סיכום השיעור 📋
הוכחות המתכלמין לחידוש העולם — מורה נבוכים, חלק א׳, פרק ע״ו
מסגרת הדיון
הפרק מסכם את הוכחות המתכלמין (הכּלאם) לחידוש העולם. המטרה היא להציג את כללות הטיעונים — את הכוונה המרכזית של כל הוכחה — מבלי להיכנס לכל האריכויות והניסוחים השונים. מאפיין מרכזי בהצגה: בכל הוכחה מצוין על איזו הנחה (מתוך ההנחות שנסקרו בפרק הקודם) היא בנויה. מכיוון שההנחות כבר הוצגו כבעייתיות, משתמע שגם ההוכחות בעייתיות — אף שהמטרה המפורשת כאן אינה הפרכה אלא תיאור.
ההוכחות מסודרות מהפשוטה ביותר אל המורכבת יותר. כולן מתחילות מתוך העולם ומנסות להגיע אל מה שמעבר לו — שכן אם האל הוא סיבת העולם, חייבת להיות דרך המובילה מתוך העולם אליו.
—
הדרך הראשונה — אנלוגיה (היקש משאלי)
הטיעון
מדבר פרטי אחד שהוא מחודש (כגון ראובן, שלא היה תמיד ועבר שינויים), מסיקים שכל הדברים בעולם מחודשים, וכן שיש להם מחדש זולתם.
ניתוח הטיעון
זוהי ההוכחה הגרועה ביותר — עד שתמוה כיצד בכלל הוצגה. היא מוגדרת כ״אנלוגיה” או “היקש משאלי”, וכל אנלוגיה אינה הכרחית: כדי שתעבוד, צריך להוכיח את ההשוואה בין הדברים — והוכחה כזו חסרה כאן.
ההנחה הסמויה: כל דין שנמצא לגוף כלשהו חייב להיות נכון לכל הגופים. הנחה זו שגויה מיסודה, שכן אין סיבה להניח שכל הדברים זהים.
הערה על “מחודש” ו״מחדש זולתו”
אלו אינם שני דברים נפרדים אלא אותו דבר: אם משהו מחודש, מושכל ראשון הוא שמחודש אינו מחדש את עצמו, ובהכרח יש לו מחדש זולתו. לכן אין צורך לחלק את הטיעון לשלבים נפרדים.
הקשרים
רס״ג ואחרים שהביאו הוכחה זו לא טענו בדיוק שמדבר מחודש אחד נובע שהכל מחודש באופן ישיר, אלא הלכו בדרך ארוכה יותר: דבר מחודש אחד → הדבר המחודש אינו עושה את עצמו → וכך כל העולם. ההצגה כאן מציגה זאת כאנלוגיה ישירה יותר.
—
הדרך השנייה — מפרט מחודש לחידוש העולם (דרך שרשרת הסיבות)
הטיעון
גם כאן נקודת המוצא היא פרט מחודש אחד, אך ההוכחה לוקחת שלב נוסף לעומת הדרך הראשונה:
1. ראובן לא היה, ואחר כך היה — הוא מחודש.
2. ראובן לא יכול להיות מעצמו אלא מיעקב אביו.
3. גם יעקב אביו מחודש (ובהמשך — שרשרת עולה).
קושי בניסוח
הניסוח “ואם אי אפשר היותו אלא מיעקב אביו, הנה אביו גם כן מחודש” אינו ברור דיו. חסר שלב לוגי מפורש: מדוע מכך שראובן צריך את יעקב נובע שגם יעקב מחודש? ההיגיון המשוחזר: ראובן הוא בן אדם, ואביו בן אדם באותו מובן, ולכן גם האב זקוק לסיבה — אך שלב זה אינו כתוב במפורש.
בעיית הרגרסיה האינסופית
חולשה מרכזית: אנחנו רואים שראובן נולד, אבל לא בהכרח ראינו את יעקב נולד. ייתכן שיעקב היה תמיד. ההוכחה מניחה שכל חוליה בשרשרת היא מחודשת, אך לא מבססת זאת לגבי כל חוליה בנפרד.
תפקיד ההקדמה ה-11 — שלילת אינסוף בזה-אחר-זה
לפי אריסטו, השרשרת יכולה להימשך לאינסוף — זו תשובתו לבעיית הביצה והתרנגולת: תמיד היו ביצים ותמיד היו תרנגולות. אריסטו רואה בכך אינסוף בכוח בלבד (לא קיימים בבת אחת), שרשרת פיזית ולא מטאפיזית, ולכן אין בעיה.
אולם המתכלמין כבר הניחו (בהקדמה 11) שאינסוף בזה-אחר-זה הוא שקר — בלתי אפשרי מבחינה לוגית. לכן השרשרת חייבת להסתיים.
מה באמת מוכח?
ההוכחה מראה רק שהשרשרת של דברים מחודשים חייבת להסתיים — אך לא מוכיחה ש:
– אין בסוף השרשרת דבר קדמון (לא מחודש) שאינו האל
– כל דבר בעולם הוא מחודש
– העולם כולו מחודש
ייתכן שהשרשרת נעצרת באיזו ישות קדמונית שאינה האל.
הניסוח השני — מאדם הראשון
גם אם מגיעים לאדם הראשון שאין לו אב — עדיין מתחייבת השאלה: ממה נעשה? התשובה (בהתאם לפרשת בראשית): מן העפר. וממה נעשה העפר? מן המים. וכן הלאה. שתי אפשרויות:
1. רגרסיה אינסופית — שהמתכלמין כבר שללו כבלתי אפשרית
2. הגעה לדבר שנהיה אחר ההעדר הגמור — משהו שפשוט לא היה כלל ונוצר יש מאין
המתכלמין בוחרים באפשרות השנייה: בסוף השרשרת יש דבר שנהיה אחר העדר גמור, ושם נפסקת השאלה “ממה נעשה זה?” — הם אינם אומרים שהשרשרת נעצרת בדבר קדמון-נצחי, אלא בבריאה יש מאין.
הפער בין חידוש העולם להוכחת מציאות ה׳
ההוכחה מצליחה לכל היותר להראות שהעולם התחיל — אך אינה מוכיחה שיש יוצר לאותו דבר ראשון. הסיבה: כל המקרים שמהם למדנו שדבר צריך מחדש הם מקרים של “היעדר לא גמור” — ראובן נולד מיעקב, דבר אחד נוצר מדבר אחר. אבל ה״דבר הראשון” נוצר לכאורה אחרי היעדר גמור ומוחלט, וזה סוג שונה לחלוטין. אין ניסיון אמפירי עם יצירה יש מאין, ולכן אי אפשר להקיש ממנו שנדרש יוצר.
הבחנה בין “הוכחה” ל״פתרון”
יש הבדל מהותי בין הוכחה — שבה המסקנה נובעת בהכרח מההנחות — לבין פתרון אפשרי לבעיה. הטענה שאל יצר את העולם בכוונה אכן פותרת את השאלה מאיפה הגיע הדבר הראשון, אבל זו רק אפשרות, לא הוכחה שזו הדרך היחידה.
עמדת הרמב״ם
לשיטת המתכלמין אין הוכחה נפרדת לחידוש העולם ולמציאות האל — כל דבר שמוכיח חידוש מוכיח גם שיש יוצר שחידש בכוונה וברצון. הרמב״ם עצמו אינו רואה בהוכחה זו הוכחה מכרעת, בעיקר משום שהיא בנויה על שלילת אינסוף בשרשרת סיבתית — ואריסטו חולק בדיוק על נקודה זו וסובר שאינסוף מסוג זה אפשרי.
—
הדרך השלישית — מקיבוץ ופירוד האטומים
הבסיס הפיזיקלי
הדרך מבוססת על תורת האטומים (העצמים/הג׳ווהרים) של המתכלמין. לפי שיטתם, העולם כולו מורכב מאטומים שמתקבצים ומתפרדים — וזוהי ההוויה וההפסד.
מבנה הטיעון
שלב א — קביעת העובדות:
לאטומים יש רק שני מצבים אפשריים: קיבוץ (צמודים זה לזה) או פירוד (מופרדים). במציאות אנו רואים שלפעמים הם מקובצים ולפעמים מפורדים.
שלב ב — שלילת הטבע כהסבר:
– אילו טבע האטומים היה גוזר פירוד — לא היו מתקבצים לעולם
– אילו טבעם היה גוזר קיבוץ — לא היו מתפרדים לעולם
– מכיוון שאנו רואים את שניהם מתרחשים, הטבע העצמי של האטומים אינו מכריע לכיוון אחד
שלב ג — המסקנה:
מכיוון שהפירוד אינו “ראוי” יותר מהקיבוץ ולהפך, ובכל זאת חלק מהאטומים מקובצים, חלקם מפורדים, וחלקם משתנים — נדרש גורם חיצוני שמכריע בין שתי האפשריות השוות: מי שיקבץ את המקובצים ומי שיפריד את המפורדים.
הקשר לדרך השנייה
מבחינה לוגית-מופשטת, אין הבדל גדול בין הדרך השנייה לשלישית. ההבדל הוא בשלב ההתקדמות: הדרך השנייה מדברת על כך שכל הגופים נולדים (מחודשים), והדרך השלישית מפרטת את אותו טיעון בצורה מדויקת יותר — דרך מנגנון הקיבוץ והפירוד של האטומים.
חולשת הטיעון
הטיעון אינו שלם: לא הוכח שהעצמים אינם נצחיים. ניתן לטעון, כמו אפיקורוס, שהאל אמנם מקבץ ומפריד, אבל זה עניין של השגחה ולא של חידוש — העצמים עצמם יכולים להיות קדמונים. כדי להגיע באמת לחידוש העולם, צריך תמיד להגיע לטיעון נגד רגרסיה אינסופית, וזה חסר כאן.
הערת הרמב״ם
דרך זו מבוססת על ההקדמה הראשונה (קיום האטומים) וכל המתחייב ממנה — חלוקת הזמן לאטומים, קיום הריק וכו׳. מאחר שכבר הוכח שמסקנות אלו אבסורדיות, ההוכחה אינה טובה — אך הדבר אינו נאמר במפורש אלא מושאר לקורא להסיק.
הערה מתודולוגית
ההוכחות הולכות ונעשות מורכבות: הדרך הראשונה והשנייה כלליות מאוד ומבוססות על התבוננות פשוטה בעולם, ואילו הדרך השלישית כבר נשענת על תורה פיזיקלית ספציפית של המתכלמין.
—
הדרך הרביעית — מחודשות המקרים
מבנה הטיעון
1. הנחה: העולם כולו מורכב מעצם (אטומים) וממקרה (תכונות האטומים).
2. הנחה: לא ייתכן עצם ללא מקרה אחד לפחות (מההקדמות).
3. הנחה: כל המקרים מחודשים — כי מהות המקרה היא שהוא משתנה ואינו נמשך יותר מ״זמן” אחד (מההקדמה השישית).
4. כלל ביניים: כל דבר שמחובר למחודשים ואינו יכול להתקיים בלעדיהם — הוא עצמו מחודש.
5. מסקנה: מאחר שהעצם אינו יכול להתקיים ללא מקרים, והמקרים מחודשים — גם העצם מחודש, ולכן העולם כולו מחודש.
בעיית הכלל המרכזי
הכלל שלפיו “כל מחובר למחודשים הוא עצמו מחודש” אינו מוכח ואינו ברור. מדוע תכונת המחודשות של המקרה צריכה “לעבור” אל העצם הנושא אותו? יש כאן הנחה של העברה מטאפיזית שאינה מנומקת. שם טוב כותב שזו סברה חלושה מאוד.
הקושיה הפנימית
המתכלמין עצמם זיהו את הבעיה: אולי העצם אינו מחודש, אלא קדמון, והמקרים המחודשים באים עליו לאין-סוף — כל רגע מקרה חדש, אך העצם עצמו נצחי. מה מונע אפשרות זו?
ביקורת מצד תורת החומר והצורה
הכלאם מניח שאין אלא עצם ומקרה (ההקדמה השמינית). אולם לפי אריסטו — ולפי מה שמקובל כמוכח (“במופת”) — הגופים מורכבים מחומר וצורה, לא מ״עצם ומקרה” במובן האטומיסטי. ברגע שמבנה המציאות שונה מהנחת הכלאם, כל ההוכחה נופלת מעיקרה.
גם אם מקבלים את מסגרת החומר והצורה, ומסכימים שחומר וצורה של פרטים (בני אדם, חפצים) הם מחודשים ונפסדים — על כך אין מחלוקת. מה שצריך להוכיח הוא דבר אחר:
> צריך שיתבאר במופת שהחומר הראשון (החומר האיולי) והצורה הראשונה — הם מחודשים ונפסדים.
לא מספיק להראות שפרטים בעולם נוצרים ונפסדים. צריך להוכיח שהשורש עצמו — החומר הראשוני והצורה הראשונית — גם הם מחודשים. וזה בדיוק מה שהכלאם לא עושה.
שלוש ההנחות שהדרך הרביעית מקבלת ללא הוכחה
1. אין אינסוף מהסוג הזה — שרשרת סיבתית אינסופית בלתי אפשרית
2. כל המקרים מחודשים — ואין הבדל בין מקרי הארץ למקרי השמיים
3. אין אלא עצם ומקרה — ההנחה האטומיסטית; אין צורות עצמאיות (ההקדמה השמינית)
—
ביקורת מכרעת: בעיית התנועה הסיבובית
שתי ההנחות שהמתכלמין נשענים עליהן בכל ההוכחות
1. ההקדמה האחת-עשרה — שבלתי-תכלית (אינסוף) הוא שקר: לא ייתכן שרשרת אינסופית של דברים נפרדים, גם אם אינם סיבות זה לזה.
2. ההקדמה השישית (בקירוב) — שכל מקרה מחודש: כל תכונה או מצב הנמצא בגוף הוא בהכרח דבר שנוצר בזמן מסוים.
הבעיה המכרעת: אריסטו אינו חולק על חידוש רוב המקרים
אריסטו מודה שרוב המקרים בעולם מחודשים — כל אדם יכול לראות שמקרים משתנים. אף אחד מעולם לא טען שכל הדברים כמות שהם תמיד היו כך. אולם אריסטו טוען שיש מקרה אחד יחיד שאינו מתחדש כלל: התנועה הסיבובית של הגלגל.
שיטת אריסטו בעניין התנועה הסיבובית
– תנועת הגלגל (השמים) היא נצחית — לא נוצרה ולא תיפסד
– היא מתנועעת תמיד באותו אופן, ללא שינוי
– הגלגל אינו יכול שלא להסתובב — התנועה אינה מקרה שיכול לעבור ממנו
– השמים פועלים לפי טבע אחר מטבע הארץ — אינם הווים ונפסדים
– גם ההתחדשות בעולם התחתון (לידה ומוות, חילופי דורות) היא מעגלית — החומר חוזר חלילה, ולכן אין הצטברות אינסופית
– כל התנועות המחזוריות בעולם התחתון נובעות מהמחזוריות התמידית של הגלגל (כפי שהוצג בפרק י״ב מחלק ב׳)
המסקנה המתודולוגית
אם רוצים להתווכח עם אריסטו על קדמות העולם, חייבים להתמקד בתנועת הגלגל בלבד:
– אין טעם להוכיח שמקרים רגילים מחודשים — אריסטו מסכים לכך
– אין טעם לדון בעולם הארצי — שם אין מחלוקת אמיתית
– צריך להוכיח שתנועת הגלגל עצמה מחודשת — זה ורק זה הוויכוח האמיתי
ביקורת כללית על דרך הוויכוח
זוהי אחת הבעיות היסודיות של המתכלמין (וגם של מתווכחים אחרים): הם שוכחים מה בעל הדין באמת טען, ומתווכחים על דברים שהיריב כלל אינו חולק עליהם. לכן חשוב כל כך להציג בדיוק הן את שיטת הכלאם והן את שיטת אריסטו — כי בלי דיוק כזה, הוויכוח חסר משמעות. רוב המתווכחים, בכוונה או מחולשת דעתם, אינם יודעים לעשות זאת.
הקשר לטיעוני הרמב״ם עצמו
כשהרמב״ם מגיע לבנות את טיעוניו שלו (בהמשך המורה), הוא אכן מתווכח בעיקר על השמים של אריסטו, לא על הארץ — בדיוק בהתאם לעיקרון המתודולוגי שהוא מציג כאן.
—
מיפוי כולל של ארבע הדרכים הראשונות
| דרך | בסיס הטיעון | ההנחה המרכזית |
|——|————-|—————|
| הראשונה | אנלוגיה מפרט מחודש אחד לכלל העולם | כל דין שנמצא לגוף אחד נכון לכל הגופים |
| השנייה | שרשרת סיבתית של פרטים מחודשים שחייבת להסתיים | שלילת אינסוף בזה-אחר-זה (הקדמה 11) |
| השלישית | קיבוץ ופירוד האטומים מחייב מכריע חיצוני | קיום האטומים (הקדמה 1) |
| הרביעית | כל המקרים מחודשים, לכן גם נושאיהם | אין אלא עצם ומקרה (הקדמה 8); כל מקרה מחודש (הקדמה 6) |
כל ארבע הדרכים בנויות על האטומיזם ועל השוואת כל הגופים (שמימיים וארציים) זה לזה. כולן סובלות מכך שאינן מתמודדות עם הטענה האריסטוטלית המרכזית בדבר נצחיות תנועת הגלגל.
הערה מבנית
כל ההוכחות בנויות בסופו של דבר על ההקדמה העשירית (הנחת האפשרות) או ההקדמה האחת-עשרה (אי-אפשרות האינסוף), שהיא סוג של הנחת המבוקש — שהרי השאלה היא בדיוק האם קיים אינסוף מסוג זה. עם זאת, ההבדלים בין ההוכחות חשובים: הם מראים *היכן בעולם* רואים את ההוכחה למציאות האל ולחידוש העולם — דבר בעל משמעות פילוסופית ודתית כאחד.
—
מעבר לדרכים הבאות
הדרכים החמישית והשישית בנויות על יסוד שונה — לא על האטומיזם, אלא על המאבק סביב מושג האפשרות (אלאמכאן). זהו נקודת חלוקה טבעית בדיון.
תמלול מלא 📝
הוכחות המתכלמין לחידוש העולם — סקירת הדרך הראשונה והשנייה
מסגרת הפרק: סיכום הוכחות הכלאם
הפרק הזה הוא הסיכום של הרמב״ם להוכחות של הכלאם לחידוש העולם. כפי שהוא מצהיר, המטרה שלו זה לתת את הסיכום — את הכללות של מה שהם אומרים, למרות שיש עוד הרבה דרכים שהם נכנסים לזה, נותנים עוד אריכות וביטויים שונים ואריכות. הוא נותן, מה שהוא קורא, את הכוונה. קראנו את הפתיחה שלו לעניין הזה שבו הוא עבר על העניין הזה.
רמב״ם פשוט מסכם את הטיעונים שלהם בשביל שנבין, ועוד משהו שהוא עושה זה שהוא מראה בכל הוכחה איך הוא בנוי על אחת מההנחות שלהם שהוא הקדים לנו בפרק הקודם. ואנחנו כבר יודעים שההנחות האלה הן לא כל כך טובות, אז זה בעצם מראה לנו שההוכחות הן גם לא כל כך טובות.
אבל הנושא שלו הוא לא להפריך — לא כרגע להפריך את הטיעונים שלהם או להראות את הבעיות שלהם, למרות שזה משתמע מאיך שהוא מציג את זה ואיך שהוא מראה לנו את הדברים שזה בנוי אליהם. אבל הוא בעיקר פשוט מסכם אותם. וזה חשוב בשביל שנדע אם הם טובים או לא.
הדרך הראשונה: אנלוגיה (היקש משאלי)
הצגת הטיעון והבעייתיות שבו
הדרך הראשונה הייתה דרך מאוד גרועה. דיברנו על זה שזה כל כך גרוע, שזה ברור, מוזר, איך אדם בכלל מציג את זה. הדרך הראשונה היה באנלוגיה — ככה המפרשים אמרו שזה נקרא אנלוגיה, או היקש משאלי. והם אומרים שזה דרך מאוד לא טובה, בגלל שכל אנלוגיה היא לא הכרחית. הרי בשביל לעשות אנלוגיה צריך להוכיח את ההשוואה בין הדברים שעושים ביניהם אנלוגיה, ופה אין את ההוכחה הזאת.
וזה גם כנראה לא מבוסס על אחת ההנחות, למרות שיש אולי הנחות שאפשר לבסס עליהן את האנלוגיה הזאת בין כל הגופים שבעולם. זה לא — ההוכחה הזאת, כפי שהרמב״ם מציג אותה לפחות, לא עושה את זה, ולכן היא הוכחה מאוד גרועה.
מבנה הטיעון: מחודש ומחדש זולתו
ההוכחה הראשונה הולכת לזה שיש דבר אחד מחודש, ומזה אפשר להביא ראיה שכל הדברים מחודשים. אנחנו מכירים הרבה דברים מחודשים — ראובן מחודש, במובן שהוא לא היה תמיד ראובן, והוא היה תינוק, ואז הוא היה גדול לכל סדר השינוי של הבן אדם.
וככה, והרי אנחנו גם רואים, ויש פה את השלב השני, שזה בעצם עוד שלב בכל ההוכחות האלה — שלא רק שהוא מחודש, אלא יש לו מחדש זולתו, יש לו מחדש מחוצה לו. ולכן הם משווים את זה לכל העולם, שגם הוא מחודש וגם יש לו מחדש זולתו — שהם שני דברים.
עמדת הרמב״ם: מחודש ומחדש זולתו הם אותו דבר
הרמב״ם למעלה אמר שבעצם הם לא שני דברים, כי מחודש זה אותו דבר כמו להגיד מחדש זולתו, ככה הוא טען. והרמב״ם אמר שלפי השיטה של חידוש העולם לא באמת צריכים — ככה הוא אמר, שמושכל ראשון, אם אני זוכר, בסוף פרק ע״א, איפה שהוא אמר שהוא יזקם את הדרך שלו.
הוא אומר שיש חלוקה, או שהעולם מחודש או שהוא קדום. אם הוא מחודש, יש לו בלי ספק מחדש, כי זה מושכל ראשון שמחודש לא מחדש את עצמו, אלא מחדש את אוזלתו. זכר רמב״ם, זה טיעון שזה, זה לא טיעון — זה מושכל שנראה לרמב״ם מאוד בסיסי וכאילו לא צריך פה עוד דבר. אם משהו מחודש, אז דברים מחודשים או משונים, משתנים, לא משנים את עצמם. זה כאילו פשוט אצלו.
אז לכן לא באמת צריך שייך אצלו לחלק את הדברים האלה לשלבים שונים, כפי ששוורץ ואחרים מציינים פה.
הבנת הטיעון המקורי של רס״ג ואחרים
אלה שרס״ג ואחרים שהביאו את ההוכחה הראשונה הזאת, הם לא באמת אמרו שזו הוכחה שכל הדברים מחודשים. זה היה הוכחה מאוד מוזרה — אני רואה דבר אחד מחודש, אז כל הדברים מחודשים, מה הקשר בכלל. ההנחה שלהם, ההוכחה שלהם הלכה הרבה יותר: אני רואה משהו אחד מחודש, ואני רואה שהדבר המחודש לא עושה את עצמו, וככה כל העולם שהוא מחודש בגלל שריאה אחרת לא מחדש את עצמו.
הרמב״ם כן מצטט את זה בתור הוכחה שהעולם מחודש בגלל סוג של אנלוגיה שקיימת לפי דעת הטיעון הזה בין כל גוף שבעולם — שזו אנלוגיה קצת מוזרה. כאילו, אם חסר פה משהו מאוד בסיסי לכל הדעות, זה קצת מוזר למה שמישהו יחשוב דבר כזה.
הקשר להבחנה של הרמב״ם
ואני חושב שזה קשור לעניין הזה, זה כנראה קשור לזה שלפי הרמב״ם זה לא באמת דברים שאפשר לחתוך לשתיים. אם משהו מחודש, אז יש לו מחדש, זה להגיד את אותו דבר. אז אם אתה אומר שיש לך ראייה שכל הדברים מחודשים, כלומר שהמחדש של כל הדברים הוא משהו שלא אותם עצמם, אז אתה בעצם כבר עושה את השיתוף הזה, את האנלוגיה הזאת בין כל הדברים שבעולם, שכולם מחודשים.
והרמב״ם אומר שזה מבוסס על הנחה מסוימת שכל דין, כל דבר שנמצא לגוף כלשהו חייב להיות לכל הגופים. וכמובן, זה לא נכון, פחות או יותר. זה כמובן לא נכון, מהסיבה הפשוטה שאין שום סיבה לחשוב שכל דבר הוא זהה.
הדרך השנייה: מפרט מחודש לחידוש העולם כולו
הצגת הטיעון
הדרך השנייה — הם גם אמרו, אמרו גם כן (גם כן זה תמיד הדרך שהרמב״ם אומר להגיע לדבר הבא) — עוד דבר שהם אמרו: שמתחדש איש מן האישים הנולדים, אם פרט אחד מתחדש, יתפאר המופת שהעולם כולו מחודש.
כמובן זה נשמע, איך שהוא מתחיל את זה, זה נשמע כמו דומה לדבר הקודם, שכל דבר, כל פרט מסוים בעולם כבר מראה את חידוש העולם. אבל זה לא באמת בצורה ישירה.
הערה מתודולוגית: מאיפה מגיעה ההוכחה
אני חושב שכל ההוכחות על חידוש העולם, וככה גם ההוכחות של הרמב״ם בהמשך למציאות האל, מאוד שמים לב מאיפה מגיעה ההוכחה. כלומר, אם אני יכול להסתכל בעץ אחד ולראות שם את חידוש העולם, אז זה סוג של דרך לאלוהים, זה סוג של דרך להגיע אל האמת דרך כל דבר. ולפי שהאל הוא הבורא של העולם, או מחדש את העולם, או סיבת העולם, מה שזה לא יהיה, אז חייב להיות איזושהי דרך שמוביל מתוך העולם לאלוהים. זה בעצם הלוגיקה של למה כולם ככה מתחילים.
אבל ההוכחה היא לא באמת כל כך בצורה ישירה כמו ההוכחה הראשונה, וככה לכאורה הוא מסדר את זה ככה מההוכחה הכי פשוטה — יש דבר מחודש, כל הדברים מחודשים — אל משהו של… גם מתחיל יש דבר מחודש, אבל לוקח לו כמה, עוד שלב אחד להגיע אל כל הדברים המחודשים.
ביאור הטיעון: שרשרת הסיבות
וביעור זה — הוא מסביר איך מפרט אחד מחודש אנחנו יכולים להוכיח שכל העולם מחודש. אז לביעור זה זה ככה: ראובן זה, אותו ראובן שאנחנו כל הזמן מדברים עליו, הוא לא היה. מקודם לא היה ראובן. ואחר כך, אחר כך הוא היה. ואנחנו יכולים לראות שראובן לא היה, ואחר כך הוא היה.
קושי בניסוח הרמב״ם
ואז הוא אומר ככה, וככה שהשרת ההישג שלו הולכת, ואני קצת מתקשה להבין למה הוא כותב את זה בצורה כזאת. אבל הוא אומר ככה: ואם אי אפשר היותו אלא מיעקב אביו — אם אנחנו רואים שאי אפשר שיהיה ראובן מעצמו אלא מיעקב שהוא האבא שלו — אז הנה אביו גם כן מחודש.
המשפט הזה לא הגיוני בשבילי, אני לא יודע מה הרמב״ם מתכוון כשהוא כותב את זה ככה. הוא מתכוון להגיד, אם הראובן הראשון הוא מחודש, ויש לו מחדש — והוא צריך להתחדש מאבא שלו — אז ככה יש אנלוגיה שגם אבא שלו צריך להיות מחודש. אבל למה? בגלל איזשהו גם, בגלל איזשהו חוק כללי, שאנחנו רואים שגם אבא שלו מחודש, או שיש איזשהו חוק כללי שאומר שדבר לא מחדש את עצמו.
אבל אני לא הבנתי למה — איך שהוא כותב את המשפט הזה הוא לא הגיוני לי. כלומר, הוא כותב: אם ראובן לא יכול להיות מעצמו אלא מיעקב, אז גם יעקב צריך להיות מחודש. לא הבנתי מה כתוב פה. חסר לי פה משהו בסיסי ופשוט, או שזה פשוט כתוב בצורה…
השלב החסר בטיעון
בגלל שאתה לא מוכן לי לעשות, אני צריך לעשות דוגמא של בן אדם. אז חסר את השלב הזה: אם ראובן שהוא בן אדם ואבא שלו הוא בן אדם באותו מובן, אז גם אבא שלו צריך אבא. אבל חסר פה את השלב הזה.
למה הוא כותב בצורה ברורה? זה חוכות פה, זה לא שירה. למה לכתוב את זה בצורה כל כך מוזרה? כתוב, יש פה משהו, לא מובן לי כל כך. כנראה הוא כל כך מדגיש למה ההוכחות, מה ההנחות שעליהן, מה ההוכחות פנויות וכו׳, יש פה איזשהו…
ואם אפשר, כתוב, אבל צריך להיות כתוב אי אפשר. אני מניח, אם אי אפשר להיות אביו אלא…
הדרך השנייה (המשך): הבעיה ברגרסיה האינסופית
הבעיה המרכזית: מי אומר שיעקב מחודש?
והנה ילך, זה אין לו תכלית, פה מגיעה ההוכחה, כן? אם היינו ממשיכים את הדבר הזה, שכל אחד יש לו אבא, שגם אבא שלו הוא מאותו סוג של דבר כמו מחודש, אולי הוא מתכוון להגיד אם, כן, יש פה את האם. ראובן, אנחנו יודעים שהוא לא היה, ראינו. לא ראינו את יעקב, אולי יעקב היה תמיד. אבל אם הוא לא היה תמיד, אז הוא צריך, כן? אני חושב שזו הנקודה. אנחנו לא באמת ראינו את יעקב, כן? זו הרי כל הנקודה, אנחנו רואים רק את ראובן.
כן, אז איך אנחנו יודעים שיעקב מחודש? אנחנו לא, אין פה את ההוכחה לזה. אבל אם יעקב מחודש, אז אותו דין חל עליו כמו על ראובן. אני חושב שזו הנקודה. באמת חסר פה השלב של מי אומר שיעקב לא היה תמיד. אולי זה גם מה שאנחנו רואים, אבל הוא לא אמר את זה, כן? אני רק בודק אם כתוב. אי אפשר. כן, כתוב אפשר, אבל נראה לי זו טעות. אני צריך לכתוב לו.
תפקיד ההקדמה האחת עשרה — שלילת האינסוף בזה אחר זה
ואם, וככה אותו דבר, העניין הוא שזה נמשך עד אין סוף. אבל, וכבר הניחו, כן? עכשיו, מה הבעיה שזה יהיה לעניין אין סוף? צריך לזכור שזו בדיוק החקירה, אבל על זה דיברנו בהקדמה 11.
התשובה האריסטוטלית — אינסוף בכוח
לפי אריסטו זה באמת נמשך עד אינסוף, כן? התשובה של אריסטו לבעיית, איך קוראים לזה, הביצה והתרנגולת זה שתיהן, כן? מה קדם לביצה או התרנגולת? תמיד היו ביצים ותמיד היו תרנגולות, כן? זו התשובה של אריסטו, אריסטו חושב שזה הגיוני.
אבל, ולמה? כי זה נקרא, זה בדיוק מה שדיברנו בהקדמה האחת עשרה, זה נקרא אינסוף בכוח, כי אף פעם הם לא קיימים בבת אחת, וזו לא שרשרת מטאפיזית אינסופית, זו רק שרשרת פיזית אינסופית, ובקיצור, אין פה שום בעיה.
עמדת המתכלמין — אינסוף בזה אחר זה הוא שקר
אבל הם הניחו, הכלאם כבר הניחו שמציאות, מה שאין לו תכלית, על זה הדרך, כן? כלומר, באופן הזה של אין תכלית, בזה אחר זה הוא שקר, כמו שביארנו ב-11 מקדמותיהם.
אז לכן, אם אנחנו באמת יודעים שהסוג הזה של אינסוף הוא שקר, כן? בלתי אפשרי, ואנחנו יודעים שיש פה שרשרת שכל אחד, שהסיבה לדבר האחרון הוא שהוא בעצמו דבר מחודש, והוא בעצמו צריך מחדש, וככה אותו דין חל על השלב השני והשלישי, וככה אין שום דבר שמשנה מאחד לשני, לכן יוצא שהעולם כולו מחודש.
החולשה בהוכחה — מה באמת הוכח?
איך יוצא מזה שהעולם כולו מחודש אנחנו עדיין לא יודעים, כי זה רק מוכיח שהדברים שהם התחדשו, שאנחנו רואים שהם מתחדשים מחודשים, כן? גם חסר פה משהו, כי הרי הרמב״ם עצמו הולך להגיד במקומות אחרים, אבל אני חושב שזה גם ההוכחה הזאת, אני צריך לחשוב.
הבעיה: מה עם דברים שלא ראינו נולדים?
אבל אוקיי, אז ראובן, באמת, אנחנו רואים בני אדם נולדים, אז כנראה שהם מחודשים, כן? זה נקרא להיות מחודש, או זה אחד הדברים שנקרא להיות מחודש. אני לא ראיתי אף פעם את השמש נולדת, אז למה אני צריך להגיד שהיא מחודשת, כן? יש פה איזשהו חיסרון, כן?
זה מאוד יפה שמחודש אחד, מתברר שהעולם כולו מחודש. מה הנקודה? כי הרי כנראה שם, כן? הרי חסר פה, המפרשים גם שמו לב שחסר פה משהו, כן?
למה לא יכול להיות אב ראשון קדמון?
הרי יכול להיות שהאבא הראשון הוא לא מחודש, כן? זה שהדבר הזה לא נמשך עד לאין סוף, זה באמת גורם לי לעצור את השרשרת באיזשהו מקום, לא מחודש, נכון? מאוד יפה. אז אולי זה ראובן, יעקב, יצחק, אברהם, תרח, לא יודע, מתישהו זה מגיע לדבר שהוא באמת לא מחודש, מה הבעיה? כן?
יש בעצם דרכים לפתור את הדבר הזה, כפי שהרב שם טוב הביא. יש אולי סברות שאפשר להוסיף פה, שיהפכו את זה להוכחה אמיתית שהשרשרת כולה התחילה מאיזשהו דבר מחודש.
סיכום הבעיה
אבל לכאורה מה שכתוב פה לא מוכיח את זה באמת. היא רק מוכיחה שהשרשרת של דברים מחודשים מסתיימת, זה הכל. אבל היא לא מוכיחה שאין בכלל בסוף דבר נברא, כן, כאילו משהו בעולם חוץ מהאל, כן, שהוא לא מחודש. בכלל לא הוכיח את זה. אז כל שכן שהוא לא הוכיח שאין לו עוד דברים בעולם, כן. הוא רק דיבר על דברים שאנחנו רואים שהם מחודשים שהם צריכים את השרשרת הזאת. אז זו בעיה אחת בהוכחה הזאת.
הניסוח השני של ההוכחה — מאדם הראשון
הרמב״ם מצטט עוד דרך להגיד את אותה הוכחה, שגם את זה צריך להבין, למה צריך שתי דרכים להגיד את אותו דבר. אבל אולי זה בעצם עשוי לפתור את השאלה שלי שעכשיו, אני לא יודע.
הגעה לאדם הראשון — האם זה פותר את הבעיה?
וכן, כן, אז הרמב״ם אומר, אוקיי, וכן, אילו הגעת למשל על איש ראשון שאין לו אב, שאין לו אב, כן, שאין אב, סליחה, אני קורא במקום הלא נכון, אילו הוגעת על דרך משל לאיש ראשון, אין אב לו, כן?
אז אומר, אוקיי, הגענו לאדם הראשון, והוא אדם, כן? המילה הזאת אדם, הרמב״ם כתב בעברית, אז צריך להדגיש את זה. הכוונה, הוא מתכוון פה לאדם הראשון, זה שכתוב בתורה, שהוא האדם הראשון.
אז הוא אומר, אוקיי, הגעתי לדבר הראשון, ואם אני יודע שהוא האיש הראשון ואין לו אב, כן? אז הוא לא מחודש, כן? כן, הוא לא מחודש באותו אופן שיעקב מחודש או שראובן מחודש ויצחק מחודש.
השאלה המתחייבת — ממה נעשה אדם זה?
אבל כנראה, והוא לא, גם פה חסר פה שלב מאוד חשוב. אז למה אני, אז זה היה מאוד יפה. הגעתי לאיש ראשון, אמרתי שהשרשרת צריכה לעצור, ויפה מאוד, ויש אדם הראשון, הוא היה הראשון. והוא תמיד היה, לא מתחדש.
אז הרמב״ם אומר לו, התחייב השאלה ממה זה נהיה אדם זה. כנראה, אני לא יודע, כנראה זה קשור לזה שאדם, כן, גם האדם הראשון, כנראה הוא לא סוג של דבר שיכול להיות תמיד, שיכול להיות נצחי, קדמון, אולי בגלל שהוא, איך קוראים לזה? אולי בגלל שהוא מורכב מדברים שונים, ולכן מה שהוא הרכיב את זה, אני לא בטוח.
השרשרת החדשה — מאדם לעפר למים
ותאמר על דרך משל, הוא מגיע, הוא הולך להגיע לאותו עניין של מה שאנחנו קוראים רגרסיה אינסופית, כן, או בעצם חוסר אפשרות של אינסוף, אבל משום מה הוא מתחיל את הדיון עוד פעם מהאדם הראשון, וכמו שאני אומר, זו תשובה שצריך לשאול, צריך להבין.
ותאמר על דרך משל, כן, אז אתה עונה, הוא נעשה מן העפר, ככה באמת כתוב בתורה, כן. וראוי שישאל, ואז אנחנו צריכים לשאול, והתחייב שישאל, כן, בעצם, ראוי, פה כתוב מתחייב. והאפר ההוא, ממה הוא היה, כן? מאיפה הגיע האפר, כן?
באמת, אנשים שקוראים את פרשת בראשית, שכתוב דברים כאלה, והאדם נהיה מן האפר, אז צריך באמת לחזור אחורה לשאול ממה היה האפר, כן? כלומר, אם אתה אומר שהאדם לא תמיד היה אדם, אלא נהיה מהאפר, ואפר הוא גם לא תמיד היה, אתה צריך לשאול.
ויענה על דרך משל מן המים, כן? עוד פעם, זה גם דבר שכמעט כתוב בפרשת בראשית, כן? כן, כי מתחילה היה רק מים, ואז איכשהו נהיה עפר. לא ברור שזה כתוב, אבל משהו בסגנון הזה יכול להיות כתוב שם.
כן, וישאל, והמים ההם ממה זה נתהוו.
המסקנה — שתי האפשרויות
ואמרו, כן, ואמרו, כן, אמרו הקלאמיסטים, אלה שאומרים את ההוכחה הזאת, שעל כל כך ילך זה אל לא תכלית. כן, זה, כל פעם שרמב״ם אומר אמרו, כנראה שהוא מתכוון שהם רק אומרים, אבל לא כל כך מוכרח פה, פה כי באמת לא ברור למה אני לא יכול להגיד שהמים היו תמיד וזהו, או שמה שזה לא היה, הדבר הראשון.
האפשרות הראשונה — רגרסיה אינסופית (נדחית)
אבל הם אמרו שעל כל כך ילך זה ולא תכלית, והוא שקר, לפי ההנחה שלהם שהסוג הזה של לא תכלית הוא שקרי.
האפשרות השנייה — בריאה יש מאין
או תגיע בסוף למציאות דבר אחר ההעדר הגמור, וזו האמת, או שהאופציה האחרת זה, נגיד, הם לא אומרים, כמו שאני אומר, אומר שצריך לעצור בסוף בדבר קדמון, שזה האל, הם אומרים משהו אחר, הם אומרים שצריך להגיע בסוף למשהו שנהיה אחר ההעדר הגמור, כן? כלומר, שפשוט לא היה לפני זה והוא נהיה, וזוהי האמת. כלומר, זו האמת לפי דעתם, זה מה שההוכחה הזאת מוכיחה, בגלל שהאופציה הראשונה היא בלתי אפשרית, מה שקורה פה, שקר, כן? שקר במובן לוגי, לא יכול להיות.
ואצלו תיפסק השאלה, כן? דבר שהוא נהיה אחר ההעדר הגמור.
הפער בין חידוש העולם למציאות ה׳
הבעיה המהותית בהוכחה השנייה
גם דבר לא טריוויאלי, כן? מה הכוונה להגיד? אוקיי, כל דבר נהיה ממשהו אחר, ואז אתה אומר, אוקיי, ואז ממה זה נהיה הדבר הראשון? ואתה אומר, לא, הוא לא נהיה משום דבר, הוא פשוט נהיה. ולכן זה עוצר את הבעיה של אינסוף, אינסופיות, זה נכון. זה מציל אותנו מהבעיה של אין-סופיות, מה שזה לא עושה, שזה לא אומר לנו מי עשה את זה.
ובאמת בשביל זה אנחנו נצטרך להגיד שיש לו מחדש זולתו. הבעיה היא שיש פה בעיה, כי כל המחדשים שאנחנו למדנו מהם שיש להם מחדש, היו מחודשים מסוג של דבר אחר להיעדר לא גמור, כן? באיזשהו היעדר, כי הוא היה, אבל לא מהיעדר גמור, כן? כי הרי הראובן נעשה מאבא שלו יעקב וכו׳, אז אתה אומר, אוקיי, ראיתי שכל דבר מהסוג הזה נעשה על ידי מישהו, התחדש על ידי משהו שהוא לא עצמו.
אבל דברים מהסוג שהם נהיו אחר היעדר גמור, כלומר שזה חייב להתחיל, כן? הוא לא יכול להיות שרשרת אינסופית של דברים במציאות, אתה צריך באמת לשאול מי סיפר לך שהדבר מהסוג הזה, הדבר הראשון, צריך מחדש מחוצה לו, כן? כן, לא כתוב בו את זה.
עמדת הרמב״ם: הוכחה לחידוש אך לא למציאות האל
ובאמת הרמב״ם בהוכחה הזאת לא מוכיח עכשיו שיש אלוהים, כן, הוא מוכיח רק שהעולם התחיל, כן, להוכחה הזאת כן חותכת את זה לכאורה, והם הצטרפו לפרק ע״ה לבאר שיש אלוהים, למרות, לא, הם לא, כי הרמב״ם גם בסוף כל הפרק הוא אומר שאין בהשתת הקלם, אין הוכחה נפרדת לחידוש העולם ולמציאות האל, כן?
כל דבר שמוכיח את חידוש העולם, לפי דעתו מחדש, יש לו יוצר, חידש אותו בכוונה, כך כתוב בסוף הפרק. ואמת שזה גם לא טריוויאלי, אני לא בטוח למה הוא כל כך בטוח בזה, אבל הקלם בטוח בזה, וגם רמא מסכים לזה לכאורה. כאילו, יש לו יוצר שגם יוצר בכוונה, בתודעה, בבחירה, כל המילים האלה שהם כאילו יוצרים, נותנים לנו אל מהסוג הזה, שיוצר ברצון.
ההבחנה בין הוכחה לפתרון
לא ברור איך זה אמור לעבוד, ההוכחה הזאת, כן? זה לא בדיוק הוכחה, זה יכול להיות תשובה, זה יכול להיות שאל שיוצר את העולם בכוונה פותר את השאלה מאיפה מגיע הדבר הראשון, אבל זה לא אומר שזו הדרך היחידה שאני יכול לתאר את זה, כן? זה לא הוכחה, זה יותר, כן? יש דברים שם, את מבינה מה שאני אומר, כן?
יש משהו שנקרא הוכחה, שמתוך הקושייה, מתוך השאלה, מתוך ההוכחה, נובעת בדיוק, בהכרח, המסקנה, ויש דבר שהוא פתרון, כן? אם הייתה תשובה כזאת, אז באמת יהיה לי פתרון לשאלה שלי, אבל זה לא נקרא הוכחה, זה נקרא אפשרות.
אני לא כל כך מבין את זה גם, וגם את זה צריך לבדוק ולחשוב איך הם חשבו שזה בותר את זה, כי לא ברור.
הקושי בהקבלה בין יצירה מחומר ליצירה יש מאין
אבל פה אני רואה שבאמת הם לא אמרו בצורה הדוקה, שזה מוכיח שמשהו יצר את העולם, למרות שיש להם הנחה פשוטה שדבר שנעשה אחר, הדין מוחלט, לא עשה את עצמו, מהסיבה הפשוטה שיש, כן, יש במקומות רחובות ולבות, ולפסאדיה יש זכויות להגיד את זה, כי הוא לא יכול לעשות את עצמו לפני שהוא היה, ואחרי שהוא היה הוא כבר נמצא, אז חייב להיות משהו שעשה אותו, כן. ככה הולכת ההנחה של לפסאדיה, ויכול להיות שזה נכון, אבל יכול להיות גם שיש פה שאלה מאיפה אנחנו יודעים את זה, כן?
זה אולי סוג של היגיון, אבל זה כבר לא היגיון שנובע מאותו ראיית הדבר הראשון שנוצר, כן? הם התחילו את ההוכחה מזה שאמרו שאתה רואה ראובן נולד ואתה רואה שהעולם כולו נולד, כי הרי הוא נולד ממי, מי, מי, מי, וזה לא יכול להיות אין סוף, אז צריך להיות משהו אחד שנולד לא ממי, כן? זו בעצם צורת ההוכחה הזאת, כן?
כל דבר נולד ממי והדבר הראשון לא יכול להיוולד ממי, אלא אם כן אתה רוצה שזה יהיה המשך לאינסוף וזה בלתי אפשרי. לכן צריך להיות דבר ראשון שלא נולד ממי, אלא האל יצר אותו בכוונה, זה יהיה התשובה שלהם, אבל לפחות פה כתוב רק הוא לא נולד ממי.
ואת הלא נולד ממי הזה, לא ברור איך ראית את זה. כאילו, ראית את זה בזה שהדבר הראשון שלא יכול לשרת אינסופית, אבל לא ראית את היוצר של זה, כן? כי אתה רק רואה ויודע, כל הדברים שאנחנו יודעים שיש להם יוצר, זה דברים שנולדו ממשהו, כן?
אז זה נהיה הוכחה יותר מופשטת, ואז לא ברור שזה באמת משהו שאנחנו רואים מאבא ובן, כן? האל לא יוצר את העולם בדוגמה שהאבא יוצר את הבן, כי אבא לא יוצר את הבן שלו יש מאין, והאל כן יוצר את העולם אחר ההיעדר הגמור המחולט, כן?
כן, הוא מציין, שוורץ, הוא צודק, שזה להפוכה הידה לא מוחלט, כן, כי כל, גם אבא יוצר בן מתוך הידה שלא היה בן, אבל זה נקרא הידה לא מוחלט, כי זה מחומר מסוים, אבל מתוך האבא וכו׳.
סיכום הדרך השנייה
אז בכל מקרה, זו ההוכחה השנייה, והרמב״ם מציין שההוכחה הזאת בנויה על חוסר הקבלה של אין סוף מהסוג הזה, ולכן, הוא לא כותב את זה, אבל לכן זה לא הוכחה לכלום, כי אריסטו בדיוק על זה מתווכח, שאין סוף מהסוג הזה יכול להיות. כן.
אוקיי, עד כאן הדרך השנייה. זה גם עדיין דרך מאוד כללית מהתפנות מאוד פשוטה בעולם. אנחנו צריכים לחשוב עוד הרבה אם זו הוכחה טובה או לא. רמלה לפחות לא חושב שזו הוכחה מכרעת, כן.
—
הדרך השלישית: מקיבוץ ופירוד האטומים
בואו נמשיך לדרך השלישי, אוקיי? הדרך השלישי. אז עכשיו, הדרך השלישי כבר מתקדם יותר, ולפי מה שאני סופר פה, שכל ההוכחות פה הולכות ונהיות יותר מורכבות.
הבסיס הפיזיקלי: תורת האטומים
הדרך השלישית בנויה כבר על משהו מאוד ספציפי בפיזיקה שלהם, שזה העניין של עצמים, ואחר כך נדבר על המקרים, אבל העצמים של העולם, שהם אמרו שהעולם כולו אטומים, שמתקבצים ומתפרדים, וזה נקרא בעצם הוויה והפסד, ומתוך זה הם רוצים להוכיח את חידוש העולם.
מבנה הטיעון
שלב א: קביעת העובדות
אז דרך השלישית, אמרו, עצמי העולם, כן? כלומר האטומים, לא יימלטו בשום פנים מהיותם מקובצים או מפוזרים, כן? יש רק שתי אופציות באטומים, או שהם אחד ליד השני, או שהם לא ליד השני, כן? ולכן, שיקובצו מהם עצמים פעם ויפרדו פעם אחרת, כן? לפעמים מסוימות, בחלק מהזמן הם מקובצים ובחלק מהזמן הם מפורדים.
כן, זו העובדה, יש פה שני דברים, גם לוגית יש רק שתי אופציות, שתי מצבים לעצמים, או שהם זה ליד זה או שהם לא זה ליד זה. וזה גם נכון, אנחנו גם רואים במציאות שלפעמים הם ככה ולפעמים הם ככה.
שלב ב: שלילת הטבע כהסבר
ועכשיו, ומבואר נגלה, זה ברור, שלפי בחינת עצמם, כלומר מתוך הטבע של האטומים, אין ראוי להם קיבוץ לבד או פירוד לבד. זה לא יהיה נכון להגיד, וזה גם עוד דבר שאנחנו יכולים לראות, גם מהלוגיקה הזאת וגם מהאמפיריקה הזאת, שאין משהו בטבע של האטומים שגוזר שהם יהיו מקובצים או מפורדים.
למה? שאילו היה עצמם וטבעם גוזרים שיהיו נפרדים לבד, אם היה משהו בטבע של האטום שהיה גורם לו להיות נפרד, לא יתקבצו לעולם, כן? כי הרי זה בדיוק הקטע של טבע. משהו שגורם לך להיות באופן מסוים, ואם הוא גורם לך להיות באופן מסוים, אז מה יפרד, מה יפזר אותם?
וכן הפוך, סליחה, הפוך, אם העצם שלהם, אם הטבע שלהם זה להיות נפרדים, מה מקבץ אותם אי פעם? וכן, אילו היה עצמם ומיתתם גוזר שיהיו מקובצים לבד, לא יתפרדו לעולם, כן? אותו דבר, כי הטבע היה גורם לו להיות מקובץ, וזה אף פעם לא היה מתפזר, ואנחנו הרי רואים שהם מתפזרים. כמובן שלפי הקלעמר הם לא באמת מתפזרים, רק נוצרים כל פעם, טוב, אני לא יודע.
שלב ג: המסקנה — הצורך במקבץ ומפריד
ואם, אז יוצא, ואם אין הפירוד, אבל, כאילו, אז לכן, ואנחנו רואים שזה לא באמת ככה, אלא ואם הפירוד יותר ראוי בהם מן הקיבוץ, ולא הקיבוץ יותר ראוי מן הפירוד, תהיה, אם כן, היות קצתם מתקבצים, וקצתם מתפרדים, וקצתם ישתנו עליהם עניינים, פעם… אה, סליחה, אז זה יוצא.
אז אנחנו יודעים שזה, אז החשב שאנחנו יודעים את זה, אז הוא מסיק מתוך זה ההוכחה, כן? אם פה זה תמיד השלב הראשון בהוכחה. אם זה נכון שהפירוד לא יותר ראוי מהקיבוץ, והקיבוץ לא יותר ראוי מהפירוד, ולכן באמת חלקם מקובצים, חלק מהאטומים תמיד ביחד, חלקם תמיד מפורדים, חלקם משתנים, פעם התקבצו, פעם התפרדו, אז כל זה הוא ראייה על היותם, רצונה לומר, אלו העצמים, צריכים למי שיקבץ, המקבץ מהם, ולמי שיפריד, המפריד מהם, כן?
ההיגיון המרכזי בהוכחה
אז אם הם בעצמם היה להם את התכונה, את הטבע, להיות מקובצים או להיות מפורדים, אז באמת זה היה מסביר למה שהם מפורדים ומקובצים. אבל לפי שאנחנו רואים, אנחנו גם יודעים וגם רואים שזה לא נכון, יש תמיד את האופציה שהם יהיו מקובצים ותמיד שהם מפורדים, ובאמת לפעמים חלקם ככה וחלקם ככה, ואנחנו זוכרים שאי אפשר שם גם לתלות את ההבדל הזה בהבדל בין…
המשך הדיון: קיבוץ ופירוד העצמים
מבנה הטיעון והקשר לדרך השנייה
כי זה הרי אותו דבר, כל העצמים אותו דבר, כן? אז לכן צריך משהו שיקבץ ויפריד אותם. כי מתוך עצמם הם לא עושים את זה, כן? אפילו אם הם לא מחודשים, כן?
זה כבר לא נכון. צריך להבין שזה לא באמת ראייה שונה כל כך מהראייה הקודמת. כנראה לפי הכללם, מה שקורה באמת קשה — דברים נולדים וחיים ומתים — זה שעצמים מתקבצים ומתפרדים, כן? ככה הוא אמר שלפי דעתם אין הוויה והפסד אלא קיבוץ ופירוד. אז זה באמת אותו דבר, רק שהם באמת…
ולכן כפי שאמרתי מקודם, כל הקטע של ההוכחות האלה זה שנוכל להתבונן מתוך איך שהעולם או שהוא נראה או שהוא באמת לפי המדע — שזה מראה לנו את המחדש שלו, את החידוש העולם ואת מציאות האל, כן? לכן ככל שאתה מבין את העולם בצורה מסוימת, אז מתוך ההבנה הזאת המדויקת אתה צריך להראות איך מזה נובע חידוש העולם, כן?
למרות שבצורה לוגית, בצורה מופשטת, אין הבדל גדול בין ההוכחה השנייה לשלישית, ואולי גם לראשונה — זה רק שלבים של מה שאני אומר, כן, התקדמות הטיעון, מתוך התקדמות ההבנה במציאות, כן? לפני זה אתה אומר, אוקיי, כל הגופים מחודשים, אז אתה אומר, כל הגופים נולדים, ולכן הם הם כולם נולדו מחדשים. ועכשיו אתה מתקדם עוד יותר ואתה מסביר את אותו טיעון בצורה יותר מדויקת.
זאת אומרת, כל העצמים אותו דבר, חלקם מקובצים — כלומר הווים בתור מה שאנחנו קוראים חפצים ודברים בעולם — חלקם לא, וחלקם משתנים. ולכן התפקיד של המחדש זה לגרום לקיבוץ של המקבץ מהם ופירוד המפורד מהם. זה מה שהאל עושה, וגם הוא עושה את זה כל הזמן, אבל גם הם לא יכולים לעשות את זה לבד, ולכן צריכים להיות, צריך לאל שיעשה את זה.
חולשת הטיעון: חסרון הרגרסיה האינסופית
זה גם חסר פה, כן? צריך באמת, אני חושב שבשביל להגיע לחידוש העולם, צריך תמיד להגיע לעניין של הרגרסיה האינסופית, כי אחרת מישהו יכול להגיד, אוקיי, כמו אפיקורוס, שבאמת אמר את זה, שהעצמים האלה — שנכון, בוא נסכים אולי, לא כמו אפיקורוס שזה הכל מקרי — בוא נסכים שהאל מקבץ ומפריד אותם, זה עניין של השגחה, זה לא עניין של חידוש, כן? יכול להיות שהעצמים האלה יהיו תמיד, כן? הוא לא הוכיח פה שהם לא יהיו תמיד.
אלא אם אנחנו אולי אומרים שהפירוט שלהם הוא בעצם האפיסה שלהם, כפי שלא הבנו בדיוק בפרק הקודם — אם האטומים שורדים, את הביטול של הדברים שהם נושאים אף פעם לא היה לי ברור. בתוך השיטה הזאת, ואמרנו שהאטומים של הכלאמים הם דברים מופשטים, לא ברור אם הם באמת קיימים בכלל, כי הרי כשמתפרדים אז אין להם כמות, ולכן לא ברור מה כן יש להם. והרי אמרנו, וגם נראה בהוכחה הבאה, שאין בכלל אף פעם עצם בלי מקרה, אז לא יכולים באמת לדבר על זה. אז אולי זו הנקודה.
בכל מקרה, זו רק הוכחה מתוך העניין הספציפי היותר הזה, שאין בטבע העולם מה שיקבץ ויפריד את העצמים — כלומר זה העולם, העולם זה העצמים האטומיים — ולכן האל צריך להיות זה שמקבץ ומפריד אותם.
הערת הרמב״ם: התבססות על ההקדמה הראשונה
ואמרו שזאת ראייה, עוד פעם אמרו, כן? כפי שאני אומר, אני לא בטוח שיש פה בכלל ראייה. אמרו שזאת ראייה להיות העולם מחודש.
והרמב״ם מסיק מה שאמרתי: הנה כבר אתבעל לך שבא על זה הדרך. חסר פה מילים ממש, אני לא יודע מה קורה פה. כן, זה במקור. טוב, אני צריך לדבר עם הרב זבול, מה קורה פה. אני כבר אתבער לך שבעל זה הדרך, אני בטוח, נעזר בהקדמה הראשונה מהקדמותיו וכל המתחייב ממנה, כן?
כלומר, הבעל זה הדרך מבוסס על ההקדמה הראשונה, שזה קיום האטומים, ולכן הוא צריך לקבל את כל מה שמתחייב ממנה — כלומר, זה שהזמן מחולק לאטומים וזה שיש ריק, וכל שאר המסקנות שרובות מזה. ובעצם על זה מבוסס כל העניין הזה שהאל הוא זה שמקבץ ומפריד את הכל, ולכן העולם צריך להיות מחודש. פה חוסר משהו.
בכל מקרה, וכבר דיברנו שהדברים המתחייבים ממנה הם אבסורדיים, ולכן לא כל כך הלכה טובה, בגלל שההקדמות שלו לא טובות. אבל הרמב״ם לא מסיק את זה, הוא רק מבין שאנחנו נבין את זה.
מדוע הרמב״ם מקצר בהצגת ההוכחות
אז זו הדרך השלישית, כן? מה שאני אומר, הרמב״ם מקצר פה מאוד מאוד מאוד הצגת ההוכחות האלה. אני חושב שהוא מודע לזה, כלומר הוא אומר את זה בדיוק בגלל שהוא כבר אמר לנו שאם אנחנו נעקוב אחרי כל ההקדמות אז נבין איך הכל בנוי על ההקדמות האלה ואיך באמת הכל מתחבר פה. אז הוא לא צריך להסיק, לכתוב to spell out, לא צריך לכתוב בפירוט כל מה שאני אומר ויש עוד דברים שאני לא אומר אבל מי שיחשב יראה. כלומר אני לא חישבתי פה אבל ככה נראה.
פה יש פה רק את הסיכום כאילו של ההוכחות בצורה של אולי מחדד מה שונה בכל הוכחה, למרות שכל ההוכחות בסוף, והרמב״ם עצמו הולך להגיד בסוף הפרק שכל ההוכחות כולן פחות או יותר בנויות על העניין של או הקדמת האפשרות או הקדמת האחד עשרה — ההקדמה, כלומר או ההנחה העשירית או ההנחה העשרה של אי אפשרות האינסוף בצורה הזאת, שהוא סוג של הנחת המבוקש, כן? כי זו בדיוק השאלה אם יש כזה סוג של אינסוף.
אבל אולי זה בדיוק מה שהוא רוצה לראות, כפי שהוא הולך להשיג בסוף הפרק. כשבאמת תסתכל על כל ההנחות, תראה שהם כולם מגיעים לאותן הנחות בסוף — בעצם הם כולם אותה הוכחה. אבל אני עדיין חושב שיש עניין בהבדל הזה, כפי שאני אומר, כי יש פה שאלה איפה בעולם יש את ההוכחה למציאות האלה, או לחידוש העולם כזה. זה עניין חדוש, חשוב מבחינה דתית גם, כן, גם מבחינה פילוסופית, כי אולי יש טיעונים שחלים על צורה אחת של ההוכחה, אבל לא על צורה אחרת. אבל זה גם חשוב מבחינה דתית, כי זה העניין של לחפש הוכחות, לראות איפה רואים את האל בעולם, כן.
—
הדרך הרביעית: מחודשות המקרים
מבנה הטיעון הבסיסי
עכשיו, דרך הרביעית — זה אותו דבר, זה המשך לאותו דבר, רק במקום לדבר על הקיבוץ והפירוט של האטומים, הם מדברים על המקרים שחלים על האטומים.
הדרך הרביעית — אני חושב שגם בימינו יש אנשים שמנסים להשתמש בסוג של כל ההוכחות האלה, וצריך לחקור את זה גם.
דרך רביעי, אמרו שהעולם כולו מורכב מעצם ומקרה, כן, דיברנו על זה, זו שיטתם, כן? העצם אצלם זה אטומים, ומקרה זה כל התכונות של האטומים.
וגם את זה אמרו, כן, זה אחת הכתמות שלנו, לא ימלט עצם מן העצמים ממקרה או מקרים. כל עצם תמיד צריך להיות לו לפחות מקרה אחד, כן, לפעמים יותר.
מחודשות המקרים
ועכשיו המקרים כולם מחודשים, כולם יודעים שהמקרים הם מחודשים. איך אנחנו יודעים את זה? כלל מסוים. כי מקרים הם דברים משתנים, אני חושב שזו הנקודה. על זה דיברנו בהנחה השישית, הוא אומר שמקרים הם דברים מחודשים, כן, כי המקרה לא יתמיד שני זמנים, כן? זה כל הקטע של המקרה. אמיתת עניין המקרה זה שהוא משתנה, שהוא אף פעם לא נמשך יותר מזמן אחד, אז הוא מחודש.
הכלל המרכזי: העברת המחודשות לעצם
זה יתחייב, עכשיו, ומזה יתחייב שיהיה עצם הנושא למחודש. אם המקרים מחודשים, אז גם העצם שנושא אותם הוא מחודש. למה? יש פה כלל, עוד כלל שלא מוכיח פה, אבל אולי אמור להישמע הגיוני בצורה עצמאית: כי כל מחובר למחודשים ולא יימלט מהם הוא מחודש.
כל דבר שהוא צריך את המחודש בשביל שהוא יהיה, או שהפוך, הוא לא יכול להיות בלי דבר מחודש — הוא גם מחודש. למה? אין לי מושג.
זה יכול להיות בדיוק אותו טיעון. אם העצם הוא לא מחודש, והמקרים הם הדברים המחודשים שחלים עליו, אבל יש פה איזושהי הנחה שאם זה מחובר, אם זה קשור עם הדבר המחודש, והוא לא יכול להיות בלי הדבר המחודש, כן? זה אולי יותר חזק קצת, כן? הרי העצם לא יכול להיות בלי מקרים לפי איך שהם טענו — הוא חייב להיות מחודש.
אני לא יודע מה הכוונה, אבל כאילו יש פה טיעון של transference, שהתכונה של הדבר שאתה נושא עובר אליך מבחינה מטאפיזית. יש פה איזושהי הוכחה. ראיתי ששם טוב כותב שהוא חושב שזאת סברה מאוד חלושה, אבל כנראה שיש פה איזושהי סברה שמראה את זה, אבל אני לא יודע מה היא הסברה.
המסקנה: חידוש העולם כולו
אם כן, העולם בכלל לא מחודש, בגלל שהעולם כולו מורכב מעצם ומקרים, אז כל מקרה מחודש וכל מקרה מחובר לעצם, אז זהו, אז כל העולם מחודש. זו המסקנה.
הקושיה על הדרך הרביעית
אז הם אמרו ככה, ואז הם בעצמם חשבו שיש פה בעיה: ואם יאמר האומר, מישהו יגיד, אולי העצם בלתי מחודש, והמקרים הם מחודשים, הבאים עליו — זה היה חסר, זה היה לא תכלית, כן.
אמרו בדיוק, אולי זה בדיוק העניין, אולי העצם, כן, זה מה ששאלתי — שואלים אותם, אולי העצם לא מחודש, אבל המקרים באים עליו באופן נצחי, כן? כל יום יש מקרה אחר על העצם וזה נמשך לאין סוף, מה הבעיה?
אז אמרו, לא.
חלק ב פרק עד: ביקורת הרמב״ם על ההוכחות מן המקרים — בעיית התנועה הסיבובית
שתי ההנחות שהמתכלמין נשענים עליהן
למרות שהוא לא נעלם לבעל עיון, הוא סופר אותן. הוא מתכוון, הם גם מודים שזה היה מבוסס על זה, ולכן באמת הם עשו את כל ההקדמות שלהם, כי הם באמת חושבים שזה יעזור להם בהוכחה.
אחת מהן, שמה שאין לו תכלית, על צד בה זה האחד אחר צור האחד שקר. זו ההקדמה האחת עשרה, שהאופן הזה של אין סוף, של בלתי תכלית, הוא שקר. זה לא יכול להיות גם דברים נפרדים שאין להם, שהם לא בסיבות אמיתיות זה לזה וכו׳, אבל גם לא יכול להיות.
ושנית, עוד חידוש שהם קיבלו, כלומר הקדמה שהם קיבלו, הקדמה שישית אפשר להגיד, שכל מקרה מחודש. לא בטוח שזה בדיוק ההנחה השישית, ככה שוורץ מציין, שכל מקרה מחודש.
הרמב״ם מדייק: מה בעל הדין באמת טוען?
אומר הרמב״ם יפה מאוד שאתה סובר ככה, אבל עכשיו הוא מדייק: ובעל דיננו, זה שחולק עלינו פה, היריב, האומר בקדמות העולם — מי שטוען, פה כתוב האומר, כי בן תיבון חשש מלהגיד האומר, אבל כתוב משהו, לא בדיוק כתוב האומר פה במקור. כתוב אשר הביא, או טוען, לא ברור איך לתרגם את המילה הזאת. הסובר? לא, אני לא יודע. בכל מקרה, מי ש… אולי מי שמלמד, כמו דאווה, מי שלומד קדמות העולם, הרחיק לנו המקרה מהמקרים.
אומר, נכון, רוב המקרים מחודשים, כולם יכולים לראות, רוב המקרים זה הקלטה שלהם, שהם משתנים. אבל אריסטו טוען שיש מקרה אחד אחד שלא באמת מתחדש, והוא התנועה הסיבובית.
שיטת אריסטו: התנועה הסיבובית כמקרה נצחי
זה בעצם כל העניין של התיאוריה של אריסטו על קדמות העולם. הוא לא אומר שכל הדברים כמו שהם הם תמיד היו. זה אף אחד אף פעם לא חשב. הרי אנחנו יכולים לראות מקרים משתנים.
אבל יש מקרה אחד שהוא לפי דעתו המקרה הראשון, הראשוני, הבסיסי, שהוא באמת נצחי, כלומר תמידי. הוא תמיד הווה, והוא אף פעם לא נהיה ולא ייפסד, והוא התנועה הסיבובית. כלומר, התנועה של הגלגל שהולכת בעיגול, ואריסטו אמר, התנועה מהסוג הזה יכולה להימשך לנצח.
וגם ההתחדשות של כל הדברים שלנו הם גם סיבוביים, נראה. שאריסטו יחשוב שהתנועה הסיבובית בלתי הווה ולא נפסדת. זה בדיוק מה שאריסטו חושב. לזה אצלו, זה המתנועע. הדבר, אפשר להגיד, התנועה היא מקרה בדבר הנע, אבל הדבר הנע, גם אשר נמצא לו התנועה הזאת, בלתי הווה ולא נפסד, כלומר השמיים. השמיים הראשונים הוא השמיים.
התנועה הסיבובית בעולם התחתון
אבל האמת היא שלא רק השמיים, כפי שהרמב״ם כבר ציין לנו בפרק עין, אני תמיד שוכח, את פרק עין ב׳, כשהוא נתן לנו את תמונת העולם השלמה של העולם הקטן, הוא אמר שגם בעולם התחתון הזה יש סוג של תנועה סיבובית בזה שכל הדברים חוזרים חלילה. בזה שבני אדם נולדים ומתים והחומר שלהם חוזר להיות בני אדם וכולי, יש גם סוג של תנועה סיבובית, ולכן זה יכול להימשך לנצח.
ולא למשל מצטברים תמיד בני אדם, זה סוג של קושיה שפעם אחר כך נראה. אבל היו אנשים ששאלו, כל אדם שמת הוא נשאר עצם או משהו, אז לא יכול להיות אין סוף אנשים, כי זה מצטבר ואז יהיה אין סוף, אם יש אין סוף אז לא יישאר מקום בעולם לכל הבני אדם.
והתשובה של אריסטו זה שיש פה תנועה סיבובית. זה סוג של… זה לא אותה תנועה סיבובית שהוא באמת המקור של כל התנועות הסיבוביות האלה של תנועת הגלגל, אבל הוא גם אומר שזה הולך במעגל. נכון, הבני אדם שנולדו לפני הרבה מאוד זמן, הם כבר הפכו לבני אדם החדשים, בזה שהחומרים מתחלפים ואין פה שום בעיה.
המסקנה המתודולוגית: על מה צריך להתווכח?
אומר הרמב״ם, אז יפה מאוד שאתה הבאת לי. זה חלק מהטיעון שלהם הולך, כשאתה רואה מקרה אחד ואתה מסיק בזה לכל שאר המקרים. ולכן העניין הזה של השוואת הכל באטומיזם שלהם הוא מאוד חשוב לסוג ההוכחות האלה. כל ההוכחות עד עכשיו, הם בנויים על הסוג של אותו היגיון.
אבל, אומר הרמב״ם, תזכור שזה לא נכון, ואין תועלת לנו בקיום חידוש שאר המקרים אשר בעל דיננו לא ירחיק לנו מחידושם.
אומר הרמב״ם, אתה צריך לזכור מה בדיוק אריסטו אמר. זו אחת הבעיות של כל הטוענים מהסוג הזה, וגם מי שהתענג את הקלם אותו דבר — תמיד שוכחים מה בעצם הבעל דין טען ומתווכחים על דברים שהוא לא מתווכח איתם בכלל. ולכן הרמב״ם כל כך משקיע להבין גם את שיטת הכלאם להעביר בצורה מדויקת, גם את שיטת אריסטו כשהוא מסכם ומציין בצורה מדויקת, כי אחרת זה לא מעניין. רוב המתווכחים או בכוונה או בגלל חולשת דעתם בכלל לא יודעים לעשות את זה.
אריסטו מודה שרוב המקרים מחודשים
אומר הרמב״ם תזכור שהריב שלנו, מי שטוען נגדנו בכלל לא מתווכח איתך שהמקרים שאתה מתחיל מהם מתחדשים. אבל הוא אומר שהם באים זה אחר זה על בלתי מחודש בסיבוב.
נכון, אריסטו אומר שבני אדם נולדים ומתים בבחינת זה אחר זה, לא בבחינת אין סוף שהוא בלתי אפשרי, באין סוף הזה, והוא חוזר חלילה.
וכן יאמר, אז זה אומר באופן כללי גם אפילו בני אדם, לכן יאמר בזה המקרה לבדו, יש מקרה אחד לבדו, שהוא התנועה הסיבובית, לא צריך לומר איזה תנועה סיבובית, שהוא לגמרי נצחי, שהוא אפילו לא משתנה בעצמו, והוא תנועת הגלגל, שהיא בלתי מתחודשת, ואיננה ממין המקרה מן המקרים המחודשים.
תנועת הגלגל, אומר אריסטו, הוא בכלל לא מתחדש, הוא תמיד מתנועע באותו אופן, אף פעם לא משתנה.
על מה צריך להתמקד בוויכוח
הנה המקרה ההוא לבדו צריך שיחקור עליו ויבער חידושו.
אומר הרמב״ם, אם אתה רוצה להתווכח על קדמות העולם, אתה צריך לשכוח מכל המקרים שאריסטו מודה שהם מחודשים. נכון, יש מחלוקת. הוא חושב שבני אדם תמיד עושים בני אדם לתמיד, ואתם מתווכחים שלא. אבל פה זה לא הוויכוח, כי זו בדיוק השאלה שאנחנו צריכים להוכיח אם זה יכול להיות. אתה אומר שזה לא יכול להיות, אוקיי, הוא אומר שכן יכול להיות.
אבל אם אתה רוצה לדבר על מקרה, אתה רוצה להוכיח מזה שהמקרים, אנחנו לא ראינו את זה, אתה רוצה להוכיח ממקרה שמתחדש שכל המקרים מחודשים, אתה צריך להוכיח או לדבר על מקרה אחד לבדו שהוא לא מחודש, וזה המקרה של תנועת הגלגל. אריסטו אומר שהוא לא מחודש, אתה צריך להוכיח שתנועת הגלגל היא מחודשת.
השמיים והארץ — שני טבעים שונים
זה קשור לזה שאריסטו אחר שף, והרמב״ם גם מסכים, אני חושב שתמיד מסכים, שהשמיים הם לא באותו טבע של הארץ. זה אותו דבר.
אז אם באמת תנועת הגלגל היא סך כל סוג של מקרה, ואתה אומר, כל המקרים שאני מכיר הם מחודשים, מסתבר לפחות שאותו מקרה הוא גם מחודש, אוקיי, מאוד יפה. אבל אריסטו, חלק מכל השיטה שלו זה שהשמיים הולכים לפי טבע אחר. השמיים הם לא נעים, הם לא בעלי מקרים באותו אופן, בדיוק מהסיבה הזאת, כי המקרה של התנועה שנמצא בגלגל הוא לא מקרה שהוא יכול לעבור ממנו. לא יכול להיות גלגל שלא מסתובב. אבל לכן באמת הוא ממשיך תמיד.
לכן אתה צריך לחלוק רק על העניין הזה, אתה צריך לשכוח מהארץ, אתה צריך לדבר על השמיים. באמת הרמב״ם במקום שהוא כן מגיע לעשות טיעונים, הוא מתווכח בעיקר על השמיים של אריסטו, לא על הארץ של אריסטו, כי הוא סובר שלגבי הארץ אין כל כך מחלוקת אמיתית.
הערת הבהרה: היחס בין התנועות הסיבוביות
אבל זו ההקדמה השנייה, ויש פה עוד משהו שאני צריך להבין יותר טוב, אבל זה אני חושב פחות או יותר מה שכתוב בקטע הזה.
למה אני אומר שיש משהו יותר טוב? כי באמת כן יש מחלוקת גם על התנועה הסיבובית או הכמו סיבובית של הארץ, אבל אני חושב שהעניין הוא שאריסטו טוען, כפי שהרמב״ם עצמו הציג בפרק עין ב׳, שכל התנועות, המחזוריות של הדורות פה למשל, הוא נובע מהמחזוריות היותר תמידית של הגלגל, שהוא מחזוריות בדבר שהוא בכלל לא הווה ונפסד, שרק יש לו את התנועה מהסוג הזה.
הדברים בעולם הזה, יש להם גם תנועה סיבובית מסוג מסוים, וזה מה שפותר, או זה אחד הדברים שעוזרים להם להיות תמידיים, אבל הם לא הסיבה לזה. אבל מה שמאפשר להם, מה שגורם להם בכלל לתנועה ולהשתנות, זה באמת תנועת הגלגל, כפי שהוא הסביר לכאן, הגלגל הוא הראש של העולם וכו׳.
הפסק לדון על הדברים המשניים
ולכן אתה צריך להפסיק לדון על הדברים המשניים, שאריסטו מודה שהם משניים. יפה מאוד שאתה אומר, הדברים פה הם משתנים, אריסטו מודה. השאלה היא איך הם משתנים ומה גורם להם להשתנות. אם באמת מה שגורם להם להשתנות זה תנועה נצחית וסיבובית, אז הם גם…
חלק ב פרק עד (המשך): ביקורת על הטיעון מהעצם והמקרה
המבנה הכללי של הדרך הרביעית
אם צריך להגיע, כפי טענת הכלאם, אם צריך להגיע למשהו מחודש שהתחיל ומשהו והאל מחוץ לזה שגורם לזה להתחיל, אז באמת יכול להיות שתסיק מזה שגם הדורות שבעולם הם לא בעלי תנועה סיבובית.
אבל אתה צריך להתווכח על הסיבה שלו, לא על התוצאה שלו, כי פה באמת אין לך על מה לדון, על מה להתווכח. ואתה, כן, אתה עושה את עצמך כאילו יש כלל, כל המקרים מחודשים.
הטיעון הפנימי של הכלאם
אומרת לו, לא, המקרים שאתה מדבר עליהם באמת מחודשים, כן, לפחות במובן מוגבל של המקרה שלהם, כן, יכול להיות שהתנועה הגדולה שלהם לא מחודשת, אבל המקרה שאתה רואה באמת מחודש, אבל זה נובע ממקרה לא מחודש.
אז אתה אומר, לא, אבל כל המקרים מחודשים. מה? לא הבנתי, זה בדיוק מה שאתה טוען, בגלל, אני מסכים שהמקרה הזה צריך משהו אחר, וזה המשהו האחר?
אם יש לך הוכחה שהגלגל צריך להיות מחודש, אז זה מעניין. אבל עד שאין לך הוכחה על הגלגל, כל ההוכחות שלך לא מעניינות, כי הן בכלל לא מתווכחות עם המקום שבו אריסטו מביא את התמידיות שלו, את קדמות העולם שלו.
שלוש ההקדמות שעליהן נשענת הדרך הרביעית
אז זו ההקדמה השנייה שבאה לדרך הזאת, שלעצם המקרה קיבל כאן.
הראשונה הייתה שיש עצמים ומקרים, סליחה, הראשונה שהסוג הזה של אין סוף לא יכול להיות. כמובן שהוא גם קיבל את כל ההקדמות סליחה, על זה נראה:
1. הוא קיבל את זה שאין אין סוף מהסוג הזה – שרשרת סיבתית אינסופית בלתי אפשרית
2. הוא גם קיבל את זה שכל המקרים מחודשים – ואין הבדל בין מקרה זה למקרה הארץ למקרה השמיים, אפשר להגיד
3. וההקדמה השלישית שקיבלה בה על זה הדרך הוא שאין אמצע מוחש בלתי העצם והמקרה – שאין רק עצם ומקרה
הביקורת מצד החומר והצורה
ההנחה האטומיסטית
ואין, כן, זה כל הקדמת האטומיזם, או מה שרמב״ם ספר בתור ההנחה השמינית, שאין אלא עצם המקרה, כן? שגם אין צורות.
רצה לומר, העצם ההוא הפרידי, כן? האטום, לא העצם מהסוג האריסטוטלי, ומה שהאמינו ממקרב.
המופת האריסטוטלי
אמנם, אם הוא הגשם, מורכב מחומר וצורה, לא מעצם המקרה באופן שאתם חושבים, אלא יש חומר וצורה כפי מה שבמופת בעל דיננו, כן?
אומר הרמב״ם, אתם צריכים לזכור שלפי אריסטו, ולא רק סתם לפי אריסטו שאומר, אריסטו טוען שיש מופת, והרמב״ם כנראה מקבל את זה, כי כשאומר יש מופת, הוא אומר, זה נכון, הדברים שאנחנו רואים באמת באופן מוכח עשויים מחומר וצורה ולא בעצם במקרה.
אז קודם כל ההוכחה שלך נופלת, לא מעניין.
הדרישה האמיתית: להוכיח חידוש החומר והצורה הראשונים
נכון שגם חומר וצורה, אתה יכול לשאול מה גרם לחומר להתקבץ עם הצורה או משהו כזה, ובאמת הרבה, רוב החומר והצורה שלנו הוא גם מחודש והם גם מוסכם על אריסטו.
אבל אותו דבר, כמו שהוא אמר לתנועה על המקרה לפני שנייה, צריך שיתבאר במופת היות החומר הראשון והצורה הראשונה מחודשים ונפסדים.
אתה לא צריך להוכיח לי שהחומר והצורה של בני אדם ספציפיים מחודשים ונפסדים, כי על זה כולם מסכימים. אבל אתה טוען שזה לא יכול להימשך לאין סוף, מהסיבה שלך, אוקיי.
אז זה מה שאתה צריך להוכיח, שהחומר הראשון, כן? החומר האיולי הראשון, והצורה הראשונה, מה שזה לא היה, הם, הקרן הראשונית בשרשרת הצורות הוא זה שצריך להוכיח לגביהם שהם מחודשים ונפסדים, אולי לפי אריסטו הצורה הראשונה זה צורת השמיים או משהו למעלה מזה וכולי.
וזה בעצם מה שהם לא עושים, אבל זה מה שהיית צריך לעשות, ואז התפעל מופת חידוש העולם.
סיכום ביניים: ארבע הדרכים הראשונות
אוקיי, אז עד כאן ההקדמה, ההוראה רביעית. אוקיי?
ועד עכשיו כל ההוכחות בנויות על, אפשר להגיד:
– ההכרעה הראשונה על הגוף של העולם – סופיותו מוכיחה חידוש
– השנייה על חידוש הפרטים – כמו בנים שנולדים מהאבות שלהם
– השלישית מעצם הקיבוץ והפירוט של העצמים – האטומים מתקבצים ומתפרדים
– הרביעית מהחיבור של העצם והמקרה – כל המקרים מחודשים
ועד כאן ההנחות שבנויות על בו גדול העניין של האטומיזם והשוואת כל הגופים.
מעבר לדרכים הבאות: האפשרות
הדרך החמישית והשישית הן בנויות יותר במאבק על העניין של האפשרות, כפי שנראה.
אז מקום טוב לחלק את זה.