ערב ראש השנה תשע"ח

כאשר נסגרת לה מעגל השנה וננעצת לה אחרית שנה בראשית שנה, אנו שבים ובטוחים. בישיבה לימדו אותנו שיש להשתנות כל שנה, שיש לקבוע התחלות טובות וחדשות. שיש להתעורר מן השינה שהיא ההיקבעות באותם מעשים להשתנות ולהתחדש. משעברו עלינו ראשי שנים הרבה ושנים הרבה, ידענו שאין צורך במאמץ לשם כך. העולם הולך ופושט צורה ולובש צורה בכל עת שאנו מסתכלים בו. אנו עצמינו חיים בתבניות חדשות אחרות מפעם לפעם והמצבים שאנו נקרים בהם מתחלפים ומגוונים במהירות כזו שאין לנו פנאי להסתכל בשינוייהם כלל. כאשר תקעו בחדש שופר אנו נותנים תודה שניתן לנו זמן וארך נשימה למנות מעט ממה שחלף והשתנה השנה, מה שעבר לבלתי שב, מה שהשאיר רושם מחודש בנפש, ומה שנמצא מחוצה ומסביב לנו שאנו הווים בתוכה. ומה שאנו מקווים לעשות מכל זה ולמצוא קו מעט יותר בהיר בשנה הבאה בפנים וסובב – שאינו אלא המציאות שאנו חלק ממנה ומהווה אותנו ואת קשרינו.

בישיבה למדנו שיש לבכות בימים נוראים ושזה מראה על שלימות הנשמה. חשבנו זה בוודאי מעלה גדולה מי שנוגע בו הרוחניות של הימים עד שבוכה, או מי שמאמין בכנות כזו עד שנוגע לו 'מי יחיה וכו". כאשר עברו עלינו שנים וראשי שנים ידענו את המובא בפוסקים שיש למנות ש"ץ מי שמבוגר מעט ויש לו בנים כי ליבו יותר נשבר. אין צורך בדרשות התעוררות או ברוחניות מופשטות בכדי לכופף את הלב בתפלה. ניסיון חיים עושים את זה הרבה יותר טוב מכל דרשה. וכאשר אנו מפגישים את הנפש עם כלל המציאות שהיא קיימת בה ובתוכה ישירות מבלי הסטת עין יום אחד בשנה אין שם אלא דמעה. כאשר כולם צועקים על פי הכתוב במחזור באלו השורות ב'ונתנה תוקף', אני תמיד מהרהר שהם מפספסים את המסר. מה שמזעזע בפיוט הזה אינו רשימת העונשים שבו, אלא הניגוד שהוא מבטא בין הנפש ומעשיה לבין המוחלט הנורא. אני שותק במי יחיה ובוכה ב'אדם יסודו מעפר וסופו לעפר בנפשו יביא לחמו'. ונגד זה הפיוט מנגיד – 'ואתה הוא מלך חי וקים, אין קצבה לשנותיך וכו". ושוב הוא מחבר את נפשו בתקוות צרור החיים ואומר 'עשה למען שמך וקדש את שמך על מקדישי שמך, וצועק לחבר נפשו אל נצחיות המוחלט 'שמך נאה לך ואתה נאה לשמך ושמנו קראת בשמך'. שלש תנועות אלו הם כלל תנועות הימים הנוראים.

***

מה שאנו לומדים כשיש לנו ילדים, וילדים פה הם שם כולל לכל דבר משמעותי שאדם יכול לעשות בחייו. הוא שעל הדבר המשמעותי ביותר והשייך לנו ביותר והמגדיר אותנו ביותר כאחראים על יצירתו אין לנו שליטה. הרי מה שכולנו מחפשים בסוף, אם באופן פיזיקלי אם באופן רוחני, הוא השליטה השלימה. אנו שואפים לשלוט בגורלנו. שואפים לשלוט ביצרינו. לשלוט סוף סוף בסדר היום שלנו שנוכל למלא אותו במה שחשוב לנו. לשלוט בנפשנו שלא תנוד משלוותה מכל הוויות העולם. הרי זו מגמת כל מבקש. אבל מה שהעולם הזה לימד אותנו, הוא שאם אתה רוצה לעשות דבר קיים באמת, דבר שאינו קטן וקטוע אלא יש לו מציאות וקיום, אתה צריך ללמוד איך להתנהג במצב של איבוד שליטה. המנהלים המוצלחים ביותר ששולטים על דברים גדולים ביותר אינם אלה ששולטים בכל פרט, אלא אלה שיודעים לאבד שליטה ביעילות, כיצד למסור את הכוח לאחרים, לבני אדם ולמהלכים, וכיצד לא להיאבד ולאבד את המטרה בכל זה.

כאשר הודתה על מענה הבנים מאת האל, אמרה חנה 'אין קדוש כהויה כי אין בלתך'. 'אין לבלותך, בשר ודם מעשי ידיו מבלים אותו אבל אתה מבלה מעשי ידיך'. אבל את הדבר הזה למד הויה כאשר ברא את העולם, והאציל את מלכותו בכל. שגם אותו יבלו מעשי ידיו כביכול. כאשר ברא את העולם ורצה לעשות דבר קיים, אמרו לו המלאכים אם אמת וצדק אתה מבקש אין עולם ואם עולם אתה מבקש אין אמת וצדק. אמרו לו אם רוצה אתה שליטה גמורה ודעת גמור עד הפרט האחרון, לא יהיה לך עולם. יהיה לך רק אלוהותך לבד אחוד בעצמו. השליך אמת ארצה ומסר את השליטה לתוך העולם. מסר את מלכותו שתלך באשר תלך. ומאז הצעקה קיימת ביניהם תמיד ברואים מתגעגעים אל האמת והאמת מתגעגע אל הברואים, נפגשים לרגע אבל אינם יכולים להישאר ביחד יותר מזה. צריך העולם להיזכר באמת אבל אינו צריך להישאר שם. דינו להיות מלכותו של האל מבלי להיות האל עצמו. דינם של ישראל להיות בנים למקום ולא מקום עצמו. הדיאלקטיקה הנוראה הזו הוא רחמי האב על בנים. כאשר אין דבר חשוב ונוגע בבבת עינו של האב יותר מבנו, אבל אין דבר שחייב להיות נפרד ורחוק ממנו כבנו, שהרי בנו נפש לעצמו בעל בחירה וחיים לעצמו. וכך האב רוצה ולא בעבד שתלוי בו לכל קיומו. במרחב הזה נמצאים רחמי אב על בנים. והיות אב הוא ללמוד לסבול את הרחמים האלה. ללמוד את הרחבת קיומך מעבר למקום קיום דעתך ושליטתך, והיותך בתוך זה ומחוץ לזה לגמרי.

אמרו לפני מלכויות כדי שתמליכוני עליכם, פירוש תבנו את פרצוף המלכות שלי, תיצרו לי מקום של אלוהות שאינו עומד וזקוק לי כל העת. תיצרו עולמות משלכם כלולים ברחמי, אבל לא נצרכים ועומדים ככלבין המבקשים הב הב תדיר. תהיו לי בנים יקרים, תדעו לקחת את דיבורי וליצור מהם תורות עומדות כביכול גם אחרי שעבר האל. תיצרו מהם עולמות עומדים לעצמם, מבנים הולכים וסדורים בעצמם. ופעם בשנה תחזרו ותגעו בנקודת התחלת האפיסה שלהם, תרעדו מעוצם נגיעה זו, ומיד תאמרו הויה מלך שם. אז יעלה זכרוניכם לפני לטובה. זכרון הברית ברית אבות, הברית שהוא עוצם סוד רחמי אב על בן רחמי אלוה על עולם רחמי יוצר על הסיסטם אשר עשה שעומד מבלעדיו.

***

מקום הנפילה של המונותאיזם הוא שהוא משעמם. כמה כבר אפשר לדבר על אל אחד, כמה יופי כבר אפשר למצוא בתוך גוון אחד. כמה כבר אפשר לעשות תשובה אל מקום אחד. באיזשהו שלב אנו נשחקים ואומרים נו כבר שמענו. מתוך השעמום הזה נוצרו עולמות. עם המלך במלאכתו ישבו נמלך בנשמותיהם של צדיקים וברא את העולם. וצדיקים אין אחד בלבד אלא ריבוי גדול. אמרו לא פחות עלמא מל"ו צדיקים, הכוונה למספר של ריבוי. אין העולם עומד מבלי שיהיו בו לפחות ל"ו סוגי צדיקים אחרים. כי צדיק אחד הרי כמו אלוה אחד ישב וישתעשע בעצמו מה יש לו מן העולם.

המונותאיזם צריך לעבודה זרה שייתן לו חיות. כאשר אנו קוראים בתנ"ך אין אחדות האל מוגדרת בתור דבר לכשעצמו אלא תמיד תוך מאבק בעבודת אלילים. יאמרו אין הוא נגדר אלא בשלילה. אבל יש בכל זה משמעות עבודה אמתית. אחדות האל כמות שהוא אינה מעניינת. מה שמעניין הוא הבליעה של כל הגוון והשוני בתוך אחדות אחד, מה שנקרא הביטול של האלילים. הנגיעה של כל הגוונים בגוון האחד והנביעה של כולם ממנו הוא סיפור העולם השנה והנפש. תנועת התשובה הוא אותה נגיעה של הגוונים באחד, והיצירה הוא היות נובעים מהם. כאשר אנו מדברים בראש השנה על 'ויאתיו כל לעבדך', וכן הלאה עד סוף האל'ף בית ויתנו לך כתר מלוכה, אין אנו מבטאים את הציפיה לעולם שיהיה סוף סוף משעמם בתכלית כאשר כולם יתפללו בנוסח אחד בבית כנסת אחד לאל אחד ושוב לא יהיה לנו מה להגיד בתפלת ראש השנה. אלא אנו מבטאים בדיוק את השירה המופלאה של היכללות ריבוי הגוונים האינסופיים ביוצר אחד, ונביעת כל העולמות מתוך האחד.

וְעַמְּךָ תְלוּאִים בִּתְשׁוּבָה לְהִתְיַחֵד.
שְׁנֵי לְבָבוֹת לְךָ כְּאַחַד לְאֶחָד.
רַחֵץ בְּנִקְיוֹן כַּפַּיִם נְשֹוֹא לֵב אֶחָד.
קוֹל שׁוֹפָר כָּפוּף כְּפֹף לֵב אֶחָד.
צִיּוּן שׁוֹפָר פָּשׁוּט פְּשֹׁט לֵב אֶחָד:
פּוּר יָמִים יֻצָּרוּ בָּם לָבוּר אֶחָד.
עוֹבְרִים בּוֹ לְהַקְבִּיל פְּנֵי יוֹצֵר אֶחָד.

(מפיוט הקליר לקדושה ראש השנה)

ברית הקנאה – פרשת פנחס

יש משהו מעניין בחלוקת הפרשיות בין בלק לפנחס. בסוף פרשת בלק מסופר ענין בנות מואב ואז ענין זמרי וקנאת פנחס. והופסקה הפרשה ומתחילים פרשה חדשה בשכר שקיבל פנחס על קנאותו. כאשר לכאורה השכר אמור להיות סיום הפרשה הקודמת כאשר היא מביאה את תגובת ה' לפנחס והשכר שניתן לו על כך. דבר זה מוביל אותנו למחשבה שהאמירה שאמר השם לפנחס כאן הוא משהו שנפרד ממעשי פנחס, ומהווה מין נתינת מקום אחר לכל הפרשה הקודמת. הוא לא הסכמת השם למעשי פנחס ונתינת ברכתו על כך כפשוטה כלקיחת צד אחד ביחס למחלוקת שהייתה בפרשה הקודמת, אלא אמירה שמביאה את המעשה הזה למדרגה אחרת ומספקת לנו מבט יותר מורכב ויותר נעלה על הסיפור הזה.

השכר שהובטחה לפנחס תחת קנאותו הוא ברית הכהונה, ויש לנו להסביר את הקשר בין השכר לבין הפעולה. כי ענין הכהונה מעבר לשררה שהיא נותנת לו על אחרים הנה עיקרה הוא הקדשת החיים לעבודת השם. וכשם שהקדשת החיים האישית יש בה מרכיב של שלילה כשם שיש לה מרכיב של חיוב, שהוא שולל התעסקות אחרת בחיים, כך בחיי הציבור שמקדיש מתוכו כהנים להשם הרי בחירת הכהנים האלה שוללת את האחרים שאינם מוקדשים בחייהם להשם.

והרי זו תגובה הולמת לקנאה שקינא פנחס. כי מהות הקנאה הוא הדאגה לבלעדיות של דבר. כאשר פנחס מקנא לבלעדיות של זרע ישראל או של עבודתו כלפי השם ושולל עבודה זרה ונשים נכריות. ומי שהפגין את אותו הבנה לבלעדיות הנדרשת. ואם נעבור לעולם הרוחני, הנה הבלעדיות הנדרשת לעבודה רוחנית כלל אינו דבר מובן מאליו. וניתן לומר שכשם שקשה לנו לתפוס או להסכים אל כל ענין של נבחרות השוללת אחרים כך קשה לתפוס את הצורך החיוני של הקדשה בלעדית לפרויקט רוחני, ושלילת כל דבר זולתו. זה נראה כמיותר ואפילו כרע או מפליל. ואמנם לאמיתו צריך להבין את הצורך הזה בהקדשה בלעדית בצורה נכונה.

כי נכון שהבלעדיות שהמונותאיזם דורשת לאלוהיה, כמו הבלעדיות שהנבחרות דורשת לעמה, כמו הבלעדיות שהקריאה דורשת מכוהניה, כאשר ניתנת בידי האדם יכולה להתפרש בצורה הפכית מכוונתה. כי לבלעדיות ולמוחלטות אינסופית ישנה אותו טעם. מי שמקבל על עצמו סדר אחד ומקדיש את עצמו לכך טוטאלית הרי הוא חש שהדבר הזה הוא אוניברסלי בתוקפו ומוחלט באופיו, ומתוך כך הוא רואה את עצמו כנושא דבר אלוקי מוחלט וטוטאלי. והגישה הזו היא הגורמת לאלימות וזלזול כלפי כל אחר.

אם היינו מתבוננים בצורה כנה יותר, היינו מבינים שהצורך בבלעדיות נובעת דווקא מתוך המוגבלות של האדם. האדם הוא מוגבל הרבה יותר מאשר שהוא נוטה לייחס לעצמו בדרך כלל, והגבלה זו נותנת אותותיה בכל תחום. הוא מוגבל בצורה הכי פשוטה בזמן שלו. אם הוא הקדיש את היום ללמוד ספר זה אינו יכול גם ללמוד עוד ספר, ואותו הגבלה קיימת בתחום הרגשי, יש שיעור מאד מסוים של אהבה שאני יכול לתת, או שנאה, או זעם קדוש מוסרי. רבות טוענים כלפי אנשים שעוסקים בתיקון עוולה מוסרית מסוימת איך אינם צועקים גם על עוולה אחרת ששווה בחריפותה. ואינם תופסים כי כל זה הוא פשוט מגבלה של האדם. בלתי אפשרי שאזעם באותו מידה על כל עוולה לפי מידת העוול ההגיוני שבה. כאשר הקדשתי את עצמי למאבק מסוים הרי השתמשתי בחלק גדול של מידת הזעם הנתונה בי, ופשוט לא נשאר לו לעוד דברים. כך כאשר אני אוהב מישהו פשוט אני מנצל חלק ממכסת האהבה שלי, ואם היא אהבה גדולה אפילו כולה, ולא נשאר לי מקום לאהוב עוד אנשים או עוד דברים.

כאשר אני מתחיל להבין כמה מוגבל אני בכל מידה, הרי שאם בכל זאת נשאר לי סוג של סדר עדיפויות, או הכרעה באשר לאיזה הם הדברים החשובים עלי יותר, זה מחייב אותי לתת להם בלעדיות. פשוט כי אני בן אדם ואני לא מסוגל גם לעבוד את השם וגם לעסוק בדבר אחר. אילו הייתי אלוהים אינסופי היה ביכולתי לעסוק בכל דבר שאני אמור לעסוק בה כפי ההיגיון, לאהוב את כל הראוי לאהבה ולשנוא את כל הראוי לשנאה. מכיוון שהנני בשר ודם אשר ימי וחיי מוגבלים מכל צד, מוכרח אני לבחור בדבר אחד אם ברצוני לפעול משהו בכלל.

בבחירה הזו יש פרדוקס. שהרי גם בשביל לבחור את הדבר הנכון להקדיש את עצמי אליה הייתי צריך להיות אינסופי להכיל את כל האופציות האפשריות ולבחור את הנכון מביניהם. ובגלל היותי בן אדם הנני מוגבל גם בזה והריני מוכרח לתלות את הבחירה שלי להקדיש את עצמי לדבר מה בלעדית כנובע ממשהו שהוא עליון עלי. זהו הקריאה (Calling)  שמדברים עליה בקשר להקדשת החיים לעבודה רוחנית או אפילו לעבודה גשמית. את הקריאה הזו אפשר לקרוא לכן אמור בהנני נותן לו את בריתי שלום, הקריאה המגיעה מהאל הבוחרת לה אדם לשירותיה. זוהי הסיבה שכאשר שאל פנחס את משה אם לעשות את קנאותו לא ציווה עליו, כי משה מייצג את האובייקטיביות, את הנצחיות. והנצחיות הזו מוגבלת כאשר היא מופיעה במציאות מוגבלת היא אינה יכולה לשים חותם על בלעדיותו של דבר אחד שכן אין זה נכון אובייקטיבית. כי תמיד יש לאחר ולצד האחד עוד צד נכון. רק באופן פרטני לאדם מסוים שמרגיש שהוא חייב להגביל את עצמו לדבר הזה יכולה הקנאה לשמש. והיא מוגבלת לו.

והוא שמסר השם, לא כהופעה בתורת משה הבוחר בצדקת פנחס על זמרי, אלא כהודעה לפנחס בעצמו, שאינה אלא עוברת דרך משה, הנני נותן לו את בריתי שלום, לו ולא לאחרים, כי כלפי אחרים עדיין נשאר הדבר תלוי ועומד להם עד שיקבלו הם את דרישת שלומם מהאל להוביל אותם בדרך המיוחדת להם.

פוליתאיזם, מונותאיזם, אתאיזם – סדרת מינוס מתמטי או משהו אחר? [חלק א]

ריצ'רד דוקינס, בספרו "the god delusion” [שתורגם לעברית כ "יש אלוקים?”, לא ברור למה] מציע לראות את האתאיזם פשוט כהמשך ההתפתחות של המונותאיזם מן הפוליתאיזם. לדעתו, כשם שפוליתאיזם מינוס 1=מונותאיזם. כך מונותאיזם-1=אתאיזם. וההבדל בין האתאיסט למונותאיסט אינו אלא שהוא מאמין באל אחד פחות.
וכשם שמוסכם על רוב העולם במערבי שהמעבר מהפאגאניזם אל המונותאיזם. [או הקירוב הנוצרי אליו] מהווה שלב חשוב בהתפתחות האנושית הכללית, כן יש לראות את התפתחות האתאיזם מן המונותאיזם, כשלב בהתפתחות השכלית, ואולי גם המוסרית של האנושות.
[הערה: לא נראה לי שהוא מתכוון בכלל לכל מה שאני דן בו כאן, אבל אני משתמש בניסוח שלו כאילוסטרציה לשאלות שאני רוצה לעיין בהם]
אמנם אני תוהה, האמנם ההבדל בין אתאיזם למונותאיזם אינו אלא הבדל כמותי, ואני תוהה אפילו האם ההבדל בין המונותאיזם לפוליתאיזם הוא כמותי.
האינטואיציה הפשוטה אומרת שהטיעון של מונותאיזם -1=אתאיזם, הוא אולי טיעון נחמד, [ומזכיר את הטיעון של ה"מתנגד" על שההבדל בינו לבין חסיד אינו אלא רבי אחד] אבל לא צודק, שכן קיים הבדל מהותי בין האתאיזם למונותאיזם, ולא רק הבדל כמותי. אין לי הניסוח הברור והמושגים הנכונים לדון בשאלה זאת, אבל אנסה לנסח את האינטואיציה הזאת.
אם ננסה לנסח את זה, נגיד שההבדל הזה הוא הבדל בסוג, המונותאיזם, כלומר התאיזם בכלל, הוא סוג אחר מאשר המונותאיזם, וזה לא ניתן לרדוקציה למספר האלים שבהם הם מאמיני תאיזם.
נוכל להכליל סוג של תאיזם, שבו כלולים הן הפוליתאיזם והן המונותאיזם, לעומת סוג של אתאיזם, שבו כלולים כל סוגי האתאיסטים. וממילא המעבר בין המונותאיזם לאתאיזם הוא מעבר בסוג, לא רק בכמות.
אפשר לשים את זה כסוג של חקירה עיונית: האם עיקר ענינו של המונותאיזם הוא בשלילת האלים האחרים, בשלילת כל מה שאינו מתקבל על דעתו של המונותאיסט ומקוטלג אצלו כעבודה זרה פרימיטיבית, או שעיקר ענינו של המונותאיזם הוא בחיוב האמונה באל אחד. [או, בניסוח יותר עמוק, בהכללת כל הקיים תחת ישות אלקית אחת]. לפעמים נראה לי שבשאלה הזאת חלוקים הרציונליסטיים והמקובלים שבינינו. רציונליסט בדוגמת הרמב"ם יראה בכוונת התורה בעיקר השלילה של כל סוגי העבודה זרה, ויכניסו את זה תחת המלחמה הרציונלית הכללית באמונות טפלות ולא נכונות. [וביתר עומק שהרי להרמב"ם גם ידיעת האל האחד אינו אלא בדרך שלילה, אם כן אין אפשרות באמת לדעת שהוא אחד, אלא שאינו יותר על אחד. והבן.] משא"כ הדוגלים באמונה, יגידו שעיקר הכוונה הוא שנאמין ונעבוד את אותו אל אחד הקיים. וטעותם של העובדי עבודה זרה אינו אלא שהם לא מכירים באל הנכון.
ממילא לשיטת הרציונליסטיים, באמת יש מקום לטענת דוקינס, לשיטתו שהאתאיזם יותר נכונה מהתאיזם, הרי שבדיוק אותו יתרון שיש למונותאיזם על הע"ז בכך ששולל אמונות טפלות, יש לאתאיזם על המונותאיזם. אבל לשיטת המקובלים, אין מקום לטענה הזאת, שהרי ענין המונותאיזם הוא בחיוב שבו, שלאתאיסט אין שום חלק בו.
ניתן למצוא לוויכוח הזה קורלציה הוא לתשובותיהם השונות לשאלה עיונית אחרת: מי עדיף, המאמין בעבודה זרה או האתאיסט. המקובלים יגידו בוודאי [ואכן כך כתב הרמ"ק] שהעובד ע"ז עדיף, שהרי לפחות הוא תאיסט, ומאמין במציאות ישות עליונה ואלקות. הרציונליסטיים יגידו שהאתאיסט עדיף, שהרי מאמין בפחות שקרים. [ואכמ"ל עוד בנושא זה כעת]