s argument cannot be against this that yes, we can see everything, every size, there are no things too small to see. It does not even sound logical.

What is the case is like this, and it could be that it is actually, this argument is refuted. What he claims, and therefore I think what is important is what he infers, he says, and what necessarily follows from it as we have explained — they claim that the individual atom, yes, the atom, of course no one ever saw an atom, yes? We also have not yet seen the atom ever.

So this is the first thing, yes? This enables their argument that there are atoms, even though we have not seen them, but this is not really an argument. Why? Because we do not see anything at all. It could be that there are very small atoms that we have not seen. Everyone also agrees that there are perhaps particles of dust or something that are too small to see, and perhaps this already seems, was always directed to people.

What they claim is what necessarily follows from this, yes? This is what the Rambam indicates as we have explained, and what he means is the things he wrote especially at the end of the third introduction, of what necessarily follows from the premise of atomism, and there we learned that the premise of atomism necessitates several absurd things. For example, the idea that when there is motion, especially the absurdities belong to the continuity of motion and matter. We see continuous motion, and we cannot even think that motion is not continuous, yes?

Methodological Emphasis: The Stage Between Sense and Intellect

This, I emphasize again, because all the discourse here is actually not about the seeing itself, but about the stage that I call here sensation and a half or something like that.

The Continuity of Sensory Perception and the Argument Against Atomism

Memory and Attention as the Basis for Continuity of Vision

What makes our vision continuous is our memory, or what we today call, our attention. Attention is attention span. Attention is the thing that turns long seeing into one seeing. I watch something that takes 20 minutes, but I saw one seeing, and I assume that what I saw is one continuous action, because of the span of my concentration, yes, my attention.

And thus it is also about our seeing large objects. I can see in one time a thing that cannot be seen in one time, yes, we see objects of three dimensions, yes, 3D, and one cannot really see 3D. If you have two eyes, then you can estimate 3D within the synchronization of the two eyes, thus human beings see in three dimensions, but this is the calculation, yes? This is a certain achievement from my seeing, yes?

But this is considered, as I said, this is considered for Aristotle, perhaps he does not enter into these details, that we perhaps today know how our brain actually, our perception composes the continuity of the motion of events, or the continuity of the objects of events. But we see continuous things.

The Kalam: Motion as Leaps Between Atoms

Now, the Kalam, in order to describe atomistic motion, they need to claim that there is no motion, that there is no motion, there are only leaps between atom and atom, and actually, what we call speed and slowness, these are fewer and more pauses between the motions. We remember that he said this in the third introduction.

The Problem of the Millstone

And the same thing actually regarding objects. He said, ah, and how can this be? For everyone knows that the outer part of the millstone moves faster than the inner stone, than the inner part of the same stone, how can this be if there is no continuous motion, which then this could be understood?

Then the answer is, the answer of the Kalam is that indeed the millstones are disintegrating, meaning they are already disintegrated. The Rambam describes this as “disintegrating,” but one must understand that according to the assumption of atomism this was never one thing, yes? It was always many atoms, and indeed the atoms there inside, their motion is not at all connected to the motion of the atoms outside, and therefore there can be one object that is essentially disintegrating, meaning it is disintegrated, and the atoms within it each have their own motion, meaning their own number of motions and rests, and no connection to all the other atoms that compose that same object, yes?

The Aristotelian Argument: We See Continuity

So this is exactly the thing we see here that is against sense perception, yes? And this is important, I think this is important, meaning here there is a serious philosophical argument, even for us, even we who have microscopes and we can perhaps see almost atoms, of course these are not their atoms, because our atoms do divide, but in any case it is very easy for us to believe that there are many things we do not see, that the things we see are composed of sub-visual parts, yes, below our threshold of vision, which are still very important in the composition of the thing.

But the Aristotelian argument is not really about this. The Aristotelian argument here is about the fact that we still see things, we see continuous objects, we also see continuous motion.

The Meaning of “See” — Perception and Not Just Raw Sense Data

And as we say, when I say “see,” I am actually saying “understand,” understand our vision. No one would claim that one can see motion without it being continuous, because part of the way we apprehend motion is that it is continuous, because motion is to move, not to move and stop is not motion.

Everyone understands the difference between a film that moves, which is not really moving, and true vision, even though they look the same, this is exactly the argument. After all, a Kalamist can claim, and this is essentially what he claims, that our eyes work exactly like my computer, like my television screen, which does not see motion, it only seems to him that he sees motion.

And now, the answer to this is that we still understand this distinction, meaning, it could be, the truth is that it could even be that the mechanism of our eye also works with many stills, that move quickly, exactly as the mechanism of the screen works. Even this would not refute the Aristotelian argument here, which says that we see in the sense of the stage and a half of vision motion, and the concept of motion contradicts the concept of rest. And motion that is merely an illusion of many rests at once, when one enters into the motion rest, this is no longer motion.

The Denial of Sense: The Internal Contradiction of Atomism

In the same sense, the Aristotelian will claim, and he also has empirical proofs for this, for all the things I am saying, one can even perhaps conduct empirical tests for this, but I am making the argument of the senses, yes, the sensory argument for this, that one can even claim that we also see objects, what we call Macro Objects, yes? We see Macro Objects, and to claim, to tell me that my eyes are lying, is not good ontology.

If you are a reductionist atomist, you are saying, that which you see before you a book, there is no book at all, there are only many atoms that happen to be composed, adjacent to each other in a way that appears to you as a book, and your eyes are lying, as some scientists indeed say this way today, then you are saying, the Rambam calls this here denying the intellect, no, sorry, denying sense perception, sense perception denies.

The Rhetorical and Internal Problem

And he tries, there is here a bit of a rhetorical step, because everyone believes, ah, you deny the evidence of the eyes? What does it mean, you deny the evidence of the eyes? And there is also an internal step in itself, because science claims to be empiricist, and it is not really possible to be empiricist in the sense of only the position of the senses, and this is another matter.

So empiricist, if this means to rely on what you see, and behold you do not rely on what you see, then from where does your position begin? This is an argument indeed that at the end of the day is sometimes said against reductionism of this type. That if your reductionism, your atomism, causes you to contradict what everyone sees as whole objects, then you are already in a world where your science battles with the senses, and of course science claims to be based on these senses, it has already contradicted itself, and this too is a strange assumption, to deny sense perception, everyone understands that this is a somewhat strange assumption.

What Follows from Atomism — Not the Main Belief But the Conclusions

So this is what I think, and therefore he inserted here what follows from it, which he means those conclusions that say not about the main belief that there are atoms, but about the fact that the atomistic conception causes us to say that what we see as Macro Objects is simply fantasy, and that we see continuous motion or continuous objects is the same thing as Macro Objects, this is simply a lie, and this is poor ontology.

Your ontology must at least somehow give place to and explain in a true way, assume as truth what we see. And one can say that this is perhaps a more basic measure of human intellect than the very great abstractions that one can then apply to atomism, yes, one can make numbers, yes, but you lose all the qualities, yes, and so on.

So I have already entered into debate with a modern person, but I only, I think that what I am saying regarding what he mentions here, what follows, in this I am correct.

The Distinction Between Raw Sense Data and Sensory Perception

The Rambam understands this, the distinction between what is called raw sense data and the immediate stage right after it, which the Rambam throughout all these chapters calls here sensory perception. Because otherwise his argument does not begin at all, what, you claim that we can indeed see at any distance at any size? This is simply false. This is what I claim. So let us return.

The Kalam Argument: Things Too Small or Too Distant

So the Kalam, they say two things, many of their sensibles are beyond their reach, either they are too small, as he gave an example, yes, yes, this is essentially their argument, that atoms are too small for us to see, and therefore they can also say such absurd things, yes, and here essentially the argument against them that the millstones disintegrate during motion, and the motion is not motion, and if we do not see this, there is no problem, because we do not see, because it is too small for us to see.

Distance as a Limitation of Perception

And this is another example, and perhaps I think that here too there is here some hint, that I have not fully deciphered, and he says, and the second thing is that they are distant, yes, as I say, this is essentially two sides of the same thing, but if we divide them. Like, and he gives examples, as a person will not see and will not hear and will not smell at a distance of many miles, because we cannot see, certainly not smell, yes, one must remember, there are two senses, the sense of touch and taste work only through actual contact, yes, and even senses that apparently do work at a distance, like the eyes and ears and the sense of smell, still this is not at any distance whatsoever, yes? There is always a limit to how far we can see.

Aristotle’s Explanation: Vision Through a Medium

Aristotle, in his books on the senses, tried to claim that this is because vision also works through some medium, we see in that the visible object of ours, that we see, the visible object sends some, there are all kinds of theories how this works, but it somehow passes through the air or through what is between our eyes and the visible object, and therefore it works only at a certain distance.

It could be that this, I am not sure, yes, we today would describe this in a very different way, and we would indeed leave doubt whether it is correct to say, because we do not believe that vision really, well, perhaps this is not exactly, but it could be that our vision, for example, does in principle work at any distance. The moment a photon reaches your eye you see, and it does not matter from where it came, this photon. In all the universe one can see. And the concealment is a small measure, meaning the photon did not arrive. So it could be that we, actually this argument is a less good argument.

The Twelfth Premise: The Mutakallimun’s Undermining of the Reliability of the Senses

The Opening Example: The Motion of the Heavens

But he gives an example for this. He says, as the motion of the heavens was not grasped. Meaning, and here one must check what people said about this in the past. What I understand that he is saying is something simple, yes? No one, we, everyone agrees, everyone knows. Everyone knows, yes?

And I think that here too Aristotle would claim that this is almost vision. We all see the heavens, meaning, the celestial bodies, which according to their system are the heavens themselves that move, but we all see them moving, yes? Every morning the sun rises and the moon rises and so on, but no one ever sees it moving, yes?

Just as no one sees the clock hand moving either, yes? Only believe that it moves, yes? Make inferences. We see it in the morning in the east and in the evening in the west, so apparently it moves. But we do not see this.

Why Don’t We See the Motion?

Why don’t we see this? Because it is too slow, yes? Relative to us it is too distant, something like this. So the Kalam, use all these examples to show us, yes? To undermine the certainty of sensory perception, yes?

He says, you believe that the sun moves or that the heavens move, yes? Certainly. Did you ever see this? Apparently not, yes? This is very interesting. We have never seen the moon moving. Only if one makes a picture of, what is it called? Time lapse.

And usually we do not see this, one cannot see this, because it is too large, it extends over a distance too enormous for our eyes to discern. This is also because we do not have a good enough reference, but our eyes need, it could be that if we were, I don’t know, perhaps this simply takes longer time than our tangent friend. Interesting, not sure.

Discussion: Why Does the Sun Appear Static?

Why don’t we see the sun moving? It is simply too slow. That is to say that we also do not feel that we are moving, no? This is also something else, this was not in that time.

No, it is simply because the motion, yes, this was also an argument, by the way, this was also once a common argument for relativism, yes? That someone, Aristotle already speaks about this. Someone, yes, already quotes the Sophists, the Sophists find arguments of this type, yes? When a person is on a ship, it seems to him that the trees are moving and not the ship, yes?

But this is because our sense of motion is relative, it evaluates, but we do not feel that we are moving, but we do see that the sun is moving, yes? But we do not think of this as motion, yes? And the heavens we cannot see because they are transparent, so the Rambam claims, yes?

But the sun, even the sun we do not see when it moves. We simply each time see it in another place and infer that it moves.

Do We Really Not See the Motion?

But what don’t we see when it moves? We really see when it moves, we see it every second in another place, only fast. But this is not fast enough, yes? Fast enough to see the motion.

Perhaps if we were more distant it would actually be the opposite, yes? We are too close, yes? No, it is understood what I am saying, yes? If we were very distant, we would actually see that it moves. But we are quite distant, so the area that it moves is not small enough for us to follow the motion.

Modern Example: The Airplane

In any case, or one can say today something like this, you see an airplane moving above your house, it seems to you that it moves a centimeter per hour, while it moves a thousand kilometers per hour, yes? Simply because it is very distant, so there are distortions. Meaning, this is not distortion, this is simply, we are not accustomed to calculate speed at such a distance, yes? This is perhaps the more accurate argument.

Two Sides of the Argument Against the Senses

In any case, this is their first argument, and this is an argument against the senses in general, yes? This is a very general argument. The senses do not know everything. Why? You have never seen the sun moving, even though you believe it is so. You have not seen things too small, even though they have no proof and so on.

So this is the first thing, one side. And the second side, they say even worse, the first side is only negation. You did not see the sun moving, but I also did not see it not moving, there is no contradiction, I did not see the atoms, I also did not see non-atoms, even though I claim that I did see, but this is at the negative stage.

The Second Side: The Senses Err in Their Apprehensions

The second side they said that they err in their apprehensions. This is interesting, not in their sensibles, but in their apprehensions. Strange. But I am not sure that the intention is, no, he also above wrote apprehensions. Apprehensions, meaning, what the… yes, hasagah (apprehension) is a more general word than havanah (understanding), yes? Hasagah is any kind of perception, I call this perception.

But the claim, the division, the difference between the first and second is, the second claims that it errs, yes? That it sees the opposite of what it is, yes? Yes, this is essentially the point, it sees the opposite of what it is. In the first part it does not see, so it does not see, the second part it actually sees, but it errs, it sees the opposite, yes, so it sees the thing, but it sees it opposite from something.

Examples of Sensory Illusions

Like, yes, and here there are more interesting examples, yes, as a person will see a large thing small, when he is distant from it, yes, we see, distant things appear to us small, yes, so we see falsely, we see a small thing while it is large.

And the same thing, and he will see the small large when it is in water, yes, we have magnification, sometimes something in water appears larger, a bit larger, everything in water appears a bit larger.

A Clearer Example: Refraction of Light

And there is another thing, and as if a clearer example, we can see things that bend, and he will see what, a bent thing straight when part of it is in water and part of it outside the water, yes, because the water causes refraction of vision or of light, we say, so when we place a thing, we usually know this in reverse, we place a straight thing in the water, yes, so the part that is in the water appears to bend from the part that is in the water, or the opposite, if it was bent then it becomes straight now, yes.

All kinds, one can call these optical illusions, yes, which is still a philosophical problem, yes, there are times, indeed all these facts are signs for us to try to understand better and more precisely how sense perception works, yes, these are not things that one can dismiss, these are very very fundamental questions, yes.

Additional Examples: Color and Taste

Yes, and this brings even more, and so one with jaundice, green things, yes, one who has a disease of greenness, I am not sure what the intention is, sees everything green or yellow, it is written here, jaundice, I don’t know, I am not familiar with this disease, not sure what the intention is, and yes, perhaps someone here knows, I don’t know, he says that there is, no one here writes the phenomenon.

And one whose tongue has tasted red bile, will taste sweet things bitter. There is perhaps an error here, it should say yellow bile, not sure, but yes, so they claim. The intention is, yes, the biles are also one of the ancient medical scientific beliefs, but one who has too much of something, or he places, yes, I can give something simpler, when you place a certain taste in your mouth, this causes other things to taste like them.

And again, this is an error, this is sensory illusion.

The Inference: The Senses Are Not Reliable

And there are many things in this vein, the Rambam listed here in their name four things, five things actually, five different things that show us that the senses not only omit things, they also lie, actually lie, say about something that it is X and Y. Yes?

And this is essentially an argument, yes? This is not, their inference is the argument, yes? The Rambam said they said that because of this they are sometimes certain, yes? that they took principles of demonstration, yes? Therefore the senses are not reliable, yes? Because you, everyone agrees that the senses many times err, yes?

One needs indeed a more Aristotelian description than optical illusions and such things. I think they have a certain theory of the wolf that makes this argument superfluous, and I do not remember what it is. But there must be some argument that shows why this argument is not good, yes?

Possible Responses to the Skeptical Argument

I know one simple thing, that we know that this is an error, this is also because of the senses, yes? Beautiful, yes. Yes? Meaning, the senses actually see well, only sometimes in a partial way, or sometimes the data of the senses are interpreted to us not well, yes? The senses that contradict each other, or something like this.

Yes, so after all how do we know that a person who is distant is really small, he is really not small, because he approaches and we see, yes? So it is not clear that there is here a skeptical argument.

The Self-Referential Problem of the Skeptical Argument

A very ancient and very accepted skeptical argument from then until today, which says that because the senses err and the senses begin, yes, this is essentially for complete skepticism, at least according to Aristotle, that all knowledge ultimately begins from the senses. So if the senses are not reliable, then nothing is reliable, you cannot know anything, yes?

And of course this suffers from the problem that it itself is built on the testimony of the senses. And there could be other things, I am not sure.

Summary: The Mutakallimun’s Use of This Argument

So this, he does not write here what his answer is to such things, but I think this is an obvious answer, a simple answer, yes? We just now explained why this is not correct.

So in any case, therefore they claim, and this is their argument, that one cannot believe the senses, and therefore when I say things that contradict the senses, this is not a problem. There are no principles of demonstration here, principles of premises that are building blocks of proof.

So until here, until here.

The Twelfth Premise: The Unreliability of the Senses and the Dispute Between the Early and Later Kalam

Translation Correction: “Agreed” Versus “Fought For”

We just now explained why this is not correct. So in any case, therefore they claim, and this is their argument, that one cannot believe the senses, and therefore when I say things that contradict the senses, this is not a problem, there are no principles of demonstration here, principles of premises that are building blocks of proof. So until here, until here their assumption.

Now he makes a very interesting comment, which I think must be examined carefully. The Rambam says thus, and do not think, do not think, yes, that the speakers agreed. He does not really write “agreed” — all the other translators claim that Ibn Tibbon erred here and he did not, the intention is not “agreed” but something like “fought for,” “struggled for,” “exerted themselves in this.” The early Mutakallimun, according to the Rambam’s opinion, exerted themselves for this premise of the unreliability of the senses.

And apparently the Rambam knows that there are today new Mutakallimun who think that this was in vain, that this was not really needed for their argument. And as he thinks explicitly, not completely explicitly, this is what is interesting, as most of these later ones think that the effort of their predecessors to establish this part, there is no need for it, yes?

The Rambam and the Methodology of Coherent Systems

The Interesting Move Throughout the Chapter

The Rambam makes, and we spoke about this a bit when we spoke about atomism, there is, the Rambam makes throughout this chapter, a very interesting move, yes? He began the chapter with saying that he is going to enumerate the premises of the Mutakallimun, the agreed upon ones, despite the multiplicity of their ways and differences of, yes, something like this, what was it? The first line in the chapter, yes? Despite, according to the variation of their opinions, yes, he means despite, according to the general premises before, the more comprehensive ones than the variation of their opinions and most of their ways like this, this does not appear here. Yes, very beautiful. Let us continue. This is the first word in the chapter.

Which says, the Rambam is aware that there are many disputes among the Mutakallimun, and we also essentially learned in the previous chapter, two chapters ago, in chapter 71, that the Rambam gave a history of the Kalam and he brought that there were early Kalam and then later Kalam and not always did the later ones know, yes?

The Historicist Argument from Chapter 71

This Argument, We Remember, Yes? It Was Half a Year Ago or a Year Ago, I Don’t Remember. But We Remember That in Chapter 71 the Rambam Said That There Was a Historicist Argument, Yes? The Rambam Claimed That the Kalam Began from a Desire to Find Favor in the Eyes of the New Christian and Muslim Rulers and to Find Philosophical Proofs for Them, for Their Theology, and Therefore from the Foundation the Kalam Is Tainted with Bias, Yes, in That It Is Not, That It Is, How Do You Say, It Is Biased, Yes, It Is Biased Because It Is Partisan, Yes, the Rambam Hates Politics.

And Then He Says That Afterward, and This Is a Process That the Rambam Also Explains Regarding the Amulets in Chapters 51-52, Chapter 2, That Afterward, the Later Mutakallimun Don’t Even Know Why There Is Kalam, They Think That They Are Really Proofs, Because They Are Not Wise Enough to Understand That the Early Mutakallimun Were Actually Good Philosophers, but They Were Simply Political Liars, and They Understood That Now They Need to Say Arguments for the Creation of the World, So They Said There Are Arguments for the Creation of the World, and They Are Arguments, but Not Such Necessary Arguments as They Make Them Out to Be, and the Later Ones Are Not Aware of This, Yes?

The Analogy to the Efficacy of Divine Names

This Is the History That the Rambam Tells, and This Is Something Analogous He Said Regarding Amulets, He Said Why Do Jews Believe in the Efficacy of Divine Names Without Understanding? That Some Liar Wrote Them and Then They Came to Some Innocent Righteous Person and Then This Was Found Among His Writings and Then People Say, Aha, This Righteous Person Believed in This, So Certainly There Is Something Serious Here, but They Don’t Know That It Started with One Liar and There Is Laundering, It Gets Laundered by Passing Through More Reliable and More Honest People, That’s the Main Point. There Is a Laundering of Honesty, Yes? Many Things, This Is Really a Very Radical Analysis of the Development of Religions and Such Things.

From the Historical Argument to the Philosophical Argument

Now, but Here We Are Not Dealing with This Historicist Description from the Outside, Now We Return with an Argument Parallel to This, Very Similar in Its Structure, but on Their Own Metaphysical, Physical Principles Themselves, Yes? Now We Discover That There Was Such a Dispute. The Early Kalam, the Early Mutakallimun, All Believed in Atomism. And All Believed in All These 12 Premises, Yes? Because Apparently Atomism, the Rambam Understands That Atomism Itself, Atomism Is Impossible Without Denying the Evidence of the Eyes, as We Just Now Mentioned.

Afterward There Are New Mutakallimun, We Know Some of Them, Their Names, the Rambam Doesn’t Write Names Here, Which Makes It Difficult for Us to Understand Whom He Means, Which Is Strange. That Is, He Doesn’t Mention Names Precisely Because He Doesn’t Want to Get Into, Yes? It’s Not That the Rambam Has Something Against Mentioning Names of Gentiles, Not in This Book. Throughout the Book He Mentions Names. But He Wants to Look at All the Kalam as One Unit, That’s the Point.

The Kalam as One Coherent System

The Rambam Is Not Interested in Gossip

The Rambam, He’s Not Interested in Gossip, He’s Not Interested in Who Said What. He’s Interested in Some One Coherent Structure of Thought That Stands in Opposition to Another Structure. This Is Actually His Framing Throughout This Entire Book, the Entire Thrust of This Book, Which Is the Debate Against the Kalam, and Afterward Regarding the Creation of the World and All This Matter. He Sets Up Two Complete Systems, Doesn’t Often Enter into Debates Within the Systems, and He’s Almost Not Interested in Who Said This. And This Is the Interesting Move That I Mentioned That He Makes.

But I’ll Finish This in Another Second, Let’s Understand What He’s Telling. So the Rambam Describes the Kalam as One Story, One Story of One System, Even Though This System, the Rambam Knows, It’s Already Several Hundred Years Before the Rambam That the Kalam Began and It’s Not Possible That There’s Always the Same System.

The Principle of Internal Coherence of Systems

But the Rambam Claims That He Has, He Knows, Yes, and the Rambam This Is His Type of Thinking, Yes, He Knows That the System Really Only Works in Certain Ways. Yes, There Is Freedom Within All Kinds of Details That Can Be Argued About. The Question Is About the Hadars for Example, the Rambam Isn’t Closed on This, That It’s Really Necessary. But There Are Basic Things That Whoever Understands the System in a Coherent Way, in a Complete Way, Must Agree with Him. There Are People Who Make Compromises, but That’s Because They Don’t Understand. The Rambam Claims This.

Very Good at Understanding What Is Generally Entailed by a System, Even Though It’s Not Explicit.

The Critique of Compromise

Many People, and Many People Interpret the Rambam Also Like This, in Such a Way, and I Think That This Is Really Contrary to the Dialectic That at Least He Sets Up in All This Composition. Because Many People Think That What One Needs to Do When There Is a Contradiction Between Faith and Philosophy Is to Make a Compromise. Yes, as the Rambam Himself Makes a Compromise, Yes, Regarding the Creation of the World. Okay, Whoever Has the Account of Creation, Creation of the World and Eternity of the World and Before This Creation of the World, Yes, Something Like This. This Compromise Is Almost Explicitly Written.

But the Rambam, in This Chapter at Least, and in the Chapters That Deal with Direct Philosophy, Is Very Aware That This Type of Compromise Doesn’t Really Work. That Is, There Is a Reason, He Always Has a Paradigm of What Is the True, Complete System, and There Is a Good Reason Why from Each System All Kinds of Premises Are Entailed, as Here, 12 Premises That Are Entailed Within That System, and It’s Not Really Possible to Hold What’s Important to the System Without All the Details, and This Helps Him.

Why Does This Help the Rambam?

Why Does This Help Him? Because Some of the Details Are More Absurd Than Other Parts. Atomism, According to the Rambam, Is Very Very Implausible, and Therefore It’s Impossible to Be an Atomist Because It’s Impossible to Be an Atomist.

Rav Saadia Gaon as a Test Case

Rav Saadia: A Mutakallim Who Is Not an Atomist

We Know, for Example, One Jew Who Is a Mutakallim Without Being an Atomist, and That’s Rav Saadia, Yes? Rav Saadia Is Explicitly Not an Atomist, Doesn’t Believe in Atoms, and He’s Still More or Less a Mu’tazilite, Mu’tazalite, I Don’t Know How to Say It. And the Rambam Means Him When He Speaks in Chapter 71 About Jews Who Took from the Mu’tazila, Yes?

The Defense of Rav Kafih

And Someone Can Defend Rav Saadia, Yes? Rav Kafih Explicitly Made This Defense Below, and He Says, No, What Do You Want, Rambam? He’s Not a Mutakallim, He, True That He Chooses from the Gentiles, Whatever Wisdom Is Among the Gentiles Believe, but It’s Not That He, Yes, the Rambam There Makes the Historical Argument Again, Yes, That the Jews Who Took from the Mu’tazila, It’s Not Because They Reached a Philosophical Conclusion That This Is the Correct System. They Simply Wanted to Be Wise, and They Adopted the Philosophical System Closest to Their Neighborhood, Yes, That’s What He Claims There. And Also, This Too Is a Sharp Critique of What Happens Among the Jews Many Times.

The Answer According to the Current Chapter

But the Answer You’d Say, the Defense, Chapter 73 Contradicts This Defense, Yes? Throughout This Entire Chapter He Does This. But That You Happen Not to Be an Atomist, It’s Because You Don’t Understand Your Own System, Yes? This Doesn’t Defend the System from Its Absurd Parts, It Simply, the System Won’t Work at All Once You Do This, and There’s No Problem. True, You’re Right That You See That This Is Absurd and You’re Trying to Get Rid of It, I Agree, and That’s the Reason to Get Rid of the Entire System, Not to Make Compromises That Are Not Coherent.

And This Rambam Is Very Much a Man of One Coherent System, Not a Man of Syncretism and Such Things, Even Though There Is Also Syncretism in Him, We Won’t Get Into This Now.

The Later Mutakallimun: Rejection of Atomism and Unreliability of the Senses

So Here the Rambam Recognizes That There Are Later Ones Who Were Mutakallimun, but They Said, Atomism Isn’t Needed. Why? Because They Really Understood That This Is Bad Science, Yes? That’s Actually the Main Reason, and Therefore They Discarded Atomism, and Consequently Also This Premise, That One Doesn’t Need to Believe What One Sees, Yes.

Al-Ghazali as an Example

And Another Very Famous Mutakallim Who Really Went This Way Is Al-Ghazali, but Al-Ghazali Really Really Isn’t an Atomist, Even Though He Doesn’t Believe in Causality, Yes, That’s the Point. He Says, and We Already Spoke About This at the Beginning, If I Remember That There We Explained This Point Better, That What the Kalam Mainly Needs Is the Direct Responsibility of God for All Actions, Yes.

The Alternative to Atomism

The Way That the Ancient Kalam Solved This, Is by Saying That in the World There Are Only Atoms and Accidents, and God Creates the Accidents All the Time. But It’s Not Really a Logical Contradiction, It’s Not Really Impossible to Say That There Are Forms That God Makes All the Time, Yes? Or That There Is Each Thing and Each… Simply to Deny the… If We Take the Principle of Denying Natural Causality…

The Necessity of the Twelfth Premise: Denial of the Senses in the Kalam System

Modern Kalam and the Attempt to Disconnect from Atomism

People Today More or Less Do This with All Physics — They Don’t Deny Physics and Say “but This Is a Lie, Physics Is a Lie”. Of Course There’s a Problem Here, but That’s What They Explicitly Do. And Therefore the Rambam Claims That This Is Impossible, That’s Exactly the Point.

“For they strove, their predecessors” — So This Is What He Quotes. Today There Is Modern Kalam Science, Which Is Supposedly More Sophisticated, Which Says That They Think Because the Striving of Their Predecessors to Maintain the Part — Yes, the Atom — There Is No Need for It. It Simply Was a Mistake That They Adopted the… Perhaps They Claim Exactly This, That They Happened to Adopt Atomism Because It Was the Science of Their Time. Even Though This Isn’t True — It Wasn’t the Science of Their Time — and Therefore Their Historical Theory Is a Bit Better. But They Claim This, and Therefore They Remain with the Theology of the Kalam Without Their Physics Actually.

This, the Rambam Claims, Is the Error, Yes? And the Reason the Rambam Claims the Error, He Explained This Briefly Above, Yes? Because the Rambam Says: You Can Say That This Is an Error Only If You Give Up on All Logic, Yes? If You Also Give Up on the Law of Contradiction, If You Also Give Up on Logical Impossibilities, Absolute Impossibilities — Which Is Really What the Jews Today Do.

But the Moment, the Rambam Says, Because the Kalam Did Try to Be Science, Yes? It Doesn’t Want to Give Up on the Law of Contradiction. Therefore, It, in Order for the Belief That God Does Everything Every Moment to Be Coherent, It Must Be Atomist. Because Then Really This Belief Is Coherent and It’s True.

Occasionalism and the Need for Philosophy Without Nature

There Is Also Today in Recent Philosophy There Is Occasionalism, Where Actually You Can Be an Occasionalist Heretic Like an Epicurean, and You Can Be an Occasionalist Believer Who Attributes the Intention of Everything, the Unity of Everything, to God. But This Works with a Philosophy That Really Has No Nature.

The Moment You Have a Philosophy with Nature, Then to Say There Is No Nature Is Simply to Say a Logical Contradiction. That Is, Either This Is an Explanation or This Isn’t an Explanation, Yes? This Doesn’t Work Together.

And Therefore, Therefore, This Is Inferior Theology. And Therefore the Rambam as If, the Rambam Makes as If a Very Strange Move to Say: You’re Not a Real Mutakallim. And Therefore When I Refute the Kalam, I Refute All of Them, Because Except for the Part of Them That Are Compromisers, Yes? Everyone Always Wants Their Opponent to Be Pure and Not a Compromiser, Because Then It’s Easier for Him to Attack Him.

So the Move Here Is Very Similar to This, Yes. But This Is Not Only, as I’m Saying, This Is Not Only a Rhetorical Move, but Also a Real Philosophical Move. The Rambam Is a Very Coherent Philosopher, and He Sees That His Opponents Too Are Coherent. And as He Wrote at the End of the Tenth Premise, He Really Thinks That the Kalam Is Coherent, He’s Not Sure That It’s Even Possible to Refute It When Starting from Its Own Basic Assumptions.

The Necessity of All Twelve Premises

So the Rambam Says: But No, Don’t Think. “But all that we have premised from their statements is necessary. All the things we said that they say, all the 12 premises, are necessary. And when you nullify one premise, what is the meaning of necessary? When you nullify one of them, the entire intention will be nullified.”

The Entire Intention — That Is the Intention to Prove the Existence of God and the Four Requests Etc. — All of Them Will Be Nullified When We Take Away Even One Premise.

Defense of the Last Premise: Denial of the Senses

Now He Defends the Need for This Last Premise, Which Apparently There Were Also Those Who Denied. How Do I Know There Were Those Who Denied? Because Rav Schwartz, in His Notes at the Beginning of This Premise, Says, Yes, He Wrote an Article: “Who Are the Mutakallimun of the Rambam?” And He Claims That He Doesn’t Know About This. He Claims — One Needs to Look at His Full Article, I Only Read His Note Here — but He Apparently Claims That the Rambam Is Lying, or That He’s Lying or That He Interpreted Incorrectly What He Read in the Books of the Kalam.

Because He Admits That the Kalam Mention All the Examples That the Rambam Quotes Regarding the Skeptical Doubts, Regarding the Deception of the Senses. But He Claims That None of Them Reached from This to a General Principle, a Premise of the Type of the Rambam, He Says That the Senses Are Unreliable, Yes? They Use This, but One Needs to Check What He Mainly Claims. But He Claims That He Doesn’t Know Even One of the Kalam Who Would Sign on to This Statement That the Senses Lie, Yes? Unlike the Other Premises Where He Always Found Someone Who Said Exactly This. But Here I See That the Rambam Already Provided the Cure Before the Blow.

And the Rambam Knew That People Would Say This, Yes? They’ll Say: What? We Don’t Say This, and We Don’t Even Say This Explicitly, and We Don’t Even Admit That This Is Necessary. So the Rambam Says: No. And It Could Be That the Rambam Knew That No One Says This and He Claims That This Is What You Must Say, Yes? I’m Not Sure, This Would Be a More Far-Reaching Argument. I Assume That the Rambam Did Find Them Saying This, but He Understands That There Are Many Who Will Claim That They Don’t Mean It and They’re Not Really Such Radical Skeptics.

And the Rambam Says: No, I’ll Explain to You Why You Must Say This, and Therefore You Fall Because You Must Say This.

The Mechanism of Double Defense: Two Modes of Denying the Senses

And He Says Why: “It is very necessary, for when we perceive with our senses matters that contradict what they assumed, like the examples we mentioned above, they will then say: One should not pay attention to the senses. After it has been demonstrated by proof the matter which they thought that the intellect indicated.”

Every Time We Raise Against Them a Good Difficulty from Reality, They Say: One Should Not Pay Attention to Reality, to the Senses.

Concrete Examples from the Kalam

And He Brings Examples, Yes, from Here I Took That He Means This:

“As their saying about continuous motion” — Yes, Continuous Motion — “that rests entered into it, and when the millstone burst at the time of causes” — Yes, When It Moved, When It Turned, the Millstone, the Mill Broke Apart.

“And in their saying” — And This Is More Important — “and in their saying that the whiteness of this garment has now ceased and this is another whiteness” — Yes, We See, and Here Too I Took What I Prefaced at the Beginning, That the Rambam Calls Here Sensory Perception Things That Are Not Really Sensory Perception in a Pure Sense. When He Says That They See That the Whiteness of the Garment Is Constantly Changing, and This Is Another Whiteness, “and these are things contrary to what is seen” — These Are All Things That Are the Opposite of What We See.

And He Mentions Another Example: “and many things were entailed from the existence of the void, all of them from the denial of perception” — They Didn’t Write Here What He Means. He Certainly Means What He Wrote in the Second, Third Premise, Regarding from the Proofs of the Things That We Today Deny the Explanations. But All the Explanations, All the Prevention of the Vacuum in Nature, Yes, That There Cannot Be Empty, and There Were Many Accepted Arguments That Prove from This That for Example It’s Possible, Yes, All the Laws of Water and Air — That It’s Possible to Push Water, Water Doesn’t Come Out of an Inverted Vessel If There’s No Place to Let It Enter, All Kinds of Such Things. They Claimed That This Proves Empirically That There Is No Void, Yes?

And the Kalam Simply Denies All This. “And the answer to all this will be, that this is something impossible for the sense” — Yes, So the Rambam Says Like This, They Claim: Either This Simply Cannot Be Seen, “in what is possible that they be deceived in it” — Yes, “and in other things, then he will answer about them that this is an error from among the errors of sense”, Yes.

The Two Ready Answers of the Kalam

So the Rambam Says: I See, I Look at What You’re Saying. Every Time Someone Enables You, You — or You, Actually What’s Best — to Say That This Is an Error, Yes? Because to Say That the Sense Really Denies, That’s a Bit Difficult, Except for What We’re Talking About Atoms, So That’s Actually What We’re Saying from the Beginning.

But Usually They Have Two Rules:

1. Either the Senses Are Wrong

2. Or They Miss

So Always When They Have Difficulties from Sense, You Have These Ready Answers. And This Actually Doesn’t Allow Discussing with Them in Empiricism at All, Because Every Time You See Something, He’ll Say: Ah, You’re Wrong. And That’s It.

The Internal Necessity of Sensory Skepticism

And the Rambam Says That This Is Necessary, Because If This Answer Weren’t Open to Them, Then They Wouldn’t Be Able to Believe in Half of Their Basic Physical Assumptions, or All of Them. Because They Always Need This Excuse in Order to Lose Things.

And There Are Some of Them That Really from the Beginning, Yes, This Isn’t Even a Difficulty and an Answer, Yes? Whoever Says Everything Is Composed of Atoms, He from the Beginning Says Reality Is Not What You See. Or Whoever Says That Whiteness Changes All the Time, He Says This from the Beginning.

And There Are Other Difficulties That Are Only True Behind a Difficulty, Like the Matters of the Existence of the Void and Other Things, or the Breaking Apart of the Mill, Which Perhaps Goes a Step. But Still They Need, Must Use This Excuse That the Senses Are Unreliable.

And Therefore Says the Rambam: Don’t Tell Me That One Can Be Mutakallimun Without Denying the Evidence of the Eyes. No, It’s Impossible. Every Mutakallim Must Deny the Evidence of the Eyes.

The Historical Argument: Skepticism as a Sophistic Legacy

And Then Now He Brings an Interesting Historical Argument, Which I Need to Understand What He Wants from This.

“And you already knew” — He Says, You Already Know, Yes? Here He’s Speaking to the Student, Rabbi Joseph, Yes, to Whom He’s Writing the Guide. And We Learned in the Preface, in the Letter of the Book’s Preface a Bit, About the Knowledge That This Rabbi Joseph Possessed. He Already Had Some Scientific Knowledge, and Perhaps Medical Knowledge, That’s How It Sounds to Me Here. And Yes, Mathematical Knowledge. The Rambam There Went Over in Detail the Sciences That He Studied, Which Are Needed as Preparation for the Divine Science, as Written in Chapter 34.

And I Say Like This: “You already know” — Yes, You Already Read a Bit, You Already Know — “that these are all ancient opinions. These opinions are not at all innovations of the Kalam”, Yes? It’s Not That the Kalam Comes from Some Assembly with the Idea of Skepticism. They Are Ancient Opinions at All.

“The Sophists used to boast of them” — Yes? What We Call the Sophist, Yes? The Sophists, They Already in Ancient Greece Used to Boast. Boast He Means: Took for Themselves, Yes? How Do You Say? Took Credit, Yes? Attributed to Themselves the Inventions. “And said that they said from the beginning”, Yes?

It Could Be That Someone Interpreted Here That This, These Sayers Go to the Kalam. I’m Not Sure, I Think the Opposite — That the Sophists Say That They Are the Ones Who Invented This Skepticism.

An Explicit Reference: Galen on the Sophists

And He Cites a Reference, Very Interesting That He Cites Really a Reference: “As Galen mentioned in his book on the natural faculties, about those who will reckon from sense, he tells things that you already knew”, Yes?

So Here There Is Some Real Hint.

End of Chapter 73: The Rambam’s Reference to Galen and Summary of the Premises

Galen’s Book and Its Connection to the Rambam

So We Have the Book, Yes, It’s in Greek, There’s Here a Translation to English, There’s on the Other Side the Greek for Whoever Wants. And This Book Is a Medical Book, Yes, a Book About the Structure of the Soul from a Medical Perspective by Galen (Galen).

And Apparently the Rambam Read This Book Together with the Student, That’s How I Surmise, Because Otherwise Why Does He Tell About This Specific Book? It’s Not as If This Is the Only Book Where One Can Hear About the Opinions of the Sophists. Well, the Rambam Didn’t Know Plato, but Aristotle Himself Has a Book Called Argument Against the Sophist, Yes, Something Like That, Sophistical Refutations in His Logical Books. So This Isn’t the Only Source of Knowledge.

But Apparently the Rambam Read, They Read Together This Book, That’s How I Assume, or That He Knows That He Studied This, or That He Was a Doctor and He Read This. And It Could Be That the Rambam Himself Cites These Books in His Medical Books, So as If This Was Known to Him as Their Medical Studies.

Why Does the Rambam Refer to Ancient Opinions?

And He Says, What We Already Know That These Are Very Old Opinions, What Does He Want from This, Yes? The Rambam Is Not a Historian of Opinions, He Wants from This to Say Something, Yes?

And I think this goes back to his argument in Chapter 71, that Kalam is not a true system, right? Yes, it’s a system that collects from wherever it can the opinions that best suit Islamic polemics. And he says, ah, even your external bow, that the Rambam doesn’t directly address this skepticism issue, even though it is indeed a good argument, so you also stole that from the Greeks.

The Content of Galen’s Book: The Problem of Change and Digestion

And Galen, and this is now, if you look at this book, you really see, I’ll just repeat the context there, the context there is the transformation of matter. That is, he’s actually talking about atomism directly, Galen there, and he explains there why atomism must deny the senses.

The Problem: How Does Bread Become Flesh?

And his example, that is, his topic there is digestion, right? When a person eats something, something very strange happens, right? And already Anaxagoras, the pre-Socratic philosopher, already noticed that this is strange. Why? Because how does it happen that flesh becomes, bread becomes flesh, right? If you eat meat, a Jew eats bread and it becomes bone and flesh and blood. How does this transformation happen? Something very strange, a very good question. How does bread become flesh?

Anaxagoras’s Solution: There Is No Real Change

So there was a wise man named Anaxagoras and he said, he has an answer. Apparently within the bread there are particles of flesh. What appears to us as bread is only because there’s also bread, it’s mixed, so maybe there’s more bread. He had all sorts of, he gave measurements to such things, and he said that within your cheese there are bones, and therefore whoever eats cheese has strong bones, and within bread there is flesh, and therefore it turns out there is no change, right?

This follows the system of Parmenides, which is also the original scientific problem, whether there is change in the world, and if there is no change, then indeed this question is very good, how does bread become flesh. The answer is that there was always flesh, right?

The Implications of Atomism

Right? And basically anyone who is an atomist knows more or less what he believes, right? If theories are a bit more specific than what he says. But in the end you say, nothing happened when you ate, no real transformation occurred. The bread you ate was always flesh, the part, and you simply put it into your place, and then it became your flesh, right? It became human, right?

Not only does it become flesh, if you understand, then this also destroys the distinction between human beings and everything else, yes, they too are human, yes, and there’s also no distinction between living and dead things, right. All these things disappear with the simple principle that there is no change, yes, that there is no change. Yes, because the water I drink must already be human, right. You can’t spin something from nothing. So it must be that within the water there was already a human being, and therefore there is nothing in the world.

Aristotle’s Solution: Potentiality and Actuality

And now Galen when he presents his system says that all this is to deny what we see. Because we see that there is bread and it becomes flesh. We need a theory to explain this, Aristotle has a theory, right?

Aristotle solves all these problems with the one trick of potentiality and actuality. He says, yes, correct, there is within the bread, there is a human being in potentiality, but it’s not in actuality, and therefore there’s no problem, and eating transforms the potential of the bread to be human into actuality. Okay?

So there really is change, there is substantial, substantial change, right? The essence of what it is to be the thing becomes something else. It was really flesh, bread, and now it’s really flesh, and this is made possible by the general theory of change, which is the emergence from potentiality and actuality, and potentiality and actuality, and matter and form, all these things. This is the basic Aristotelian argument.

Galen’s Position: Denying the Senses Is Mockery

And Galen simply quotes this, and when he quotes it he says, look, right? This is basically his argument, he says, if you, I’m now going to explain to you digestion, yes, to explain to you human capability, the power of the soul, which is digestion, growth, all the basic things of a human being.

He says, if someone says this is all nonsense, because it can’t be, then I tell him, you’re denying what the eyes see. And Galen writes there, if I had to write a book on epistemology, to explain to you why you should believe what the eyes see, then I would stop writing my medical book and I would start writing another book, and I don’t have time for that now, so I’m not getting into it.

But he sort of looks at this mockingly, and that’s how most of the ancient philosophers, like except for these skeptics, these doubters, treated such arguments more or less mockingly, and the Rambam among them.

The Rambam’s Central Point

And he only tells us from Galen that basically in order to believe in atomism, which means, yes, every atomist also feels the change, right? Yes, yes, there is no change, there is only, yes, for everyone there is no change, there are only new things every moment, for Epicurus there are only the same things all the time, but they, how do you say, join in other populations, but there is no real change and so on, and these are all things that deny the senses.

Sense Perception Also Includes Process Evidence

Here again I see that he also calls things, process evidence, yes, sense, yes, we didn’t see the bread turning into flesh, we saw a person eating bread and afterwards it’s flesh, but this is called sense perception, as if we did see, according to this the motion of the heavens, yes, as I thought there.

Why Does the Rambam Tell Us This?

And he notes here a reference, and when I heard, there’s still a question why he tells us this, but apparently this is the reason, and perhaps the Rambam means, I also don’t have time now, yes, as Galen said, I don’t have time now to refute all this skepticism, look at Plato who already refuted it.

Like, this isn’t some new argument that was born now with Kalam, that now we need to deal with it. What was true for the response to atomism, from the days of Plato is still true now, therefore I’m exempt from entering into it.

Conclusion of Chapter 73 and Transition to the Following Chapters

And thus far are the Rambam’s words on this premise. And now he concludes the chapter and says:

After I have presented these premises, I will begin to convey their dominions, sorry, I will begin to explain their ways in these four inquiries, yes, four inquiries that we seek to prove, the creation of the world and the existence of God and His being one and His being incorporeal.

So everything is built on premises, so now we already know the premises, so in the following chapters he will go over the Kalam’s proofs for the existence of God and for the creation of the world.

The Unexpected Thing: Refutation of Proofs for God’s Existence

And the Rambam in the following chapters does the most unexpected thing for any good Jewish book, for any religious book, which is engaging in refuting proofs for the existence of God, refuting proofs for the creation of the world. He counts them, he doesn’t just refute, he also recounts them and also refutes them briefly.

This is all in preparation to explain to us that we need Aristotelian physics and the true proofs for the existence of God that only work with Aristotelian physics.

—

Thus far Chapter 73. This was lesson… number what? Well, I think it’s permitted to eat meat now, no? Now we can eat meat, but it will become flesh or something. Certainly we can eat meat.

This was lesson… the 19th on this chapter. 19 lessons. Okay? Thus far. Very nice, thank you very much.

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗