סיכום השיעור 📋
ההקדמה השתים-עשרה של המתכלמין — הכחשת אמינות החושים (מורה נבוכים א, ע״ג)
הטקסט: ניסוח ההקדמה
ההקדמה השתים-עשרה והאחרונה ברשימת הקדמות הכלאם: “החושים לא ייתנו האמת תמיד” — כלומר, התפיסה החושית אינה אמינה תמיד, ולכן אין לבנות עליה הוכחות. בניסוח הקצר שהופיע בתחילת הפרק: “החושים יחטאו” — יטעו, ונשמטים מהם הרבה מן האובייקטים שהם אמורים להשיג. המסקנה המרכזית: אין ללמוד מהם דין (=שיפוט), ואין לקחת אותם כ״התחלות מופת” — כבסיס להוכחות דמונסטרטיביות.
הערה טקסטואלית
המילה המתורגמת כ״אמת” בהקשר זה אינה המילה הערבית “חקיקה” (حقيقة) שהרמב״ם משתמש בה בדרך כלל לציון “אמת”, אלא מילה אחרת — שוורץ מתרגם “ודאות”. ההבחנה חשובה: הכלאם אינו טוען שהחושים אינם “אמיתיים” אלא שאינם אמינים — אי אפשר לסמוך עליהם.
המילה “תמיד” כמכרעת
הכלאם אינו טוען שהחושים *אף פעם* אינם צודקים — הוא טוען שהם *לא תמיד* צודקים, ולכן אינם יכולים לשמש יסוד מוחלט להוכחות.
—
ניתוח הטיעון: מה באמת מכחיש הכלאם?
המטרה האמיתית — ערעור על הפיזיקה האריסטוטלית
הכלאם אינו מכחיש את עצם קיום התחושה, אלא את אמינות החושים כבסיס לבניית הוכחות. המטרה האמיתית היא לערער על ההוכחות הפיזיקליות שהמדע האריסטוטלי בנוי עליהן. הכחשת החושים היא רק השלב הראשון בשרשרת זו.
העמדה האריסטוטלית כנגד
לאריסטו יש עיקרון שהחוש אינו משקר לעולם — אך זה מוגבל למה שהחוש מוסר *באשר הוא חוש*: אם ראיתי משהו, אז ראיתי. החוש אינו כולל שיפוט, הוא רק מסירת מידע. השכל והדמיון יכולים לשקר, אך החוש עצמו — לא.
אריסטו הוא אמפיריציסט יסודי: הידע מתחיל מהחושים, ולכן הוא זקוק לכך שהחושים יהיו בדוקים ואמינים — אחרת אין ממה להתחיל. אך אין זה אומר שהידע *שווה* לתפיסה חושית. החושים הם הבסיס שממנו עולים אל ההפשטה וההשכלה. השכל אינו פועל באופן ישיר אלא תמיד מתחיל מנתוני החושים — הוא “מחלץ” את המושכלות מתוך ההשגה החושית (כפי שנוסח כבר בהקדמה העשירית).
ההבחנה בין שלבי ההשגה
יש להבחין בין שלושה שלבים:
1. נתוני החושים הגולמיים — מה שנראה/נשמע בפועל
2. “חוש וחצי” — ההיסק הקרוב לחושים (כגון: שומע דפיקה בדלת → יודע שיש מישהו שם), כולל ה״חוש המשותף” (common sense) האריסטוטלי — שילוב נתונים מחושים שונים לתמונה אחת
3. ההיסק המדעי — הכללות, הבנת טבעים, הוכחות
מה שהכלאם מכחיש בפועל הוא בעיקר שלב 2 — ההיסק מהחושים. הם אינם מכחישים שראית מה שראית, אלא מכחישים ש״זה ככה כמו שראית” — וזה כבר היסק מסוים. הכלאם מנצלים את הפער בין החוויה החושית הגולמית לבין המסקנות השכליות הנגזרות ממנה כדי לערער על אמינות התהליך כולו.
דוגמה: הכחשת הרציפות
הכלאם טוען שאין רציפות אמיתית לשום דבר — האל מהווה הכל מחדש בכל רגע. הצבע האדום שבספר עכשיו אינו אותו צבע אדום שהיה לפני שנייה. טענה זו אינה סותרת את נתוני החושים עצמם (אין דרך חושית להבחין), אלא סותרת את ההיסק הטבעי מהחושים — שיש המשכיות לדברים.
הקשר לדמיון
הכחשת הדמיון כאמת מידה, שנדונה בפרקים קודמים, אינה רחוקה מהכחשת החושים. גם שם הנקודה היא שסוג ההשגה החושית/דמיונית אינו סוג של הסבר — חושים אינם מסבירים את עצמם לעולם, הם תמיד זקוקים להסבר.
—
פירוט טענות הכלאם: שני אופנים של ערעור על החושים
הרמב״ם מסכם ממה שמצא בספרי הכלאם עצמם שיש שני אופנים שבהם הם מערערים על החושים:
הפן הראשון — השלילי: דברים מוחשיים שהחושים אינם משיגים
הכלאם טוענים שהרבה מן האובייקטים הפיזיים — דברים שמטבעם ראויים להיות מושגים בחושים — בכל זאת “נבצרים” מהם, משתי סיבות:
1. קוטן יתר — לחושים יש רזולוציית מינימום; דברים קטנים מדי אינם נתפסים (כמו האטום הבודד — “העצם הפרד”).
2. ריחוק יתר — דברים רחוקים מדי אינם נראים, נשמעים או מורחים.
הערה קריטית: עד כאן אין שום חידוש ואין ויכוח. כולם מודים שיש דברים קטנים מדי או רחוקים מדי מכדי שהחושים ישיגו אותם. אף אחד מעולם לא טען שהעין יכולה לראות כל גודל. גם בהקשר ההלכתי (סוגיית תולעים שאינם נראים בעין), כמעט אף אחד לא טוען שדברים בלתי נראים אינם קיימים.
הדוגמה המרכזית — תנועת גרמי השמיים: כולם מאמינים שהשמש נעה — רואים אותה בבוקר במזרח ובערב במערב — אך אף אחד מעולם לא ראה את השמש זזה בפועל. התנועה איטית מדי ומשתרעת על מרחק עצום מדי ביחס ליכולת העין לעקוב. הדבר דומה למחוג שעון: מאמינים שהוא זז, אך לא רואים את התנועה עצמה — רק מסיקים אותה מכך שהוא נמצא כל פעם במקום אחר.
כך גם לגבי דברים קטנים מדי (כמו אטומים) — אין תפיסה חושית שלהם, אך גם אין תפיסה חושית של היעדרם. זהו שלב שלילי בלבד: החושים פשוט לא תופסים, אך אין כאן סתירה ישירה.
הערה על הרלטיביות של תפיסת תנועה: כבר אריסטו מצטט את הסופיסטים שהעלו טיעונים מסוג זה — אדם בספינה נדמה לו שהעצים נעים ולא הספינה, מפני שחוש התנועה שלנו הוא יחסי.
הנקודה המכרעת: לא העובדה אלא מה שמתחייב ממנה
הרמב״ם מדגיש: “ומה שהתחייב ממנו כמו שביארנו” — הטיעון האמיתי של הכלאם אינו העובדה הטריוויאלית שיש דברים בלתי נראים, אלא המסקנות שהם גוזרים מכך. מה שחשוב הוא מה שמתחייב מהנחת האטומיזם, כפי שפורט בסוף ההקדמה השלישית: הנחת האטומים מובילה למסקנות אבסורדיות, בעיקר בנוגע לרציפות התנועה והחומר.
הפן השני — החיובי: החושים משקרים באופן אקטיבי
כאן הטענה חמורה יותר: החושים לא רק מחמיצים מידע, אלא מציגים את ההפך מהמציאות. חמש דוגמאות:
1. דבר גדול נראה קטן — כשהוא רחוק מהצופה
2. דבר קטן נראה גדול — כשהוא במים (הגדלה/magnification)
3. דבר עקום נראה ישר (או להפך) — כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים, בגלל שבירת האור (refraction)
4. ראייה צבעונית מעוותת — חולה בצהבת (jaundice) רואה הכל בגוון ירוק או צהוב
5. טעם מעוות — מי שלשונו ספוגה במרה טועם דברים מתוקים כמרים
אלו אשליות חושיות שבהן החוש אומר על X שהוא Y — שקר אקטיבי.
ההסקה של המתכלמין
מכיוון שכולם מודים שהחושים טועים לעיתים קרובות — הן בהשמטה והן בשקר — אי אפשר לקבל את החושים כהתחלות מופת (הנחות יסוד לבניית הוכחה). לכן, כשהמתכלמין טוענים דברים הסותרים את החושים, אין בכך בעיה — שהרי החושים אינם אמינים מלכתחילה.
—
הכחשת רציפות התנועה — הטיעון האריסטוטלי המרכזי
הרציפות של התפיסה החושית — זיכרון ו-attention
מה שהופך את הראייה לרציפה הוא הזיכרון, או מה שמכונה כיום attention span. ה-attention הוא המנגנון שהופך צפייה של עשרים דקות ל״ראייה אחת” — תפיסה של פעולה רציפה אחת. באותו אופן, תפיסת אובייקטים תלת-ממדיים כאילו בראייה אחת מתאפשרת למרות שבפועל ראיית עומק נבנית מחישוב סינכרון בין שתי העיניים.
הכלאם נגד רציפות התנועה — חזרה להקדמה השלישית
הכלאם, כדי לתאר תנועה אטומיסטית, חייבים לטעון שאין תנועה ממשית — יש רק קפיצות בין אטום לאטום. מהירות ואטיות אינן אלא הפסקות מעטות יותר או רבות יותר בין הקפיצות (כפי שנאמר בהקדמה השלישית).
בעיית אבן הריחיים: החלק החיצוני של אבן הריחיים נע מהר יותר מהחלק הפנימי — עובדה מובנת מאליה בתנועה רציפה, אך בלתי מוסברת בתנועה אטומיסטית. תשובת הכלאם: הריחיים “מתפרקים” — לפי הנחת האטומיזם, מעולם לא היו דבר אחד. כל אטום נע בנפרד, עם מספר תנועות ומנוחות משלו, ללא קשר לאטומים האחרים המרכיבים את אותו אובייקט.
הטיעון האריסטוטלי: הכחשת מושג התנועה עצמו
הטיעון האריסטוטלי אינו עוסק בשאלה האם יש חלקיקים תת-ראייתיים (גם אריסטו מכיר בכך), אלא בנקודה עמוקה יותר: אנו רואים ומבינים אובייקטים רציפים ותנועה רציפה. המושג “תנועה” עצמו סותר את המושג “מנוחה” — תנועה שהיא אשליה של הרבה מנוחות כבר אינה תנועה.
האנלוגיה לסרט קולנוע: כולם מבינים את ההבדל בין סרט (שאינו תנועה אמיתית) לבין תנועה ממשית, גם אם הם נראים זהים. הכלאמיסט טוען שהעיניים עובדות כמו מסך טלוויזיה — רואות רק אשליית תנועה. אך גם אם המנגנון הפיזי של העין עובד עם “תמונות סטילס” מהירות, הטיעון האריסטוטלי נשמר: בשלב התפיסה (לא ה-raw sense data, אלא השלב המיידי שאחריו) אנו תופסים תנועה, והמושג תנועה סותר מנוחה.
—
הסתירה הפנימית של הכלאם: אמפיריציזם שמכחיש את החושים
שני מישורים של הביקורת
1. מישור רטורי: כולם מסכימים שהכחשת מראה העיניים היא עמדה בעייתית.
2. מישור פנימי-לוגי: הכלאם טוען להיות אמפיריציסט — לסמוך על החושים — אך בפועל מכחיש את מה שהחושים מראים. אם אינך סומך על מה שאתה רואה, מאין מתחילה העמדה שלך?
הסתירה העצמית של הטיעון הסקפטי
עצם הידיעה שהחושים טועים נובעת גם היא מעדות החושים. למשל, איך יודעים שאדם רחוק אינו באמת קטן? כי כשהוא מתקרב, רואים שהוא גדול. החושים מתקנים את עצמם. טיעון סקפטי מוחלט — שאי אפשר לדעת כלום כי הכל מתחיל מחושים לא אמינים — סובל מכך שהוא עצמו בנוי על עדות החושים. זו סתירה עצמית.
רדוקציוניזם אטומיסטי כסתירה עצמית
זהו טיעון קלאסי נגד רדוקציוניזם אטומיסטי: אם האטומיזם גורם לסתור את העובדה שכולם רואים אובייקטים שלמים (macro objects), הרי שהמדע שטוען להיות מבוסס על חושים — כבר סתר את עצמו. אונטולוגיה טובה חייבת לתת מקום ולהסביר כאמת את מה שאנו תופסים. תפיסה חושית בסיסית היא אמת-מידה יסודית יותר מהפשטות מתמטיות שאפשר להפעיל על האטומיזם — כי ההפשטות הללו מאבדות את כל האיכויות.
—
מנגנון ההגנה הכפול של הכלאם מפני ראיות חושיות
בכל פעם שמוצגת קושיה אמפירית כנגד הנחותיהם, למותכלמין שתי תשובות מוכנות:
1. “החוש שוגה” — מה שאתה רואה הוא טעות חושית
2. “החוש מפספס” — התופעה האמיתית דקה מכדי להיתפס בחושים
תשובות אלו חוסמות כל דיון אמפירי, שכן כל ראיה ניתנת לדחייה באחד משני הכלים הללו.
דוגמאות קונקרטיות
– התנועה הרציפה: טוענים שתנועה רציפה מכילה בתוכה מנוחות (בהתאם לאטומיזם), למרות שאנו רואים תנועה רצופה — כמו ריחיים שמתפרקת בסיבוב
– חילוף הלובן: הטענה שלובן הבגד מתחלף כל רגע ונברא מחדש — “לא בן זה הבגד נעדר” — היא הפך מה שאנו רואים
– הריקות (ואקום): כל ההוכחות האמפיריות נגד קיום ריק בטבע (התנהגות מים, אוויר, כלים הפוכים) נדחות על ידי הכלאם
חלק מהכחשות אלו הן מובנות מראש בתוך השיטה (כמו האטומיזם שמלכתחילה אומר שהמציאות שונה ממה שנראה), וחלקן עולות רק בתגובה לקושיות — אך בכל מקרה, הכלאם חייב להכחיש את מראה העיניים.
—
הכרחיות ההקדמה השתים-עשרה למערכת הכלאם כולה
כל ההקדמות הכרחיות זו לזו
הרמב״ם טוען שכל שתים-עשרה ההקדמות של הכלאם הן הכרחיות זו לזו: “כשתבטל הקדמה אחת מהן, תיבטל לה הכוונה כולה” — כלומר, ההוכחות למציאות ה׳, לאחדותו, לחידוש העולם ולשאר “הבקשות” קורסות אם אפילו הקדמה אחת נשמטת.
ההקדמה האחרונה — שאין לסמוך על החושים — נתפסת כקיצונית ביותר, ולכן היו שניסו לטעון שהכלאם אינו באמת מחויב לה. הרב שוורץ, בהערותיו, טוען שאף מותכלם מוכר לא חתם במפורש על העיקרון הכללי שהחושים משקרים, אף שכולם השתמשו בדוגמאות סקפטיות פרטניות. אך הטיעון הוא: זה מה שהם חייבים להגיד — גם אם אינם מודים בכך.
—
הכלאם כשיטה אחת קוהרנטית — ראשונים מול אחרונים
המסגור של הפרק כולו
הפרק נפתח בהצהרה שהמטרה היא למנות את הקדמות המתכלמין המוסכמות, “לפי התחלף דעותיהם ורוב דרכיהם” — כלומר, למרות המחלוקות הפנימיות הרבות. המגמה היא להציג את הכלאם כחטיבה אחת מול שיטה מתחרה (הפילוסופיה), בלי להיכנס לרכילות של מי אמר מה. לכן אין אזכור שמות ספציפיים של מתכלמין בפרק זה.
המתח בין ראשוני הכלאם לאחרוניו
תיקון תרגום
המילה “הסכימו” בתרגום אבן תיבון נחשבת שגויה. הכוונה אינה שהמדברים “הסכימו” על ההקדמה הזו, אלא שהם נלחמו בעדה, התאמצו לבססה. ראשוני הכלאם השקיעו מאמץ רב בביסוס עקרון אי-אמינות החושים.
אחרוני הכלאם — ויתור על האטומיזם
אחרוני הכלאם סברו שההקדמה הזו מיותרת — אין צורך בה לשם הטיעון התיאולוגי. הם הבינו שהאטומיזם הוא “מדע גרוע” ולכן השליכו אותו, וממילא גם את ההקדמה בדבר אי-אמינות החושים שנדרשה לתמוך בו.
דוגמה בולטת: אלע׳זאלי — אינו אטומיסט כלל, אך עדיין שולל סיבתיות טבעית. הוא מדגים שאפשר לשמר את הגרעין התיאולוגי (אחריות ישירה של אלוהים על כל המעשים) בלי האטומיזם.
עקרון הקוהרנטיות הפנימית של שיטות
עקרון מפתח: מי שמבין שיטה באופן קוהרנטי ושלם — חייב לקבל את כל מרכיביה. 12 ההקדמות מתחייבות זו מזו בתוך השיטה. אי-אפשר להחזיק בגרעין השיטה בלי כל הפרטים. הערך של תובנה זו: חלק מהפרטים אבסורדיים יותר מאחרים. אם האטומיזם מופרך — וכך הוא — אי אפשר להיות כלאמיסט, כי אי אפשר להיות אטומיסט.
הביקורת על פשרנות וסינקרטיזם
הגישה שמנסה “לעשות פשרה” בין אמונה לפילוסופיה — נדחית. פשרה שאינה קוהרנטית אינה מגינה על השיטה; היא רק מעידה שמי שעושה אותה לא מבין את השיטה שלו עצמו. ללא אטומיזם, האמונה שה׳ בורא הכל מחדש בכל רגע אינה קוהרנטית. ברגע שמקבלים שיש טבע — חוקיות קבועה בעולם — לומר שאין טבע הוא סתירה לוגית. האוקזיונליזם (occasionalism) עובד רק במסגרת פילוסופית שאין בה טבע; בתוך מסגרת שמכירה בטבע, הוא קורס.
רב סעדיה גאון כמקרה מבחן
רב סעדיה הוא כלאמיסט (מותאזילי) שאינו אטומיסט. הרב כפאח הגן עליו בטענה שהוא רק בחר חכמות מהגויים ולא אימץ את השיטה כולה. אך הטיעון סותר הגנה זו: העובדה שרב סעדיה דחה את האטומיזם מראה שהוא זיהה את האבסורד — אך במקום להסיק שיש להיפטר מכל השיטה, הוא ניסה פשרה לא-קוהרנטית.
—
הטיעון ההיסטוריציסטי: מקור הכלאם ומנגנון ה״תכבוסת”
מקור הכלאם
הכלאם נולד מתוך רצון למצוא חן בעיני מושלים נוצריים ומוסלמיים — לספק ראיות פילוסופיות לתיאולוגיה שלהם. מיסודו הוא “נגוע בנגיעות” פוליטיות.
מנגנון ה״תכבוסת” (laundering)
ראשוני הכלאם היו פילוסופים מוכשרים אך “שקרנים פוליטיים” — ידעו שטיעוניהם אינם הכרחיים אך הציגו אותם ככאלה. אחרוני הכלאם כבר אינם מודעים למקור הפוליטי ומאמינים שאלו הוכחות אמיתיות. אנלוגיה מקבילה מפרק נ״א-נ״ב: סגולת השמות — שקרן כתב אותם, הם עברו דרך צדיק תמים, ואנשים מייחסים להם סמכות בזכות שרשרת ההעברה, לא בזכות תוכנם.
בפרק ע״א הטיעון ההיסטוריציסטי עסק במוטיבציות של הכלאם; כאן, בפרק הנוכחי, טיעון מקביל במבנהו עוסק בעקרונות המטאפיזיים והפיזיים עצמם — ומגלה את אותו דפוס של ראשונים שהבינו את השיטה השלמה מול אחרונים שאיבדו את ההבנה.
—
הסקפטיציזם כמורשת סופיסטית — ההפניה לגלינוס
הסקפטיציזם אינו חידוש של הכלאם
הרמב״ם מציין שהסקפטיציזם החושי של הכלאם אינו חידוש מקורי אלא דעות קדמוניות שהסופיסטים ביוון העתיקה “היו מתפארים בהן”. הוא מפנה למקור ספציפי: גלינוס, בספרו “בכוחות הטבעיות” (De Facultatibus Naturalibus), שם מתוארים אלה ש״מכחישים מן החוש”. ציון מקור יווני עתיק משרת את הטיעון מפרק ע״א: הכלאם אינו שיטה אמיתית עצמאית, אלא אוסף דעות שנלקטו מכל הבא ליד לצרכי הפולמוס המוסלמי. גם הטענה הסקפטית שלהם “נגנבה” מהיוונים.
תוכן הספר של גלינוס: בעיית ההשתנות והעיכול
הבעיה: כיצד לחם הופך לבשר?
גלינוס דן באטומיזם בהקשר של עיכול — כיצד מתרחשת תמורת החומר? כבר אנקסגורס (פילוסוף קדם-סוקרטי) עמד על הקושי: כשאדם אוכל לחם, הלחם הופך לעצם, בשר ודם. כיצד אפשרית טרנספורמציה כזו?
פתרון אנקסגורס (על פי קו פרמנידס — אין השתנות)
אנקסגורס טען שבתוך הלחם כבר קיימים חלקיקי בשר, בתוך הגבינה כבר קיימות עצמות, וכדומה. מה שנראה כלחם הוא תערובת שבה הלחם דומיננטי. אין השתנות אמיתית — רק הפרדה וצירוף של מרכיבים קיימים. ההשלכות הקיצוניות: אם אין השתנות, נמחקת ההבחנה בין חי למת, בין אדם לכל דבר אחר. המים שאדם שותה חייבים כבר להכיל “בן אדם” בתוכם, שהרי אין יש מאין.
פתרון אריסטו: כוח ופועל
אריסטו פותר את כל הבעיות הללו באמצעות ההבחנה בין כוח לפועל: בתוך הלחם קיים בן אדם בכוח אך לא בפועל. האכילה מוציאה את הפוטנציאל הזה מן הכוח אל הפועל. כך מתאפשרת השתנות מהותית (substantial change) — הלחם היה באמת לחם ועכשיו הוא באמת בשר. זה מתאפשר על ידי התיאוריה הכללית של כוח ופועל, חומר וצורה.
עמדת גלינוס
גלינוס מצטט את הפתרון האריסטוטלי ואומר: מי שמכחיש את ההשתנות מכחיש את מראה העיניים. הוא כותב שאילו היה צריך לכתוב ספר אפיסטמולוגי להוכיח שיש להאמין לחושים, היה מפסיק את הספר הרפואי — אך אין לו זמן לכך. הוא מתייחס לטענות הסקפטיות בלגלוג, וכך נהגו רוב הפילוסופים הקדומים כלפי טיעונים מסוג זה.
הנקודה המרכזית: כל אטומיסט מכחיש השתנות
כל אטומיסט — בין אם מתכלמין, בין אם אפיקורוס — מכחיש השתנות אמיתית:
– לכלאם: אין השתנות, יש רק דברים חדשים בכל רגע (חידוש מתמיד של אקצידנטים)
– לאפיקורוס: אותם אטומים כל הזמן, רק מצטרפים בצירופים שונים
שניהם מכחישים את החוש. גם “ראיות תהליכיות” (כמו ראיית אדם אוכל לחם ואחר כך הלחם נעשה בשר) נחשבות ראיית החוש — בדיוק כמו שתנועת השמיים נחשבת ראיית החוש.
המסר: הרמב״ם פוטר עצמו מלהתמודד עם הסקפטיציזם הזה ישירות — כשם שגלינוס אמר “אין לי זמן”, כך גם כאן: אפלטון כבר הפריך את זה, זו אינה טענה חדשה שנולדה עם הכלאם, והתשובה שהייתה נכונה מימי אפלטון עדיין נכונה עכשיו.
—
סיום פרק ע״ג והמעבר לפרקים הבאים
הרמב״ם מסיים את הפרק באמירה:
> “לאחר שהקדמתי את ההנחות האלה, אתחיל לבאר את דרכיהם בארבע בקשות” — הוכחת: (1) חידוש העולם, (2) מציאות האל, (3) אחדותו, (4) היותו בלתי גשמי.
כל ההוכחות בנויות על ההקדמות שנסקרו. בפרקים הבאים יבוא הדבר הבלתי צפוי ביותר לספר דתי: לא רק הצגת טיעוני הכלאם למציאות האל ולחידוש העולם, אלא גם הפרכתם. כל זה כהכנה להראות שרק הפיזיקה האריסטוטלית מספקת בסיס להוכחות אמיתיות למציאות האל.
—
הקשרים מרכזיים
– הקדמה העשירית — תיאור פעולת השכל כ״חילוץ” מתוך נתוני החושים
– הקדמה השלישית (סופה) — פירוט האבסורדים המתחייבים מהאטומיזם, בעיקר הכחשת רציפות התנועה
– הקדמה הראשונה (אטומיזם) והשנייה (ריקנות) — שתיהן מחייבות הכחשת החוש
– פרק ע״א — הטיעון ההיסטוריציסטי על מקורות הכלאם ומוטיבציותיו
– אפלטון מול אריסטו: אפלטון מכחיש באופן מוחלט שהחושים הם מקור הקונספטים; אריסטו סובר שהידע מתחיל מהחושים אך עולה מעליהם. עמדת הכלאם שונה משתיהן
– המעבר לפרקים ע״ד ואילך: הוכחות הכלאם והפרכתן, כהכנה להוכחות האריסטוטליות
תמלול מלא 📝
הקדמה השתים-עשרה: הכחשת החושים כבסיס להוכחה
סיום רשימת ההקדמות
אנחנו הגענו לסוף הרשימה של ההקדמות של הכלאם, של עמוד כלמון. אנחנו בהקדמה השתים-עשרה, כן, כנגד שתים-עשרה משהו, לא זוכר, שתים-עשרה שבטים. הרמב״ן בספר שלו, תורת העולה, עוסק בלעשות רמזים על שיש שתים-עשרה, לא זוכר, לחם הפנים, להכחיש את השתים-עשרה הקדמות של המתכלמים, דברים כאלה. אוקיי. אבל טוב, לא העניין שלנו עכשיו.
וזה ההקדמה האחרונה.
נוסח ההקדמה
אז ההקדמה ה-12, זה אמרם, זה היה הציטוט שלו, כאילו המשפט שלהם, ואז הוא מסביר את זה כמין הגולל בכל הדברים האלה, שהחושים לא ייתנו האמת תמיד, תמיד. החושים, כלומר, התפיסה החושית, ה-senses, לא תמיד, לא ייתנו האמת תמיד, כלומר, כלומר, לא תמיד הם אמינים, כן? זו הכוונה שלו.
אם אנחנו זוכרים, בהתחלה הוא כתב, אם אנחנו חוזרים all the way to the beginning of the chapter, כשהוא ספר את ההקדמות בצורה קצרה, אז הוא כתב ככה, הקדמה 12, שהיא אמרה שהחושים יחטאו, כן? יחטאו, כלומר, לא יקלעו, כן? יטעו, וייווצר מהם הרבה ממושגיהם, כן? והם יטעו, נשמטים מהם, נאבדים מהם, נבצר מהם, הרבה מהאובייקטים שהם אמורים להשיג.
המסקנה המרכזית
ולזה, וזה החלק היותר חשוב, אני חושב, זה לא כתוב פה, אולי זה כתוב בסוף ההקדמה פה, אבל החלק הזה לא מופיע פה כשהוא חוזר על זה בפירוט, לכן אני חוזר לזה. הוא אומר, לזה אין למדים מהם דין, כלומר, אין להסתמך על הדין שלהם, השיפוט של החושים הוא מוטעה, אז אי-אפשר לפסוק דינים, אולי משפט, התרגום יותר טוב, אי-אפשר לבנות משפטים על בסיסם, ולא יילקחו, או שפה יש פעמיים ו, אבל האחרים משבטים על זה, ולא יילקחו מוחלטים התחלות מופת.
הנקודה היא, ולכן זו הנקודה החשובה, שהחושים הם לא אבנים טובות לבנות עליהן את הבתים של המופתים, של הכוחות הדמונסטרטיביות. הכוחות לא יכולים להיות לבנות, החושים הם לא התחלה מוחלטת, לא התחלה בסיסית, לא אמת מידה בסיסית לאמת. למה? כי הם חוטאים הרבה, כי הם עושים הרבה שגיאות.
הסיבה האמיתית להכחשת החושים
זו הסיבה, אני חזרתי לשם רק בשביל להראות שזו הסיבה שהם הם מכחישים את החושים, זה לא שיש להם משהו נגד החושים, יש להם הרבה יותר משהו נגד הוכחות, כן? כלומר, הוכחות פיזיקליות מהסוג שהמדע האריסטוטלי בנוי עליו. אבל הם מכחישים כבר את השלב הראשון, הם אומרים שהרבה מהנתונים של החושים הם לא מדויקים. לפעמים, כן? הם לא מכחישים שלפעמים הם צודקים, זה מעניין. הם לא אומרים חושים, כן? זו תהיה תפיסה אחרת, צריך לשים לב, כן?
ההבחנה בין הכחשה חלקית להכחשה מוחלטת
מי שאומר, אני מבחין, כי המילה הזאת תמיד היא גם לכולה וגם לחומרה, כן? מי שאומר, חושים לא נותנים אמת, הוא צודק לפי אריסטו. כלומר, ובוודאי שלפי אפלטון, כן? כי הוא אומר שזה שאנחנו יכולים לראות הוא לא מה שאנחנו יכולים להשיג, כן? ההשכלה, שהיא הסיבות לכל דבר, אם לא דברים שאנחנו רואים, אבל הם בנויים על מה שאנחנו רואים, כן?
עמדת הרמב״ם בנושא הדמיון והחושים
אנחנו ראינו בקטע הקודם, בעצם הקטע שלפני הקודם, בסוגיה של הדמיון, כן? הרמב״ם מכחיש את הדמיון כאמת מידה, שזה לא כל כך רחוק מלהכחיש את החושים, צריך להבחין פה. הרמב״ם חושב שהחושים לא משיגים את האמת של שום דבר, יש שלילה כללית של חושים בתור אמת מידה בעצם בדמיון, יש להבחין, אבל הסוג, מה שהוא אומר, הסוג ההשגה החושית, סוגים של תחושה הם לא סוגים של הסבר, חושים לא מסבירים את עצמם אף פעם, הם תמיד צריכים הסבר, תמיד זקוקים להסבר, וההסבר לא יכול להיות מהסוג של הכפלת החושים, מהסוג של חושים אפשריים ודמיוניים, כן?
אז הסוג ההסבר, או הסוג תפיסה של חושים, הוא אף פעם לא תפיסה טובה, לא תפיסה מספיקה.
העמדה האריסטוטלית: החוש אינו משקר
אבל מה שכן זה, מצד שני, מה שאריסטו לכאורה צריך, או מה שלמאן לכאורה צריך, זה שאף פעם לא יטעו לגבי מושגיהם, כן? זה הסגנון שהוא אמר, כן? לגבי מה שהחוש מספר, ויש לאריסטו כלל כזה, אתה יודע, החוש אף פעם לא משקר, כן? למה הוא לא משקר? בעצם בגלל שהוא כבר לא כולל בתוכו שיפוט בכלל, בגלל שהוא רק עובדה, רק מסירת מידע.
אז אם אתה חש משהו, אז אריסטו אומר, חוש לא יכול לשקר. השכל יכול לשקר, הדמיון יכול לשקר, אבל החוש לא יכול לשקר. אם אני מגיש, אם אני רואה משהו, אז ראיתי, כן? אז הראייה מצד מה שהיא ראייה היא חייבת להיות תמיד אמיתית.
החושים כבסיס להוכחה
וזה לא חשוב בגלל שאנחנו רוצים רק להאמין בדברים נראים, זה חשוב בגלל שעל בסיס זה אנחנו בונים את כל ההוכחות. אם מה שאנחנו רואים לא אמין, אם אנחנו לא יכולים להאמין למראה עיניים ולמשמעת אזניים וכו׳, אז אני לא יכול להגיע אל ההפשטה, אל ההשכלה, שהוא מה שהשכל הוא באמת, שהוא ההבנה האמיתית. החושים הם הבסיסים של ההשכלה.
ולכן אריסטו הוא באופן יסודי סוג של אמפיריציסט, כן? כלומר, הוא מאמין שהידע מתחיל מהחושים, ולכן הוא צריך שהחושים יהיו מאוד בדוקים, כי אחרת יש לו, אין ממה להתחיל. אבל זה לא אומר שהוא חושב שהידע שווה או זהה לתפיסה חושית, כן? זה מאוד חשוב.
מה באמת מכחיש הכלאם
הכלאם, ופה אפשר לשים לב שאולי זה קשור, אבל לא צריך לקפוץ לזה, אבל הכלאם, לפי הרמב״ם לפחות, בגלל שהם לא רוצים לקבל את ההוכחות של נתוני החושים, כן, השלב השני של החושים, שאנחנו, אפשר לקרוא לזה קרוב לחושים, זה השלב השני, זה כמו שהעסק, העסק לוגי, בדיוק כמו שאני שומע מישהו דופק בדלת, אני יודע שיש שם מישהו, למרות שלא ראיתי אותו וגם לא שמעתי אותו, שמעתי רק את הדפיקות שלו, ואני יודע, אני עושה היסק על-גבי זה, וככה כל ההיסקים המדעיים אמורים להיות בדומה לזה.
ההיסק מהחושים
אני עושה הכללה, כל פעם שאני רואה משהו, אז אני רואה שהוא מתנהג ככה, אז אני מבין למה הוא מתנהג ככה, או באופן עקרוני הוא מתנהג ככה, כן, אריסטו אומר. ולכן אני מבין שהוא בעצם מתנהג ככה, שזה הטבע שלו. זה מה שהרמב״ם לאורך הפרקים הקודמים טוען שהוא הטבע, שכולם מסכימים עליו, אלא מי שמתעקש וכו׳. וזה בנוי על נתוני החושים, זה לא נתוני החושים עצמם, אבל זה בנוי על נתוני החושים.
מה שהכלאם עושה הוא לא להכחיש את סוג התפיסה החושית. יכול להיות, כפי שאני עכשיו מעיר, יכול להיות שהם בעצם דווקא אוהבים את סוג האמת של החושים. הם חושבים שההבנה היא בסופו של דבר רק נתוני חושים, יש רק מה שאנחנו רואים, ומה שאנחנו במקרה לא רואים, אבל הוא אפשרי. וההסבר היחידי שיש להם בסוף לכל המציאות הוא רק האל עושה או האל רוצה. ולכן יש להם בסוף, אין להם בכלל הבנה אחרת מהסוג של החושים.
למה הם מכחישים את החושים
אבל בגלל שהם היו מאמינים תמיד לחושים, אז הרמב״ם לפה טוען, הם היו מגיעים מהר מאוד לשלב החוש וחצי הזה כביכול, הכללות והתוואים של דברים, כן? כי אנחנו לא רואים אף פעם שדברים מתחלפים כל הזמן, כי אנחנו רואים שדברים, יש המשכיות לדברים למשל, והרמב״ם הולך לטעון שזה שהכלאם טוען שאין המשכיות, אותם, אין רציפות אמיתית לשום דבר, כן? תמיד האל מהווה אותו מחדש כל רגע.
זה סותר את החושים, למרות שאנחנו לא רואים את זה, כן? זה לא ממש סותר, אני מדגיש את זה, זה לא סותר את הנתונים עצמם, הם בעצמם, הנתונים של החושים מתפרשים יופי מאוד עם התיאוריה שזה שיש צבע אדום בספר אדום זה לא אותו צבע אדום שהיה לפני שנייה, כן? אין לי סתירה לזה, כן?
שלבי ההשגה החושית
זה סותר את ההיסק הבא שהוא כביכול, כביכול, לפי אריסטו, רק שלב וחצי מעבר לחושים. רק חצי שלב, כן? זה כמעט חושים, וזו ההוכחה שהחושים, ובמובן הזה הרמב״ם קצת מרחיק יותר לכת מאריסטו, כשהוא אומר, החושים לא משקרים, אריסטו גם צריך את זה, כן? אבל אני אומר, העיקרון של אריסטו, שהחושים תמיד צודקים, רק מדבר על המידע שהם מוסרים באשר הם חושים.
החוש המשותף
העסקים הם כבר, אריסטו לפעמים קורא לזה גם חוש, באמת, קורא לזה חוש משותף, common sense, זה שאנחנו יודעים שיש דברים, כן, למרות שאף פעם לא ראינו אותם, כל האובייקטים שנמצאים במחשבה שלנו הם תמיד הרכבה של הרבה חושים, כן. אנחנו גם רואים וגם שומעים וגם מריחים וכולי, אז אנחנו יוצאים תמונה בראש של הדבר הכללי, שאנחנו קוראים לזה חוש, אריסטו עדיין קורא לזה חוש, זה המקור של המילה common sense, כן, החוש המשותף שאנחנו משתמשים בו בתור דברים מוסכמים, שהוא לא כל כך רחוק, אבל באריסטו באופן טכני הוא החוש המשתף את כל החושים.
אנחנו יודעים לזהות שיש לפנינו אדם, ואיך? גם על ידי חוש הראייה וגם השמיעה וגם עוד חושים שיש לנו, ועדיין זה נקרא אצלו תפיסה חושית.
סיכום: מה באמת מכחיש הכלאם
אז צריך לשים לב שכאשר הרמב״ם אומר שהכלאם מכחישים את החושים, הוא מדבר בדיוק על השלב של ההיסק מהחושים. ובגלל שהם לא רוצים את ההיסק, יכול להיות שהם ממש מכחישים גם את הנתונים של החושים, למרות שגם ההכחשה הזאת היא באמת עובדת רק על אולי רבע שלב לפני זה, כי הם לא הכחישו שראית את זה, הם הכחישו שזה ככה כמו שראית, אז זה כבר היסק מסוים.
אני מקווה שזה קצת הבהיר את הביטוי, אני רק אמרתי את הביטוי. וזה הביטוי פה שהם לא תמיד, אני מדייק את המילה תמיד, כלומר, זה לא תפיסה אריסטוטלית שאף פעם החושים הם לא זהים לאמת, או אפילו יותר קיצוני, תפיסה פלטונית שהיא באופן מוחלט תגיד שבכלל החושים הם לא מכל הקונספטים שלנו, כן, זו מחלוקת בסיסית בין אריסטו לאפלטון.
הקדמה השתים-עשרה: טענת הכלאם נגד אמינות החושים — פירוט הטיעון
מעמד החושים בתהליך ההכרה
זה גם היה ביטוי שלו בהקדמה העשירית, כשהוא תיאר את הפעולה של השכל, כלומר, השכל מחלץ מתוך נתוני החושים את השכל. אז זה עדיין מתוך, זה לא שכל ישיר, אין לו אף פעם שכל ישיר, השכל תמיד מתחיל מהחושים. ולכן ההשגה החושית מאוד חשובה, למרות שהוא לא אמפיריציסט של המובן שאנחנו יודעים רק את מה שאנחנו חשים ישירות, כי דווקא הפוך, אם הוא היה אמפיריציסט קיצוני במובן הזה, אז הוא היה יכול בחזרה להיות קלאמיסט, כי הכלאם לא מכחישים אף פעם שראית את מה שראית, כן? זה לא מה שהם טוענים.
מובן או שסתם סיבכתי?
הערה טקסטואלית: המילה “אמת”
המילה אמת היא, צריך לשים לב שלא ברור מה המילה. אני יודע ששוורץ מתרגם ודאות. זו לא המילה חקיקה שהוא בדרך כלל מתרגם אמת, זו מילה אחרת שאני לא בטוח מה כוונתו כנה לי. אפשר לראות פה איפה אנחנו. צריך לעלות קצת למעלה. אבל זה לא אמת, לא כתוב באמת, כתוב פה איזושהי מילה אחרת, שצריך לשים לב מה המשמעות שלו.
מבנה הטיעון של הכלאם: שני פנים לחשד כלפי החושים
אוקיי, אז זו ההקדמה שלהם, וזו ההקדמה שלהם. עכשיו ככה, והוא מפרט, הוא מפרט — עד כאן היה רק הניסוח של המשפט שלהם, הסיסמה שלהם, עכשיו הוא מפרט, מה הכוונה, מה הם טוענים, מה הטענה שלהם כשהם אומרים שהחושים הם לא אמת או לא תמיד אמת, כן? כלומר, הם לא אמינים, כן? אי אפשר לסמוך עליהם, כן? זו הנקודה.
באופן כללי, הם בוודאי מסכימים, איך אומרים, באופן עקרוני הם סומכים על החושים כמו כולם, אבל כשמגיעים להם חשה, לתיאוריה מסוימת של החושים, תמיד יש להם את האופציה להגיד, לא, הפעם הזאת החושים משקרים לך, כן? בעצם בסוף נגלה שתמיד החושים משקרים, אבל זו המסקנה שלהם.
עכשיו אנחנו חוזרים לתהליך ההיסק שלהם, כביכול, איך הם מפרטים, איך הם בעצמם, הרמב״ם פה מסכם את מה שהוא ראה בספריהם בעצמם, למה הם באמת טוענים, איך הם טוענים שהחושים לא תמיד מקורות טובים לאמת.
הוא אומר כך: וזה כי המדברים חשדו, חשדו את השגת החושים משני פנים. יש להם שני אופנים, שני חלקים, בזה שהם אומרים, הם שואלים אותו מה הכוונה, החושים משקרים? אז יש פה שתי כוונות שונות.
הפן הראשון: דברים מוחשיים שהחושים אינם משיגים
אחד מהם, זה שהם אומרים, כי הרבה ממוחשיהם ייבצר מהם. יש פה הרבה פעמים המילה אומרים, אפילו אם טיבון תרגם את זה שלא לפי סדר המילים, בדרך כלל הוא מתרגם לפי סדר המילים. הוא אומר, באופן מילולי כתוב פה, אחד מהם, שהם שהרבה ממוחשיהם, הם אומרים, נבצרים מהם. שזה מוזר, אני חושב שזה, כבר דייקנו את זה הרבה פעמים, שהרמב״ם מאוד מאוד טוען שהכלאם אומרים דברים, כן, הם מילולית נקראים כלאמיסטים, שזה אמירה, כן, והם הרבה אומרים, ולא בטוח אם הם עצמם אמינים, או שאפשר להאמין או להבין, אבל הם אומרים.
אז הם אומרים שהרבה מה… כן, האובייקטים, יש דברים לא מוחשיים בכלל, זה לכולי עלמא, אין ספק שהחושים לא יכולים לראות כללים או דברים מושכלים, אבל הם טוענים שגם הרבה מהאובייקטים שראויים להיות מושכלים, מוחשיים, כן, כלומר אובייקטים פיזיים, אובייקטים, מה שאנחנו קוראים מוחשיים, כן, עדיין הם נבצרים מהם, כן. ולמה? כן, יש דברים שהיה תיאורטית אפשר לראות, כן, זו הנקודה, הם דברים מוחשיים.
שתי סיבות לאי-השגה: קוטן וריחוק
יכול להיות שני סוגים, שני סיבות. שני סיבות למה לפעמים החושים לא רואים גם דברים שהיה אפשר לראות, וזה אם לדכאות קשמי המושגים, כן? לחושים שלנו יש רזולוציית מינימום, היינו קוראים לזה, כן? אנחנו יכולים לראות רק דברים בגודל מסוים, ויש דברים שהם מידי קטנים, אז השכל, העין שלנו לא יכול לראות אותם, או אולי לפעמים לא יכול לחוש וכו׳.
כמו שיזכרו בעצם הפרדי, העתום, כן, העתום הבודד, ומה שהתחייב ממנו, סליחה, ומה שהתחייב ממנו כמו שבענו — זה כבר משהו חשוב.
כי בואו נחשוב על זה שנייה. כולם מודים, אני לא חושב שיש על זה ויכוח, שיש דברים מדי קטנים בשביל שהעין שלנו תראה. אני לא חושב שיש, כולם יודעים את הסוגיה של הפוסקים האחרונים, בעניין של תולעים או דברים מדי קטנים לראות בעיניים, שכמעט אף אחד לא, כתבתי על זה פעם, על ההיסטוריה של זה, כמעט אף אחד לא חושב, כן, ההיסטוריה של זה שקשור לאמצעות המיקרוסקופ וכל העניין הזה, שזה מאוד חשוב, הוא חלק גדול מהמהפך של הכימיה המודרנית בעיקר, העמדה של הדברים הקטנים, קשור לפיתוח אמצעים שהעין תראה דברים מדי קטנים לראות בעין ערומה, כן? אבל באופן עקרוני זה אף פעם לא היה נתון בוויכוח. אף אחד אף פעם לא התווכח אם זה שיש דברים מדי קטנים לראות, ובוודאי שמדי רחוקים, וזה הקטע הבא.
ואם מלרחקם מן המשיג להם. כמו שלא יראה אדם ולא ישמע ולא יריח לרוחק מילים רבים. אף אחד לא התווכח שיש דברים שהם מדי רחוקים ואנחנו לא רואים. זה דבר שאפשר לחוות כל יום. ואנחנו גם לא מתווכחים שיש דברים מדי קטנים, שאנחנו לפעמים מתקרבים ואפשר לראות את זה, הקרבה זה בעצם הצד השני של המרחק, זה לא אותו דבר. כן, זה אותו דבר, אנחנו רואים רק ביחס של מרחק מסוים וגודל מסוים, זה מדי קטן ומדי רחוק, אנחנו לא רואים, ויש דברים שהם תמיד מדי קטנים.
הנקודה המכרעת: לא העובדה אלא מה שמתחייב ממנה
אין פה מניעה עקרונית, וכולם מודים בזה. אני לא חושב שהרמב״ם יכול לטעון, אני לא חושב, אולי יש מישהו שטוען, זה מה שהתחלתי להגיד, אף אחד לא טוען, עוד לא נפגשתי עם מישהו שטוען שדברים שאי אפשר לראות פשוט לא קיימים, כי אפשר להרוס אותם, אז הם לא קיימים. יש אומרים שלא נחשב הלכתית, שגם אני חושב, עמדה קצת מוזרה. כלומר, צריך להסביר אותה יותר טוב, כי זה סוג להכחיש את המציאות, לפי איך שאנחנו תופסים את המציאות. וזה שאומרים שאנחנו לא תופסים את זה, זה שקר, אנחנו כן תופסים. אפשר להגיד, טוב, אז אני לא נכנס לאותה סוגיה, אני רק אומר שזה לא הטיעון.
הטיעון של הרמב״ם לא יכול להיות נגד זה שכן, אנחנו יכולים לראות כל דבר, כל גודל, אין דברים מדי קטנים בשביל לראות. אף לא נשמע הגיוני.
מה שכן זה ככה, ויכול להיות שהוא באמת, הטיעון הזה הוא נסתר. מה שהוא טוען, ולכן אני חושב שמה שחשוב זה מה שהוא מסיק, הוא אומר, ומה שהתחייב ממנו כמו שביאנו — הם טוענים שהעצם הפרדי, כן, האטום, כמובן אף אחד אף פעם לא ראה אטום, כן? גם אנחנו עוד לא ראינו את האטום אף פעם.
אז זה דבר ראשון, כן? זה מאפשר את הטיעון שלהם שיש אטומים, למרות שלא ראינו אותם, אבל זה לא באמת טיעון. למה? כי אנחנו לא רואים כלום ודבר. יכול להיות שיש אטומים מאוד קטנים שלא ראינו. גם כולם מודים שיש אולי חלקיקי עפר או משהו שהם מדי קטנים בשביל לראות, ואולי זה כבר נראה, נכוון לאנשים תמיד.
מה שהם טוענים זה מה שמתחייב מזה, כן? זה מה שהרמב״ם מציין כמו שביארנו, ומה שהוא מתכוון זה הדברים שהוא כתב בעיקר בסוף ההקדמה השלישית, של מה מתחייב מתוך הקדמת האטומיזם, ושם למדנו שהקדמת האטומיזם מחייבת כמה דברים אבסורדיים. למשל, הרעיון שכאשר יש תנועה, בעיקר האבסורדים שייכים לרציפות של התנועה והחומר. אנחנו רואים תנועה רציפה, ואנחנו אפילו לא יכולים לחשוב שהתנועה לא רציפה, כן?
הדגשה מתודולוגית: השלב שבין חוש לשכל
זה, אני מדגיש עוד פעם, כי כל השיח פה הוא באמת לא על הראייה עצמה, אלא על השלב שאני קורא פה תחושה וחצי או משהו כזה.
הרציפות של התפיסה החושית והטיעון נגד האטומיזם
הזיכרון וה-attention כבסיס לרציפות הראייה
מה שהופך את הראייה שלנו רציפה זה הזיכרון שלנו, או מה שאנחנו מכנים היום, ה-attention שלנו. ה-attention זה attention span. ה-attention זה הדבר שהופך ראייה ארוכה לראייה אחת. אני צופה במשהו שלוקח לו 20 דקות, אבל ראיתי ראייה אחת, ואני מניח שמה שראיתי זה פעולה אחת רציפה, בגלל משך הריכוז שלי, כן, ה-attention שלי.
וככה זה גם על זה שאנחנו רואים אובייקטים גדולים. אני יכול לראות בפעם אחת דבר שאי אפשר לראות בפעם אחת, כן, אנחנו רואים אובייקטים של שלושת ממדים, כן, 3D, ולא באמת אפשר לראות 3D. אם יש לך שתי עיניים, אז אתה יכול לשער 3D בתוך הסינכרון של שתי העיניים, ככה בני אדם רואים בשלושה ממדים, אבל זה החישוב, כן? זה הישג מסוים מתוך הראייה שלי, כן?
אבל זה נחשב, כמו שאמרתי, זה נחשב לאריסטו, אולי הוא לא נכנס לפירוטים האלה, שאנחנו אולי היום יודעים איך באמת המוח שלנו, התפיסה שלנו מרכיבה את הרציפות של התנועה של האירועים, או הרציפות של האובייקטים של האירועים. אבל אנחנו רואים דברים רציפים.
הקלאם: תנועה כקפיצות בין אטומים
עכשיו, הקלאם, בשביל לתאר תנועה אטומיסטית, הם צריכים לטעון שאין תנועה, שאין תנועה, יש רק קפיצות בין אטום לאטום, ובאמת, מה שאנחנו קוראים מהירות ואטיות, זה הפסקים מעטים יותר ורבים יותר בין התנועות. אנחנו זוכרים שהוא אמר את זה בהקדמה השלישית.
בעיית אבן הריחיים
ואותו דבר בעצם לגבי חפצים. הוא אמר, אה, ואיך זה יכול להיות? הרי כולם יודעים שהחלק החיצוני של אבן הריחיים נעה ביותר מהירה מהאבן הפנימית, מהחלק הפנימי של אותו אבן, איך יכול להיות אם אין תנועה רציפה, שאז זה יכול להיות מובן?
אז התשובה היא, התשובה של הקלאם היא שבאמת הריחיים מתפרקים, כלומר הם כבר מפורקים. הרמב״ם מתאר את זה בתור מתפרקים, אבל צריך להבין שלפי הנחת האטומיזם זה אף פעם לא היה דבר, כן? תמיד היה הרבה אטומים, ובאמת האטומים שם מבפנים, התנועה שלהם היא לא קשורה בכלל לתנועה של האטומים מבחוץ, ולכן יכול להיות חפץ אחד שהוא בעצם מתפרק, כלומר הוא מפורק, והאטומים שבו יש להם כל אחד מהם את התנועה שלו, כלומר את מספר התנועות והמנוחות שלו, ולא קשר לכל שאר האטומים שמרכיבים את אותו אובייקט, כן?
הטיעון האריסטוטלי: אנו רואים רציפות
אז זה בדיוק הדבר שאנחנו רואים פה שהוא נגד החוש, כן? וזה חשוב, אני חושב שזה חשוב, כלומר פה יש טיעון פילוסופי רציני, גם לדידן, גם אנחנו שיש לנו מיקרוסקופים ואנחנו אולי יכולים לראות כמעט אטומים, כמובן שזה לא האטומים שלהם, כי האטומים שלנו כן נחלקים, אבל בכל מקרה מאוד קל לנו להאמין שיש הרבה דברים שאנחנו לא רואים, שהדברים שאנחנו רואים מורכבים מחלקים תת-ראייתיים, כן, מתחת לסף הראייה שלנו, שהם עדיין מאוד חשובים בהרכבה של הדבר.
אבל הטיעון האריסטוטלי הוא לא באמת על זה. הטיעון האריסטוטלי פה הוא על זה שאנחנו עדיין רואים דברים, אנחנו רואים אובייקטים רציפים, אנחנו גם רואים תנועה רציפה.
המשמעות של “רואים” — תפיסה ולא רק raw sense data
וכמו שאנחנו אומרים, כשאני אומר רואים, אני בעצם אומר מבינים, מבינים את הראייה שלנו. אף אחד לא יטען שאפשר לראות תנועה בלי שהיא תהיה רציפה, כי חלק מהאופן שאנחנו ממשיגים את התנועה זה שהיא רציפה, כי תנועה זה לזוז, לא לזוז ולהפסיק זה לא תנועה.
כולם מבינים את ההפרש בין סרט שנע, שהוא לא באמת נע, לבין ראייה אמיתית, למרות שהם נראים אותו דבר, זה בדיוק הטיעון. הרי קלאמיסט יכול לטעון, וזה בעצם מה שהוא טוען, שהעיניים שלנו עובדים בדיוק כמו המחשב שלי, כמו מסך הטלוויזיה שלי, שהוא לא רואה תנועה, זה רק נדמה לו שהוא רואה תנועה.
ועכשיו, התשובה לזה היא שאנחנו עדיין מבינים את ההבחנה הזאת, כלומר, יכול להיות, האמת שאפילו יכול להיות שהמכניזם של העין שלנו גם עובדת עם הרבה סטילס, שנעים מהר, בדיוק כמו שהמכניזם של המסך עובד. אפילו זה לא יסתור את הטיעון האריסטוטלי פה, שאומר שאנחנו רואים במובן של השלב וחצי של הראייה תנועה, והמושג תנועה סותר את המושג מנוחה. ותנועה שבסך הכל אשליה של הרבה מנוחות בבת אחת, כשנכנסים בתוך התנועה מנוחה, זה כבר לא תנועה.
הכחשת החוש: הסתירה הפנימית של האטומיזם
באותו מובן, האריסטוטלי יטען, ויש לו גם הוכחות אמפיריות לזה, לכל הדברים שאני אומר, אפשר אפילו אולי לעשות מבחנים אמפיריים לזה, אבל אני עושה את הטיעון של החושים, כן, החושניות לזה, שאפשר אפילו לטעון שאנחנו גם רואים אובייקטים, מה שאנחנו קוראים Macro Objects, כן? אנחנו רואים Macro Objects, ולטעון, להגיד לי שהעיניים שלי משקרים, הוא לא אונטולוגיה טובה.
אם אתה אטומיסט רדוקציוניסט, אתה אומר, זה שאתה רואה לפניך ספר, אין בכלל ספר, יש רק המון אטומים שבמקרה מורכבים, סמוכים זה לזה באופן שנראה לך ספר, והעיניים שלך משקרות, שכמו שיש מדענים שאומרים באמת ככה היום, הרי שאתה אומר, הרמב״ם קורא לזה פה להכחיש את השכל, לא, סליחה, להכחיש את החוש, החוש מכחיש.
הבעיה הרטורית והפנימית
והוא מנסה, יש פה קצת צעד רטורי, כי כולם מאמינים, אה, אתה מכחיש את מראה העיניים? מה זה אומר, אתה מכחיש את מראה העיניים? ויש גם צעד פנימי מיניה וביה, כי המדע טוען להיות אמפיריציסט, והיא לא באמת אפשר להיות אמפיריציסט במובן של רק העמידה של החושים, וזה עוד עניין.
אז אמפיריציסט, אם זה אומר לסמוך על מה שאתה רואה, והנה אתה לא סומך על מה שאתה רואה, אז מאיפה העמידה שלך מתחיל? זה טיעון באמת שבסוף היום אומרים לפעמים נגד רדוקציוניזם מהסוג הזה. שאם הרדוקציוניזם שלך, האטומיזם שלך, גורם לך לסתור את זה שכולם רואים אובייקטים שלמים, אז אתה כבר נמצא בעולם של מאבק המדע שלך עם החושים, וכמובן המדע טוען להיות מבוסס על החושים הזה, כבר הסתיר את עצמו, וגם זו הנחה מוזרה, להכחיש את החוש, כולם מבינים שזו הנחה קצת מוזרה.
מה שמתחייב מהאטומיזם — לא עיקר האמונה אלא המסקנות
אז זה מה שאני חושב, ולכן הוא הכניס בזה פה את מה שמתחייב ממנו, שזה הוא מתכוון לאותם מסקנים שאומרים שלא על עיקר האמונה שיש אטומים, אלא על זה שהתפיסה האטומיסטית גורמת לנו להגיד שזה שאנחנו רואים Macro Objects הוא פשוט פנטזיה, וזה שאנחנו רואים תנועה רציפה או אובייקטים רציפים זה אותו דבר כמו Macro Objects, זה פשוט שקר, וזו אונטולוגיה גרועה.
האונטולוגיה שלך צריכה לפחות איכשהו לתת מקום ולהסביר בצורה אמיתית, להניח כאמת את מה שאנחנו רואים. ואפשר להגיד שזה אולי אמת מידה יותר בסיסית של שכל האדם מאשר ההפשטות המאוד גדולות שאחר כך אפשר כן להפעיל על האטומיזם, כן, אפשר לעשות מספרים, כן, אבל אתה מאבד את כל האיכויות, כן, וכו׳.
אז אני כבר נכנסתי לוויכוח עם אדם מודרני, אבל אני רק, אני חושב שמה שאני אומר לגבי מה שהוא מזכיר פה, את מה שמתחייב, בזה אני צודק.
ההבחנה בין raw sense data לתפיסה חושית
הרמב״ם מבין את זה, את ההבחנה בין מה שקוראים raw sense data ובין השלב המיידי עד אחרי זה, שהרמב״ם לאורך כל הפרקים האלה קורא לזה פה תפיסה חושית. כי אחרת הטיעון שלו בכלל לא מתחיל, מה, אתה טוען שאנחנו כן יכולים לראות על כל מרחק בכל גודל? זה פשוט שקר. זה מה שאני טוען. אז בוא נחזור.
טיעון הקלאם: דברים קטנים מדי או רחוקים מדי
אז הקלאם, אומרים שני דברים, הרבה ממוחשיהם יבצר מהם, או שהם מדי קטנים, כמו שהוא נתן דוגמה, כן, כן, זה בעצם הטיעון שלהם, שאטומים מדי קטנים בשביל שנראה, ולכן גם אפשר להם להגיד דברים אבסורדיים כאלה, כן, ופה בעצם הטיעון נגדם שהעריכיים מתפרקים תוך כדי תנועה, והתנועה היא לא תנועה, ואם זה לא נראה לנו, אין בעיה, כי אנחנו לא רואים, כי זה מדי קטן בשביל שנראה.
הריחוק כמגבלת התפיסה
וזה עוד דוגמה, ואולי אני חושב שגם פה יש פה איזשהו רמז, שאני לא פענחתי עד הסוף, והוא אומר, והדבר השני זה שהם רחוקים, כן, כפי שאני אומר, זה בעצם שני צדדים של אותו דבר, אבל אם נחלק אותם. כמו, וניתן דוגמאות, כמו שלא יראה אדם ולא ישמע ולא יריח על רוחק מילים רבים, כי אנחנו לא יכולים לראות, ודאי שלא לריח, כן, צריך לזכור, יש שני חושים, חוש המישוש והטעם ממש עובדים רק דרך מגע ממש, כן, ואפילו חושים שלכאורה כן עובדים ברוחק, כמו העיניים והאוזניים והשפע הריח, עדיין זה לא על כל רוחק שהוא, כן? תמיד יש גבול לכמה רחוק אנחנו יכולים לראות.
הסבר אריסטו: הראייה דרך מדיום
אריסטו, בספרים שלו על החושים, ניסה לטעון שזה בגלל שגם הראייה עובדת דרך איזשהו מדיום, אנחנו רואים בזה שהדבר הנראה שלנו, שאנחנו רואים, הדבר הנראה שולח איזשהו, יש כל מיני תיאוריות איך זה עובד, אבל זה איכשהו עובר דרך האוויר או דרך מה שבין העיניים שלנו לדבר הנראה, ולכן זה עובד רק על מרחק מסוים.
יכול להיות שזה, אני לא בטוח, כן, אנחנו היום היינו מתארים את זה בצורה מאוד שונה, ונשאיר באמת ספק אם נכון להגיד, כי אנחנו לא מאמינים שהראייה ממש, טוב, אולי זה לא בדיוק, אבל יכול להיות שהראייה שלנו, למשל, הוא כן באופן עקרוני עובד על כל מרחק. ברגע שפוטון מגיע לעיניין שלך אתה רואה, ולא משנה מאיפה הוא הגיע, הפוטון הזה. בכל האוניברס אפשר לראות. והעלם הוא מידה קטן, כלומר הפוטון לא הגיע. אז יכול להיות שאנחנו, דווקא הטיעון הזה הוא פחות טיעון טוב.
ההקדמה השתים עשרה: ערעור המתכלמין על אמינות החושים
הדוגמה הפותחת: תנועת השמיים
אבל הוא נותן לזה דוגמה. הוא אומר, כמו שלא הושג תנועת השמיים. כלומר, ופה צריך לבדוק מה אנשים אמרו על זה פעם. מה שאני מבין שהוא אומר זה משהו פשוט, כן? אף אחד, אנחנו, כולם מודים, כולם יודעים. כולם יודעים, כן?
ואני חושב שגם פה האריסטו יטען שזה כמעט ראייה. אנחנו כולנו רואים את השמיים, כלומר, גרמי השמיים, שלפי שיטתם זה השמיים עצמם שנעים, אבל כולנו רואים אותם נעים, כן? כל בוקר השמש עולה והירח עולה וכו׳, אבל אף אחד אף פעם לא רואה את זה זז, כן?
כמו שאף אחד לא רואה גם את מחוג השעון שזז, כן? רק מאמינים שזה זז, כן? עושים מסיקים. אנחנו רואים אותו בבוקר במזרח ובערב במערב, אז כנראה שהוא זז. אבל לא רואים את זה.
למה לא רואים את התנועה?
למה לא רואים את זה? כי זה מדי איטי, כן? ביחס אלינו זה מדי רחוק, זה משהו כזה. אז הכלה, משתמשים בכל הדוגמאות האלה להראות לנו, כן? לערער את הוודאות של התפיסה החושית, כן?
הוא אומר, אתה מאמין שהשמש נעה או שהשמיים נעים, כן? בוודאי. ראית את זה פעם? כנראה שלא, כן? זה מאוד מעניין. אף פעם לא ראינו את הירח זזה. רק אם עושים תמונה של, איך קוראים לזה? ה-time lapse.
ודרך כלל לא רואים את זה, אי אפשר לראות את זה, כי זה מידי גדול, זה משתרע על מרחק מידי ענק בשביל שהעיניים שלנו יבחינו. זה גם כי אין לנו רפרנס מספיק טוב, אבל העיניים שלנו צריכים, יכול להיות שאם היינו, לא יודע, אולי זה פשוט אורך יותר זמן מהטנג׳נס פרנד שלנו. מעניין, לא בטוח.
דיון: מדוע השמש נראית סטטית?
למה לא רואים את השמש זזה? זה מידע איטי פשוט. זאת אומרת שגם אנחנו לא מרגישים שאנחנו זזים, לא? זה גם עוד משהו, זה לא היה בזמן הזה.
לא, זה פשוט בגלל שהתנועה, כן, זה גם היה טיעון, דרך אגב, זה גם היה פעם טיעון נפוץ בעד הרלטיביזם, כן? שמישהו, אריסטו כבר מדבר על זה. מישהו, כן, כבר מצטט את הסופיסטים, הסופיסטים מוצאים טיעונים מהסוג הזה, כן? כשבן אדם בספינה, נדמה לו שהעצים נעים ולא הספינה, כן?
אבל זה בגלל שהחוש התנועה שלנו הוא יחסי, הוא מעריך, אבל אנחנו לא מרגישים שאנחנו זזים, אבל אנחנו כן רואים שהשמש זזה, כן? אבל אנחנו לא חושבים את זה בתור תנועה, כן? והשמיים אנחנו לא יכולים לראות כי הם שקופים, ככה הרמב״ם טוען, כן?
אבל השמש, אפילו את השמש אנחנו לא רואים כשהוא זז. אנחנו פשוט כל פעם רואים אותו במקום אחר ומסיקים כשהוא זז.
האם באמת לא רואים את התנועה?
אבל מה לא שאנחנו רואים כשהוא זז? אנחנו באמת רואים כשזה זז, אנחנו רואים את זה כל שנייה במקום אחר, רק מהר. אבל זה לא מספיק מהר, כן? מספיק מהר בשביל לראות את התנועה.
אולי אם היינו יותר רחוקים היו דווקא זה הפוך, כן? אנחנו מדי קרובים, כן? לא, זה מובן מה שאני אומר, כן? אם היינו מאוד רחוקים, היינו דווקא רואים שהוא זז. אבל אנחנו די רחוקים, אז השטח שהוא זז הוא לא מספיק קטן בשביל שנעקוב אחרי התנועה.
דוגמה מודרנית: המטוס
בכל מקרה, או שאפשר היום להגיד משהו כזה, אתה רואה מטוס זז מעל הבית שלך, זה נראה לך שהוא זז סנטימטר בשעה, בשעה שהוא זז אלף קילומטר בשעה, כן? פשוט כי הוא מאוד רחוק, אז יש עיוותים. כלומר, זה לא עיוות, זה פשוט, אנחנו לא רגילים לחשב מהירות במרחק כזה, כן? זה אולי הטיעון יותר מדויק.
שני צדדי הטיעון נגד החושים
בכל מקרה, זה הטיעון הראשון שלהם, וזה טיעון נגד החושים בכללות, כן? זה טיעון מאוד כללי. החושים לא יודעים את הכל. למה? אתה לא ראית אף פעם את השמש נעה, למרות שאתה מאמין שזה ככה. אתה לא ראית דברים מדי קטנים, למרות שאין להם הוכחה וכו׳.
אז זה דבר ראשון, צד אחד. והצד השני, אומרים עוד יותר גרוע, הצד הראשון זה רק שלילה. לא ראית את השמש זז, אבל גם לא ראיתי אותו לא זז, אין סתירה, לא ראיתי את האטומים, גם לא ראיתי לא אטומים, למרות שאני טוען שכן ראיתי, אבל זה בשלב שלילי.
הצד השני: החושים חוטאים במושגיהם
הצד השני אמרו שהם יחטאו במושגיהם. זה מעניין, זה לא במוחשים שלהם, אלא במושגים שלהם. מוזר. אבל אני לא בטוח שהכוונה הוא, לא, הוא גם למעלה כתב מושגים. מושגים, כלומר, מה שה… כן, השגה זה מילה יותר כללית מהבנה, כן? השגה זה כל סוג של תפיסה, אני קורא לזה תפיסה.
אבל הטענה, החילוק, ההבדל בין הראשון לשני זה, השני טוען שהוא חוטא, כן? שהוא רואה הפוך ממה שזה, כן? כן, זו בעצם הנקודה, הוא רואה הפוך ממה שזה. בחלק הראשון הוא לא רואה, אז לא רואה, החלק השני הוא רואה דווקא, אבל הוא טועה, הוא רואה הפוך, כן, אז הוא רואה את הדבר, אבל הוא רואה אותו הפוך ממשהו.
דוגמאות לאשליות חושיות
כמו, כן, ופה יש דוגמאות יותר מעניינות, כן, כמו שיראה האדם הדבר הגדול קטון, כשירחק ממנו, כן, אנחנו רואים, רואים רחוקים נראה לנו קטנים, כן, אז אנחנו רואים בשקר, אנחנו רואים דבר קטן בעוד הוא גדול.
ואותו דבר, ויראה הקטן גדול כשיהיה במים, כן, יש לנו magnification, לפעמים משהו במים נראה יותר גדול, קצת יותר גדול, כל דבר במים נראה קצת יותר גדול.
דוגמה ברורה יותר: שבירת האור
ויש עוד דבר, וכאילו דוגמה יותר ברורה, אנחנו יכולים לראות דברים שמתעקמים, ויראה מה, עקם ישר כשיהיה קצתו במים וקצתו מחוץ למים, כן, בגלל שהמים עושים refraction של הראייה או של האור, אנחנו אומרים, אז כשאנחנו שמים דבר, אנחנו מכירים את זה בדרך כלל הפוך, אנחנו מבינים דבר ישר בתוך המים, כן, אז החלק שבתוך המים נראה מתעקם מתוך החלק שבתוך המים, או הפוך, אם זה היה עקום אז זה נהיה ישר עכשיו, כן.
כל מיני, אפשר לקרוא לזה optical illusions, כן, שזו עדיין בעיה פילוסופית, כן, יש פעם, באמת כל העובדות האלה הן סימנים לנו לנסות להבין יותר טוב ויותר מדויק איך החוש עובד, כן, זה לא דברים שאפשר לזלזל בהם, אלה שאלות מאוד מאוד יסודיות, כן.
דוגמאות נוספות: צבע וטעם
כן, וזה מביא עוד יותר, וכן בעל ירקון, דברים ירוקים, כן, מי שיש לו מחלה של ירקות, אני לא בטוח מה הכוונה, רואה את הכל ירוק או צהוב, כתוב פה, ג׳ונדס, אני לא יודע, אני לא מכיר את המחלה הזאת, לא בטוח מה הכוונה, וכן, אולי מישהו פה יודע, לא יודע, הוא אומר שיש, אף אחד פה לא כותב את התופעה.
ואשר שקל לשונו מרה אדומה, יטעם הדברים מתוקים מרים. יש פה אולי טעות, צריך לכתוב מרה צהובה, לא בטוח, אבל כן, ככה טוענים. הכוונה היא, כן, המרות זה גם אחת האמנות המדעיות הרפואיות העתיקות, אבל מי שיש לו יותר מדי ממשהו, או שהוא שם, כן, אני יכול לתת משהו יותר פשוט, כשאתה שם טעם מסוים בתוך הפה שלך, זה גורם לדברים האחרים לטעום כמות אותם.
ועוד פעם, זו טעות, זו השליה החושית.
ההסקה: החושים אינם אמינים
ואיננו דברים רבים בזעקת, הרמב״ם ספר פה בשמם ארבעה דברים, חמישה דברים בעצם, חמישה דברים שונים שמראים לנו שהחושים לפעמים לא רק שהם משמיטים דברים, הם גם משקרים, ממש משקרים, אומרים על משהו שהוא X ו-Y. כן?
וזה בעצם טיעון, כן? זה לא, ההסקה שלהם זה הטיעון, כן? שווי רמב״ם אמרו שמפני זה הם בטוח פעם, כן? שלקחו התחלות מופת, כן? לכן החושים לא אמינים, כן? בגלל שאתה, כולם מודים שהחושים הרבה פעמים טועים, כן?
צריך באמת תיאור אסטרטלי יותר משל אשליות אופטיות ודברים כאלה. אני חושב שיש להם תיאוריה מסוימת של זאב שמייתר את הטיעון הזה, ואני לא זוכר מהו. אבל חייב להיות איזשהו טיעון שמראה למה הטיעון הזה לא טוב, כן?
תשובות אפשריות לטיעון הסקפטי
אני יודע משהו אחד פשוט, שזה שאנחנו יודעים שזו טעות, זה גם בגלל החושים, כן? היפה, כן. כן? כלומר, החושים דווקא רואים טוב, רק רק לפעמים בצורה חלקית, או לפעמים הנתונים של החושים מתפרשים לנו לא טוב, כן? החושים שמכחישים זה את זה, או משהו כזה.
כן, אז הרי איך אנחנו יודעים שאדם שהוא רחוק הוא באמת קטן, הוא באמת לא קטן, כי הוא מתקרב ואנחנו רואים, כן? אז לא ברור שיש פה טיעון סקפטי.
הבעיה העצמית של הטיעון הסקפטי
טיעון סקפטי מאוד עתיק ומאוד מקובל מאז ועד היום, שאומר שבגלל שהחושים שוגים והחושים מתחילים, כן, זה בעצם עבור לסקפטיות שלמה, לפחות לפי אריסטו, שכל הידע בסוף מתחיל מהחושים. אז אם החושים לא אמינים, אז שום דבר לא אמין, אתה לא יכול לדעת כלום, כן?
וכמובן שזה סובל מהבעיה שזה בעצמו בנוי על עדות החושים. ויכול להיות דברים אחרים, אני לא בטוח.
סיכום: השימוש של המתכלמין בטיעון זה
אז זה, הוא לא כותב פה מה התשובה שלו לדברים כאלה, אבל אני חושב שזאת תשובה obvious, תשובה פשוטה, כן? אנחנו בדיוק עכשיו ספרנו למה זה לא נכון.
אז בכל מקרה, לכן הם טוענים, וזה הטיעון שלהם, שאי אפשר להאמין לחושים, ולכן כשאני אומר דברים שסותרים את החושים, זה לא בעיה. אין פה התחלות מופת, התחלות הקדמה שהן אבן בניין של ראייה.
אז עד כאן, עד כאן.
ההקדמה השתים עשרה: אי-אמינות החושים והמחלוקת בין ראשוני הכלאם לאחרוניו
תיקון תרגום: “הסכימו” מול “נלחמו בעד”
אנחנו בדיוק עכשיו ספרנו למה זה לא נכון. אז בכל מקרה, לכן הם טוענים, וזה הטיעון שלהם, שאי אפשר להאמין לחושים, ולכן כשאני אומר דברים שסותרים את החושים, זה לא בעיה, אין פה התחלות מופת, התחלות הקדמה שהן אבן בניין של ראייה. אז עד כאן, עד כאן ההנחה שלהם.
עכשיו הוא עושה הערה מאוד מעניינת, שאני חושב שהוא צריך להתבונן בהרבה. אומר הרמב״ם ככה, ואל תחשוב, לא תחשוב, כן, שהמדברים הסכימו. לא כותב באמת “הסכימו” — כל המתרגמים האחרים טוענים שתיבון טעה פה והוא לא, הכוונה היא לא “הסכימו” אלא משהו כמו “רבו בעד”, “נלחמו בעד”, “התאמצו בזה”. המתכלמים הראשונים, לפי דעת הרמב״ם, התאמצו בעד ההקדמה הזאת של אי-אמינות החושים.
וכנראה שהרמב״ם יודע שיש היום מתכלמים חדשים שחושבים שזה היה לבטלה, שזה לא נצרך באמת לטיעון שלהם. וכמו שהוא חושב במפורש, לא לגמרי מפורש, זה מה שמעניין, כמו שיחשבו רוב אלו האחרונים כי השתדלות קדמוניהם לקיים החלק, אין צורך לו, כן?
הרמב״ם והמתודולוגיה של שיטות קוהרנטיות
המהלך המעניין לאורך הפרק
הרמב״ם עושה, ודיברנו על זה קצת כשדיברנו על אטומיזם, יש, הרמב״ם עושה בכל הפרק, לאורך הפרק הזה, מהלך מאוד מעניין, כן? הוא התחיל את הפרק בזה שהוא אמר שהוא הולך למנות את הקדמות המתכלמים, המוסכמות, למרות ריבוי דרכיהם וחילוקי, כן, משהו כזה, מה היה? השורה הראשונה בפרק, כן? למרות, לפי התחלף דעותיהם, כן, הוא מתכוון למרות, לפי ההקדמות הכלליות לפני, הכוללות יותר מי התחלף דעותיהם ורוב דרכיהם ככה, זה לא נראה פה. כן, מאוד יפה. בוא נמשיך. זו המילה הראשונה בפרק.
שזה אומר, רמב״ם מודע לכך שיש הרבה מחלוקות בין המתכלמים, וגם למדנו בעצם את הפרק הקודם, שני פרקים קודמים, בפרק ע״א, שרמב״ם נתן היסטוריה של הכלאם והוא הביא שהיה כלאם ראשונים ואחר כך כלאם אחרונים ולא תמיד האחרונים ידעו, כן?
הטיעון ההיסטוריציסטי מפרק ע״א
זה הטיעון, אנחנו זוכרים, כן? זה היה לפני חצי שנה או לפני שנה, לא זוכר. אבל אנחנו זוכרים שבפרק ע״א הרמב״ם אמר ששם אז היה טיעון היסטוריציסטי, כן? הרמב״ם טען שהכלאם התחיל מרצון למצוא חן בעיני המושלים הנוצרים והמוסלמים החדשים ולמצוא ראיות פילוסופיות שלהם, לתיאולוגיה שלהם, ולכן מהיסוד הכלאם הוא נגוע בנגיעות, כן, בזה שהוא לא, שהוא, איך אומרים, הוא מגע מתיק, כן, הוא מגע מתיק כי הוא בעל הדת, כן, הרמב״ם הוא שונא פוליטיקה.
ואז הוא אומר שאחר כך, וזה מהלך שרמב״ם מסביר גם לגבי הכמעות בפרק נ״א-נ״ב, פרק נום ב׳, שאחר כך, אחרוני הכלאם אפילו כבר לא יודעים למה יש כלאם, הם חושבים שבאמת הן הוכחות, כי הם לא מספיק חכמים להבין שראשוני הכלאם היו דווקא פילוסופים טובים, אבל הם פשוט היו שקרנים פוליטיים, והם הבינו שצריך להגיד עכשיו טיעונים בעד חידוש העולם, אז הם אמרו שיש טיעונים בעד חידוש העולם, והם טיעונים, אבל לא טיעונים כאלה הכרחיים כמו שהם עושים את זה, והאחרונים לא מודעים לזה, כן?
האנלוגיה לסגולת השמות
זו ההיסטוריה שרמב״ם מספר, וזה משהו אנלוגי הוא אמר לגבי כמויות, הוא אמר למה יהודים מאמינים בסגולת השמות בלי הבנה? שמישהו שקרן כתב אותם ואז הגיע לאיזשהו צדיק תמים ואז זה נמצא בין כתביו ואז אנשים אומרים, אהו, הצדיק הזה האמין בזה, אז ודאי שיש פה משהו רציני, אבל הם לא יודעים שזה התחיל משקרן אחד ויש laundering, זה מתכבס על ידי שהוא עובר על ידי אנשים יותר אמינים ויותר כנים, זה העיקר. יש פה תכבוסת של כנות, כן? הרבה דברים, זה באמת ניתוח מאוד רדיקלי על התפתחות של דתות ודברים כאלה.
מהטיעון ההיסטורי לטיעון הפילוסופי
עכשיו, אבל פה אנחנו לא עוסקים בתיאור ההיסטוריציסטי הזה מבחוץ, עכשיו אנחנו חוזרים בטיעון מקביל לזה, מאוד דומה במבנה שלו, אבל על העקרונות המטאפיזיים, הפיזיים שלהם עצמם, כן? עכשיו אנחנו מגלים שהיה מחלוקת כזאת. הכלאם הראשוני, הכלאמיסטים הראשונים, כולם האמינו באטומיזם. וכולם האמינו בכל 12 ההקדמות האלה, כן? כי כנראה האטומיזם, הרמב״ם מבין שהאטומיזם הוא בעצמו, אי אפשר האטומיזם בלי הכחשת ראיית עיניים, כפי שאנחנו עכשיו הזכרנו.
אחר כך יש כלאמיסטים חדשים, אנחנו מכירים חלקם, השמות שלהם, הרמב״ם לא כותב פה שמות, שזה מקשה עלינו להבין למי הוא מתכוון, שזה מוזר. כלומר, הוא לא מזכיר שמות בדיוק בגלל שהוא לא רוצה להיכנס, כן? זה לא שהרמב״ם יש לו משהו נגד להזכיר שמות של גויים, לא בספר הזה. הוא לאורך הספר מזכיר שמות. אבל הוא רוצה להסתכל על הכל הכלאם כחטיבה אחת, זו הנקודה.
הכלאם כשיטה אחת קוהרנטית
הרמב״ם לא מעוניין ברכילות
הרמב״ם, לא מעניין אותו רכילות, לא מעניין אותו מי אמר מה. מעניין אותו איזשהו מבנה אחד קוהרנטי של מחשבה שעומד בניגוד למבנה אחר. זה בעצם המסגור שלו לאורך כל הספר הזה, כל הלוס של הספר הזה, שהוא הוויכוח מול הכלאם, ואחר כך לגבי חידוש העולם וכל העניין הזה. הוא מעמיד שתי שיטות שלמות, לא נכנס הרבה פעמים לוויכוחים בתוך השיטות, ולא מעניין אותו מי אמר את זה כמעט. וזה המהלך המעניין שהזכרתי שהוא עושה.
אבל אני אסיים את זה עוד שנייה, בוא נבין מה הוא מספר. אז הרמב״ם מתאר את הכלאם בתור סיפור אחד, סיפור אחד של שיטה אחת, למרות שהשיטה הזאת, הרמב״ם יודע, זה כמה מאות שנים כבר לפני הרמב״ם שהכלאם התחיל ולא ייתכן שיש תמיד אותה שיטה.
עקרון הקוהרנטיות הפנימית של שיטות
אבל הרמב״ם טוען שיש לו, הוא יודע, כן, ורמב״ם זה הסוג המחשבה שלו, כן, הוא יודע שהשיטה באמת עובדת רק באופנים מסוימים. כן, יש חופש בתוך כל מיני פרטים שאפשר להתווכח עליהם. השאלה היא על ההדרים למשל, הרמב״ם לא סגור על זה, שזה ממש הכרחי. אבל יש דברים בסיסיים שמי שמבין את השיטה באופן קוהרנטי, באופן שלם, הוא חייב להסכים איתו. יש אנשים שעושים פשרות, אבל זה כי הם לא מבינים. הרמב״ם טוען את זה.
מאוד טוב בלהבין את המתחייב באופן כללי משיטה, למרות שהוא לא מפורש.
הביקורת על פשרנות
הרבה אנשים, והרבה אנשים מפרשים את הרמב״ם גם ככה, באופן כזה, ואני חושב שזה ממש ניגוד לדיאלקטיקה שלפחות שהוא מעמיד בכל החיבור הזה. כי הרבה אנשים חושבים שמה שצריך לעשות כשיש סתירה בין האמונה לפילוסופיה הוא לעשות פשרה. כן, כמו שהרמב״ם עצמו עושה פשרה, כן, לגבי חידוש העולם. אוקיי, מי שיש דמי בראשית חידוש העולם וקדמות העולם ולפני זה חידוש העולם, כן, משהו כזה. כתוב במפורש כמעט הפשרה הזאת.
אבל הרמב״ם, בפרק הזה לפחות, ובפרקים שעוסקים בפילוסופיה הישירה, מאוד מודע לזה שהפשרה מסוג הזה לא באמת עובד. כלומר, יש סיבה, תמיד יש לו פרדיגמה של מי השיטה האמיתית, השלמה, ויש סיבה טובה למה מכל שיטה מתחייבות כל מיני הקדמות, כמו פה, 12 הקדמות שמתחייבות בתוך אותה שיטה, ולא באמת אפשר להחזיק במה שחשוב לשיטה מבלי כל הפרטים, וזה עוזר לו.
למה זה עוזר לרמב״ם?
למה זה עוזר לו? כי חלק מהפרטים יותר אבסורדיים מחלקים אחרים. אטומיזם, לפי הרמב״ם, הוא מאוד מאוד מופרך, ולכן אי אפשר להיות אטומיסט בגלל שאי אפשר להיות אטומיסט.
רב סעדיה גאון כמקרה מבחן
רב סעדיה: כלאמיסט שאינו אטומיסט
אנחנו מכירים, למשל, יהודי אחד שהוא כלאמיסט מבלי להיות אטומיסט, וזה רב סעדיה, כן? רב סעדיה הוא במפורש לא אטומיסט, לא מאמין באטומים, והוא עדיין פחות או יותר מואטאזילי, מואטאזלי, אני לא יודע איך אומרים. והרמב״ם מתכוון אליו כשהוא מדבר בפרק ע״א על יהודים שלקחו מהמואטאזילה, כן?
ההגנה של הרב כפאח
ומישהו יכול להגן על רב סעדיה, כן? הרב כפאח במפורש עשה את ההגנה הזאת למטה, והוא אומר, לא, מה אתה רוצה, הרמב״ם? הוא לא כלאמיסט, הוא, נכון שהוא בוחר מהגויים, מה שחוכמה בגויים תאמין, אבל זה לא שהוא, כן, הרמב״ם שם טוען את הטיעון ההיסטורי עוד פעם, כן, שהיהודים שלקחו מהמואטאזילה, זה לא כי הם הגיעו למסקנה פילוסופית שזה השיטה הנכונה. הם פשוט רצו להיות חכמים, והם אימצו את השיטה הפילוסופית הקרובה לשכונה שלהם, כן, זה מה שהוא טוען שם. וגם, גם זה ביקורת חריפה על מה שקורה אצל היהודים הרבה פעמים.
התשובה לפי הפרק הנוכחי
אבל התשובה שתגיד, ההגנה, הפרק עמוס סותר את ההגנה הזאת, כן? לאורך כל הפרק הזה הוא עושה את זה. אבל זה שאתה במקרה לא אטומיסט, זה כי אתה לא מבין את השיטה שלך עצמך, כן? זה לא מגן על השיטה מחלקים האבסורדיים שלה, זה פשוט, השיטה בכלל לא תעבוד ברגע שתעשה את זה, ואין בעיה. נכון, אתה צודק שאתה רואה שזה אבסורדי ואתה מנסה להיפטר מזה, אני מסכים, וזו הסיבה להיפטר מכל השיטה, לא לעשות פשרות שהן לא קוהרנטיות.
וזה רמב״ם הוא מאוד איש של שיטה אחת קוהרנטית, לא איש של סינקרטיזם ודברים כאלה, למרות שגם אצלו יש סינקרטיזם, לא ניכנס לזה עכשיו.
אחרוני הכלאם: דחיית האטומיזם ואי-אמינות החושים
אז פה הרמב״ם מכיר שיש אחרונים שהיו כלאמיסטים, אבל הם אמרו, אטומיזם לא צריך. למה? כי הם באמת הבינו שזה מדע גרוע, כן? זה בעצם עיקר הסיבה, ולכן הם השליכו את האטומיזם, וממילא גם את ההקדמה הזאת, שלא צריך להאמין למה שרואים, כן.
אלע׳זאלי כדוגמה
ועוד כלאמיסט מאוד מפורסם שבאמת הלך כך זה אלע׳זאלי, אבל אלע׳זאלי באמת ממש לא אטומיסט, למרות שהוא לא מאמין בסיבתיות, כן, זו הנקודה. הוא אומר, ודיברנו על זה כבר בהתחלה, אם אני זוכר ששם הסברנו את הנקודה הזאת יותר טוב, שמה שהכלאם בעיקר צריך זה האחריות הישירה של אלוהים על כל המעשים, כן.
האלטרנטיבה לאטומיזם
האופן שבו הכלאם הקדום פינח את זה, זה על ידי להגיד שבעולם יש רק אטומים ומקרים, והשם בורא את המקרים כל הזמן. אבל זה לא באמת סתירה לוגית, לא באמת בלתי אפשרי להגיד שיש צורות שהשם עושה כל הזמן, כן? או שיש כל דבר וכל… פשוט לשלול את ה… אם אנחנו לוקחים את העיקרון של שלילת הסיבתיות הטבעית…
הכרחיות ההקדמה השתים-עשרה: הכחשת החושים במערכת הכלאם
הכלאם המודרני והניסיון להתנתק מהאטומיזם
אנשים היום פחות או יותר עושים את זה עם כל פיזיקה — לא מכחישים את הפיזיקה ואומרים “אבל זה שקר, הפיזיקה הוא שקר”. כמובן יש בעיה פה, אבל זה מה שהם עושים במפורש. ולכן הרמב״ם טוען שזה בלתי אפשרי, זה בדיוק הנקודה.
“וכי השתדלו קדמוניהם” — אז זה מה שהוא מצטט. היום יש מדע כלאם מודרני, שהוא כביכול יותר מתחכם, שאומר שהם חושבים כי השתדלות קדמוניהם לקיים החלק — כן, האטום — אין צורך לו. זה פשוט היה בטעות שהם אימצו את ה… אולי הם טוענים בדיוק את זה, שהם במקרה אימצו את האטומיזם כי זה היה המדע בזמנם. למרות שזה לא נכון — זה לא היה המדע בזמנם — ולכן התיאוריה ההיסטורית שלהם קצת יותר טובה. אבל הם טוענים את זה, ולכן הם נשארים עם התיאולוגיה של הכלאם מבלי הפיזיקה שלהם בעצם.
זה, הרמב״ם טוען, את הטעות, כן? והסיבה שהרמב״ם טוען את הטעות, הוא הסביר את זה בקצרה למעלה, כן? כי הרמב״ם אומר: אתה יכול להגיד שזו טעות רק אם אתה מוותר על כל הלוגיקה, כן? אם אתה מוותר גם על חוק הסתירה, אם אתה מוותר גם על הנמנעות הלוגיות, הנמנעות באופן מוחלט — שזה באמת מה שהיהודים היום עושים.
אבל ברגע, הרמב״ם אומר, בגלל שהכלאם הוא כן ניסה להיות מדע, כן? הוא לא רוצה לוותר על חוק הסתירה. לכן, הוא בשביל שהאמונה שהשם עושה כל דבר כל רגע יהיה קוהרנטי, הוא חייב להיות אטומיסט. שאז באמת האמונה הזאת קוהרנטית וזה נכון.
האוקזיונליזם והצורך בפילוסופיה ללא טבע
יש גם היום בפילוסופיה האחרונה יש אוקזיונליזם, שבעצם אתה יכול להיות אוקזיונליסט כופר כמו אפיקורס, ואתה יכול להיות אוקזיונליסט מאמין שמייחס את הכוונה של הכל, את הייחוד של הכל, לשם. אבל זה עובד עם פילוסופיה שאין לה באמת טבע.
ברגע שיש לך פילוסופיה עם טבע, אז להגיד שאין טבע זה פשוט להגיד סתירה לוגית. כלומר, או שזה הסבר או שזה לא הסבר, כן? זה לא עובד ביחד.
ולכן, לכן, זאת תיאולוגיה פחותה. ולכן הרמב״ם כאילו, הרמב״ם עושה כאילו מהלך מאוד מוזר להגיד: אתה לא כל עמיסת אמיתי. ולכן כשאני שולל את הכלאם, אני שולל את כולם, כי אלא החלקם שהם פשרנים, כן? כל אחד רוצה תמיד שהיריב שלו יהיה נקי ולא פשרן, כי אז יותר קל לו לתקוף אותו.
אז המהלך פה מאוד דומה לזה, כן. אבל זה לא רק, כמו שאני אומר, זה לא רק מהלך רטורי, אלא גם מהלך פילוסופי אמיתי. הרמב״ם הוא מאוד פילוסוף קוהרנטי, והוא רואה שגם המתנגדים שלו הם קוהרנטיים. וכפי שהוא כתב בסוף ההקדמה העשירית, הוא ממש חושב שהכלאם הוא קוהרנטי, הוא לא בטוח שבכלל אפשר להפריך אותו כשמתחילים מהנחות היסוד שלו עצמו.
הכרחיות כל שתים-עשרה ההקדמות
אז הרמב״ם אומר: אבל לא, אל תחשוב. “אבל כל מה שהקדמנו ממאמרם הכרחי. כל הדברים שאמרנו שהם אומרים, כל ה-12 הקדמות, הכרחיים. וכשתבטל הקדמה אחת, מה הכוונה הכרחי? כשתבטל הקדמה אחת מהן, תיבטל לה הכוונה כולה.”
כל הכוונה — כלומר הכוונה להוכיח את מציאות השם ואת ארבעת הבקשות וכו׳ — כולן יתבטלו כשניקח אפילו הקדמה אחת.
הגנה על ההקדמה האחרונה: הכחשת החושים
עכשיו הוא מגין על הצורך של ההקדמה האחרונה הזאת, שכנראה גם את זה היו שהכחישו. איך אני יודע שהיו שהכחישו? כי הרב שוורץ, בהערות שלו בתחילת ההקדמה הזאת, אומר, כן, הוא כתב מאמר: “מי הם המותכלמין של הרמב״ם?” והוא טוען שהוא לא יודע מזה. הוא טוען — צריך להסתכל במאמר המלא שלו, אני קראתי רק את ההערה שלו פה — אבל הוא טוען כנראה שהרמב״ם משקר, או שהוא משקר או שהוא פירש לא נכון את מה שהוא קרא בספרי הכלאם.
כי הוא מודה שהכלאם מזכירים את כל הדוגמאות שהרמב״ם מצטט לגבי התינויים הסקפטיים, לגבי השגת החושים. אבל הוא טוען שאף אחד מהם לא הגיע מזה לתוך עיקרון כללי, הקדמה מהסוג של הרמב״ם, הוא אומר שהחושים לא אמינים, כן? הם משתמשים בזה, אבל צריך לבדוק מה הוא בעיקר טוען. אבל הוא טוען שהוא לא מכיר אפילו אחד מהכלאם שיודע שיחתום על האמירה הזאת שהחושים משקרים, כן? בשונה משאר ההקדמות שהוא מצא מישהו תמיד שאמר בדיוק את זה. אבל פה אני רואה שהרמב״ם כבר הקדים רפואה למכה.
והרמב״ם ידע שאנשים יגידו את זה, כן? הם יגידו: מה? אנחנו לא אומרים את זה, ואפילו לא אומרים את זה מפורש, ואפילו לא מודים שזה הכרחי. אז רמב״ם אומר: לא. ויכול להיות שרמב״ם ידע שאף אחד לא אומר את זה והוא טוען שזה מה שאתם חייבים להגיד, כן? אני לא בטוח, זה יהיה טיעון יותר מרחיק לכת. אני מניח שרמב״ם כן מצא אותם אומרים את זה, אבל הוא מבין שיש הרבה שיטענו שהם לא מתכוונים והם לא באמת סקפטיים כאלה רדיקליים.
ורמב״ם אומר: לא, אני אסביר לך למה אתם חייבים להגיד את זה, ולכן אתם נופלים בגלל שאתם חייבים להגיד את זה.
מנגנון ההגנה הכפול: שני אופני הכחשת החושים
והוא אומר למה: “היא הכרחית מאוד, שאנחנו כשנשיג בחושינו עניינים שסותרים מה שהניחו, כמו הדוגמאות שהזכרנו למעלה, יאמרו אז: אין להשגיח לחושים. אחר שנתבאר במופת העניין אשר חשבו שעד השכל הורה עליו.”
כל פעם שאנחנו מקשים עליהם קושייה טובה מהמציאות, הם אומרים: אין להשגיח במציאות, לחושים.
דוגמאות קונקרטיות מהכלאם
והוא מביא דוגמאות, כן, מפה לקחתי את זה שהוא מתכוון לזה:
“כאמרם בתנועה המדבקת” — כן, התנועה הרציפה — “שנכנסו בתוכה מנוחות, וכשהתפוצץ הרכב בעת הסיבות” — כן, כשהוא נעה, כשהוא הסתובב, הרכב, הריחיים התפרק.
“ובאמרם” — וזה יותר חשוב — “ובאמרם שלובן זה הבגד נעדר עתה וזה לובן אחר” — כן, אנחנו רואים, ופה אני גם לקחתי את מה שהקדמתי בהתחלה, שהרמב״ם קורא פה ראייה חושית לדברים שהם לא ממש ראייה חושית במובן נקי. כשאומר שהם רואים שהלובן של הבגד כל הזמן מתחלף, וזה לובן אחר, “ואלו דברים חלוף הנראה” — זה כל דברים שהם הפך מה שאנחנו רואים.
והוא מזכיר עוד דוגמה: “ודברים רבים התחייבו ממציאות הריקות, כולם מהכזיבה מאחוז” — הם לא כתבו פה מה שהוא מתכוון. הוא מתכוון בוודאי למה שהוא כתב בהקדמה השנייה, השלישית, לגבי מההוכחות של הדברים שאנחנו היום מכחישים את ההסברים. אבל כל ההסברים, כל ההימנעות של הוואקיום בנייצ׳ר, כן, זה שלא יכול להיות ריק, והיו הרבה טיעונים מקובלים שמוכיחים מזה שלמשל אפשר, כן, כל החוקים של המים והאוויר — שאפשר לדחוף מים, מים לא יוצאים מכלי ההפוך אם אין מקום להביא להיכנס, כל מיני דברים כאלה. הם טענו שזה מוכיח אמפירית שאין ריקות, כן?
והכלאם פשוט מכחיש את כל זה. “ויהיה מענה זה כולו, שזה דבר ייבצר מן החוש” — כן, אז הרמב״ם אומר ככה, הם טוענים: או שזה פשוט אי אפשר לראות, “במה שאפשר שינאו בו” — כן, “ובדברים אחרים, אז יענה בהם שזה טעות מכלל טעויות החוש”, כן.
שתי התשובות המוכנות של הכלאם
אז הרמב״ם אומר: אני רואה, אני מסתכל מה אתם אומרים. בכל פעם שמישהו מאפשר לכם, אתם — או שאתם, בעצם מה הכי טוב — להגיד שזו טעות, כן? כי להגיד שהחוש ממש מכחיש, זה קצת קשה, למרות חוץ ממה שאנחנו מדברים על אטומים, אז זה בעצם מה שאנחנו אומרים מההתחלה.
אבל בדרך כלל יש להם שני כללים:
1. או שהחושים שוגים
2. או שהם מפספסים
אז תמיד כשיש להם קושיות מהחוש, יש לכם את התשובות המכונות האלה. וזה בעצם לא מאפשר לדון איתם באמפיריציזם בכלל, כי כל פעם שאתה רואה משהו, הוא יגיד: אה, אתה טועה. וזהו.
ההכרח הפנימי של הסקפטיציזם החושי
והרמב״ם אומר שזה הכרחי, כי אם התשובה הזאת לא הייתה פתוחה להם, אז הם לא היו יכולים להאמין בחצי מהנוחות הפיזיקליות הבסיסיות שלהם, או כולם. כי הם תמיד נצרכים לתירוץ הזה בשביל לאבד דברים.
ויש חלקם שממש מההתחלה, כן, זה אפילו לא קושיה ותירוץ, כן? מי שאומר הכל מורכב מאטומים, הוא מההתחלה אומר המציאות היא לא מה שאתה רואה. או מי שאומר שהלובן מתחלף כל הזמן, הוא מההתחלה אומר את זה.
ויש עוד קושיות שהן רק נכונות מאחורי קושיה, כמו העניינים של מציאות הריקות ועוד דברים, או ההתפרקות של הריחיים, שזה אולי הולך שלב. אבל עדיין הם צריכים, חייבים להשתמש בתירוץ הזה שהחושים לא אמינים.
ולכן אומר הרמב״ם: אל תגידו לי שיכולים להיות כלאמיסטים מבלי להכחיש את מראה העיניים. לא, אי אפשר. כל כלאמיסט חייב להכחיש את מראה העיניים.
הטיעון ההיסטורי: הסקפטיציזם כמורשת סופיסטית
ואז עכשיו הוא מביא טיעון היסטורי מעניין, שאני צריך להבין מה הוא רוצה מזה.
“וכבר ידעת” — הוא אומר, אתה כבר יודע, כן? פה הוא מדבר לתלמיד, רבי יוסף, כן, שאליו הוא כותב את המורה. ואנחנו למדנו בהקדמת, באגרת של הקדמת הספר קצת, על הידע שהרב יוסף הזה חש. כבר היה לו איזשהו ידע מדעי, ואולי ידע רפואי, ככה נשמע לי פה. וכן, ידע מתמטי. הרמב״ם שם עבר לביוק על המדעים שהוא למד, שהם נצרכים בתור הכנה למדע האלוהות, כפי שכתוב בפרק ל״ד.
ואני אומר ככה: “אתה כבר יודע” — כן, אתה כבר קראת קצת, אתה כבר יודע — “שאלה כולם דעות קדמוניות. הדעות האלה הן בכלל לא חידושים של הכלאם”, כן? זה לא שמגיע הכלאם מבאיזושהי התקהלות עם הרעיון של הסקפטיציזם. הן בכלל דעות ישנות.
“היו מתפארים בהן הסופיסטנים” — כן? מה שאנחנו קוראים הסופיסט, כן? הסופיסטים, הם כבר ביוון העתיקה היו מתפארים. מתפארים הוא מתכוון: לקחו לעצמם, כן? איך אומרים? לקחו קרדיט, כן? ייחסו לעצמם את ההמצאות. “ואמרו שהם אמרו מתחילה”, כן?
יכול להיות שמישהו פירש פה שזה, האומרים הזה הולך על הכלאם. אני לא בטוח, אני חושב שהפוך — שהסופיסטים אומרים שהם אלה שהמציאו את הסקפטיציזם הזה.
מראה מקום מפורש: גלינוס על הסופיסטים
והוא מציין מראה מקום, מאוד מעניין שהוא מציין ממש מראה מקום: “כמו שזכר גלינוס בספרו בכוחות הטבעיות, על אותם אשר יהיו מחשבים מהחוש, יספר דברים שכבר ידעתם”, כן?
אז פה יש איזשהו רמז ממש.
סיום פרק ע״ג: הפניית הרמב״ם לגלינוס וסיכום ההקדמות
הספר של גלינוס והקשר לרמב״ם
אז יש לנו את הספר, כן, הוא ביוונית, יש פה תרגום לאנגלית, יש בצד השני את היוונית למי שרוצה. והספר הזה הוא ספר רפואי, כן, ספר על המבנה של הנפש מבחינה רפואית של גלינוס (גיילן).
וכנראה שהרמב״ם קרא את הספר הזה יחד עם התלמיד, ככה אני משער, כי אחרת למה הוא מספר בדיוק על הספר הזה? זה לא כאילו שזה הספר היחיד שאפשר לשמוע בו על הדעות של הסופיסטים. טוב, הרמב״ם לא הכיר את אפלטון, אבל לאריסטו עצמו יש ספר שנקרא Argument against the Sophist, כן, משהו כזה, הפרחת הסופיזם בספרים הלוגיים שלו. אז זה לא שזה מקור הידע היחיד.
אבל כנראה שהרמב״ם קרא, הם קראו ביחד את הספר הזה, ככה אני מניח, או שהוא יודע שהוא למד את זה, או שהוא היה רופא והוא קרא את זה. ויכול להיות שהרמב״ם עצמו מציין את הספרים האלה בספרי הרפואה שלו, אז כאילו זה היה ידוע לו בתור לימודי רפואה שלהם.
למה הרמב״ם מפנה לדעות עתיקות?
והוא אומר, מה אנחנו כבר יודעים שזה דעות מאוד ישנות, מה הוא רוצה מזה, כן? הרמב״ם הוא לא היסטוריון של דעות, הוא רוצה מזה להגיד משהו, כן?
ואני חושב שזה חוזר לטיעון שלו בפרק הע״א, שהכלאם הוא לא שיטה אמיתית, כן? כן, הוא שיטה שאוספת מכל הבא ליד את הדעות שמתאימות הכי טוב לפולמיקה המוסלמית. והוא אומר, אה, גם את הקשת החוץ שלכם, שהרמב״ם לא מתמודד בצורה ישירה על העניין הסקפטיסיזם הזה, למרות שהוא כן טיעון טוב, אז אתם גם גנבתם את זה מהיוונים.
תוכן הספר של גלינוס: בעיית ההשתנות והעיכול
וגלינוס, וזה עכשיו, אם מסתכלים בספר הזה, אז באמת רואים, אני רק אחזור על ההקשר שם, ההקשר שם זה התמורה של החומר. כלומר, הוא מדבר בעצם על אטומיזם בצורה ישירה, גלינוס שם, והוא מסביר שם למה האטומיזם חייב להכחיש את החוש.
הבעיה: כיצד לחם הופך לבשר?
והדוגמה שלו, כלומר, הנושא שלו שם זה עיכול, כן? כשאדם אוכל משהו, אז קורה משהו מאוד מוזר, כן? וכבר אנקסגורס, הפילוסוף הפרה-סוקרטי, כבר שם לב שזה מוזר. למה? כי איך זה קורה שבשר הופך, לחם הופך לבשר, כן? אם אתה אוכל בשר, מישהו יהודי אוכל לחם וזה הופך לעצם ובשר ודם. איך התמורה הזאת קורית? משהו מאוד מוזר, קושייה מאוד טובה. איך הלחם הופך לבשר?
פתרון אנקסגורס: אין השתנות אמיתית
אז היה חכם בשם אנקסגורס והוא אמר, יש לו תשובה. כנראה שבתוך הלחם יש חלקיקי בשר. זה שנראה לכאן לנו לחם זה רק כי יש גם לחם, זה מעורבב, אז אולי יש יותר לחם. הוא היה לו כל מיני, הוא נתן מידות לדברים כאלה, והוא אמר שבתוך הגבינה שלך יש עצמות, ולכן מי שאוכל גבינה יש לו עצמות חזקות, ומתוך הלחם יש בשר, ולכן יוצא שאין השתנות, כן?
זה הולך לפי השיטה של פרמנידס, שגם זו הבעיה המדעית הראשונית, אם יש השתנות בעולם, ואם אין השתנות, אז באמת הקושייה הזאת היא מאוד טובה, איך הלחם הופך לבשר. התשובה היא שתמיד היה בשר, כן?
ההשלכות של האטומיזם
כן? ובעצם כל מי שהוא אטומיסט יודע פחות או יותר מה שהוא מאמין, כן? אם תיאוריות קצת יותר ספציפיות מאשר מה שהוא אומר. אבל בסוף אתה אומר, לא קרה שום דבר כשאתה אכלת, לא קרה שום טרנספורמציה אמיתית. הלחם שאתה אכלת תמיד היה בשר, החלק, ואתה פשוט הכנסת את זה למקום שלך, ואז הוא נהיה בשר שלך, כן? הוא נהיה אדם, כן?
לא רק שהוא נהיה בשר, אם מבינים, אז זה גם הורס את ההבחנה בין בני אדם לבין כל דבר אחר, כן, גם הם בני אדם, כן, וגם אין הבחנה בין דברים חיים למתים, כן. כל הדברים האלה נעלמים עם העיקרון הפשוט שאין השתנות, כן, שאין השתנות. כן, כי חייב להיות שהמים שאני שותה, הם כבר יהיו בן אדם, כן. אי אפשר לטוות, אין יש מאין. אז חייב להיות שבתוך המים כבר היה בן אדם, ולכן אין שום דבר בעולם.
פתרון אריסטו: כוח ופועל
ועכשיו גיילן כשהוא מביא את השיטה שלו אומר שזה הכל להכחיש את מה שאנחנו רואים. כי אנחנו רואים שיש בלחם והוא הופך להיות בשר. צריך תיאוריה להסביר את זה, לאריסטו יש תיאוריה, כן?
אריסטו פותר את כל הבעיות האלה עם ה-one trick של כוח ופועל. הוא אומר, כן, נכון, יש בתוך הלחם, יש בן אדם בכוח, אבל זה לא בפועל, ולכן אין בעיה, והאכילה הופכת את הפוטנציאל של הלחם להיות אדם להיות בפועל. אוקיי?
אז באמת יש השתנות, יש עמוד substantial, substantial change, כן? המהות של מה זה להיות הדבר הופך למשהו אחר. הוא היה באמת בשר, לחם, ועכשיו הוא באמת בשר, וזה מתאפשר על ידי התיאוריה הכללית של ההשתנות, שהוא יציאה מכוח ופועל, וכוח ופועל, וחומר וצורה, כל הדברים האלה. זה הטיעון האריסטוטלי הבסיסי.
עמדת גלינוס: הכחשת החוש היא לגלוג
וגלינוס פשוט מצטט את זה, וכשהוא מצטט את זה הוא אומר, תראה, כן? זה בעצם הטיעון שלו, הוא אומר, אם אתה, אני עכשיו הולך להסביר לך את העיכול, כן, להסביר לך את היכולת האנושית, את כוח הנפש, שהוא העיכול, הגדילה, כל הדברים הבסיסיים של הבן אדם.
הוא אומר, אם מישהו יגיד שזה בכלל שטויות, כי הרי לא יכול להיות, אז אני אומר לו, אתה מכחיש את מראה עיניים. וגלינוס כותב שם, אם הייתי צריך לכתוב כתב ספר על אפיסטמולוגיה, להסביר לך למה כן צריך להאמין למראה עיניים, אז אני אפסיק לכתוב את הספר הרפואי שלי ואני אתחיל לכתוב ספר אחר, ואין לי זמן לזה עכשיו, אז אני לא נכנס לזה.
אבל הוא כאילו מסתכל על זה בלגלוג, וככה רוב הפילוסופים הישנים, כאילו חוץ מהסקפטיקים האלה, הספקנים האלה, התייחסו פחות או יותר בלגלוג לטיעונים מהסוג הזה, והרמב״ם בכללם.
הנקודה המרכזית של הרמב״ם
והוא רק מספר לנו מתוך גלינוס שבעצם בשביל להאמין באטומיזם, שזה אומר, כן, כל אטומיסט הוא גם מרגיש את ההשתנות, כן? כן, כן, אין השתנות, יש רק, כן, לכולם אין השתנות, יש רק דברים חדשים כל רגע, לאפיקורוס יש רק אותם דברים כל הזמן, אבל הם, איך אומרים, מצטרפים באוכלוסים האחרים, אבל אין השתנות אמיתית וכולי, וזה הכל דברים מכחישים מהחוש.
ראיית החוש כוללת גם ראיות תהליכיות
פה עוד פעם אני רואה שהוא קורא גם לדברים, לראיות תהליכיות, כן, חוש, כן, אנחנו לא ראינו את הלחם מתהפך לבשר, אנחנו ראינו אדם אוכל לחם ואחר כך זה בשר, אבל זה נקרא ראיית החוש, כמו שאנחנו כן ראינו, לפי זה תנועת השמיים, כן, כפי שחשבתי שם.
למה הרמב״ם מספר את זה?
והוא מציין פה לרפרנס, וכששמעתי, יש עדיין שאלה למה הוא מספר את זה, אבל כנראה שזו הסיבה, ואולי הרמב״ם מתכוון, גם אין לי זמן עכשיו, כן, כמו שהגלינוס אמר, אין לי זמן עכשיו להפריך את כל הסקפטיות הזאת, תסתכל באפלטון כבר הפריך את זה.
כאילו, זה לא איזשהו טיעון חדש שנולד עכשיו עם הכלאם, שעכשיו אנחנו צריכים להתמודד עם זה. מה שהיה נכון לתשובת האטומיזם, אבל ימי אפלטון הוא עדיין נכון עכשיו, לכן אני פטור מלהיכנס לזה.
סיום פרק ע״ג והמעבר לפרקים הבאים
ועד כאן דברי הרמב״ם על ההקדמה הזאת. ועכשיו הוא מסיים את הפרק ואומר:
לאחר שהקדמתי את ההנחות האלה, אתחיל להעביר את שלטותיהם, סליחה, אתחיל לבאר את דרכיהם באלה ארבע בקשות, כן, ארבע בקשות שאנחנו מחפשים להוכיח, את חידוש העולם ואת מציאות האל ואת היותו אחד והיותו בלתי גשמי.
אז שהכל בנוי על הקדמות, אז עכשיו אנחנו מכירים כבר את ההקדמות, אז בפרקים הבאים הוא יעבור על הוכחות הכלאם למציאות האל ולחידוש העולם.
הדבר הבלתי צפוי: הפרכת טיעונים למציאות האל
ורמב״ם בפרקים הבאים עושה את הדבר הכי לא צפוי לשום ספר יהודי טוב, לשום ספר דתי, שהוא עוסק בהפרכת טיעונים למציאות האל, הפרכת טיעונים לחידוש העולם. הוא סופר אותם, הוא לא רק מפריך, הוא גם מספר אותם וגם מפריך אותם בקצרה.
זה הכל כהכנה להסביר לנו שאנחנו צריכים את הפיזיקה האריסטוטלית ואת ההוכחות האמיתיות למציאות האל שעובדות רק עם פיזיקה אריסטוטלית.
—
עד כאן פרק עין גמור. זה היה שיעור ה… מספר מה? טוב, נראה לי מותר לאכול בשר עכשיו, לא? עכשיו אנחנו יכולים לאכול בשר, אבל הוא יהפוך לבשר או משהו. ודאי שיכולים לאכול בשר.
זה היה שיעור ה… ה-19 על הפרק הזה. 19 שיעורים. אוקיי? עד כאן. יפה מאוד, תודה רבה.