סיכום השיעור 📋
סיכום הלכות שופר, פרק ב׳ — רמב״ם
סקירה כללית
פרק א׳ עסק בגוף השופר (איזה מין שופר כשר/פסול, גודל, חומר, שופר של עבודה זרה וכו׳). פרק ב׳ עוסק באדם שתוקע/שומע שופר — מי חייב, באיזה זמן, מה כשחל בשבת, היכן תוקעים וכן והיכן לא. פרק ג׳ יעסוק באופן התקיעה (שברים, תרועות וכו׳).
—
הלכה א׳ (חלק ראשון): הכל חייבים לשמוע קול שופר
רמב״ם: “הכל חייבים לשמוע קול שופר — כהנים ולוים וישראלים, וגרים ועבדים משוחררים.”
פשט
כל יהודי — כהנים, לוים, ישראלים, גרים ועבדים משוחררים — חייב לשמוע קול שופר.
חידושים והסברים
1. מדוע מונה הרמב״ם כהנים, לוים, ישראלים? הרמב״ם משתמש בלשון המשנה. הגמרא מבארת את הטעם: היתה הווה אמינא שמכיוון שמדמים שופר של ראש השנה לשופר של יובל, וביובל היה צד שכהנים אינם חייבים (שכן אין להם עבדים ואין להם נחלות). אבל למסקנא יובל נוגע גם בכהנים, שכן שמיטת כספים נוגעת בכהנים. ממילא שופר של ראש השנה נוגע לכולם.
2. הרשימה היא “רשימה מלאה” של כל סוגי היהודים החייבים במצוות — מלבד נשים, עבדים (שאינם משוחררים) וקטנים. אפשר להוסיף ממזרים וכו׳. הרמב״ם אינו מונה רשימה כזו בכל מצוה (לא במצה וכו׳), אבל כאן הוא מביאה כי זה לשון המשנה.
—
נשים פטורות משופר
חידושים והסברים
1. ראיה ש״מעורר לתשובה” אינו עיקר המצוה: כאשר הרמב״ם כותב (פרק א׳) ששופר מעורר לתשובה, אין זה עיקר המצוה. ראיה: אם זה היה העיקר, נשים היו חייבות גם כן — שכן נשים צריכות גם לעשות תשובה. העובדה שנשים פטורות מוכיחה שהיבט התשובה אינו יסוד המצוה. זה מתאים גם לצד ששופר מעורר רחמים — פשט רש״י.
2. האם אשה רשאית לתקוע/לשמוע שופר כלל? יש מחלוקת גדולה בפוסקים. יש צד שבניגוד למצוות עשה שהזמן גרמא אחרות (שאשה יכולה להידר), בשופר דווקא לא — מפני האיסור של שמא יתקן כלי שיר. כלומר, שופר הוא רק למי שחייב, ומי שאינו חייב לא יעשה זאת. אבל למעשה המנהג חזק שנשים שומעות קול שופר, כי זה חלק מיום טוב וזה מעורר הלב.
3. המחלוקת בנוגע לברכה לנשים:
– רמב״ם (הלכות ברכות פרק ו׳, מצוטט במגיד משנה): מי שאינו מחויב בדבר אינו יכול לברך.
– רוב הראשונים האחרים: אפילו אינו מצווה ועושה יכול לברך.
– רמ״א: זה מנהג, והיום בוודאי המנהג שנשים שומעות שופר, ממילא מברכים על המנהג.
4. מי מברך כאשר גבר תוקע רק לנשים? (למשל, אחר הצהריים אחרי התפילה, כאשר הגבר כבר יצא ידי חובתו.) הרמ״א אומר: הגבר לא יברך, אלא הנשים עצמן יברכנה, כי אין זה מדין חיוב אלא מדין מנהג — זה המנהג שלהן, לא שלו.
– קושיא על כך: כאשר גבר תוקע לגבר אחר שחייב (אפילו הוא עצמו כבר יצא), הוא בוודאי מברך — הוא עושה את מצוותו של האחר. מדוע לא אותו דבר לאשה?
– תירוץ: אצל גבר זה חיוב, והתוקע הוא שליח. אצל אשה זה רק מנהג — לגבר אין שייכות למנהג הזה. הוא לא יכול לברך על משהו שאינו מצוותו ואינו מנהגו.
– צד שיש חשש ברכה לבטלה: רבינו תם (המובא בדיון) חושש מ״לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא” — דאורייתא. אבל שיטות רבות סוברות שספק ברכה אינו בעיה דאורייתא, ממילא אין זו שאלה של לא תשא.
5. [סוגריים: נשים חשובות] מובא הענין של “נשים חשובות” (מהלכות פסח — “אנשים שלנו כולן חשובות”). המושג “נשים חשובות” פירושו שהן מתנהגות בסדר, אינן כפופות לבעליהן — הן יושבות מסובות בסדר כמו הגבר. במקור הכוונה היתה לאלמנה (שאין לה בעל בית בבית), אבל הרבנים האשכנזים אמרו שאצלנו כל הנשים “בעלות בית”. אותו יסוד יכול להיות שייך לקיום מצוות של נשים בכלל — אם הן “חשובות” בכל שאר ההיבטים, אי אפשר להוריד אותן רק במצוות.
—
הלכה א׳ (חלק שני): מי שחציו עבד וחציו בן חורין, טומטום ואנדרוגינוס
רמב״ם: “מי שחציו עבד וחציו בן חורין, או טומטום ואנדרוגינוס, שהוא ספק זכר ספק נקבה — חייבין, מפני החלק המחייב.”
פשט
אדם שחציו עבד וחציו בן חורין חייב מצד החלק בן חורין. טומטום או אנדרוגינוס, שהוא ספק זכר ספק נקבה, חייב מצד הספק — “מפני החלק המחייב.”
חידושים והסברים
1. היסוד הוא ספק דאורייתא לחומרא: בחצי עבד חצי בן חורין החלק בן חורין ודאי חייב. בטומטום/אנדרוגינוס זה ספק דאורייתא — אולי הוא זכר, ממילא חייב. מכיוון שזה דאורייתא, הולכים לחומרא.
2. אם היה דרבנן, היה פטור — כי ספיקא דרבנן לקולא.
3. בעבד אין ספק — הוא “בריאה מוזרה” (מציאות מסוימת), לא ספק. הספק הוא רק בטומטום ואנדרוגינוס.
4. טומטום לעומת אנדרוגינוס: מתחילים לדון שאחד מהם הוא ספק והאחר אולי אינו ספק פשוט — הרמב״ם יפרט זאת עוד בהמשך הפרק.
—
הלכה: כל מי שאינו חייב בדבר אינו מוציא את החייב ידי חובתו
רמב״ם: “כל מי שאינו חייב בדבר אינו מוציא את החייב ידי חובתו.”
פשט
צריך להיות באותה מצוה כדי להוציא את האחר.
חידושים והסברים
1. מהו היסוד של “להוציא” — שליחות או משהו אחר? נדון האם המנגנון של הוצאה הוא ענין של שליחות, או דין מיוחד. החברותא אומר שהוא “לא מעריץ של תיאוריית השליחות”, כי הוצאה היא דבר פשוט — אבל אתה צריך להיות “חלק מהמעשה.” אם אתה פטור, אינך משתתף במצוה, אינך חלק מהדבר.
2. היסוד של “בר חיובא” כסטטוס: “חייב בדבר” אינו רק חיוב מעשי, אלא סטטוס — כמו שהרמב״ם אומר שרק מי שספר תורה קדוש אצלו יכול לכתוב ספר תורה. כך גם בגיטין וקידושין — עבד לא יכול, כי אצלו זה לא מציאות אמיתית. הוא צריך להיות “במסכת”, בדבר. משל: רק אזרח יכול לחתום בבנק עבור אחר — לא קטן, לא מי שאינו אזרח. זו “רמה” של שייכות.
3. שמיעת קול שופר צריכה להיות “תקיעה של מצוה”: כאשר מי שאינו חייב תוקע, אין זה “קול שופר” במובן המצווה — אין זה מעשה תקיעה, לא פעולת תקיעת שופר. כמו שאין יוצאים בהקלטה — צריך להיות ממי שתוקע תקיעה של מצוה.
4. קושיא: מי שכבר יצא — הרי הוא כבר “אינו חייב בדבר,” ובכל זאת יכול להוציא! תירוץ: “חייב בדבר” פירושו לא שיש לו עכשיו ממש חיוב, אלא שהוא אדם שחייב בדבר — יש לו את הסטטוס של בר חיובא, אף שכבר יצא. הוא בקטגוריה של מחויבים, הוא “בר אבהה” — הוא שייך לקבוצה.
למעשה: לפיכך, אשה או קטן שתקעו בשופר — השומע מהם לא יצא, כי אינם בר חיובא.
—
הלכה: אנדרוגינוס מוציא את מינו
רמב״ם: “אנדרוגינוס מוציא את מינו (אנדרוגינוס אחר) אבל לא זכר גמור.”
פשט
מכיוון ששני האנדרוגינוסים יש להם אותו ספק/סטטוס, אחד יכול להוציא את השני.
חידושים והסברים
1. שלוש שיטות באנדרוגינוס: יש מחלוקת תנאים עם שלוש גישות:
– (א) ספק — אנחנו פשוט לא יודעים אם הוא זכר או נקבה; אחד הסימנים אמיתי והאחר “סתם חתיכה.”
– (ב) בריאה בפני עצמה — הוא מין שלישי, לא זכר ולא נקבה.
– (ג) חצי זכר וחצי נקבה — הוא ממש חצי וחצי.
2. שיטת הרמב״ם לפי השגת הראב״ד: הראב״ד טוען שמה שהרמב״ם אומר — שאנדרוגינוס מוציא את מינו — הוא רק לפי השיטה שאנדרוגינוס הוא בריאה בפני עצמה. אז, מכיוון ששניהם אותה בריאה, אחד יכול להוציא את השני — “מה שאתה הוא האחר.” בצד חיוב — שניהם חייבים; בצד פטור — שניהם פטורים.
3. אבל לפי השיטה שאנדרוגינוס הוא חצי זכר חצי נקבה — טוען הראב״ד שאז הדין כמו חצי עבד וחצי בן חורין: החצי נקבה שבו לא יכול להוציא את החצי זכר שבו, ואפילו את עצמו לא יכול לצאת.
—
הלכה: טומטום — אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו
רמב״ם: “טומטום אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו, שהטומטום כשייקרע אפשר שיימצא זכר אפשר שיימצא נקבה.”
פשט
טומטום לא יכול להוציא אף אחד — לא טומטום אחר, לא זכר, לא אנדרוגינוס — כי בטומטום הספק אינדיבידואלי: כל טומטום יכול להתברר אחרת.
חידושים והסברים
1. החילוק בין טומטום לאנדרוגינוס: באנדרוגינוס — לשניהם יש שני הסימנים, כך שמה שאחד הוא, השני גם כן. בטומטום — הספק אינדיבידואלי: טומטום אחד יכול להתברר כנקבה והשני כזכר. לכן טומטום לא יכול להוציא אפילו טומטום אחר.
2. טומטום צריך לשמוע מזכר גמור — כי רק כך בטוח שהתוקע הוא בר חיובא.
—
הלכה: חצי עבד וחצי בן חורין — אינו מוציא אפילו את עצמו
רמב״ם: “חצי עבד וחצי בן חורין אינו מוציא אפילו את עצמו, שאין צד עבדות שבו מוציא צד חירות שבו, אלא כדי שיצא ידי חובתו שישמע מבן חורין.”
פשט
חצי עבד לא יכול אפילו להוציא את עצמו, כי החלק עבדות לא יכול להוציא את החלק בן חורין. הוא צריך לשמוע מבן חורין גמור.
חידושים והסברים
1. כיצד מתחלק ה״חצי”? לא חילקו את גופו — לא צד ימין כך, צד שמאל כך. כל גופו הוא חצי וחצי. כשהוא תוקע בשופר, כל פיו תוקע, אבל חצי מהקול הוא מעבד (לא חייב) וחצי מבן חורין (חייב). הכלל בהלכות איברים: “אי אפשר לחלק בעל חי חי” — החילוק הוא ברוחניות, לא בגשמיות.
2. טענת הראב״ד על אנדרוגינוס: הראב״ד סובר שלפי השיטה שאנדרוגינוס הוא חצי זכר חצי נקבה, צריך להיות אותו דין כמו חצי עבד — שאפילו את עצמו לא יכול לצאת, ואנדרוגינוס אחד לא יכול להוציא את השני.
3. סיכום המחלוקת רמב״ם-ראב״ד: הרמב״ם סובר (לפי מפרשים רבים) שאנדרוגינוס הוא בריאה בפני עצמה, לכן יכול להוציא את מינו. הראב״ד טוען שאם סוברים חצי זכר חצי נקבה, הדין שונה. המנחת חינוך יש לו דיון רחב יותר על כך.
[סוגריים: מוסר השכל מחצי עבד] כמו שאומרים בסליחות “הוי עבד לשני אדונים” — יהודי שעדיין שרוי ביד יצרו, רוצה להוציא את ה׳ אבל גם לספק את היצר הרע, הוא כביכול “חציו עבד.” בכל מצוה הוא במצב של “אין צד עבדות שבו מוציא צד חירות שבו” — לכן צריך לעשות תשובה בכל מצוה. וכמו שהמשנה אומרת “כופין את רבו ועושין אותו בן חורין” — צריך לשחרר את “עבד לשני אדונים”. עוד דבר: שני אנדרוגינוסים — לשניהם אותה בעיה, יכולים להיפגש. אבל שני טומטומים — מנקודת מבטנו שניהם מטומטמים, אבל כל אחד חושב שהוא שונה.
—
הלכה ב׳: מתעסק בתקיעת שופר להתלמד — דין כוונה
רמב״ם: “מתעסק בתקיעת שופר להתלמד — לא יצא ידי חובתו. וכן השומע מן המתעסק לא יצא. נתכוון שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוון התוקע להוציא, או להיפך — נתכוון התוקע להוציא ולא נתכוון השומע לצאת — לא יצא. עד שיתכוון שומע ומשמיע.”
פשט
מי שתוקע בשופר לא למצוה אלא ללמוד לתקוע (להתלמד), אינו יוצא, והשומע ממנו גם אינו יוצא. שניהם — התוקע והשומע — צריכים כוונה: השומע לצאת והתוקע להוציא.
חידושים והסברות
1. שלוש מדרגות כוונה: לפי הרמב״ם יש שלוש רמות:
– מתעסק / להתלמד — הוא בכלל לא עושה תקיעת שופר של מצוה, הוא משחק בשופר או מתרגל.
– כוונה שמה שהוא עושה הוא תקיעת שופר — הוא יודע שהוא תוקע שופר למצוה (לא להתלמד).
– לשם יחוד / כוונה עמוקה — הידור, אבל הרמב״ם לא מדבר על כך.
החילוק העיקרי הוא רק בין מתעסק (להתלמד) ללא-מתעסק (תקיעה של מצוה). כשתוקעים של מצוה, יוצאים — אין צורך בכוונה נוספת “להוציא.”
2. מה פירוש “להתלמד” אצל השומע? כיצד השומע יכול להיות “מתעסק להתלמד”? הרי הוא לא תוקע! תירוץ: הוא רוצה לשמוע איך תוקעים, הוא לומד את הלכות התקיעות דרך השמיעה — זה גם סוג של להתלמד. גם מוזכר שבגמרא יש מושג של “תקיעה לשיר” — תקיעת שופר למוזיקה, לא למצוה.
3. ויכוח גדול: האם צריך כוונה מיוחדת “להוציא”? אנשים לומדים מהרמב״ם הזה שמלבד לדעת שעושים תקיעה של מצוה, צריך גם כוונה מיוחדת “להוציא” — שתי כוונות. אבל מרצה השיעור סובר בתוקף שזה לא נכון, ושהרמב״ם מדבר רק על שתי מדרגות: מתעסק לעומת תקיעה של מצוה. ראיה: “לעולם לא כתוב ברמב״ם מקרה של מי שתוקע למצוה לעצמו ולא להוציא אחרים.” הרמב״ם לא מביא דין כזה. כל המקרים של “לא יצא” הם כאשר מישהו מתעסק/להתלמד. ה״דיוק” שצריך כוונה מיוחדת להוציא אינו מוכרח מהלשון.
4. חילוק ר׳ אברהם בן הרמב״ם בין מצוות מעשיות למצוות שמיעה: ר׳ אברהם בן הרמב״ם מנסה להסביר מדוע הרמב״ם דורש כוונה במיוחד במגילה ובתקיעת שופר, אבל לא במצה או לולב. סברתו: כאשר הגוף עושה באופן אקטיבי משהו — מחזיקים לולב ביד, אוכלים מצה — זה עצמו כבר מעין כוונה, כי זה לא מעשה “אקראי”. מה שאין כן שמיעה — שומעים כל הזמן רעשים, ובלי תשומת לב מיוחדת (כוונה) שמיעה אינה יותר מקול רקע.
ביקורת: זו “תורה חלשה.” המהר״ם שי״ף אומר “לא שמענו את לחלוקים” — לא שמענו חילוקים כאלה בין מצוות. אם הולכים לפי הפשט ש״מצוות צריכות כוונה” הוא הלכה כללית, אין שיטה בגמרא שעושה חילוק בין מצוה אחת לאחרת. ר׳ אברהם בן הרמב״ם המציא את החילוק כדי לענות על קושיא על הרמב״ם, אבל זו לא סברא פנימית.
חידוש נוסף: ר׳ אברהם בן הרמב״ם סובר במפורש שיש שלוש רמות כוונה: (1) כוונה של מצוה, (2) כוונה לשמוע/לצאת, (3) כלום. מרצה השיעור לא מאמין במושג של “תקיעה של מצוה” כקטגוריית כוונה נפרדת.
5. משל ל״לא נתכוון השומע”: תאר לעצמך מישהו שוכב במיטה בבוקר ראש השנה, והוא שומע קול שופר מבחוץ. אם אין בדעתו שזה שופר של מצוה — הוא חושב שזה שריקה או אזעקה — הוא לא יצא, כי אין לו כוונה לצאת.
—
הלכה ג׳: מי שתקע ונתכוון להוציא כל השומע
רמב״ם: “מי שתקע ונתכוון להוציא כל השומע תקיעתו, ושמע השומע ונתכוון לצאת ידי חובתו — יצא. אף על פי שאין התוקע מתכוון לזה השומע בפרט, שאינו יודעו. וכן מי שהיה מהלך בדרך או יושב בתוך ביתו ושמע תקיעות משליח ציבור — יצא, אם נתכוון לצאת. שהרי שליח ציבור מתכוון להוציא את הרבים ידי חובתם.”
פשט
אם התוקע מתכוון להוציא “כל השומע” — כל מי ששומע — והשומע מתכוון לצאת, הוא יוצא, אפילו התוקע לא מכיר אותו ולא יודע עליו. גם מי שיושב בבית ושומע את שליח הציבור יוצא, כי הש״ץ מתכוון להוציא את כל הרבים.
חידושים והסברות
1. **”אינו יודעו” — התוקע בכלל לא מכ
יר אותו:** החידוש הוא שאפילו התוקע ממש לא יודע שהאדם קיים — הוא יוצא, כי הכוונה “להוציא כל השומע” כוללת גם אותו.
2. כוונת שליח הציבור היא כוונה סתמית: הש״ץ לא מתכוון לכל אדם ספציפית, אלא “כל מי שישמענו.” זה מספיק.
3. ויכוח גדול: האם צריך “להוציא” ככוונה נפרדת, או מספיק שזו תקיעה של מצוה?
שיטה א׳: “להוציא” לא פירושו כוונה נפרדת, אלא שהוא עושה תקיעה של מצוה (לא להתלמד). כשמישהו תוקע למצוה, ממילא כל השומע יוצא. ראיה: לא כתוב ברמב״ם שום דין ש״מי שתקע לעצמו — לא יצא שומע ממנו.” הלכה כזו לא קיימת. כל מקרי “לא יצא” הם רק במתעסק/להתלמד.
שיטה ב׳: כן, צריך כוונה נפרדת “להוציא,” והחידוש של ההלכה הוא שאצל ש״ץ יש “כוונה סתמית להוציא” שמספיקה. לפי זה, מי שתוקע לעצמו (לא ש״ץ) — השומע לא היה יוצא.
4. ענין השליחות בשופר — ויכוח גדול:
– צד אחד: צריך שליחות — התוקע תוקע “בשליחותך,” כאילו אתה עצמך תקעת. לכן צריך כוונה להוציא.
– צד אחר: שליחות היא “קטגוריה מצחיקה” כאן. המצוה היא שמיעת קול שופר — לשמוע את הקול. אין צורך בשליחות על שמיעה, כי שמיעה היא מצוה שבגופו שאי אפשר לעשות שליח עליה (כמו שאי אפשר לעשות שליח לשמוע בשבילך — הוא שומע, אתה לא שומע). על חלק התקיעה אפשר לעשות שליח (או “לזכות”), אבל על חלק השמיעה צריך לשמוע בעצמך.
– חידוש: תפקיד התוקע אינו “שליח” במובן הקלאסי, אלא הוא “מזכה” — הוא תוקע, ואתה שומע. זה דבר פשוט: לא כל מצוה צריך לעשות בעצמך, יש דברים שאחד עושה לציבור.
5. מה פירוש “כוונה” — לא מה שיש בראש: “כוונה” אינה מחשבה פנימית, אלא משהו אחר — זה מתפרט עוד בהמשך.
—
[סוגריים: סמיכות המשניות — נחש הנחושת וכוונת הלב]
אחרי המשנה של “מי שעבר אחורי בית הכנסת” באה המשנה של “וכאשר ירים משה את ידו וגברו ישראל — וכי ידיו של משה עושות מלחמה? אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם.” ראשונים מביאים שסמיכות המשניות מחברת את נושא הכוונה במצוות עם הענין העמוק יותר שצריך לדעת מה עושים ולהתכוון.
חידוש: זה לא עוד “רמה של כוונה” במובן ההלכתי. זו דרשה אחרת לגמרי — זה ענין של אמונה. הנקודה היא שתקיעת שופר אינה סגולה. זה לא שמי ששומע תקיעה ברורה יהיה לו שנה טובה. אלא השופר הוא “לעורר את הלב” — זו הכנה לתשובה, לא התשובה עצמה. רבנו חננאל מדבר על “חצוצרן ברור.” שיטת הרמב״ם (עורי ישנים משנתכם) אינה דין כוונה בתקיעת שופר, אלא פשט במהות תקיעת שופר — זה לעורר, לא סגולה קסומה.
—
הלכה: ראש השנה שחל בשבת — אין תוקעין בכל מקום
רמב״ם: “יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, אין תוקעין בשופר בכל מקום. אף על פי שהתקיעה משום שבות… גזירה שמא יטלנו בידו וילך למי שיתקע לו… הכל חייבים בתקיעה ואין הכל בקיאים לתקוע.”
פשט
כאשר ראש השנה חל בשבת, אין תוקעים בשופר. אף שתקיעת שופר בשבת היא רק שבות (איסור דרבנן), היינו חושבים שעשה דאורייתא דוחה שבות דרבנן. לכן חכמים אסרו כי יש חשש: מכיוון שכולם חייבים בתקיעה אבל לא כולם יודעים לתקוע, מישהו ייקח את השופר ויעבור ברשות הרבים למומחה — וזה איסור סקילה.
חידושים והסברות
1. מהו ה״שבות” שהרמב״ם מתכוון אליו? יש מחלוקת בין מפרשי הרמב״ם. שיטה אחת: השבות הוא האיסור הכללי של כלי שיר בשבת (שמא יתקן כלי שיר). אבל מפרשים רבים מראים ששופר אינו כלי שיר — זה כלי של מצוה, ו״כל הקולות כשרים בשופר,” לא מחפשים לתקן את הצליל. השבות שהרמב״ם מדבר עליו הוא השבות של שמא יטלנו בידו (נשיאה ברשות הרבים) — זה עצמו הוא השבות, ואפילו את זה היינו חושבים שעשה דוחה.
2. מדוע עשה לא דוחה את השבות? הרמב״ם שואל: “ואם הדין הוא שתוקעין — יבוא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם?” התירוץ: חכמים ראו שהחשש רציני מספיק — כי הכל חייבים ואין הכל בקיאים — שיקרה לעתים קרובות שיעבירו ברשות הרבים, שזה איסור סקילה. זה הרבה יותר חמור מלאו תעשה רגיל.
3. החידוש של “ילך אצל חכם ללמוד”: בגמרא כתוב שהחשש הוא לא רק שילך למי שיתקע עבורו, אלא גם שילך לחכם ללמוד איך לתקוע. אולי הרמב״ם מתכוון ב״ילך למי שיתקע לו” גם לענין הלימוד. גם נדון האם מי שנושא את השופר לעשות מצוה פטור (מכשירי מצוה), אבל החשש נשאר — אפילו אם ההליכה מותרת, הוא אחר כך ישכח שזה שבת ויחזיר את השופר הביתה.
4. מדוע לא לעשות גזירה מקומית (רק היכן שאין עירוב)? חכמים לא עשו גזירה מקומית — הם לא אמרו שרק היכן שיש רשות הרבים לא תוקעים. הם שינו קטגורית את צורת ראש השנה: אם חל בשבת, זה סוג אחר של ראש השנה בלי תקיעת שופר. בזמן הגמרא רשות הרבים היתה מציאות נורמלית — לא רואים שזה “כמעט אין רשות הרבים.” ראשונים מסוימים (שסוברים ששים ריבוא בוקעים בו) עושים שרשות הרבים דאורייתא נדירה, אבל זה לא איך הגמרא רואה את זה. המדרש מזכיר אלפי ערים עם רשות הרבים. באריכות גמרא מסכת שבת רשות הרבים נראית כמציאות.
5. טעמים עמוקים יותר אפשריים: יכול להיות “טעמים על פי קבלה” — שקדושת השבת עצמה גדולה מספיק כדי לפעול מה שהשופר צריך לפעול. אבל זה נשאר כהערת צד.
6. משנה לעומת גמרא: במשנה כתוב סתם שאין תוקעים בשופר כשראש השנה חל בשבת — שיכול לרמז שזה דין מעיקרא. הגמרא אבל מסבירה שבעצם היינו יכולים, אלא שחכמים ביטלו מצוות עשה דאורייתא בגלל החשש. זה ה״דבר המוסכם.”
7. חכמים עקרו את המצוה: מילים לעולם לא מספיק אמיתיות להסביר מה מתכוונים. אבל זה לא פשט שחכמים אסרו כי יש סיכוי של 50/50 שאנשים יחללו שבת. חכמים עקרו את מצוות השופר כשחל בשבת — זה העיקר של הגזירה.
—
הלכה: תינוקות — אין מעכבין את התינוקות מלתקוע
רמב״ם: “התינוקות שלא הגיעו לחינוך — אין מעכבין אותם מלתקוע בשבת שאינו של יום טוב של ראש השנה. ומותר לגדול להתעסק עמהם כדי ללמדם ביום טוב. שהתקיעה אינה אסורה אלא משום שבות — שמא ילך אצל חכם וילמדנו.”
פשט
ילדים שעדיין לא הגיעו לחינוך — אין מונעים אותם מלתקוע בשופר. אפילו ביום טוב של ראש השנה שחל בשבת מותר לגדול להתעסק איתם כדי ללמדם. הטעם: איסור התקיעה הוא רק שבות (שמא ילך אצל חכם), ובילדים שלומדים אין את החשש.
חידושים והסברות
1. שני איסורים נפרדים — שמא יתקן כלי שיר לעומת שמא יעבירנו/ילך אצל חכם: מחולק בחדות בין שני איסורים:
– שמא יתקן כלי שיר — האיסור הכללי על כלי שיר בכל שבת, שחל על כל כלי נגינה.
– שמא ילך אצל חכם — האיסור המיוחד דווקא בראש השנה שחל בשבת, כי “הכל חייבין בתקיעה ואין הכל בקיאין לתקוע.”
החידוש: ראש השנה שחל בשבת יש לו גזירה מיוחדת שאינה האיסור הרגיל של כלי שיר. בראש השנה השופר אינו “כלי שיר” — הוא משמש למצוה, לא למוזיקה. לכן שמא יתקן כלי שיר לא חל. רק החשש המיוחד שמכיוון שכולם חייבים ולא כולם יודעים לתקוע, ילכו לחכם — זה האיסור.
2. מדוע הרמב״ם לומד “בשבת שאינו של יום טוב של ראש השנה”: הרמב״ם אומר שמניחים לתינוקות לתקוע בשבת שאינו של יום טוב של ראש השנה — כלומר שבת רגילה. החידוש: בשבת רגילה תקיעת שופר לילדים מותרת, כי האיסור המיוחד של ראש השנה (שמא ילך אצל חכם) לא נוגע, וגם איסור כלי שיר לא נוגע בילדים שלא הגיעו לחינוך.
3. קושי בפשט הרמב״ם במשנה: המשנה אומרת “אין מעכבין את התינוקות מלתקוע.” הרמב״ם לומד זאת על תינוקות שלא הגיעו לחינוך. אבל בשלא הגיעו לחינוך סתם לא מונעים מהם כלום — מה החידוש? החידוש לכאורה אינו שמניחים להם, אלא החלק הבא: “ומותר לגדול להתעסק עמהם כדי ללמדם” — שאפילו הגדול רשאי לעזור באופן אקטיבי.
4. “ומותר לגדול להתעסק עמהם” — אפילו שבת של ראש השנה: הרמב״ם אומר שביום טוב (= ראש השנה שחל בשבת) הגדול רשאי להתעסק עם הילדים. הטעם: האיסור הוא רק “שבות” — שמא ילך אצל חכם. בילדים שלומדים אין את החשש, כי הם לא הולכים לחכם כדי לצאת ידי המצוה. הם עושים זאת רק “להתלמד.”
5. חילוק בין “תקיעה של מצוה” ל״תקיעה להתלמד”: החילוק המפתח: האיסור שמא ילך אצל חכם חל רק כשתוקעים של מצוה — כי אז חושבים “אולי לא יצאתי” ורצים לרב. אבל להתלמד — סתם ללמוד — אין את החשש. לכן אפילו קטן שהגיע לחינוך רשאי לתקוע להתלמד, והגדול רשאי לעזור.
6. קושיא: מדוע גדול לא רשאי גם לתקוע להתלמד? לכאורה גדול גם צריך להיות רשאי לתקוע בשופר בשבת של ראש השנה לעצמו להתלמד, כי האיסור הוא רק בגלל “הכל חייבין ואין הכל בקיאין” — אבל אם הוא תוקע לא לשם מצוה אלא להתלמד, אין את החשש. זה נשאר כקושיא.
7. חינוך = להתלמד: המושג של חינוך זהה ללהתלמד. חינוך לא פירושו שהילד יוצא ידי המצוה, אלא שהוא מתרגל לעשות את המצוה — למשל, לקחת את הילד לבית הכנסת לשמוע תקיעת שופר, כמו שחינוך מצה פירושו להביא לו מצה לאכול. עצם היכולת לתקוע אינה חינוך — חינוך הוא שהילד ישמע קול שופר כשתוקעים.
8. חילוק בין ראש השנה שבת לשבת רגילה בילדים: האב רשאי לתקוע עם הילדים כדי שילמדו בראש השנה שחל בשבת, כי יש לו חובת חינוך. אבל בשבת אחרת שאינה ראש השנה, לא מניחים לקטן שהגיע לחינוך לתקוע, כי אין ענין של חינוך בתקיעת שופר סתם בשבת. קטן שלא הגיע לחינוך אין בעיה גם בשבת אחרת.
9. ראש השנה שחל בשבת — כדי שלא ישכחו: כשראש השנה חל בשבת, חכמים דאגו שילדים לא ידעו בכלל מה זה שופר — ילד בן שבע זוכר רק מהשנה שעברה. לכן מניחים לאב לומר: “זה שופר, היום המצוה היא לתקוע בו, אבל היום אסור בגלל שבת — קח אותו, תלמד.” זה דומה לכדי שלא ישכחו תורת אתרוג.
10. מחלוקת על שופר ככלי שיר: צד אחד טוען ששופר הוא גם כלי שיר — רואים בפסוקים (תהלים ק״נ: “הללוהו בנבל וכינור”, “הללוהו בתף ומחול”, “הללוהו בצלצלי תרועה”) ששופר נמנה בין כלי נגינה. לכן בשבת רגילה שופר צריך להיות אסור משום שמא יתקן כלי שיר, ורק בראש השנה יש היתר מיוחד כי זו מצוה. הצד האחר עונה: בתהלים כתוב “בתקע שופר” — לא “בשופר” — כי שופר תוקעים בו, לא מנגנים איתו. שופר אינו כלי שיר במובן הזה.
11. ביקורת על פשט “שני האיסורים”: כל הפשט ששופר בעצם אסור משום כלי שיר, ובראש השנה יש היתר כי זו מצוה, וההיתר כל כך גדול שאפילו להתלמד מותר — לא כתוב בשום משנה, גמרא, רמב״ם, אף ראשון אחד. “צריך להמציא סיפור שלם שלא כתוב.”
—
הלכה: כשגזרו שלא לתקוע בשבת — לא גזרו אלא במקום שיש בו בית דין
רמב״ם: “בזמן שהיה בית המקדש קיים, היו הכל תוקעין בירושלים בשבת כל זמן שבית דין יושבין. ולא אנשי ירושלים בלבד אלא כל עיר שהיתה בתחומה של ירושלים, והיתה רואה ירושלים, ושומעת תרועת ירושלים, ויכולה לבוא לירושלים — לא שתהיה בתוך הנחל ולא בראש ההר ולא שיהיה נהר מפסיק ביניהם — אנשי אותה העיר היו תוקעין בשבת כבירושלים. אבל בשאר ארץ ישראל לא היו תוקעין. ובזמן הזה שחרב המקדש, כל מקום שיש בו בית דין קבוע, ויהיה סמוך בארץ — תוקעין בו בשבת. ואין תוקעין בשבת אלא בבית דין שקידשו בו את החודש. אבל שאר בתי דינים אין תוקעין בהם אף על פי שהם סמוכין.”
פשט
בזמן בית המקדש תקעו בשופר בשבת ראש השנה בירושלים ובערים סביב ירושלים שעמדו בשלושה תנאים: (1) יכלו לראות את ירושלים, (2) יכלו לשמוע את התרועה מירושלים, (3) יכלו לבוא לירושלים (אין נהר מפסיק). אחרי החורבן, תוקעים רק בבית הדין שקידשו בו את החודש — בית הדין הראשי של כלל ישראל.
חידושים וביאורים
1. “בית דין יושבין” פירושו בית דין פעיל: הרמב״ם מפרש “כל זמן שבית דין יושבין” לא סתם שיש בית דין, אלא שבית דין פעיל — הם יושבים ועושים מעמד. יש שאלה האם זה אומר שאחר הצהריים כשבית הדין קם, כבר לא היו רשאים לתקוע. “יושבין” לא פירושו דווקא יושבים פיזית — אפילו אם הם כבר בדרך החוצה, אבל “ולא עמדו” — הם עדיין לא קמו והלכו — עדיין אפשר לתקוע בפניהם.
2. “בירושלים” לפי הרמב״ם לעומת ראשונים אחרים: יש מחלוקת ראשונים האם בזמן המקדש תקעו רק במקדש עצמו, או בכל ירושלים. הרמב״ם סובר שבכל ירושלים ואפילו בסביבות.
3. החילוק העיקרי בין בזמן המקדש ובזמן הזה: בזמן המקדש תקעו בירושלים וסביב ירושלים. אחרי החורבן, תוקעים רק בבית הדין עצמו — לא בסביבה. זו נפקא מינה של חורבן המקדש.
4. “בית דין שקידשו בו את החודש” פירושו בית הדין הראשי: הרמב״ם לא מתכוון סתם לבית דין שיש לו כשרות לקדש את החודש, אלא לבית הדין הראשי היחיד של כלל ישראל — זה שעבר מירושלים ליבנה לאושא וכו׳. זה חילוק מהרי״ף, שסבר שכל בית דין (אפילו לא סמוך, אפילו לא קידשו את החודש) רשאי לתקוע, והרי״ף עצמו תקע בשופר בראש השנה שחל בשבת אצלו בבית דין. אבל אפילו תלמידי הרי״ף לא הסכימו — כי “בית דין” בלשון המשנה פירושו הבית דין, לא א בית דין.
5. לשון הרמב״ם מטעה: הרמב״ם כותב תחילה “כל מקום שיש בו בית דין קבוע” — שנשמע כמו כל בית דין — ורק אחר כך מגביל ל״בית דין שקידשו בו את החודש.” זה כי הרמב״ם כמעט תמיד דבוק בלשון המשנה, והוא לא תמיד קפדן לשכתב ולהבהיר. אבל ההלכה למעשה ברורה: רק בית הדין הראשי.
6. סמיכה לבדה לא עוזרת: הרמב״ם אומר במפורש “אבל שאר בתי דינים אין תוקעין בהם אף על פי שהם סמוכין” — סמיכה היא תנאי הכרחי אבל לא מספיק. צריך גם להיות בית הדין שקידשו את החודש. יש שאלה האם אפשרי שבית דין שקידשו את החודש לא יהיה סמוך — זה צריך ללמוד בהלכות קידוש החודש.
—
הלכה: הטעם של תקיעה בפני בית דין
רמב״ם: “ואין תוקעין אלא בפני בית דין בלבד… ולמה תוקעין בפני בית דין? לפי שבית דין זריזין הן, ולא יבואו התוקעין להעביר השופר בפניהם ברשות הרבים — שבית דין מזהירין בהם ומדיינין אותם.”
פשט
הסיבה שתוקעים רק בפני בית דין בשבת היא כי בית דין זריז וידאג שאף אחד לא יעביר את השופר ברשות הרבים. בית דין משגיח ומזהיר את האנשים.
חידושים והסברות
1. **”בפני בית דין” — ממ
שית, לא רק “בזמן שיש בית דין”:** “בפני בית דין” פירושו ממש מול בית הדין, לא סתם “כשיש בית דין.” הרמב״ם מתכוון ממש בפני בית דין — בנוכחותם. זה מודגש דרך הלשון “בפניהם.”
2. חילוק בין ירושלים (בזמן הבית) ובזמן הזה: בזמן הבית בירושלים תקעו אפילו שלא בפני בית דין, כל זמן שבית דין יושבים. זה כי לירושלים יש מעלה מיוחדת (עוד זאת ירושלים יתירה על יבנה). אבל בזמן הזה — אחרי החורבן — הדין הוא רק ממש בפני בית דין.
3. קושיא על הטעם “זריזין”: אם כל הטעם הוא כי בית דין זריז ולא יתן לעבור, מדוע צריך דווקא בית דין של סמוכין / בית דין של קידוש החודש? בית דין רגיל יכול גם להיות זריז! זה נשאר כקושיא.
4. [סוגריים: ענין עמוק יותר בתקיעה בפני בית דין]: מוצע שהדין של בפני בית דין אינו רק תקנה מעשית (כדי לא לעבור), אלא יש סיבה עמוקה יותר. כמו שבבית המקדש תקעו בחצוצרות — שמראה על חשיבות מיוחדת של תקיעה במקום המרכזי — כך גם תקיעת שופר שייכת מטבעה למקום המרכזי של כלל ישראל. בית דין הוא ה״מרכז” של היהודים, ושם המקום העיקרי של תקיעה. זה אולי הטעם העמוק יותר מדוע מקילים יותר בפני בית דין — כי שם יש ענין גדול יותר של תקיעה מצד עצמה. בימינו תוקעים בכל בית כנסת, וזו גם מצוה, אבל אולי יש חילוק בחשיבות — אם כי למעשה אין חילוק טכני.
—
הלכה: שני ימים טובים של גליות — תקיעה ביום שני
רמב״ם: “ובזמן הזה שנהגו לעשות שני ימים בגליות, כדרך שתוקעין בראשון תוקעין בשני.”
פשט
בזמן הזה, שעושים שני ימים של ראש השנה בגלות (וגם בארץ ישראל), תוקעים בשופר בשני הימים באותו אופן.
חידושים והסברות
1. “בגליות” — למי זה מתייחס? הלשון “בגליות” לכאורה לא מדויק, כי בארץ ישראל גם עושים שני ימים של ראש השנה. התירוץ: “בגליות” מתייחס ל״בזמן הזה” — בזמן הזה, שבגלות עושים שני ימים, אבל גם בארץ ישראל עושים שני ימים של ראש השנה (כפי שהרמב״ם יסביר בהלכות קידוש החודש).
2. “כדרך שתוקעין בראשון” — מה זה כולל? הלשון “כדרך” יכול לרמז שגם אומרים שהחיינו ביום השני (כמו בראשון). זה מתאים למה שנלמד קודם על סדר הברכות.
—
הלכה: כאשר יום ראשון של ראש השנה חל בשבת
רמב״ם: “ואם חל יום ראשון להיות בשבת, ולא היה במקום בית דין — תוקעין בשני בלבד.”
פשט
אם היום הראשון של ראש השנה הוא שבת, ואין בית דין שבו אפשר לתקוע, תוקעים רק ביום השני.
חידושים והסברות
1. הלכה פשוטה עם רמז: על פני הדברים זה פשוט — אם אי אפשר לתקוע בשבת (כי אין בית דין), תוקעים ביום השני. אבל הרמב״ם מרמז כאן על נקודה: החומרא של אי תקיעה בשבת קלה יותר כשיש שני ימים טובים, כי בכל זאת יש יום שבו תוקעים. במצב בלי שני ימים טובים אולי היו מחפשים יותר קולות לתקוע בפני בית דין, כי בכלל לא היה שופר. אבל היום, שיש יום שני, אין צורך לדאוג — זו לא שנה בלי שופר.
2. קשר בין שני ימים טובים לבית דין: היום השני של ראש השנה יש לו קשר היסטורי לבית דין — זו “אשמתם” (דרך הספק של קידוש החודש) שיש יום שני.
—
סיום פרק ב׳
בזה מסתיים פרק ב׳ של הלכות שופר — ההלכות הבסיסיות של מי חייב בשופר (כהנים, לוים, ישראלים, גרים, עבדים משוחררים; לא נשים, קטנים, עבדים), מי יכול להוציא מתי (בר חיובא, אנדרוגינוס, טומטום, חצי עבד), דין כוונה (מתעסק לעומת תקיעה של מצוה, שומע ומשמיע), מתי תוקעים (שבת — לא, חוץ מבפני בית דין שקידשו את החודש), ושני ימים טובים.
תמלול מלא 📝
הלכות שופר, פרק ב׳ – מי חייב בשמיעת קול שופר
הקדמה לפרק ב׳
דובר 1: בוקר טוב, מורי ורבותי. אנו לומדים את התורה. כן. החלק מהתורה שאנו לומדים עכשיו הוא הלכות שופר, פרק ב׳, הפרק השני של הלכות שופר. כן. לפני שנלמד נרצה להודות לספונסר החשוב שלנו של השיעור, ידידנו תומך התורה ולומד התורה הרב רבי יואל לייבי וועצבערגער, ולכל האחרים שתומכים על ידי השתתפות ולימוד. כן.
אז, בפרק הקודם אמר לנו הרמב״ם את עצם המצווה של תקיעת שופר, ואחר כך אמר לנו הלכות של השופר, איזה מין שופר כשר ופסול. וכאן הוא הולך לומר לנו את הפרטים, מי חייב בשופר, וכן הלאה, איך יוצאים ואיך לא יוצאים. זה לא אומר שהשופר הוא החפץ, אלא שהאדם שתוקע.
דובר 2: נכון.
דובר 1: הפרק הראשון היה הכל, היו הרבה הלכות על גוף השופר, איך הוא צריך להיראות, כמה גדול הוא צריך להיות, ממה הוא יכול להיות עשוי, השופר של עבודה זרה, של תרומה, וכו׳ וכו׳. ועכשיו אפשר ללמוד על הלכות, לא הלכות תקיעת שופר. זה יהיה הפרק השלישי, איך תוקעים שברים, תרועות שברים, כל זה פרק ג׳. פרק ב׳ הוא הכל, כמו שאתה אומר, על האדם שתוקע שופר. איזה אדם? גם איזה זמן. איזה אדם? ואיזה זמן. מה אם זה שבת? כל הפרטים של מתי זה שבת, ואיפה תוקעים כן ואיפה לא, וכן הלאה. מובן?
דובר 2: כן.
דובר 1: זה סדר טוב. כן.
הלכה א׳: הכל חייבים לשמוע קול שופר
דובר 1: והרמב״ם כך: הכל חייבים לשמוע קול שופר, כמו שכבר אמרנו שעיקר המצווה היא לשמוע את השופר, מי כולם חייבים? כהנים ולוים וישראלים. הסיבה שהוא אומר זאת היא כי בגמרא היתה הווה אמינא, שמאחר שמדמים שופר של ראש השנה לשופר של יובל, וביובל יש שיטה לומר שזה לא נוגע לכהנים, כי לכהנים אין עבדים, אין להם נחלות. אבל למסקנא אומרת הגמרא שיובל גם נוגע לכהנים, כי שמיטת כספים נוגעת לכהנים. אז על כל פנים, לכהנים נוגע גם שופר של יובל וגם נוגע, כלומר, לא שופר של יובל, גם מצוות יובל נוגעות לכהנים, ממילא גם שופר של ראש השנה נוגע לכהנים, לוים, וישראלים, אין שום הבדל אם יש נחלה או לא. אז כולם חייבים ביובל, אוטומטית ההלכה היא שכולם חייבים בשמיעת קול שופר. וגרים ועבדים משוחררים. כן, זה הכל… פעם אחת שהוא התחיל לומר שאף אחד לא נפטר גם מנו את כל המינים.
דובר 2: אני אומר, יכול להיות שזו הרשימה של כל סוגי היהודים שחייבים בכל המצוות. פחות או יותר. הוא לא מונה את זה במצה, הוא לא מונה את זה בכל אחת. אבל זו הלשון…
דובר 1: נכון, הרמב״ם לא על ההווה אמינא. הרמב״ם הוא כי זו לשון המשנה. תגיד נא, למה לשון המשנה כך? אז הגמרא היא ההסבר.
דובר 2: כן כן.
דובר 1: למעשה, אם מישהו רוצה רשימה מלאה של כל ה״הכל חייבים” תמיד, כלומר חוץ מנשים ועבדים וקטנים, זו הרשימה המלאה. אפשר להוסיף ממזרים וכדומה, כל סוגי היהודים. כן, אבל נשים ועבדים שיש להם דין כמו נשים, וקטנים, כמה זמן, כלומר מדאורייתא או קטנים קטנים יותר שאין להם עדיין מצוות חינוך, פטורים. זה שונה מכמה מצוות, למשל, כמו במצה היתה סיבה למה נשים חייבות, אבל בשופר אין שום סיבה.
דיון: ראיה ש״מעורר לתשובה” אינו עיקר המצווה
דובר 2: אז אני חושב רק, זה שהרמב״ם אומר למשל ששופר מעורר להיות לתשובה זה לא עיקר המצווה, כי אם כן היו נשים גם, נשים צריכות גם לעשות תשובה.
דובר 1: אני אומר שהתשובה, החלק שתקיעת השופר מביאה תשובה זה לא חלק מעיקר המצווה. כי אז אולי נשים גם היו, אף הן חייבות בתשובה. אפשר לומר שאו שהשופר מעורר רחמים, מה שזה הפירוש של רש״י. והפוסקים עסוקים מאוד בזה. המפרשים של הרמב״ם האם אישה רוצה כן האם היא יכולה לעשות ברכה, האם בכלל היא צריכה. יש מי שאומרים שבניגוד למצווה אחרת, שאם אישה רוצה להידר תהיה מהדרת, שופר דווקא לא. ואחת הסיבות היא כי בעצם יש את האיסור של שיר. כי זה נראה שיש מחלוקת גדולה בפרק הזה ובפרק הבא האם בראש השנה יש בכלל איזה איסור של שמא יתקן כלי שיר, שביטלנו. יש מי שרוצים לומר שנשים בכלל לא צריכות, כי שופר הוא רק משהו שמי שחייב יעשה אותו, מי שלא חייב לא יעשה אותו.
אבל על כל פנים, למעשה כן זה המנהג. כלומר שזה מאוד חזק המנהג שנשים שומעות קול שופר, כי זה חלק מיום טוב, זה מעורר לב וכן הלאה. אבל פטורות, הן פטורות.
דובר 2: יכול להיות, רציתי לענות בדרך צחות, שאתה אומר שזו ראיה שלא צריך לעשות תשובה, אולי זו ראיה שנשים לא חוטאות. איזו אישה רגילה יש לה הזדמנות לחטוא? עסוקה עם הילדים, עם האמא… אין עוד זמן לחטוא גם?
דובר 1: או שהבעל צריך לעשות תשובה בשבילה היום.
דובר 2: פירוש שני, הוא צריך בעצמו, הוא צריך לפעול את הישועה למשפחתו, לכן רק הגברים נוסעים לאומן. מה, הנשים לא צריכות שנה טובה? התירוץ הוא שהבעל פועל בשביל אשתו, לא?
דובר 1: יכול להיות שהבעל נוסע לאומן, אז האישה יכולה בשקט לפעול ישועה בבית מדרש קטן ושקט בלי הא-הא.
המחלוקת על ברכה לנשים
דובר 1: כן, בכל מקרה, ביסודו זו המחלוקת הידועה לגבי הברכה בין הרמב״ם ורוב הראשונים האחרים, שהרמב״ם כתב בהלכות ברכות פרק ו׳, כמו שמצוין במגיד משנה כאן, שמי שאינו מחויב בדבר לא יכול לעשות ברכה. אבל אחרים אמרו שלא, שאם עושים את זה, דווקא אינו מצווה ועושה, אבל אפשר לעשות את הברכה. ועל זה יש עוד מחלוקת של הרמ״א האם זה מנהג, והיום בטוח המנהג של הנשים לתקוע, ממילא זה אומר כמו מנהג שעושים ברכה על המנהג.
דיון: מי עושה את הברכה כשגבר תוקע רק לנשים?
דובר 2: אוקיי. למעשה, אני תוקע למשל… לא מתנהל שהנשים תוקעות, הן שומעות אבל, שומעות תקיעה.
דובר 1: אמת. נו, אם תמיד יש גבר שיוצא, מתחילה כבר כל השאלה.
דובר 2: לא, אבל השאלה נעשית עוד שאלה, כי אני למשל, כשמסיימים להתפלל אצלי בבית המדרש, עושים ספיישל, הנשים מתאספות איפשהו אחר הצהריים, ואני תוקע שופר. אז השאלה היא האם לעשות את הברכה. בדרך כלל למשל על קריאת המגילה אפשר לעשות את הברכה לנשים שהולכות לשמוע. כאן נעשית השאלה האם הגבר ששמע כבר, הוא כבר תקע כל השופר, הוא כבר תקע הכל, האם הוא יכול עכשיו לעשות את הברכה להוציא את הנשים. נו, זו נעשית השאלה, מחלוקת האחרונים.
דובר 1: כן, אבל לפי המנהג שלנו, בקריאת המגילה נשים חייבות, ממילא הוא עושה את הברכה בשבילן, כי הוא שליחן. אבל המנהג שלנו הוא שנשים עושות ברכה אפילו על מצוות שהן לא חייבות. אז הרמ״א אומר שאם מישהו תוקע רק לנשים, הוא לא צריך לעשות את הברכה, אלא הן יעשו את הברכה. כי זה לא מדין חיוב, אלא מדין מנהג. זה המנהג שלהן, זה לא המנהג שלך לתקוע לנשים, זה המנהג שלהן.
דובר 2: אני לא מבין למה.
דובר 1: אני יכול לשמוע את החילוק. זו מצווה, אתה עושה את זה בשליחותם. זה מנהג שהן ישמעו.
דובר 2: כן, אבל זו המצווה שלהן.
דובר 1: צריך לחשוב. כל פעם שאתה עושה ברכה, כשאתה עושה ברכה לגבר, אתה עושה ברכה על מה? בשבילם זה מצווה ועושה. בשבילי זה בכלל לא מצווה, כן? כי אני כבר יצאתי. המצווה של חסד, של לזכות אותם, זו המצווה שלהם. כמו כל אחד, שוב, שכבר היה מצווה, עכשיו אני לא אחד מצווה ועושה בכלל, עכשיו אני עושה סתם משהו למישהו אחר.
דובר 2: לא, אני לא מבין מה אתה אומר. כשאתה תוקע שופר לגבר שחייב, אתה בטוח עושה את הברכה. כלומר, אתה יכול, הוא יכול אם הוא רוצה, אתה יכול גם. כמו כל אחד, אפשר להוציא את האחר, אפילו שכבר יצאת בעצמך, אתה עושה את המצווה שלו. אתה עושה את ברכת המצווה בשבילו. מה ההבדל? אתה עושה את הברכה של האישה, שהאישה לא חייבת. אז…
דובר 1: לא תופס בבירור. משהו המילה “וציוונו” היא הבעיה? כי אי אפשר לומר את המילה “וציוונו”.
דובר 2: לא, אני חושב שהסיבה היא כי חוששים שזה לא אמת ההלכה שאפשר לעשות בעצמך ברכה. שהאישה עושה בעצמה, זו האחריות שלה, היא הולכת ללכת ולהיות בשבילה. עד כדי כך שהיא לא נתנה לך אפילו.
דובר 1: רואים שרבינו מן ההר אומר, רגע, לא תשא את שם ה׳ אלקיך לשוא זה דאורייתא, הוא מפחד מהדאורייתא הזה. אבל אלה שאומרים, לא מקבלים שספק ברכה היא דאורייתא, כמו הרבה שיטות, אז זה בטוח לא שאלה של לא תשא לשוא. אתה מתכוון להודות לקב״ה על חלק המצווה שיש…
דובר 2: זה אני לא יודע, אבל… אני לא מבין למה האישה… אני לא רואה מה ההבדל שהיא עושה בעצמה או שהיא עושה בשבילה. זו אותה ברכה שהוא צריך לשניהם.
דובר 1: נראה רק שהפוסקים קיבלו, כמו שכתוב קודם, יש לשון כזו לעשות נחת רוח לנשים לגבי סמיכה, נכון? שבאמת אנחנו לא סוברים שנשים צריכות לתקוע שופר, הן לא מבינות את הכוונות, עומדים עם עצמם. אלא מה? שהיא רוצה להרגיש טוב, תקעי שופר. אוקיי, תקעי שופר, אני אעשה ברכה כדי שהאחרות ירגישו טוב? הכל מסודר. אני אומר לך מה כתוב בפוסקים. אם מי שזה לא מזלזל, יעשה בעצמו את הברכה. אבל הפוסקים הסתכלו כך, כך לדעתי.
דובר 2: יכול להיות שהרבי אליטמא שאומר שהנשים יעשו ברכה, קשור למה שלמדנו בפרק הקודם, כלומר ההלכה הקודמת של הלכות פסח, שכתוב נשים שלנו כולן חשובות. איך אנחנו נהיינו חשובות, כותב בעצמו שהוא לא תוקע בצורה.
דובר 1: הלו? חשובות שם פירושו מעשית, הן תמיד יושבות על ספסלים יפים.
דובר 2: לא הספסלים היפים, הן מתנהגות בסדר, הן לא כנועות לבעליהן. סיבה מתאימה להן, הן יושבות גם סתם כך בהיסב ליד הבעל, הן לא יושבות בכניעה ליד הבעל.
דובר 1: יפה מאוד.
דובר 2: אז מאותה סיבה, למה היא לא יושבת בכניעה? היא גם עושה את כל המצוות. מי אתה רוצה שאגיד לי אני פטורה מהמצוות? אני גם אדם. מובן? זה קשור לפמיניזם.
דובר 1: חס ושלום פמיניזם. נשים חשובות.
דובר 2: נשים חשובות זה שינוי, זה שינוי בכל היחס. אי אפשר רק במצווה להכות אותן למטה. היא מנהלת את השואו, היא עושה את הכסף, היא מביאה את הכסף הביתה, היא נושאת את עול הבעל. פתאום יגידו שעל דבר אחד הן לא חשובות? זה העניין. נשים חשובות פירושו, אם המציאות היא שהן נשים חשובות, המציאות השתנתה במשהו.
דובר 1: לא, שם זו הלכה פשוטה. כתובה הלכה שנשים חשובות אין להן את הסדר. יכול להיות שבמקור, ראיתי שהכוונה לאלמנה, שזה נעשה מצער, אין אדם שהוא בעל הבית בבית. אבל הרבנים האשכנזים אמרו שאצלנו הנשים כולן בעלות בית.
דובר 2: אני לא יודע מה זה דבר כזה.
דובר 1: אוקיי, מספיק דיברנו שטויות.
הלכה א׳ (המשך): מי שחציו עבד וחציו בן חורין, טומטום ואנדרוגינוס
דובר 1: אוקיי, “ואף על פי שנשים פטורות” וכו׳. עכשיו באים כל מיני דברים מעניינים מהמשנה. “מי שחציו עבד וחציו בן חורין, או טומטום ואנדרוגינוס, שהוא ספק זכר ספק נקבה, חייבין, מפני החלק המחייב”. פירושו, האדם הוא חצי בן חורין, על החלק בן חורין הוא חייב. ועל החלק זכר שבטומטום, או הספק זכר שבאנדרוגינוס, חייב. זה ספק, ספק דאורייתא, זו בעצם הנקודה. אם זה היה דרבנן, הוא כבר היה פטור.
דובר 2: לא, חוץ מאם הוא לא ספק. טומטום ואנדרוגינוס, אחד מהם הוא ספק.
דובר 1: הרמב״ם יגיד, נראה כבר, זה יעמוד יותר הלאה.
דובר 2: אני יודע, אני יודע, אבל אני לא יודע מה כתוב במשנה.
הלכה: כל מי שאינו חייב בדבר אינו מוציא את החייב ידי חובתו
דובר 1: כל מי שאינו חייב בדבר, מי שלא חייב במצווה, אינו מוציא חייב ידי חובתו. הוא לא יכול להוציא את מי שכן חייב ידי חובתו, כי צריך להיות באותה מצווה כדי להוציא את האחר. אז יש כלל כזה.
דובר 2: כן.
דובר 1: יכול להיות כמו כששניהם יש להם אותו חיוב, אחד יכול להיות שליח של השני כמו שזה דומה לשליח. יש שאלה האם ההוצאה היא עניין כמו שליחות, או שזה משהו אחר? איך עובד ההוצאה של האחר?
כן, אני לא חובב של ההיסטוריה של שליח, כי הוצאה, אתה דבר פשוט, אבל אתה צריך להיות עדיין חלק מהמעשה. אם אתה פטור, מה אתה בא לכאן? אני משתתף איכשהו במצווה שלך, אתה לא חלק מהדבר.
היסוד של שמיעת קול שופר — תקיעה מצוותית
דובר 1: אבל כאן יש עוד קצת מה שצריך להבין, כי המצווה היא שמיעת קול שופר. לא חסר הוצאה, חסר רק שהוא יעשה את הדבר שאני אשמע. נראה שכשמי שלא חייב תוקע, זה לא קול שופר, זו לא תקיעה מצוותית.
זה, נראה מאוחר יותר לגבי כוונה. בוודאי ששמיעת קול שופר לא פירושו לשמוע עם הקלטה ולא יוצאים. זה צריך להיות ממי שתוקע תקיעה מצוותית, ממעשה תקיעה, מפעולת תקיעת שופר.
דובר 2: כן, אבל זה לא כל כך פשוט, כי מי שכבר יצא פשוט שהוא כבר לא בר חיובא, כי הוא כבר יצא, הוא כן מוציא.
דובר 1: זה לא אמת, הבחור אומר שזה לא ש… זה צריך תמיד להיות תקיעה מצוותית. בוודאי, כי הוא תוקע בשבילך.
“חייב בדבר” — סטטוס, לא רק חיוב מעשי
דובר 1: אבל חייב בדבר פירושו שאתה כמו בר אוהבה, אתה חלק מהאנשים. זה כמו נושא של כבוד, כמו של סטטוס. מי שהוא חלק מהסטטוס…
נגיד כך, כמו שהרמב״ם אמר שרק מי שספר תורה קדוש אצלו יכול לכתוב ספר תורה, כן?
דובר 2: כן, הוא לא ממש.
דובר 1: תורת גיטין וקידושין, עבד, כי אצלו זה לא דבר אמיתי. הוא צריך להיות במסכתא, הוא צריך להיות בדבר.
כמו במשל גשמי, מי שהוא יכול בעצמו לחתום חתימה לבנק, הוא יכול לעשות לאחר. לא נגיד שליחות, לא בגלל שהאמונה היא שליח. הוא יכול גם. אבל מי שהוא קטן, או שהוא לא אזרח, אני יודע, רק אזרח יכול לעשות את הדבר לשני. מבין? זה סוג של רמה. הייתי חושב.
דיוק בלשון הרמב״ם: “אינו חייב בדבר”
דובר 1: אז פירושו כשהרמב״ם אומר את המילה אינו חייב בדבר, אי אפשר לדייק, כי כשמישהו כבר יצא הוא כבר לא חייב בדבר. הוא כבר יצא חייב בדבר, הוא כבר יצא, אבל יש עליו את החיוב. עכשיו הוא כבר לא חייב, אבל הוא אדם שחייב בדבר.
לפיכך, מתי זה נוגע למעשה איש או קטן שתקעו בשופר, שתוקעים כן שופר, הם עושים דבר חשוב, אבל הם לא בר חיובא, הם לא יכולים להוציא מי שכן בר חיובא. השומע מהם לא יצא. אז.
הלכה: דיני אנדרוגינוס וטומטום לגבי הוצאה
אנדרוגינוס — מוציא את מינו
תרגום לעברית
דובר 1: מה קורה עם אנדרוגינוס וטומטום? זה נעשה יותר מסובך. אנדרוגינוס יש דין שזה ספק. אז יש מחלוקת, נאמר כך, יש מחלוקת מה זה אנדרוגינוס. יש מי שאומרים, זו מחלוקת התנאים, כן?
דובר 2: כן.
שלוש שיטות באנדרוגינוס
דובר 1: יש מי שאומרים שזה ספק. אנדרוגינוס הוא מציאות, המציאות שלו אינה מציאות של ספק. המציאות היא שאנדרוגינוס יש לו שני הסימנים. אנדרוגינוס הוא סוג של מציאות שיש לו גם סימני זכר וגם סימני נקבה. אנחנו לא יודעים איזה הוא העודף, איזה הוא האמיתי, ואיזה הוא רק משהו סתם תוספת.
אז יש מחלוקת התנאים, אני לא זוכר איפה, יש מחלוקת התנאים אם זה אומר ספק, פשוט אנחנו לא יודעים, שאתה אומר אולי זה מזויף וזה אמיתי, או שזו בריה בפני עצמה. יש שלושה סוגים, כמו שאומרים היום שיש שלושה מינים. יש זכר, נקבה, אנדרוגינוס. זו השיטה של, אני לא זוכר מי אומר בריה בפני עצמה, אומרים שיש שלושה מינים.
הרמב״ם והראב״ד
דובר 1: עכשיו כך, על כל פנים ההלכה, הרמב״ם אומר כך ההלכה, נאמר מה הראב״ד אומר. הרמב״ם אומר שההלכה היא, אנדרוגינוס, מאחר והוא משהו בריה שלישית, נאמר כך אומר הראב״ד, הוא יכול להוציא את האחר שהוא גם אנדרוגינוס, כי מה שאתה הוא האחר. מצד שאתה חייב האחר חייב, מצד שאתה פטור האחר פטור, אז זה מושלם. האחר שמע שופר נתקע ברמתו, מאחד שהוא ברמתו.
טומטום — אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו
דובר 1: אבל טומטום, טומטום הוא סוג אחר של ספק. זה לא ספק כי אולי הוא זה ואולי הוא זה, אלא אנחנו לא יודעים. טומטום הוא מי שהערווה שם עדיין לא נתגלתה או משהו כזה, ואנחנו לא יודעים מה מוסתר. יכול להיות שיתברר והוא לגמרי זכר, הוא לגמרי נקבה.
אז טומטום אחד לא יכול להוציא את השני, כי יכול להיות שאתה תתברר, או אני יודע, אם היינו יכולים לדעת היינו יודעים שאתה נקבה והאחר זכר, אז איך תוכל להוציא את האחר?
אז אנחנו אומרים בפנים, טומטום אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו. הוא לא יכול להוציא טומטום שני, והוא לא יכול להוציא זכר או אנדרוגינוס, או נקבה, אף אחד. כלומר, נקבה לא נוגע. שהטומטום כשייקרע, כשיתגלה מה קורה שם, אפשר שיימצא זכר, אפשר שיימצא נקבה. ממילא יכול להיות שהוא בכלל נקבה, והוא הולך להוציא טומטום שהוא בעצם זכר. אז טומטום צריך לשמוע מזכר גמור.
דיון: החילוק בין אנדרוגינוס לטומטום
דובר 1: טוב מאוד, זה מעניין. אז זה מעניין אבל, אז הרמב״ם מניח את זה כספק, אז אנדרוגינוס שני הפעמים זה אותו ספק. טומטום יכול להיות כל אחד אחרת.
הראב״ד טוען שמה שהרמב״ם אומר זה טומטום. שאנדרוגינוס יכול להוציא את מינו, זה רק למי שסובר שזו בריה חדשה. אבל מי שסובר שזה חצי זכר, יש שיטות אחרות שאומרות שזה חצי זכר חצי נקבה, טוען הראב״ד שאז אין ספק. נראה שיש שלוש שיטות על אנדרוגינוס. אחרי שנלמד את הבאה יהיה יותר ברור הראב״ד.
הלכה: חצי עבד וחצי בן חורין — אינו מוציא אפילו את עצמו
דובר 1: חצי… אה, אני צריך ללמוד את הבאה. זו מציאות. אבל זו בעיה פיננסית. חצי עבד הוא מי שהוא עבד לשני אדונים, אנחנו עבד לשני אדונים, ואחד שיחרר אותו.
אחד מוציא אפילו לעצמו, הוא בכלל לא יכול להוציא. למה? כי הוא חצי וחצי. שאין צד עבדות שבו מוציא צד חירות שבו.
איך עובד ה״חצי וחצי”?
דובר 1: כשהוא תוקע שופר, חצי עבד אוחז בשופר. נשמע חצי קול שופר מעבד וחצי מבן חורין. אני לא יודע אם בדיוק כך, אבל זה הרעיון, שיש בו חלק שהוא לגמרי עבד וחלק שהוא לגמרי בן חורין.
אז החצי שהוא בן חורין, ולא חילקו את זה בגופו. לא אמרו הצד הימני כך, הצד השמאלי כך, כל גופו חצי וחצי. ממילא, הצד שבו הוא בן חורין הוא חייב כראוי, וכשהוא תוקע, תוקע שם חצי שאינו חייב. ממילא הוא לא יכול, אין צד עבדות שבו מוציא צד חירות שבו, אלא כדי שיצא ידי חובתו שישמע מבן חורין שיזכה לו, הוא צריך לשמוע מבן חורין.
טענת הראב״ד על אנדרוגינוס
דובר 1: אז הראב״ד טוען שאנדרוגינוס צריך להיות אותה הלכה, שאנדרוגינוס יכול להיות סוג של רעיון כמו חציו חציו, ממילא לא יעזור אנדרוגינוס אחד לשני, או אפילו אנדרוגינוס אחד לעצמו, כי חצי שאינו בר חיובא לא יכול להוציא חצי שהוא בר חיובא.
נכון, אז נראה שיש שלושה דרכים שאפשר לחשוב על אנדרוגינוס. או שזה יכול להיות ספק, כמו שאומרים, בהכל זה אותו ספק. או שהוא באמת חצי וחצי.
דיון: מה זה אומר “חצי וחצי”?
דובר 2: משהו מה זה אומר חצי וחצי? אני לא יודע. מה ההבדל חצי? חצי מפיו תוקע שופר, וחצי מהפה פטור? או אולי מתחלק חצי בגודל, ואולי החצי העליון של הגוף הוא בר חיובא?
דובר 1: לא, זה חצי ברוחניות, חצי מכל האדם. למדנו בהלכות ערכין, אי אפשר לחלק בעל חי חי. אז זה חצי וחצי.
דובר 2: אז, כן, לא ברור.
דובר 1: יש מי שאומרים שהם צודקים. יש מי שטוענים שהרבה ממפרשי הרמב״ם סוברים שהרמב״ם צודק, שהרמב״ם פוסק באמת שאנדרוגינוס הוא בריה בפני עצמה.
דובר 2: אבל, כן, כך פוסק הרמב״ם? כאן נראה שלא. להיפך, זה במקום אחר?
דובר 1: כן.
דובר 2: צד עבדות, זה אתה אומר, לא כך מבריה בפני עצמה. אם בריה בפני עצמה, אז הוא יכול להוציא אנדרוגינוסים אחרים, כי כאן שניהם אנדרוגינוסים. אם זה חצי חצי, אז זה אותו מצב, כמו חצי עבד וחצי בן חורין.
דובר 1: כך, למידע נוסף אפשר לבדוק במנחת חינוך בכל דף שני. זה ללמדנים, אבל להבין את הבסיס…
דרוש: “עבד לשני אדונים” — מוסר השכל
דובר 1: אני רוצה לומר שלוש ידות תורה, אתה נותן לי?
דובר 2: אני רוצה גם, יש לי גם שלוש ידות תורה, אבל אולי זה יחסוך לי. אמור משהו.
דובר 1: אמור, שיכול להיות, אנחנו יודעים שלכל מצווה צריך לעשות תשובה, כך כתוב בספרי קודש. כי כמו שאנחנו אומרים באחת הסליחות, “הוי עבד לשני אדונים”, יהודי שעדיין קצת שרוי ביד יצרו, הוא רוצה להוציא את הקב״ה, אבל הוא רוצה גם לספק את יצרו הרע. יכול להיות בגלל זה, בכל פעם בכל מצווה הוא חציו עבד, ואין חציו עבד שבו מוציא חציו בן חורין שבו, הוא צריך לעשות תשובה.
אבל כתוב במשנה שכך היה, מי שחציו עבד וחציו בן חורין, כופין את רבו.
דובר 2: כן, היה בעצם עובד את עצמו יום אחד את רבו יום אחד.
דובר 1: או מאחר ואין דרך, הוא לא יכול לעשות מצוות, כופין את רבו ועושין אותו בן חורין. כך בסוף ההלכה. אז יוצא שמי שהוא עובד לשני אדונים צריך עכשיו לשחרר.
דובר 2: בוודאי.
דרוש: אנדרוגינוס וטומטום — משל
דובר 1: לא, רציתי לומר שיש שני סוגי אנשים שלא יכולים להשתדך. יש בחינת שני אנדרוגינוסים, והם שניהם יש להם אותה בעיה. יש אנשים כאלה ששניהם יש להם אותה בעיה, הם יכולים למצוא ששניהם לא ישתדכו.
אחר כך יש טומטומים. טומטומים, מהמבט שלנו שניהם טומטומים, אבל כל אחד חושב שהוא שונה. מבין?
כמו שאותו אמר על רב שך, אתה יודע את הבדיחה? שרב שך התווכח עם הרבה מאוד אנשים. אז למה לוקח כאן יותר?
דין כוונה בתקיעת שופר – הלכה ב׳ והלכה ג׳
הלכה ב׳: מתעסק בתקיעת שופר
דובר 1: למה לא התאחדו ילדים? אמר מישהו בריסקר, כי כל אחד ממי שרב שך התווכח איתו חשב שעל האחר צריך באמת להתווכח. מבין? זה בחינת טומטום, בקיצור.
קיצור, התכוונתי לשלוש סעודות תורה, כלום זה משתה יין תורה. נו.
לדקדק. אומר הרמב״ם הלאה, עכשיו נלך ללמוד את הדין של כוונה. כוונה. אה, זה… על זה יש בספר המפתח דפים שלמים. כי כאן הולכים לדבר על המצווה על כוונה. יש מחלוקת ידועה. בגמרא אם מצוות צריכות כוונה, וקודם בהלכות מצה נראה כאילו אפילו בלי כוונה יוצא.
נאמר הרמב״ם מה אומר על שופר. אז הרמב״ם הוא בהלכה. מתעסק בתקיעת שופר להתלמד. מי שתוקע שופר בכלל לא לכוונה, אלא הוא משחק עם השופר. הוא לומד לתקוע, או הוא לומד לעשות מוזיקה עם שופר. לא, הרמב״ם לא מביא לשון. אז נאמר מה הרמב״ם אומר. להתלמד. אבל הוא לא עושה עכשיו לעשות את המצווה. לא יצא ידי חובתו, הוא לא יצא ידי חובתו, כי זה לא היה בכוונה, אלא זה היה מתעסק. וכן השומע מן המתעסק לא יצא, הוא עצמו לא יוצא, הוא גם לא מוציא את האחר. זו לא קריאת שופר של מצווה.
אומר הרמב״ם, לא רק זה, אלא שניהם צריכים להתכוון לצאת את המצווה או להוציא את המצווה. נתכוון השומע לצאת ידי חובתו, השומע התכוון לצאת ידי חובה, ולא נתכוון התוקע להוציא, אבל מי שתוקע לא התכוון. או להיפך, השומע מן המתעסק, זה הגדול מהחלילה חס ושלום אמרת. נכון, נכון, אומר את זה בעצם שוב. ההפוך שבת הוא עכשיו יותר. נו נתכוון התוקע להוציא, ולא נתכוון השומע לצאת, מי ששומע לא התכוון לשמוע. מי שתוקע, הוא תוקע כן את המצווה, אבל השני בא רק לשמוע איך עושים את התקיעות. זה התלמד. או שהוא בכלל לא, הוא שומע משהו קול, הוא לא שם לב.
דובר 2: אוקיי, אבל אתה אומר, אפילו מדברים כאן אפילו מדברים כאן על כללים, אני חושב שצריך לקבל עם פרטים. הרמב״ם מספר מעשה של מתעסק להתלמד, וכשהוא אומר נתכוון שומע ולא משמיע, לכאורה הוא ממשיך לדבר על אותו מעשה של להתלמד.
דובר 1: אתה יכול ללמוד מהאחר? זה לא התלמד משמיעה.
דובר 2: כן, כי בוודאי יש, הוא רוצה לשמוע איך הן הלכות תקיעות. הוא לומד איך הוא תוקע לא עכשיו איך הוא לומד עכשיו איך הוא לומד עכשיו א—
דובר 1: אמרתי לך, אם לבעל תוקע יש כוונה להוציא, אז זו כבר תקיעה של מצווה. נבין, לא כתוב כאן… להוציא זאת אומרת שהוא עושה תקיעה שתהיה של המצווה. למה אני לומד? כי אני לא מאמין שיש דבר כזה שאני מתכוון לעשות מצווה. נלמד קודם את הבאה או.
דובר 2: אוקיי.
הלכה ג׳: מי שתקע ונתכוון להוציא כל השומע
דובר 1: אומר הרמב״ם, מי שתקע ונתכוון להוציא כל השומע תקיעתו, מי שתוקע והתכוון שכל מי ששומע יצא גם כן. הוא לא תוקע לאדם ספציפי, הוא תוקע לכל מי שהוא. כמו שבדרך כלל חזן תוקע בדרך זו. כך הוא הולך לומר. ושמע השומע ונתכוון לצאת ידי חובתו, יצא. למה? אף על פי שאין התוקע מתכוון לזה פלוני. התוקע לא התכוון שאתה תצא, ששמע תקיעתו ואינו יודעו, הוא אפילו לא יודע, הוא אפילו לא מכיר את האדם. אבל הוא יצא, כי מה כתוב נתכוון לכל מי שישמענו? הוא התכוון שמי ששומע יצא עם זה.
וכך מי שהיה מהלך בדרך או יושב בתוך, אני לא יודע מה זה אומר על זה, לא רק מי שנמצא בקהל, זה בקהל, זה פשוט, שהוא התכוון לכל האנשים, זה פשוט. כי אפילו כשהוא לא חושב על… הוא רואה זמן, הוא אומר שוב יודעו. יודעו זאת אומרת אפילו יודע ממש לא יודעו. הוא בכלל לא יודע שיש עוד אדם ששומע מהרחוק. מישהו בא מהרחוק, הוא יושב בתוך ביתו, ושמע תקיעות משליח ציבור. יצא הוא גם יצא, אפילו הוא לא היה שם. אם נתכוון לצאת, למה? שהרי שליח ציבור מתכוון להוציא את הרבים ידי חובתם. שליח הציבור התכוון להוציא את כל הרבים, כל מי ששומע. ממילא יוצאים.
טוב מאוד.
דיון: האם צריך כוונה מיוחדת “להוציא”?
דובר 1: אז מההלכה האחרונה, זה אני אומר, אני מנסה לעשות שדברים יהיו הגיוניים, אני רוצה סתם לדבר על הסתירות שיש. אבל יש אנשים שחושבים שמההלכה רואים שמלבד לדעת שעושים עכשיו תקיעה של מצווה, שלא תוקעים ללמוד אלא תוקעים לכבוד המצווה, צריך גם להתכוון במיוחד להוציא. יש שתי כוונות. והחידוש הוא ששליח ציבור תוקע מסתם, יש כוונה סתם, הוא מתכוון לכולם. אבל בעצם אפשר שאדם, זאת אומרת, יוצא שאנשים חושבים שאפשר שאדם הוא נתכוון שומע ולא נתכוון להוציא. אז נאמר שמישהו אינו שליח ציבור, זו השאלה, מישהו אינו שליח ציבור, הוא תוקע לעצמו. אז מה הדין? לכאורה כאן כתוב שהשני לא יוצא. אבל אנחנו רואים את זה מאוד מוזר, ואני לא מאמין שזה הגיוני שאפשר להתכוון לעשות מצווה, אבל לא שהאחר יעשה את המצווה. מה זה אומר?
דובר 2: אז אמרת קודם שאתה לא מסכים לנושא של שליחות. ואתה צודק, כי אם אומרים שהמצווה היא לשמוע קול שופר, לא צריך שליחות. לשמוע קול שופר, אני שומע קול שופר. אבל אחרים רוצים לומר שבאמת צריך לתקוע ולשמוע את התקיעה. אלא מה? האחר יכול לעשות זאת בשליחותך. אז לפי המהלך הזה זה נכון, כי אם התכוונת, אתה נעשה שליח כזה. אתה מזכה את האחר. נאמר לא שליחות, אלא זכות. אתה מזכה שאני תוקע, זה כאילו האחר היה תוקע. אבל אתה צודק שהענין של שליחות הוא משהו חידוש, שהרמב״ם אומר מתחילה… לא כתוב כאן.
דובר 1: כן, זה הוויכוח. לא כתוב… זה מה שאני רוצה לומר, הצד השני, מה שאמרתי שלכאורה יוצא כך מההלכות, זה לא אמת שכתוב, ויש לי כלל שמה שלא כתוב בבירור לא יודעים. אז, לא כתוב… לא. לא כתוב שמי שתקע לעצמו לא יצא שומע ממנו. לא כתובה הלכה כזו. הרמב״ם יודע את ההלכה, הרמב״ם עם המשנה אומרים, התכוון שומע לא יצא, דבריו. טוב מאוד, כי זה מדבר על השומע שמתכוון ללמוד. השומע עושה ללמוד. השומע או תוקע. אבל לא כתוב אף פעם מקרה של מי שתוקע למצווה לעצמו ולא להוציא אחרים. אני לא רואה, לא כתוב, המקרה כתוב כאן?
דובר 2: לא, זה דיוק.
דובר 1: מה אתה אומר שזה דיוק? אני לא מאמין בדיוק הזה. מה אעשה? אני לא מאמין שיש דבר כזה, אין מציאות כזו. להיפך, המשנה אומרת שבוודאי שליח הציבור מתכוון לכולם. שליח הציבור הוא להוציא, אין ספק ששליח הציבור אינו להוציא. זה נכון ששניהם, בשופר ובמגילה, כי הרמב״ם אומר גם כך, בשניהם יש את המקרה של להתלמד. מה שזה דבר מוזר, למה מישהו יתקע שופר או יקרא מגילה אם לא למצווה? כי יש את הדבר של להתלמד. יש בגמרא “תקיעה לשיר”.
שלוש רמות של כוונה
דובר 1: אז אפשר לומר כך, יש שלוש רמות. יש כוונה שאנשים חושבים שלשם יחוד, עכשיו אני עושה מצווה. זה הידור. לכאורה, אני לא מאמין שהרמב״ם מדבר על זה. אחר כך יש כוונה שמה שאני עושה עכשיו הוא תקיעת שופר. ואחר כך יש מתעסק שהוא בכלל לא עושה תקיעת שופר, והוא משחק עם שופר.
דובר 2: לא הוא משחק, הוא לא עושה…
דובר 1: טוב מאוד. הוא לומד, זה אותו דבר. הוא מתאמן במצווה, מבין? זה לא כל כך שונה.
תרגום לעברית
דובר 2: אוקיי, אז אתה אומר שלרמב״ם יש שתי מדרגות. יש לו את המדרגה של תקיעת שופר להתלמד, והשנייה היא לא להתלמד, אלא לעשות את המצווה. כשעושים את המצווה יוצאים אפילו אם לא התכוונו לאותו אדם ספציפי או לכוונה להוציא. אבל בלשון הרמב״ם אפשר לדון כמו האחרים שאומרים שלא, שצריך להיות איזה דין להוציא, ובגלל זה הם צריכים להעלות את החידוש של שליחות, או מישהו לפני זה סובר כך.
דובר 1: תסביר לי מה זה אומר.
דובר 2: והמילה להודות. מה זה אומר? ש…
דובר 1: אוקיי, צריך כאן להוסיף ששמיעת קול שופר זה לא מספיק סתם ששומעים קול שופר, אלא שמיעת קול שופר פירושו כך: שלכתחילה צריך אדם לתקוע ולשמוע את תקיעתו. או שאפשר לשמוע אדם אחר שתוקע כדי לזכות אותך. זה פשוט…
דיון: ענין השליחות בשופר
דובר 1: שוב, אני מסכים שצריך לשמוע תקיעה משופר. זה לא דבר שצריך להיכנס לתוך המוח שלך. לא, זה מוסיף רמה שזה אומר כאילו אתה תקעת כי האחר מזכה את האדם, האחר תוקע בשבילך.
דובר 2: לא, כולם… זה שטויות. כלומר, אני אגיד את אותו הדבר. יש… מוציאים ברכה, מוציאים כל הדברים שקוראים להם מוציא את רבים ובחבתו, כלומר שאני מתכוון שהוא ידבר בשבילי, לא שאני צריך לשמוע. מה נכנס לכאן? למה אני לא יכול סתם לעשות שליח? לא מתכוון, זכות. זו שאלה. שליחות אני לא צריך לשמוע. אם זה היה שליח, לא הייתי צריך לשמוע. זה לא נכון ההיסטוריה של שליח.
דובר 1: לא, צריך להיות שומע קול שופר. למה? התוקע גם צריך לשמוע את תקיעתו. אם זה דבר שאפשר לעשות עם שליח, אני לא צריך להיות שם בעצמי או לשמוע בעצמי, נכון?
דובר 2: כן, אבל לא שייך לעשות שליח לשמוע.
דובר 1: למה לא?
דובר 2: כי הוא שומע, אתה לא שמעת. כמו שלא אפשר לעשות שליח על מצווה שבגופו.
דובר 1: למה תקיעה אפשר לעשות שליח?
דובר 2: כי צריך לשמוע את תקיעת קול שופר, צריך לשמוע את תקיעת קול שופר שלך, או כמו אחר שעושה זאת לזכותך. אבל את מצווה שבגופו של תקיעה אפשר לעשות שליח.
דובר 1: חידוש חדש. על חלק התקיעה. חלק הגוף שחסר הוא השמיעה.
דובר 2: שוב, למה? זו לא שליחות. שליחות היא קטגוריה מאוד מוזרה להכניס כאן. זה דבר מאוד פשוט, שלא כל דבר צריך לעשות בעצמך. יש דברים שעושה הציבור, לוקחים אחד והוא תוקע לציבור.
משל: מה פירוש “לא נתכוון להוציא”?
דובר 1: עכשיו, יש דבר כזה שאחד תוקע לא לציבור, זה היה מאוד מוזר. תדמיין, תן לי להסביר לך מה פירוש “לא נתכוון להוציא”, כן? תדמיין שיש בית מדרש שהקהל מתאסף לתקוע שופר בראש השנה. עכשיו, ליד בית המדרש יש איזה יהודי שהוא לא בא לבית הכנסת, הוא תוקע לעצמו. והבית הכנסת שומע ואומר, “אה, כבר שמענו שופר, נמשיך הלאה.” אני יודע שזה לא הגיוני, צריך לתקוע בציבור. מה אפשר לומר כך? למשל, אם מישהו יעשה מנהג לתקוע בקול שופר גבוה מאוד מוקדם בבוקר, כך שכל יהודי כבר שמע מיד כשהתעורר בארץ. אם מתכוונים לכולם. אבל הוא שוכב במיטה, הוא לא התכוון, הוא שמע איזה צפצוף, הוא שמע איזה אזעקה.
דובר 2: אני רוצה להוציא…
דובר 1: זה אומר, זה גם יקרא שאין כוונה.
דובר 2: אוקיי, אני רק רוצה להוציא שזה מאוד פשוט כל הדברים האלה. כי אני מתרגם, כוונה לא אומרת מה יש בראש שלך.
תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת
המשך: חילוק ר׳ אברהם בן הרמב״ם בין מצוות מעשיות ומצוות שמיעה
דובר 1: אפשר לשאול אותו, “מה קרה כאן?” אני אגיד לך את המעשה, יהודי אחד תקע כאן שופר, וכאן ישבו יהודים אחרים ולא תקעו, ושמעו את שופרו. להוציא פירושו, מצוות צריכות כוונה, אני יודע, לא כתוב כאן המילה מצוות צריכות כוונה, אבל כל אחד מבין שתקיעת שופר פירושה שצריך לתקוע שופר. לא כל אחד צריך לתקוע בעצמו, אבל צריכה להיות תקיעת שופר בבית הכנסת שלנו, באו לתקוע שופר. אז לא היה זה המעשה.
מה שאין כן, זה חידוש. ההלכה שעובר אחורי בית הכנסת, שליח ציבור, זה חידוש, ששליח ציבור, כל שליח ציבור בעולם, שואלים אותו, “מה אתה עושה?” אומר, “אני מוציא את כל העולם.” היית יכול לומר אני מוציא את בית המדרש שלי? לא, אני תוקע לכל העולם, לכל היהודים. מי שרוצה, זה בכל בית מדרש, תמיד יש אנשים שלא מגיעים, הם עומדים בחוץ, זה דבר רגיל שיש אנשים בחוץ. ממילא, חלק מהתיאור של מעשהו הוא שהוא תוקע לעולם שבחוץ. זה החידוש של שליח ציבור. הגיוני?
דובר 2: אני שומע, אני שומע.
סברת ר׳ אברהם בן הרמב״ם: למה כוונה נחוצה בשמיעה
דובר 1: בואו נזכיר שוב, ר׳ אברהם בן הרמב״ם מנסה להסביר למה, למשל במצה או בלולב, הוא אומר שלא צריך מצוות צריכות כוונה, ובמגילה ותקיעת שופר כן. אומר, שכאשר הגוף עושה משהו, אוחזים משהו בידיים, זה עצמו נקרא כוונה. או אוכל מצה, אוכל מצה, זה לא דבר אקראי.
מה שאין כן שמיעה, שומעים כל הזמן רעשים. אם שומע בלי כוונה, שמיעה היא בהגדרה תשומת לב, לשים לב ששומע משהו, או שומע שופר, שומע מגילה.
ביקורת על סברת ר׳ אברהם בן הרמב״ם
זו תורה חלשה, אני לא מסכים עם זה. וכמו שהמהר״ם שיף אומר, לא שמענו את לחלוקים. אם הולכים כמו שאומר הפירוש של מצוות צריכות כוונה, אז אין שום שיטה בגמרא שאומרת שמצווה זו כן ומצווה זו לא. רבי אברהם בן הרמב״ם כדי לענות שהרב צודק, המציא סוג חדש של מעלה. זו לא סברא כל כך יפה, אתה אומר שזה מתחיל להישמע כאילו זו סברא טובה.
וגם ר׳ אברהם בן הרמב״ם האמין במפורש שיש שלוש רמות של כוונה. כך כתוב מפורש שם, שיש כוונה של מצווה, ויש כוונה לשם, ויש לא לכאן ולא לכאן. אז, לא כמוני, שאני לא מאמין במושג של תקיעה של מצווה. בכל מקרה.
סמיכות המשניות: נחש הנחושת וכוונת הלב
צריך לדעת, זה בטח יכול להיות, כתוב במשנה, צריך לזכור במשנה אחרי המשנה של מי שעבר אחורי בית הכנסת, כתוב זה כיוון לבו וזה לא כיוון לבו, כתובה המשנה של וכי ידיו של משה עושות מלחמה, אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם.
ברור מפשט המשנה, לא הלכתית, לא אחרת, אבל כמו… סמיכות המשנה, כתוב בראשונים כבר באותו זמן, שהמשנה מתכוונת לקשר את הנושא של כוונה, הכוונה הלימודית, עם הנושא שצריך לדעת מה עושים, וצריך לחשוב. זה לא השופר, לא תקיעת השופר מביאה את הישועה, אלא כוונת הלב.
חילוק בין כוונה הלכתית וכוונת הלב
אוקיי, זו כבר רמה נוספת כאן, זו כבר רמה נוספת. זו כבר רמה נוספת. זו כבר כוונה של מצווה, אפילו הכוונה של לשבר את הלב. זו כבר כוונה של מצווה. זה איזה ענין שאומר שהדבר שבלב הוא יותר מזה שזה לא סגולה.
לא, אני מתכוון שזה לפחות דין שזה סגולה, מבין? מישהו יגיד שנחש הנחושת הוא קסם שהוא סגולה. לא, זה לא נחש הנחושת שהוא הסגולה, זו התשובה שהיא הסגולה. זו דרשה אחרת לגמרי. זו לא רמה של כוונה, זה דבר אחר.
תקיעת שופר היא לעורר את הלב, לא סגולה
לא, כאן דורשים רמה גבוהה יותר של כוונה, הרמה הגבוהה ביותר של כוונה. שיהיה עורו ישנים משנתכם וכדומה. זו לא כוונה בתקיעת שופר. זה סתם חידוש שתקיעת שופר היא לא סגולה. זה, כמו שאתה אומר, לעורר את הלב. זה קצת הפשט בתקיעת שופר.
הוא לא אומר שצריך עכשיו בשעת תקיעת שופר לעשות תשובה. אני לא יודע מה זה אומר בשעת תקיעת שופר לעשות תשובה, סליחה. הוא רק אומר שעכשיו זה הזמן. זה לעורר, זו לא התשובה עצמה. זה לעורר כדי לעשות תשובה אחר כך.
זה ענין של אמונה, כמו שאתה צריך לדעת. אתה לא צריך לחשוב שמי ששמע את תקיעת השופר, כמו שרבנו חננאל אומר חצוצרה כל כך ברורה, יהיה לו שנה טובה. לא, זה קצת הכנסת הלב, יהיה לו שנה טובה. זו קצת ההכרזה כזו.
הלכה ח׳: ראש השנה שחל בשבת — אין תוקעין בשופר
אוקיי. עכשיו אפשר ללמוד מה קורה בראש השנה כשחל בשבת. מגיעה הסוגיא של ראש השנה שחל בשבת, גם סוגיא גדולה.
לשון הרמב״ם
אז, אומר הרמב״ם כך: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, אין תוקעין בשופר בכל מקום. כל המקומות האחרים, או שהוא מתכוון לומר בזמן הזה, שום מקום לא תוקעים שופר. או בכל מקום פירושו כל המקומות חוץ מירושלים, או מתכוון בכל מקום כשהוא מדבר בזמן הזה.
אומר, אף על פי שהתקיעה משום שבות, אפילו איסור התקיעה הוא רק שבות.
מהו השבות שהרמב״ם מתכוון אליו?
איזה שבות הוא מתכוון כאן? יש כאן מפרשי הרמב״ם שמתווכחים מאוד על זה. יש שאומרים שתקיעה משום שבות, כמו שאנחנו יודעים שאסור להשתמש בכלי שיר בשבת כי שמא יתקן כלי שיר, יש גם את השבות הזה.
אבל רבים מבטלים לגמרי שיש את האיסור של כלי שיר, כי שופר הוא לא כלי שיר בכלל. זה כלי של מצווה. מישהו מתקן משהו, הוא הולך לתקן משהו שהכלי יהיה יפה יותר? כל הקולות כשרים בשופר, הוא לא מחפש לתקן אותו.
אלא אפילו שהתקיעה משום שבות, התקיעה שהוא הולך כבר לומר, בגלל גזירה שמא יטלנו בידו, היא שבות. והוא מתכוון לומר, לכאורה השבות גם היה צריך להתבטל בגלל מצוות השופר.
למה עשה לא דוחה את השבות?
ובגלל זה אומר, ומן הדין הוא שיתקעו, שהשבות, מה שהשבות הוא, יתבטל מול המצווה הגדולה, יבוא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם. יש כלל, עשה דוחה לא תעשה, וכל שכן רק שבות של דבריהם. אין איסור דרבנן במקום מצווה של תורה.
בואו נזכיר מאוד בבירור, כי זה ההכרח שלי, שלא מדברים כאן על שבות חיצוני. כולם למדו בפרק א׳ שתקיעת שופר לא דוחה שבת, כי יום טוב הוא עשה ולא תעשה. אלא מאי, כאן מדברים על השבות שאומר שלא תוקעים שופר בשבת, הגזירה שאומרת. ובוודאי, השבות לא הגיוני. זו מצוות עשה. למה צריך סתם לדחות את זה?
הגזירה: שמא יטלנו בידו וילך למי שיתקע לו
אלא מאי? אומר הרמב״ם, ולמה אין תוקעין עכשיו? למה תקנת חכמים שלא תוקעים? אומר הרמב״ם, יש גזירה שמא יטלנו בידו וילך למי שיתקע לו, הוא ילך למי שתוקע שופר בשבילו. כלומר, הוא ילך לשאת את השופר שמישהו יתקע בשבילו.
מעניין, הגמרא אומרת שחכם ילמד אותו לתקוע שופר, אבל אפילו לחכם ילך לתקוע בשבילו שופר. כך כתוב?
דובר 2: אני זוכר טוב.
דובר 1: וכאן החידוש שאפילו כשהוא הולך ישירות לעשות את המצווה, כמו שהוא חושב שזה מכשירי מצווה, דיברנו שהוא יהיה פטור אם הוא עושה זאת. אני רק רוצה לבדוק שהוא מביא את זה. בטוח שהוא יהיה פטור אם הוא עושה זאת? כי מי שצריך את זה יכול. אבל לרישא זה גם… זו הרישא. הוא אומר ויבוא עשה דוחה. מה אומר… לא כתוב מתאים. וילך אצל חכם ללמוד.
דובר 2: אה, כתוב בגמרא.
דובר 1: ממש מעניין. אולי ילך פירושו שהרמב״ם מתכוון שהוא ילך לתקוע ולהתלמד לתקוע לתקוע לתקוע זה יכול להיות שהמילה וילך אצל חכם פירושה, כמו שאתה אומר, נניח שהוא יהיה פטור כי הוא הולך לעשות מצווה, אבל הוא ילך להחזיר את זה אחר כך. הוא ישכח שהיום שבת, הוא יהיה כל כך נרגש ליום טוב, הוא יהיה בדבקות, והוא ילך אחר כך להביא הביתה את השופר.
לא, אני לא יודע. אוקיי. אני אומר וילך אצל חכם, אולי הנשיאה עצמה עדיין לא הייתה עשה דוחה. אוקיי.
חומרת הגזירה: הכל חייבים ואין הכל בקיאים
וכאן גם הדגש, איסור סקילה הוא בטח מאוד חמור, זה חמור יותר מאיסור לא תעשה רגיל. אפילו נניח שעשה דוחה לא תעשה, אבל זה אף פעם לא דוחה איסור כרת, זה בטח לא איסור סקילה.
הוא אומר, למה באמת חז״ל סברו שיש חשש כל כך גדול שילכו למי שיתקע להם? למה? כי הכל חייבים בתקיעה. כל אחד מחויב בתקיעת שופר, ואין הכל בקיאים לתקוע. ממילא יוצא שלעתים קרובות הולכים לשמוע מחכם או ללמוד מחכם איך לתקוע. ממילא חז״ל סברו שזה חשש רציני, ולכן אסרו לתקוע שופר בראש השנה שחל בשבת.
משנה מול גמרא: מהות הגזירה
זה המעשה, צריך לחשוב הרבה על זה, זה הגיוני, אבל זה הדבר המוסכם, או איך שכתוב בגמרא, שבמשנה לא כתוב, במשנה כתוב סתם שלא תוקעים, שיכול להיות שזה באמת איסור. הגמרא אומרת, לא, בעצם אפשר היה, אבל החכמים עשו את האיסור של תקיעה, והחכמים ביטלו מצוות עשה כי הם ראו שזה מביא חששות.
למה לא לעשות גזירה מקומית?
והחכמים אסרו את זה קטגורית, הם לא עשו שום הבדל בין יש עירוב באזור, יש עיירות שלמות שאין בהן רשות הרבים. אבל הם עשו את זה, זה האיסור. הם אמרו שביום כזה אין…
דובר 2: מה? אולי פעם היה, אולי לא היה המנהג לעשות עירוב בכל עיר.
דובר 1: אני אומר, הם לא עשו גזירה מקומית, הם עשו מלאה, הם שינו את צורת ראש השנה. אם חל בשבת זה סוג אחר של ראש השנה, אין עליו מצוות תקיעת שופר.
אני אומר, יכול להיות שאם החכמים היו חיים בעולם שבכל עיר יש עירוב, הם לא היו עושים את זה. לא רואים בגמרא שזו המציאות. אם רשות הרבים היא ששים ריבוא בוקעים בו, לפחות לפי השיטה, זה משהו כזה, בכל עיר יש… הגמרא לא הניחה כך.
דובר 2: אבל הגמרא אומרת שצריך להיות כמו במדבר, שיש ששים ריבוא.
דובר 1: כן, כן, אני יודע. אבל המציאות היא שבמשנה ובגמרא רואים שכסדר יש רשות הרבים, לא רואים שכמעט אין רשות הרבים. נכון? אז זה, בראשונים, ראשונים מסוימים עשו כך את המציאות, אבל זה לא איך שהגמרא מסתכלת על זה.
יכול להיות שיש טעמים על פי קבלה. בקיצור, אפשר לומר סתם שמצוות שבת עצמה גדולה מספיק כדי לפעול מה שהשופר צריך לפעול. אבל זה כבר…
המשך: רשות הרבים בזמן חז״ל
דובר 1: כן, כן, אני יודע. אבל המציאות היא שבמשנה ובגמרא רואים כסדר שיש רשות הרבים. לא רואים שכמעט אין רשות הרבים, נכון? אז זה, בראשונים, ראשונים מסוימים עשו כך את המציאות, אבל זה לא איך שהגמרא מסתכלת על זה.
דובר 2: אה, אני שומע. יכול להיות שיש טעמים על פי קבלה. אני מתכוון לומר, מחזיקים באחד שאומר טעמים למה מצוות שבת עצמה גדולה מספיק כדי לפעול מה שהשופר צריך לפעול, אבל זה כבר דבר אחר.
תרגום לעברית
דובר 1: לא, לא, הנקודה היא שתמיד כשעומד טעם, מילים אף פעם לא מספיקות באמת להסביר מה הכוונה. הרבה פעמים אומרים דבר אחד ומתכוונים לדבר שני, קשה לדעת. אבל מה שאני מתכוון לומר הוא, זה לא פשט שהחכמים אסרו, כי כאן נראה, במיוחד עם הסוף, “הכל חייבין בתקיעה”, כאילו יש סיכוי של 50/50 שאם נתיר לתקוע שופר בשבת, כל אדם שני יהיה מחלל שבת. לא נראה שזו המציאות, כי הם גם ידעו שיש עיירות שלמות שאין בהן רשות הרבים או כדומה. הם אסרו כי הם עקרו את מצוות שופר כשחל בשבת.
דובר 2: אני חושב שכן יש 50/50. אני לא יודע כמה סיכויים החכמים היו מחשבים בראשם כשאסרו דברים. אבל אני לא מסכים היסטורית שבזמן החכמים רוב העיירות לא היו רשות הרבים. רוב האנשים, רוב העיירות, ורוב המציאות היו מלאים ברשויות הרבים. כך נראה ממסכת שבת. כמו שלפי המדרש בירושלים גרו, או בארץ ישראל היו אלפי עיירות של רשות הרבים. לא, לא, אתה לא צריך להגיע לזה. העובדה היא שזה שאין רשות הרבים, זה חידוש נפלא של ראשונים מסוימים. זו לא המציאות שרואים בגמרא. אתה לא יכול לומר את זה.
דובר 1: אמת, באריכות הגמרא על רשות הרבים נראה שרשות הרבים הייתה המציאות. זה חלק מהמציאות.
הלכה ב: אין מעכבין את התינוקות מלתקוע
דובר 1: אוקיי, עכשיו באה הלכה חדשה, עוד קטע. באיסור לתקוע בשבת, או במה שהחכמים גזרו שלא לתקוע בשבת, עומדת הלכה מעניינת. זה דבר מעניין, נחזור עוד קצת אחורה. כלומר, מה שהם תמיד אסרו כלי שיר בגלל “שמא יתקן כלי שיר”, זה לא מטריד אותי. אלא הם עלו עם איסור מיוחד דווקא בראש השנה. כלומר, בשבת רגילה אין לי את החשש הזה. חשש חדש דווקא בראש השנה שחל להיות בשבת. מילא את הגזירה עשו לראש השנה שחל להיות בשבת, בגלל זה אסרו את זה. האיסור הרגיל של שמא יעבירנו כבר מזמן נפל. אבל מאחר ועשו חשש מיוחד בשבת של ראש השנה, אסרו לגמרי להשתמש בשופר בראש השנה. אני לא מאמין בעניין של גלישה יראה. לא כתוב שום גמרא, שום ראשון. כמה אחרונים עלו עם התוכנית הזו. ברור שזו הגמרא, שזה מה שהגמרא מתכוונת. אם היה שופר איסור אמיתי, אבל האיסור של העצם, או להיפך לא היה שום בעיה, אפילו מה שהיה איזה איסור. אבל דווקא, החומרא דווקא תיקנו שלא תוקעים שופר דווקא בראש השנה, ובשבת אחרת אולי מותר לתקוע, אתה מבין? אחר כך נראה יותר על זה בשבת אחרת.
זה הסעיף שאני רוצה ללמוד עכשיו. ההלכה הבאה.
לשון הרמב״ם
דובר 1: אומר הרמב״ם כך הלכה מעניינת: התינוקות שלא הגיעו לחינוך, שאנחנו למדנו קודם, הם פטורים, תינוקות בכלל פטורים, ואלו שהגיעו לחינוך חייבים מדרבנן. הילדים שאין להם עדיין שום חיוב, אין מעכבין אותם מלתקוע בשבת שאינו של יום טוב של ראש השנה. אנחנו לא מעכבים סתם בשבת. סתם כך בשבת לא נותנים לילדים, אפילו שלא הגיעו לחינוך לא נותנים להם לעשות שום איסורי שבת. עוצרים אותם, כן?
דובר 2: לא, אבל עוד משהו, זו בעיה. אם לא נותנים שלא הגיעו לחינוך, לא עוצרים מכלום. כלומר הגיעו לחינוך. אפילו זה אולי רק בגדר חינוך.
דובר 1: לפי הבנת הרמב״ם שאתה מדבר על תינוקות שלא הגיעו לחינוך, קשה מאוד להבין בכלל מה המשנה אומרת. המשנה לכאורה לא אומרת שום חידוש, פשוט, הוא מעיר לו מה שהוא רוצה. אבל כך אומר הרמב״ם. כלומר, כתובה משנה אין מעכבין תינוקות לתקוע. למד הרמב״ם שהרי יש בעיה, אם מדברים על שבת הרי יש איסור. שמא יתקן כלי שיר?
לא, שוב, שבת רגילה, שופר, כן? בשבת רגילה מותר… האם שופר מוקצה? האם שופר משהו ש… שמא יעבירנו הוא רק כי שלא הכל חייבים בתקיעה, ואין הכל בקיאים לתקוע. אבל אין שום סיבה ששבת רגילה יעביר לחכם. למה יעביר לחכם? כי אומרים, ממילא בגלל זה התינוקות יכולים לשחק בזה. ולמה אומרת המשנה דווקא שמותר? כדי שיהיו למדין, טוב שהילדים ילמדו, כי טוב שיהיו לנו הרבה בעלי תוקעים פוטנציאליים. זה באמת לא שום דבר, ומותר. ולמה מביאה את זה המשנה במפורש? יהיה, כדי שיהיו למדין, טוב שהם… בדרך כלל אינסטינקט של אבא לקחת דבר מוקצה מילד קטן, כי שבת היום. אבל זה, כדי שיהיו למדין, זה מאוד מוזר.
קושי בפירוש הרמב״ם
דובר 1: תבין, הסיבה שהרמב״ם מוזר היא כי כתובה משנה, והמשנה לא מתכוונת למה שהרמב״ם למד במשנה. אבל המשנה כתובה, אין מעכבין את התינוקות לתקוע. כך כתוב. קשה משנה, יש מחלוקת איך לומדים את המשנה. זה כובד המפרשים, הם מתחילים להתייסר. מה זה אומר? זה שבת? זה ראש השנה? זה ראש השנה, זו שבת רגילה, או שאפשר ללמוד את המשנה בכלל לא שבת? כן, המשנה כתובה כאן מילה שבת. בשבוע אין יום טוב. סתם יום טוב. השאלה, אולי יש ביום טוב איסור שמא יתקן כלי שיר? אומרים שמותר להניח לתינוקות. בבקשה תסביר שמא יתקן כלי שיר, כי לא כתוב בשום מקום את הדבר הזה. באחרונים, נגיד כן.
אז בואו נלמד עכשיו משניות. אתה אחרון חשוב מאוד, אבל אני מאמין שאחד פתח שפת אמת, לפחות ברמה שלך. אז אני יכול לציין אנשים. אי אפשר דברים, צריך להיות תקיעת שופר בשבת. אבל נותנים לילדים לתקוע, כך כתוב במשנה. באים אחרים יפים, אומרים, מה זה אומר? אסור. אומרים, אה, מדובר בתינוקות שלא הגיעו לחינוך. צריך עיון, חידוש, שלא הגיעו לחינוך, ואני יכול לעשות מה שהוא רוצה. אולי זה באמת לא החידוש? אולי החידוש הוא הקטע הבא?
המשך לשון הרמב״ם: ומותר לגדול להתעסק עמהם
דובר 1: מה הקטע הבא? כן, אומר הרמב״ם, ומותר לגדול להתעסק עמהם כדי ללמדם ביום טוב. יום טוב כבר כתוב, כשזו שבת אחרת, כשזה כן יום טוב של ראש השנה, או סתם יום טוב שאינו שבת, גם לא איך שהוא לומד את זה. יום טוב פירושו ראש השנה לכאורה. מה ההווה אמינא שאסור? יום טוב, למה לא יהיה מותר ביום טוב? כך מסתבר, תראה, הסבר, תארוך כל הדבר. מותר לגדול להתעסק עמהם, אני מתכוון שהקטע מדבר גם על שבת ביום טוב. מותר לגדול להתעסק עמהם כדי ללמדם, כששבת היא שבת ביום טוב. שבת ביום טוב באמת אסור לתקוע, אבל מותר לשחק עם תקיעת הילדים, מותר להניח לילדים לתקוע, ואפילו האבא יכול להיות עסוק איתם. כי האיסור הוא רק עצם התקיעה, כי אז הוא ילך לחכם ללמדנו. אבל כאן אין צורך ללכת לחכם. בקטן שהגיע לחינוך, בקטן שלא הגיע לחינוך, למה? אפילו הגיע לחינוך, אפילו קטן שהגיע לחינוך, למה? שהתקיעה אינה אסורה אלא משום שבות, איסור תקיעה הוא השבות שלמדנו קודם, שמא ילך אצל חכם וילמדנו. אבל סתם שהילדים יודעים שהיום לא תוקעים שופר כי שבת, לא הולכים לרב שהרב יתקע בשבילך וילמד, כי היום לא נוגע, זה שבת. אלא מה? הילדים רוצים לעשות את זה כדי ללמוד. זה כן מותר לאבא, זה לא מוקצה, אין שום איסור. האבא יכול להניח לילדים להתעסק עם שופר.
ביאור: הבדל בין “תקיעה של מצווה” ל״תקיעה להתלמד”
דובר 1: אז, במילים אחרות, פשוט, בואו נחשוב על דבר אחד. המשנה כתובה שלא תוקעים שופר בשבת. אז אתה אומר שיום טוב פירושו יום טוב של ראש השנה שחל בשבת. אז יש ראש השנה, מפרשי הרמב״ם אומרים שיום טוב של ראש השנה שחל בשבת, האבא לא תוקע שופר של מצווה, כי אם הוא תקע שופר של מצווה הוא יחשוב, “אה, אולי לא יצאתי”, והוא ירוץ לרב. אבל סתם להניח לילדים ללמוד, לשחק… לא רק להניח, לא רק להניח. שני דברים, מתעסקין עמהן, לתקוע איתם. זה אומר לתקוע איתם. לתקוע איתם גם לא האיסור. לתקוע בבחינת מתעסק.
דובר 2: זה אני אומר. לתקוע בבחינת להתלמד. כי על זה אין את החשש של מצווה.
דובר 1: לא, להתעסק אין את החשש של ילך אצל חכם, ממילא מותר. ולא רק עד קטן שלא הגיע לחינוך, אפילו עד קטן שהגיע לחינוך. כלומר, למה? כי אפילו קטן שהגיע לחינוך, הוא עושה את זה רק להתלמד. הוא לא עושה את זה כדי לעשות את המצווה עכשיו. מלמדים אותו עכשיו.
קושיא: למה גדול לא יכול גם לתקוע להתלמד?
דובר 1: לכאורה הרמב״ם באמת היה יכול לומר שגדול יכול להשתמש בשופר בשבת שחל בראש השנה גם כן, לעצמו ללמוד. כי האיסור הוא רק הדבר שבגלל שזה חיוב הוא ילך לרב, כי שהכל חייבין ואין הכל בקיאין. זה בעיקרון מה שכתוב כאן לפי הפשט.
המשך הרמב״ם: אבל בשבת אחרת
דובר 1: אבל, אומר הרמב״ם, אבל בשבת אחרת, כשזה לא ראש השנה, שאין עוסקים להתלמד, אז קטן שהגיע לחינוך, הוא לא אומר כך, אז הגיע לחינוך, הוא כבר לא יוכל. למה? למה האבא לא יוכל? למה לא? אולי שבת רגילה יהיה אסור שמא יתקן כלי שיר, כי יום טוב ראש השנה אינו כלי שיר, זה דבר של מצווה. אבל למה אדם ישתמש בשופר באמצע השנה, והוא משתמש בזה כמו כלי אחר? אנחנו יודעים שכל כלי שמשתמשים למוזיקה אסור שמא יתקן כלי שיר. למדתי כך בהלכות שבת. החצוצרות בשבת שבשבת שמדברים, לא מדברים על השופר של מצווה.
דיון: האם שופר הוא כלי שיר?
דובר 2: אגב חינוך, אגב חינוך, אגב חינוך. שופר הוא… בראש השנה משתמשים בו למצווה. היום משתמשים בו לא כי יש הרבה כלים אחרים, אבל תראה בפסוקים, מונים שופר.
דובר 1: בזה לא נכון. כן, בהללויה, “הללוהו בנבל וכינור”, “הללוהו בתף ומחול”, “הללוהו בצלצלי שמע”, “הללוהו בצלצלי תרועה”.
דובר 2: מה זה מחול?
דובר 1: ריקוד.
דובר 2: טוב מאוד. מה הקשר בין אחד לשני? שופר הוא כלי.
דובר 1: טוב מאוד. לא כל דבר… לא כל דבר… שופר… שופר… שופר… שמת לב שכתוב “בתקע שופר”, לא “בשופר”? למה? כי שופר תוקעים, לא שרים. סוף הפסוק. בפסוק שלך כתוב הפוך ממך. אמרת שבפסוק כתוב שופר ליד זה?
דובר 2: לא, כתוב “בתקע שופר”.
פירוש א: שופר אסור משום כלי שיר בשבת רגילה
דובר 1: בואו נגיד קודם את הצד שלי, ובואו נגיד אנחנו, כי לא נתנו הזדמנות עוד לומר. סתם שבת כזו יש איסור כללי על כל מיני כלי, כולל שופר, שהוא גם מין כלי שעושים בו רעש, שעושים בו מוזיקה, יש על זה איסור. בראש השנה מותר, כי בראש השנה זה לא כלי שיר. בראש השנה, מי שמשתמש בראש השנה בשופר זה לא סתם לעשות רעש, אלא זה לעשות תקיעת שופר של ראש השנה. אז, זה לא אסור משום שמא יתקן כלי שיר, זה אסור רק כשיש חיוב, כי אז הוא ילך לחכם ללמדו. כבר, עם זה מסתדר הקטע של הרמב״ם. אבל אם אתה רוצה ללמוד אחרת…
ביקורת על הפירוש
דובר 2: אוקיי, אתה המצאת סיפור שלם שלא כתוב, לא במשנה, לא בגמרא, לא ברמב״ם, לא באף ראשון אחד. אפילו רק אחד יחיד נפל לו משוגעת כזו, שבעצם יש איסור לתקוע בכלל, יש בכלל היתר לתקוע כי מתכוונים למצווה. כשההיתר הוא היתר כל כך גדול, שאפילו כשמתכוונים למצווה גם מותר, אמת? להתלמד גם מותר, אבל בשבת אחרת אסור. לא כתוב סיפור שלם כזה. צריך להמציא סיפור שלם שלא כתוב. אני רוצה ללמוד שלא כתוב.
דובר 1: יש לך פירוש יותר טוב?
דובר 2: כן, אני לומד פירוש פשוט. בואו נגיד קודם…
המשך דיון: תינוקות ותקיעת שופר בשבת
דובר 1: אבל אחד יחיד נפל לו… אני כבר יודע, ההוא רוצה אני אומר שיגעון כזה, בעצם יש איסור לתקוע בכלל. יש בכלל היתר לתקוע כי מתכוונים למצווה. כשההיתר הוא היתר כל כך גדול, שאפילו מי שמתכונן למצווה גם מותר, אמת? להתלמד גם מותר, אבל בשבת אחרת אסור.
לא כתוב סיפור שלם. צריך להמציא סיפור שלם שלא כתוב, רוצה אני לעשות שלא כתוב. כן, אני לומד פירוש פשוט. בואו נלמד את הפירוש. להיפך, כאן כתוב היתר. הדבר שתוקעים שופר בראש השנה פירושו רק כשמתכוונים למצווה, אם לא מתכוונים למצווה. למשל, תינוקות, מה? שלא הגיעו לחינוך.
ממילא, אפילו הגיעו לחינוך, אבל חינוך עצמו הוא להתלמד. אתה צריך לזכור, המושג של חינוך הוא אותו מושג של להתלמד. זה כשתינוקות תוקעים שופר, אפילו אם זה היה כן מתכוון, זה רק לומד. ממילא, מותר… חינוך ישחק עם שופר? בוודאי. חינוך הוא שלא הגיעו לחינוך. חינוך פירושו שישמע קול שופר כשתוקעים שופר. הוא יתרגל לעשות את המצווה. טוב מאוד.
הלא דכתיב ללמד. לא, דכתיב ללמד פירושו כשהוא בא לבית הכנסת שומע קול שופר. כך הוא יתרגל שכשיש מצוות שופר הוא בא לבית הכנסת לשמוע שופר. הוא משחק עם שופר זה ללמד. עשה לי בוודאי. הוא משחק.
דובר 2: מה נכנס משחק?
דובר 1: אני אומר שכשהתינוק תוקע שופר, מה שכתוב ביום טוב, כלומר מהמשנה וגם מהרמב״ם, מה שכתוב במשנה שתוקעים בשופר בשבת, זה אומר אבות כשהם מקיימים את המצווה. מה שאין כן קטן. ילדים שאפילו כשהם תוקעים אינם מקיימים את המצווה, אלא מה הם עושים מתלמדים? לא עליהם נאמר האיסור, וממילא האבא יכול גם לתקוע איתם כדי שילמדו, כי לאבא יש חיוב חינוך לילדיו, זה אפילו מצווה שילמד את הילדים לתקוע שופר בראש השנה שלא חל בשבת.
עכשיו, על זה אין מצוות חינוך, כי אין מצוות חינוך שאדם יוכל לתקוע שופר בעצמו, הוא יכול לשמוע כי שניים. מצוות חינוך היא לקחת את הילדים לבית הכנסת שישמע תקיעת שופר. שיעשה את המצווה. למשל, חינוך של מצוות אכילת מצה, שיביאו לו את המצה.
דובר 2: בוודאי, בוודאי, בטח. בוודאי.
דובר 1: חינוך פירושו… פתאום אתה יכול לומר מה שאתה רוצה. על המקום הוצאתי לאדיר… רגע אני מסביר פשוט פשוט. כאן כתוב את זה. כתוב שיש ענין שילמדו את הילדים לתקוע שופר.
דובר 2: אני לא מבין מה אתה אומר.
דובר 1: יודע מה שכבר אמרתי? להתעסק פירושו שהוא יכול גם לתקוע בשבילם. זה אופן שהם תוקעים שופר. כל חינוך הוא רק אופן. חינוך לא אומר שהוא עכשיו יוצא מצווה, הוא יוצא מצווה, הוא לא בעל חיוב. אלא מאי, הוא מתרגל, הוא לומד. אז חינוך זה להתרגל ללמוד את הלימוד, לא על זה עשתה הגמרא את האיסור של תקיעת שופר, “שתקעו באסרי”, אין זה איסור אמיתי, זה רק שבות. כלומר, זה לא איסור אמיתי, זה רק שבות שלא יבואו לאיסור דאורייתא.
כך צריך להכניס עוד משפט שלא כתוב. הייתי עוד עושה. זו בעיה. המשפטים שניהם מסכימים שמכניסים. אני לא יודע, אם אמצא פירוש יותר טוב אמצא.
וזה מותר לעשות. אבל, אם אתה רוצה עוד כלל, שכאן יש עוד חידוש, ששבת אחרת כשלא עושים את המצווה אין שום ענין ללמד את הילדים לתקוע. אז אז, רק לא הגיע לחינוך אין שום בעיה, אבל הגיע לחינוך לא נותנים לו לתקוע בשבת אחרת שאינה ראש השנה.
דובר 2: למה צריך שיעמוד? כי תמיד נותנים לילדים לעשות מה שהם רוצים.
תרגום לעברית
דובר 1: אבל אני מסכים, זה לא צריך לעמוד, זה לא צריך לעמוד. זה רק בגלל שהרמב״ם, היו ראשונים שהכניסו את החילוק של הגיע לחינוך ולא הגיע לחינוך, רצה הרמב״ם לכלול. שתבין שתינוק שהגיע לחינוך, ביום טוב רגיל לא עושים את זה, כי לא תוקעים ביום טוב לא רגיל, בשבת רגילה, כן? בשבת אחרת שאינה ראש השנה לא תוקעים. זה החלק הראשון לא כל כך חשוב.
ועומד דבר על כך, יש דבר כזה לגבי איך הראשונים והאחרונים מנסים ללמוד את המשנה. אבל אי אפשר להוציא… המקרה הזה לא אומר לתקוע איתם, זה אומר שמותר…
דובר 2: מה? מה? הם עוזרים.
דובר 1: במה שיש בו מצווה, אבל אסור לעזור לקטן שהגיע לחינוך לעשות דבר איסור. אומר הוא, מותר להתעסק, מותר להניח להם, מותר לפתוח להם את המגירה שבה מונח השופר.
דובר 2: אני לא מסכים.
דובר 1: וזה ברור, כלומר, אי אפשר להוציא את הדבר הבסיסי, שמה שהמשנה אומרת הוא… יש כן איסור של תקיעת שופר בשבת, שלגבי תינוקות אין את האיסור. איפשהו צריך לצאת היתר כזה. אם לא יוצא היתר כזה, אז זה לגמרי מוזר.
אז מה עושים? האם זה מוסיף קודם לא הגיע לחינוך? זה לא ראש השנה. יכול להיכנס הדיבור שיש, שאנחנו רוצים שהילד ידע שלראש השנה יש קשר למצוות שופר. וחז״ל היה להם בעיה שכאשר ראש השנה אינו חל בשבת, אין לילד בכלל. הילד עכשיו בן שבע. הוא רק יזכור מהשנה שעברה. הילד לא זוכר מהרבה קודם לכן. היום היא המצווה של שופר. יש לנו עצה שתמיד יום טוב שני. שהאבא יאמר, זה שופר, היום היא המצווה לתקוע בו, אבל היום אסור כי אנחנו מחויבים בשבת ואסור. הנה, קח אותו, למד את עצמך. כמו שכתוב, כדי שלא ישכחו, שהילדים לא ישכחו תורת אתרוג.
הלכה ח: כשגזרו שלא לתקוע בשבת — לא גזרו אלא במקום שאין בו בית דין
דובר 1: אוקיי, בואו נלמד הלאה. זה באמת, הרמב״ם, המשנה פשוטה, הראשונים היה להם בעיה, שאסור, עשו כל מיני דברים.
אומר הרמב״ם הלאה, “כשגזרו שלא לתקוע בשבת”, אומר הרמב״ם, הגזירה שאמרנו קודם שיש גזירה משום שבות שלא לתקוע בשבת, אומר הרמב״ם, לא גזרו, לא עשו את הגזירה בכל מקום, אלא במקום שאין בו בית דין, אלא במקום שאין שם בית דין. אפילו בזמן הזה, נכון? מיד נראה.
בואו נקרא את כל ההלכה, שתדע שהיה בית המקדש. והיה בית המקדש קיים.
דובר 2: מי?
דובר 1: אבל אולי מתכוון שהיה בזמן שאין בית המקדש קיים.
דובר 2: מי?
דובר 1: אבל אולי מתכוון שהיה בזמן שאין בית המקדש קיים. תקרא את כל ההלכה, שתדע מה שנאמר שהיה בזמן שהיה בית המקדש קיים, כשהיה כן בית המקדש. והיה בית המקדש קיים בירושלים. אז ההלכה היא שהיו הכל תוקעים בירושלים, כולם היו תוקעים שופר בירושלים. בשבת, כל זמן שבית דין יושבין, כל עוד יש בית דין, הרמב״ם שלנו כבר הולך לומר למה בית הדין יושב, לא כל עוד יש בית דין, זה החלק של… יש בית דין שהוא פעיל, אפשר היה לתקוע שופר בכל ירושלים.
בית דין יושבין אבל פירושו שהיה איזה ראש השנה בבוקר בית דין התכנס וישב ועשה איזה מעמד, אני לא יודע מה זה אומר, מושב בית דין, ואחר כך אחר הצהריים כשהם קמו כבר לא היה מותר. אחר כך הולך הרמב״ם לומר, מה הסיפור למה כשיש בית דין, למה מותר לאלה להמשיך.
והרמב״ם לא אומר כאן, הוא דורש את המילה בירושלים. על זה יש מחלוקת ראשונים, זה הרמב״ם שרק במקדש. אבל הרמב״ם אומר, לא, שבזמן שבית המקדש קיים אפשר היה בכל ירושלים.
אומר הוא, לא רק בירושלים, ולא אנשי ירושלים בלבד, אלא כל העיר שרואה את ירושלים, כל האזור סביב ירושלים. וכאן הוא אומר כמה תנאים בזה, כל האזורים שהיתה רואה ירושלים, אזור באזורים שליד ירושלים, שיכלו לראות את ירושלים, ושתהיה קרובה לה, לא באזורים שבנחל העמוק יותר, בעמק, ליד ירושלים.
וגם עוד תנאי, ושיכולה לשמוע את קול התרועה מירושלים, הערים שיכלו לשמוע את התרועה מירושלים, ושתהיה נוחה לבוא לה, לא אם זה רחוק על איזה פסגת הר שכבר לא יכול לשמוע, אפילו יכול לראות את זה, יכול לראות את זה כי זה על פסגת ההר, אבל זה מאוד רחוק וזה לא יכול לשמוע את זה.
וושלא יהיה נהר מפסיק ביניהם, כי ביום טוב או שבת אסור לעבור בנהר. אז, לא ברור כמו מה הבעיה עם הנהר? אם מותר להיות מקבל פני רבו, אני לא יודע מה הם אומרים על זה, אבל אולי זה פרקטי. אוקיי.
אז כל אלה, כי הם קרובים מספיק, הם חלק מירושלים לגבי המצווה, גם הם יכלו לתקוע שופר בשבת של ראש השנה. אנשי אותה העיר היו תוקעים בשבת כבירושלים, אבל בשאר ארץ ישראל לא היו תוקעים, רק בזמן שבית המקדש היה קיים בירושלים וסביבותיה. ובזמן הבית תקעו בשבת ראש השנה שחל להיות בשבת.
אבל בזמן הזה שחרב המקדש זה כך, רק אצל בית הדין, כל מקום שיש בו בית דין קבוע. יש בית דין קבוע, ויש תנאי בבית הדין הזה, ויהיו סמוכים בארץ. בית הדין צריך להיות בעל סמיכה מחכמי ארץ ישראל, מבית הדין של ארץ ישראל, שזה עושה אותו לבית דין לגיטימי, לגבי ההלכה תוקעין בו בשבת.
דיון: החילוק בין זמן המקדש וזמן הזה
דובר 2: אז במילים אחרות, החילוק העיקרי הוא ש… אזור מסביב. ש… בדיוק.
דובר 1: כלומר, חורבן המקדש משנה. אני מתכוון, בזמן המקדש… אין בית דין. לא בית הדין, בית הדין בירושלים. בזמן המקדש תקעו בכל ירושלים ובכל הערים מסביב וכן הלאה. כל עוד בית הדין ישב?
בזמנים של היום, אם היה בית דין, היום אין גם בית דין, אבל אחרי שאין בית דין, מה זה בית הדין, תוקעים אצל בית הדין, לא מסביב ומסביב. זו הנפקא מינה.
אומר הרמב״ם, ההלכה, ואין תוקעין בשבת, איזה בית דין? אלא בבית דין שקידשו בו את החודש. בית הדין שהוא כשלמדתי את זה חשבתי, הוא מתכוון לומר בית דין שיש לו את הלגיטימציה, זה בית דין חזק מספיק כדי לקדש את החודש.
דובר 2: הוא מתכוון שבית הדין קידש את החודש?
דובר 1: יש רק בית דין אחד שקידש את החודש. רק הוא נתן… כמו יבנה, כך עומד במשנה. מעין בית הדין שיש אצל כלל ישראל.
דובר 2: למה הוא מחלק? למה הוא לא אומר מיד?
דובר 1: כי כשהוא אומר כל מקום שיש בית דין, יכולות להיות עשר ערים כאלה.
מחלוקת הרי״ף והרמב״ם
עכשיו, זו הייתה מחלוקת ראשונים. הרי״ף הקדוש אמר שבמקום שיש בית דין, אפילו לא סמוכה ואפילו לא קידשו את החודש במקומו, הרי״ף הקדוש בעצמו תקע שופר בראש השנה שחל בשבת אצלו בבית דין, ולא סמכו עליו לדבר זה אפילו תלמידיו. אפילו תלמידי הרי״ף אמרו שלא, שבית דין… אני מתכוון לפשט פשוט, כשכתוב בלשון המשנה? הרמב״ם הולך לפי לשון המשנה.
כשכתוב בלשון המשנה, בית דין פירושו שזה לא בית דין, זה פירושו בית הדין. בית הדין שעבר מירושלים, ליבנה, למקומות אחרים, לאושא, אני יודע לאן, שם תקעו שופר. וממילא מפרש הרמב״ם שבית דין זה לא כמו הרי״ף שאמר בית דין שבכל מקום שיהיה בית דין, אלא בית דין, בית הדין שהוא…
אבל הוא עושה את זה כמו נוסף, כמו הלכה חדשה, כמו תנאי. כי לא כתוב ברור, זה חידוש של הרמב״ם. כי בדרך כלל הוא מוצא דרך טובה יותר איך לומר את זה, כי זה מטעה. הראשון, כל מקום שיש בית דין כביכול נשמע כמו כל אחד, וכאן הוא אומר רק הרמב״ם, בית דין של קידוש החודש.
זה כמעט תמיד תקוע בלשון המשנה, והרבה מאוד דברים שלא ברורים ממנו, זה פשוט כי הוא מעתיק את לשון המשנה והגמרא, והוא בדיוק לא תמיד מקפיד לשכתב דברים ולעשות אותם ברורים. אבל זה ברור, ההלכה שיוצאת היא ברורה, אין ספקות.
המילה היא כי זה תלוי בקידוש החודש, הוא מתכוון לומר מעין בית הדין, בית הדין האחד שיש לו את הסמכות לקדש את החודשים. למה כך אני לא יודע? בואו נראה עם הסוף, כי זה נראה…
דובר 2: אבל שאר בתי דינים, אבל יכול להיות המילה היא כי אולי עדיין לא ראש השנה, ראש השנה הוא היום הראשון של תשרי.
דובר 1: לא, לא, לא, לא בגלל זה. אבל שאר בתי דינים אין תוקעין בהם אף על פי שהם סמוכין. סמיכה לא עוזרת באמת. סמיכה עוזרת רק אם זה באמת מעין בית הדין שגם… אולי אם יש בית דין שמקדש החודש וזה לא סמוך, גם לא היו יכולים. אני לא יודע אם זה אפשרי, צריך ללמוד הלכות קידוש החודש.
דובר 2: כן, לא, יש כזה…
הלכה: תקיעה בפני בית דין — הטעם
דובר 1: אבל כאן לא אומר כך, שיש קידוש חודש, זה עוד בירושלים. לא, יכול היה להיות, כתוב מפורש בגמרא, שיכול היה להיות שמישהו שסמוך בארץ ישראל ילך לקדש את החודש.
דובר 2: אה, כן, אני זוכר שמזכירים להם.
דובר 1: יכול היה להיות, נראה בנחת קידוש החודש את הפרטים של זה. אבל יכול היה להיות דבר כזה.
עכשיו אומר הרמב״ם, מה שאמר בזמן שבית דין יושבין, אומר הוא, זה באמת כשבית הדין יושבים והם מחזיקים באמצע ישיבות בית. ואחר כך הוא הולך לומר את הימים. ואין תוקעין אלא בפני בית דין בלבד כל זמן שהם יושבין, כשהם עדיין יושבים.
דובר 2: אפילו בארץ ישראל?
דובר 1: יושבין לא פירושו דווקא שהם יושבים, הוא מתכוון לומר שהם עדיין במושב בית דין, אפילו אם הם כבר בדרכם החוצה, אבל ולא עמדו, הם עדיין לא קמו והלכו, תוקעין בפניהם. כאן כתוב עוד משהו בפניהם.
דובר 2: כן, זה פירושו. בפני בית דין.
דובר 1: לא, לא שכשיש בית דין מותר. הרבה פעמים בפני בית דין פירושו בזמן שיש בית דין.
דובר 2: לא, ממש. בפני בית דין.
דובר 1: הוא כבר הולך לומר את הטעם. אבל חוץ לבית דין אין תוקעין. אומר הרמב״ם, ולמה תוקעין בפני בית דין? למה באמת? לפי שבית דין זריזין הן, בית דין זריז, ולא יבואו התוקעין להעביר השופר בפניהם ברשות הרבים. אלה שתוקעים שופר יוזהרו, יפוקחו על ידי בית הדין. ובית הדין יוודא שלא עוברים על האיסור של להעביר ברשות הרבים. כי זו העבודה של בית דין, שבית דין מזהירין בהם ומדיינין אותם.
יפה מאוד. אם כך צריך לשאול כמו קושיה, אבל כל הערים האלה ששומעות, כלומר ששומעות את התקיעה מבפני בית דין?
דובר 2: לא, ערים ערים בירושלים, זה הדין בבית דין.
דובר 1: שוב, עוד זאת ירושלים יתירה על יבנה, עומד במשנה. בירושלים, אומרים זה בפני בית דין, ויש לו בפני בית דין.
עכשיו הוא מדבר בזמן הזה. מישהו רצה על בית הדין פירושו בזמן הזה, הכל הולך על העשייה של בזמן הזה. בזמן הבית תקעו אפילו שלא בפני בית דין, כל זמן שבית דין יושבים. כי ירושלים מיוחדת, הוא אומר עובדה, שלפי הרמב״ם פירוש זה, כתוב בגמרא במקדש, אבל הרמב״ם לומד שמקדש פירושו ירושלים, תקעו אפילו שלא בפני בית דין, כל זמן שבית דין יושבים, אבל שלא בפני בית דין. זו ההלכה. מה שבחורבן זה רק ממש בפני בית דין.
דיון: למה צריך להיות בית דין של סמוכין?
דובר 1: אפשר לשאול, אם בית הדין זריז יותר, למה עומד ומסביר לנו שזה לא בית דין של קידוש החודש?
דובר 2: אני לא יודע.
דובר 1: יש אולי ענין אחר, שאנחנו לא בטוחים שאנחנו חוששים שאולי זה לא ראש השנה, ממילא אתה סתם עובר על השבת? אני לא יודע.
אני מתכוון שיש עוד סוד בתקיעת בית דין, יש בזה עניינים. זה לא רק לגבי התירוץ. יש משהו גדול. אני מתכוון לומר, כמו שלמדנו קודם שיש בזה במקדש דין בחצוצרות. הם שאלו אתמול מה הפירוש של זה. התקיעה שייכת באמת לבית המקדש, למקום המרכזי. שכל אחד תוקע.
דובר 2: בוודאי.
דובר 1: כמו שהרמב״ן התחיל שבית המקדש עושים את זה בחצוצרות, יש לזה חשיבות מיוחדת. נראה שהתחליף לבית המקדש, או אולי בבית המקדש עצמו היה בית דין, עושה את זה במקום המרכזי. יש אולי קשר של תקיעת שופר עם בית דין. בית דין הוא המקום, המרכז של היהודים, שם תוקעים שופר, וממילא שם היו יותר מקילים כי זה ענין גדול יותר לתקוע שם. שבפני בית דין, מה שתוקעים בכל בית כנסת, זה גם מצווה, אבל יש אולי חילוק. אף על פי שבהלכה אין כאן חילוק טכני, אבל נראה שיש אולי חשיבות יותר, יש אולי ענין שהתקיעה תהיה במקום המרכזי.
דיון: מחלוקת הרי״ף והרמב״ם לגבי חידוש סמיכה
דובר 2: אז המחלוקת שהייתה במשך השנים הייתה לפי שיטת הרי״ף שאפשר להקים מחדש בית דין? כי לפי הרמב״ם היה עוזר רק בית הדין של קידוש החודש, וגם רק מול בית הדין.
דובר 1: אני לא יודע שבמשך הדורות היה מי שאמרו שצריך להתחיל לחדש סמיכה כדי שיוכלו לתקוע בכל… זה לכאורה היה כשרצו ללכת לפי הרי״ף. שפעם אחת יש בית דין, שיוכלו לתקוע בכל… אני לא יודע על זה, שיעשו סמיכה כדי לתקוע שופר?
דובר 2: לא שמעתי.
דובר 1: יכול להיות, אבל יכול להיות לחדש קידוש החודש גם, אם יש כבר בית דין הגדול, אפשר לעשות את כל הדבר. זה לא מפריע. יש מי שטענו שאפשר לעשות בירושלים בזמן הזה בית דין. עוד תורה של רבי… והרמב״ם לא נראה כך.
דובר 2: לא, זה לא נראה כך.
הלכה: תקיעה בשני ימים טובים של גליות
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, “ובזמן הזה…” עוד… אוקיי, עד כאן הלכות תקיעה בשופר שחל בשבת. אומר הוא כך, מסיים הרמב״ם, שתדע שבזמנים של היום יש חדש… “ובזמן הזה שנהגו לעשות שני ימים בגליות”, מחוץ לארץ ישראל עושים שני ימים יום טוב, “כדרך שתוקעין בראשון תוקעין בשני”. אותה הלכה. בזמנים של היום בארץ ישראל עושים גם, כמו שהרמב״ם הולך להזכיר ולפרש עוד בקידוש החודש.
דובר 2: מאוד מעניין.
דובר 1: כן, אבל יש לזה קשר גם למצוות שני ימים טובים. זה נובע משני ימים טובים של גליות. מי שאומר “בגליות” זה לא מדויק, כי אנחנו עושים בארץ ישראל גם.
דובר 2: לא, ה״בגליות” עולה על “בזמן הזה”. בזמן הזה שבגליות עושים שני ימים. “וגם בארץ ישראל עושים שני ימים טובים בראש השנה”.
דובר 1: אני לא מבין את הפשט.
דובר 2: מבין את השאלה?
דובר 1: סתם לתרגם, אנחנו עושים… אה, שואלים כבר כל… שואלים כבר האנשים. לא ברור. בקיצור, הוא לא יודע. הוא כבר אמר פעמיים “בזמן הזה”. אז מה? “כדרך שתוקעין בראשון תוקעין בשני”. זה דברים פשוטים בעצם. אולי מתכוון “בדרך” שאפשר גם לעשות שהחיינו. זה תמיד היה צריך לומר. הם כבר למדו אתמול את הקושיה בהלכות הסדר בסדר, שנראה שצריך כן לומר, והיא המצווה.
דובר 2: אני לא יודע.
הלכה: ראש השנה שחל בשבת — תקיעה ביום שני בלבד
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, “ואם חל יום ראשון להיות בשבת, ולא היה במקום בית דין ארוים לתקוע” — לא היה במקום הזה בית דין ארוים לתקוע, גם זה פשוט, כן? כי אם זה בגלל שני ימים טובים דגליות, גם אז אומרים בית דין.
דובר 2: אה לא, שואלים כבר המפרשים את הקושיא, זו קושיא טובה.
דובר 1: “תוקעין בשני בלבד”. גם זה פשוט, אני לא יודע מה הוא רוצה. אולי הוא מתכוון לומר הרמז שחלק מהקולות קשור לכך שזה רק יום אחד, רוצים כן לתקוע, אבל אם אפשר כבר לתקוע מחר, הוא תוקע מחר.
דובר 2: אה דין נאו. להיפך, החומרא גדולה יותר כשאין שני ימים טובים, שאין בכלל את מצוות שופר.
דובר 1: זה אני אומר. ואז אולי חיפשו קולות לתקוע בפני בית דין, וזה הוא אולי מרמז להיות. שהיום, שיש יום שני, אפילו אל תדאג שיש שנה בלי שופר, כי יש כן, יש בית דין. סליחה, יש את היום השני. ואתה צודק שהיום השני יש לו איזה קשר עם בית דין. זו אשמתם שיש יום שני.
דובר 2: אוקיי, בכל מקרה, אלו ההלכות הבסיסיות של מתי תוקעים ומי תוקע. עד כאן פרק ב׳ מהלכות שופר.