סיכום השיעור 📋
ההקדמה השישית במורה נבוכים: “המקרה לא יעמוד שני זמנים” — סיכום משולב
מעמדה של ההקדמה השישית במערכת הכלאם
ההקדמה השישית — “המקרה לא יעמוד שני זמנים” — היא אולי ההנחה התאולוגית החשובה ביותר עבור הכלאם. כל ההקדמות הקודמות (קיום האטום/העצם, קיום המקרים, אופן פעולתם, והעובדה שכל תכונה היא מקרה) נדרשות כתשתית להגעה אליה. היא המטרה שאליה כיוונו כל ההקדמות שקדמו לה, וממנה נגזרים ענפים נוספים בהקדמות הבאות. חשוב מכך — היא מובילה בצורה הישירה ביותר אל המסקנה התאולוגית שהכלאם זקוק לה.
ביקורת הרמב״ם: בחירת פיזיקה בהתאם לתאולוגיה
אחת הטענות המרכזיות של הרמב״ם נגד שיטת הכלאם היא שהם בוחרים שיטה פיזיקלית שלמה וקוהרנטית, אך הבחירה נעשית בהתאם למה שצריך לצאת תאולוגית. אין כאן “תפירה” גסה, אלא בחירה מכוונת של מסגרת פיזיקלית שתתאים למסקנות הרצויות. יתרה מזאת, גם התאולוגיה עצמה משתנה ומתעצבת בהתאם להנחות הפיזיקליות — יש כאן יחס דו-כיווני.
הרמב״ם עצמו מציין בהקדמה: “אשר הביאם לזה הדעת” — כלומר, מה הביא אותם להנחה הזו? והתשובה: האמונה שה׳ עושה את הכל.
—
הבעיה התאולוגית היסודית: מה פירוש “ה׳ פועל”?
ההנחה המוסכמת
כל בעל דת — יהודי, מוסלמי או אחר — מאמין שה׳ הוא הפועל, ולא רק שפעם פעל. הרמב״ם עצמו מסכים לכך (ראו פרק ס״ט במו״נ, שם מוסבר כיצד האל הוא הסיבה, הפועל והתכלית). אך השאלה המכרעת היא: מה המשמעות המדויקת של “ה׳ פועל”?
חומרת השאלה
זוהי מבוכה יסודית של הדת — חמורה יותר מבעיות כמו ידיעה ובחירה, השגחה, או אבולוציה ובריאה. כשאומרים “המוציא לחם מן הארץ”, הרי כל אחד רואה שבני אדם זורעים, קוצרים ואופים. אז מה פירוש שה׳ מוציא לחם?
שני סוגי הסיבות המתחרות
1. סיבות טבעיות — למה עצים צומחים? כי ירד גשם. מי הפועל? הגשם, לא ה׳.
2. טבעים מהותיים (צורות) — למה אבן כבדה? כי חומר האבן כבד מטבעו. מי הפועל? הצורה/הטבע של האבן, לא ה׳.
בשני המקרים, ברגע שנותנים תשובה טבעית, ה׳ “נדחק החוצה” מהתמונה.
—
פתרון הכלאם: בריאת המקרים מחדש בכל רגע
שלב ראשון — תרגום “ה׳ פועל” ל״ה׳ בורא את המקרים”
מכיוון שכל הדברים בעולם עשויים מאטומים (שהם כמעט מושג לוגי בלבד), וכל תכונותיהם — גודל, כבדות, צבע — הן מקרים של אטומים אלו, הרי שלומר “ה׳ פועל” פירושו ה׳ בורא את כל המקרים בעולם.
שלב שני — למה בריאה חד-פעמית אינה מספיקה?
אם ה׳ ברא את המקרים רק בתחילת הבריאה (בששת ימי בראשית), נשארת בעיה: למה היום האבן כבדה? התשובה “כי אתמול הייתה כבדה” מחזירה את הפעולה לאתמול ולא לה׳. גם אם חוזרים עד הרגע הראשון ומגיעים לה׳, זה הופך לדאיזם — ה׳ שפעל פעם ותו לא — וזה לא מתאים לשפה הדתית (“המוציא לחם מן הארץ” בהווה, לא בעבר).
שלב שלישי — ההקדמה השישית כפתרון
המקרה לא יעמוד שני זמנים: כל מקרה חל רק על יחידת זמן אחת. אין סיבה שהשולחן הלבן יישאר לבן מחר בגלל שהוא לבן היום — כי הלובן הוא מקרה, ומקרה אינו עומד יותר מרגע אחד. לכן:
– אין המשכיות אמיתית של תכונות
– ה׳ בורא מחדש את כל המקרים בכל רגע ורגע (בריאה מתמדת)
– זוהי הדרך הפיזיקלית היחידה, לשיטתם, להתאים את השפה הדתית הפשוטה האומרת שה׳ פועל עכשיו
—
הכחשת הסיבתיות הטבעית — העיקרון המוסכם
עיקר האמונה המוסכמת אצל המתכלמין היא שאין סיבתיות אמיתית בעולם — הכל נעשה ישירות על ידי האל בכל רגע ורגע. מה שנראה לנו כסיבתיות הוא רק “מנהג” (הרגל אלוהי), לא טבע הכרחי.
ההקדמה האחת-עשרה — החושים אינם ראיה
כדי לבסס את שלילת הסיבתיות, נדרשת ההקדמה שהחושים אינם צודקים. שהרי בחושים אנו רואים סיבתיות ברורה — אבנים נופלות, דברים נשרפים. התשובה: מה שאנו רואים הוא רגילות (regularity) בלבד, לא קשר הכרחי. הדבר מזכיר את עמדת דיוויד יום, אך מכיוון הפוך — יום טען שאיננו רואים סיבתיות אלא רק הרגל מחשבתי; המתכלמין טוענים שאין סיבתיות אונטולוגית, רק מנהג אלוהי.
שלושה סוגי “סיבתיות” שנשללים
סוג ראשון — המשכיות (persistence):
העובדה שדבר לבן נשאר לבן למחרת אינה נובעת מטבעו. האל פשוט נוהג לברוא מחדש לובן בדברים שהיו לבנים אתמול. ההמשכיות עצמה היא סוג של סיבתיות שאנשים אינם נוטים לזהות ככזו — אנו רגילים לחשוב על סיבתיות רק כשדברים משתנים (למה נבנה בית?), אך גם העובדה שהבית עומד היום כי עמד אתמול היא סיבתיות.
סוג שני — העברת מקרים בין גופים (causation between bodies):
הדוגמה המרכזית: צמר לבן שנטבל ביורה של אינדיגו (איסטיס) ויוצא שחור/כחול. לכאורה הצבע “עבר” מהנוזל לצמר. המתכלמין שוללים זאת לחלוטין — “המקרה לא יעבור נושאו”. מקרה (כגון צבע) נברא תמיד ישירות על ידי האל על אטום מסוים, ואינו עובר מגוף לגוף. אין “העברה” של תכונות, שכן אין המשכיות זמן אמיתית שתאפשר מעבר כזה.
סוג שלישי — סיבתיות ישירה בין גופים (הדוגמה הקיצונית):
כשמכניסים עץ לאש, האש אינה שורפת את העץ. יש מנהג אלוהי שכאשר מונחת פיסת עץ בתוך דבר הנקרא “אש”, העץ נהיה אפר — אך אין שום קשר סיבתי בין הדברים. דוגמאות אלו מופיעות בכל הכתבים המוסלמים של הכלאם.
משל הסולטן
כשם שסולטן שלעולם אינו הולך ברגל ברחוב — לא מפני שאינו מסוגל, אלא מפני שזה מנהגו — כך האל נוהג בדרך כלל לעשות את אותם דברים באותו סדר, אך אין בכך הכרח.
ניסים — לא שבירת טבע אלא שינוי מנהג
מתוך תפיסה זו, ניסים אינם “שבירה” של חוקי טבע, שכן אין חוקי טבע. נס הוא פשוט שהאל עושה היום משהו אחר ממנהגו הרגיל.
מחלוקת פנימית בין המתכלמין
היו מקצתם שאמרו שאפשר לומר שהאל עושה דברים “על ידי סיבה” — לשלב בין הפעולה האלוהית לבין הסיבתיות הנראית. אך הרוב דחו זאת ועמדו על כך שאין שום קשר סיבתי כלל בין הדברים.
—
פעולות בני אדם — סתירת הבחירה
הבעיה: “ההכרח והצדק”
מעבר לסיבתיות בטבע הדומם, יש קושי נוסף בפעולות אנושיות — שאלת “רשות בני אדם שנתונה למעשיהם” (לשון הרמב״ם בהלכות תשובה). אם רק אלוהים פועל, אדם אינו יכול להיות הפועל של מעשיו. אם אדם לוקח עט וכותב בשבת — לפי הכלאם, הוא לא באמת כתב, כי רק אלוהים עושה דברים.
דוגמת הנעת הקולמוס — ארבעת המקרים
כשאומרים “אדם מניע קולמוס”, זו דרך מקוצרת לתאר מה שבאמת קורה לפי הכלאם: הבורא בורא באותו רגע ארבעה מקרים נפרדים, שאין ביניהם קשר לוגי-סיבתי אלא רק קשר מציאותי (הם מתרחשים באותו זמן ומתייחסים לאותם חפצים):
1. רצון להניע את הקולמוס — מקרה שנברא באחד מאטומי האדם
2. יכולת על ההנעה — מקרה נוסף שנברא באדם
3. תנועת היד — מקרה גופני של התנועה האנושית
4. תנועת הקולמוס — מקרה נפרד בקולמוס עצמו
אף אחד מהמקרים הללו אינו סיבה לאחר. הבורא יוצר את כולם ישירות וללא תיווך.
הבעייתיות של מושג “היכולת”
מושג ה״יכולת” בעייתי בתוך השיטה עצמה: יכולת במובן האריסטוטלי היא כוח (פוטנציאל), כלומר טבע המאפשר פעולה — וזה בדיוק מה שהכלאם מכחישה. לא ברור מדוע הם זקוקים למקרה של “יכולת” אם ממילא אין לה תפקיד סיבתי. ייתכן שהצורך נובע מדרישה דתית-מוסרית: אי אפשר לשפוט אדם על מעשה שלא הייתה לו יכולת לעשותו.
המחלוקת בין הזרמים
דעת רוב הכלאם ורוב האשעריה: ליכולת הנבראת אין שום מעשה בפועל. האדם אינו “עושה ביכולת” — היכולת היא סתם עוד מקרה שנברא במקביל, ללא השפעה על דבר.
דעת המועתזילה: האדם כן עושה ביכולת הנבראת בו. זו אחת הסיבות המרכזיות לפרישתם (“מועתזילה” = פורשים) — הם ראו כאבסורד לומר שלאדם אין פעולה ביכולת. גם אם הרצון נברא על ידי הבורא, היכולת מקיימת קשר סיבתי אמיתי עם הפעולה. הרמב״ם מביא (פרקים נ״א–נ״ב) את הפתרון המוזר שלהם — לאדם יש “קניין” במעשה אך לא “פעולה” — כדוגמה לדבר שאפשר לומר במילים אך חסר כל משמעות.
דעת מיעוט האשעריה: ניסיון פשרה — ליכולת הנבראת יש “קצת מעשה” ו״קצת תלות” בפועל. עמדה שרוב האשעריה גינו כנגד האמונה, והרמב״ם רואה בה חסרת פשר.
המוסכם על כולם
למרות המחלוקות הפנימיות, כל זרמות הכלאם מסכימים:
– הרצון של האדם הוא נברא (מקרה)
– כל המקרים אינם עומדים יותר מרגע אחד
– הבורא בורא כל רגע מחדש את כל המקרים — תנועה, רצון, יכולת
מנוחה כמקרה נברא
גם מנוחה (העדר תנועה) היא מקרה שצריך להיברא באופן פעיל. כשהקולמוס נח, אין זה מפני שהבורא הפסיק לברוא תנועה — אלא מפני שהוא בורא מנוחה כל רגע מחדש. הבורא תמיד פעיל: או בורא תנועה או בורא מנוחה. נקודה זו תפורט בהקדמה השביעית, שתעסוק בהעדרים כסוג של מקרים.
המסקנה הכוללת
בכל רגע מרגעי הזמן הנפרדים (אטומי הזמן), הבורא בורא מקרה בכל פרט מפרטי הנמצאות — כולל מלאכים וגלגלים. המחלוקות הפנימיות בכלאם חושפות את המבוכות היסודיות של השיטה: ההנחה שאין מקרה עומד שני זמנים ושאין סיבתיות טבעית מתנגשת עם הדרישה הדתית וההגיונית שהאדם אחראי למעשיו.
—
שיטת הרמב״ם ואריסטו — הבחירה כטבע
בניגוד גמור לכלאם, ובניגוד גם לפילוסופיה המודרנית:
1. הבחירה אינה חריגה מסדר הטבע — לפי אריסטו והרמב״ם, אחריות האדם על מעשיו אינה דבר “ניסי” או חורג. כשם שלשולחן יש טבע להחזיק מחשב, כך לאדם יש טבע לבחור. הבחירה היא סוג של טבע, לא שלילת הטבע.
2. בחירה עם סיבה — בחירה אינה פעולה “ללא סיבה” (כפי שהפילוסופיה המודרנית נוטה להניח שנדרש לצורך אחריות מוסרית). יש לבחירה סיבות, אך היא עדיין שייכת לאדם מכוח טבעו.
3. תשובת הרמב״ם בהלכות תשובה: כשנשאל כיצד לאדם יש רשות על מעשיו אם ה׳ פועל הכל — התשובה היא הטבע עצמו. ה׳ הוא “הפועל הרחוק” או “האחרון” של כל הדברים, אך באופן ישיר (“הפועל האמצעי”) — הטבע של כל דבר הוא הפועל.
הרמב״ם מול חובות הלבבות
– חובות הלבבות אומר במפורש: ה׳ עושה הכל, ובני אדם אחראים למעשיהם, וזו סתירה שמקבלים כמות שהיא.
– הרמב״ם דוחה גישה זו לחלוטין. הוא אינו מאמין שה׳ עושה סתירות, ואינו מקבל אמירת דברים חסרי משמעות. כשהוא כותב “אין אנו מבינים את ידיעת ה׳” — הכוונה האמיתית (שהוא מטשטש במכוון) היא שמה שאנו אומרים על ידיעת אלוהים “אינו כפשוטו”, ואילו בחירת האדם היא הצד הפשוט והברור. זהו ההפך הגמור מגישת הכלאם שאומרת “אומרים ולא מפרשים” (בלא כיף).
—
הטענה התיאולוגית של הרמב״ם נגד הכלאם
עמדת הכלאם: האמונה שה׳ פועל מחייבת פיזיקה מסוימת
הכלאם טוען שהדרך היחידה לומר שה׳ פועל את כל הדברים היא לשלול כל סיבתיות והמשכיות בעולם. מנקודת מבטם, מי שמאמין בטבע וסיבתיות — מכחיש למעשה שה׳ פועל. הם אינם מסוגלים לתפוס אפשרות שלישית: או שה׳ עושה, או שהטבע עושה, או שהאדם עושה — ואין ביניים.
משמעות קריטית: האמונה הדתית שה׳ פועל, כפי שהכלאם מבין אותה, מחייבת תמונת עולם מדעית מסוימת — עולם שאין בו אלא אטומים ומקרים, ללא סיבתיות וללא המשכיות. הדת שלהם, אם כן, כן אומרת משהו על הפיזיקה.
ההבדל מגישת הרמב״ם
לפי הרמב״ם, אפשר להפריד בין האמונה שה׳ עושה הכל לבין השאלה *כיצד* הוא עושה. “המוציא לחם מן הארץ” ו״שהכל נהיה בדברו” אינם מחייבים שלילת הסיבתיות. השאלה אם העולם נברא בשישה ימים או בשישה מיליון שנה היא שאלה של פרטי הביצוע, לא של עצם האמונה.
“כהתל באנוש תהתלו בו” — הטענה התיאולוגית החריפה
הרמב״ם מעלה טענה תיאולוגית חריפה: מי שמאמין כשיטת הכלאם — מהתל בה׳. הטיעון:
1. בן אדם שפועל ללא סיבה, ללא המשכיות, ללא סדר — נחשב משוגע.
2. הכלאם מייחס לה׳ בדיוק אופן פעולה כזה — ללא סיבתיות, ללא תכלית, ללא סדר.
3. הם חושבים שזהו שבח, אך למעשה הם הופכים את ה׳ לדמות מגוחכת.
4. “גוף ההיתול באמת” — הם חושבים שמי שמאמין בטבע הוא אפיקורס, אך הרמב״ם הופך את הטענה: הם עצמם מחרפים ומגדפים, כי הם מחייבים את ה׳ לפעול באופן הכי לא מסודר.
הקשר לחלק השלישי (טעמי המצוות): אותו עיקרון מופיע לגבי השיטה שהמצוות הן “ברצון בלבד” ואין להן תכלית. מי שאומר כך הופך את ה׳ ל״יותר משוגע מבן אדם”, שהרי אפילו בן אדם תמיד פועל עם סיבה.
המשמעות של “כל בר דעת”
כשהרמב״ם אומר “אצלי ואצל כל בן דעת” — אין זו גאוותנות. “בר דעת” מוגדר כמי שמניח שהעולם מושכל, שאפשר להבין אותו, שיש בו סדר סיבתי. זוהי הנחת היסוד של כל הכרה — אפילו ברמת החושים: ילד לומד שיש סדר סיבתי, שדבר שראה היום יהיה שם מחר, שדברים שלמים קיימים (ולא רק אטומים). מי שחולק על הסיבתיות — חולק על עצם האפשרות להשכיל, ולכן אינו “בר דעת” בהגדרה.
—
הפתרון: המילה “פועל” ביחס לה׳ — פעולה שכלית מול פעולה מגושמת
הבעיה עם תפיסת הסיבתיות כ״שרשרת מתרחקת”
הקשר לפרק ס״ט: הכלאם מגשים את המושג “פועל” — הם מבינים פעולה אלוהית באנלוגיה לפעולה אנושית. בפעולה אנושית, אכן, אם אני עושה משהו והוא ממשיך מעצמו, אני כבר לא הפועל (מה שנקרא בהלכה “כוח כוחו”). אם תופסים את ה׳ כפועל ראשון במובן של סיבה רחוקה בלבד — סיבה של סיבה של סיבה — נוצרת תחושה שה׳ “מתרחק” מהפעולה בכל דור ודור.
דוגמה: הברכה “משמח חתן וכלה” — כיצד ה׳ משמח חתן וכלה היום? לפי פירוש אחד (רש״י ודומיו), ה׳ שימח את אדם וחוה בחתונתם הראשונה כשלא היו רקדנים אנושיים, ומאז כל חתונה היא “חיקוי של חיקוי”. אך לפי תפיסה זו, כל דור מתרחק יותר מהפעולה המקורית, וזה אבסורדי.
משל הרכבת — הבדל איכותי, לא כמותי
ברכבת, הקרון הראשון (הלוקומוטיב) הוא בעל המנוע. שאר הקרונות מעבירים תנועה אך אין להם כוח תנועה עצמאי כלל. ההבדל בין הקרון הראשון לכל השאר אינו הבדל של “יותר כוח” או “פחות כוח” — הוא הבדל מהותי: לראשון יש כוח תנועה עצמאי, לשאר אין כלל. מי שעומד בקרון האחרון ואומר “המנהיג שלי הוא הקרון האמצעי” — פשוט לא הבין איך רכבת עובדת.
כך גם ביחס לה׳ כפועל ראשון: הראשוניות שלו אינה רק “עוד מדרגה למעלה בשרשרת” — היא סוג אחר לחלוטין של פעולה. ה׳ נותן את עצם המציאות, את כל הצורות הפרטיות, וזו הצורה שנקראת בפרק ס״ט “צורה ופועל ותכלית”. פעולה מסוג זה אינה נחלשת כשהיא עוברת דרך סיבות ביניים.
הבחנה בין שני סוגי פעולה
פעולה מגושמת/כפויה — כמו צבע שנחלש בכל העתקה, או צילום של צילום. כאן אכן הכוח נחלש. זו הפעולה שהמתכלמין מייחסים לה׳ — הוא “מכריח” כל מקרה להתקיים ישירות.
פעולה שכלית — פעולה דרך שכנוע, השראה, מתן קיום שכלי. ה׳ אינו “מכריח” את העולם להתקיים אלא כביכול “משכנע” אותו להיות. העולם עובד על אהבה ורצון, לא על הכרח. הפועל האחרון בשרשרת פועל מכוח הראשון לא מפני שהראשון מניע אותו פיזית, אלא מפני שהראשון נותן לו קיום שכלי — והוא פועל כפי שהוא מבין.
לכן אפשר לומר “המוציא לחם מן הארץ” גם בעולם סיבתי, כי הסיבתיות אינה מפחיתה מפעולת ה׳ כשהיא מובנת כשפע שכלי ולא כדחיפה פיזית. הרמב״ם מכנה זאת “שפע” (בחלק השני של מו״נ).
משל המנהיג — מיקרו-מנג׳מנט מול הנהגה שכלית
מנהיג שרוצה שחותמו יהיה על כל פרט ומכריח הכל בכפייה — זה לא שבח, זה היתול. גם על בן אדם, אם אומרים שהאדמו״ר אחראי לכל לימוד תורה של כל ילד קטן כי הוא “צועק עליהם” — זה גנאי. השבח האמיתי הוא כשהמנהיג נותן השראה, שפע והסבר, וכך הוא אחראי על הפרט האחרון — אף שלא התערב בו ישירות.
—
המסקנה: הרמב״ם אינו “מוותר” — אלא טוען שהכלאם מבזים את ה׳
הנקודה המכרעת: אין כאן ויתור מצד הרמב״ם, כאילו הוא מודה בעל כורחו שאריסטו צודק ולכן “דוחק” את מושג הפעולה האלוהית. ההפך הוא הנכון — שיטת הכלאם היא “היתול באנוש”, ביזוי של ה׳. לייחס לה׳ פעולה מגושמת של הכרחת כל מקרה ומקרה — זה לא שבח אלא גנאי. אפילו אילו לא הייתה בעיה פיזיקלית בשיטת הכלאם, עדיין מתוך אמונה בגדלות ה׳ היה ראוי להעדיף עולם אריסטוטלי — עולם שבו ה׳ פועל דרך טבע, שכל והשראה — על פני עולם כלאמיסטי שבו ה׳ הוא מיקרו-מנג׳ר כפייתי.
הקשרים מרכזיים
– מו״נ א, ס״ט — ה׳ כצורה, פועל ותכלית של העולם
– מו״נ א, נ״א–נ״ב — ביקורת על “קניין” המועתזילה
– הלכות תשובה — הבחירה כטבע, “רשות בני אדם שנתונה למעשיהם”
– חלק שלישי של מו״נ (טעמי המצוות) — אותו עיקרון נגד פעולה ללא תכלית
– ההקדמות הקודמות (1–5) — כולן תשתית להקדמה השישית
– ההקדמה השביעית — תרחיב על העדרים כמקרים נבראים
– ההקדמה האחת-עשרה — שלילת עדות החושים כתנאי לשלילת הסיבתיות
תמלול מלא 📝
הקדמה שישית: “המקרה לא יעמוד שני זמנים” — מעמדה המרכזי במערכת הכלאם
מעמד ההקדמה השישית במערכת ההקדמות
אנחנו עומדים פה ככה בהקדמה השישית, כן? התואר של ההקדמה הזאת זה שהמקרה לא יעמוד שני זמנים. והסברנו שההקדמה הזאת, ההנחה הזאת, היא אולי ההנחה התיאולוגית הכי חשובה בשביל הכלאם, והוא מנסה לתת, איך אומרים, בסיס פיזיקלי למה שהם רוצים בתור אמונה תיאולוגית, כן? זו הנקודה העיקרית.
וכמובן שכל שאר ההקדמות שעד עכשיו, כלומר, זה שיש עצם, כן? כלומר, אטום, וזה שיש מקרים, וזה איך שהמקרים עובדים, שכל דבר הוא מקרה וכו׳, הם הכל הרי נצרכים בשביל להגיע לזה, כן? אז באיזשהו מובן הוא המטרה של כל ההקדמות, לפחות של כל ההקדמות עד עכשיו, ויש עוד כמה הקדמות שנצריכים בשביל זה, אבל הם כולם עוד פרטים וענפים שנלווים מזה. אבל זו הקדמה גם שמביא אותנו בצורה הכי ישירה אל המסקנה התיאולוגית שהם צריכים, כן?
ביקורת הרמב״ם: בחירת השיטה הפיזיקלית בהתאם למסקנות התיאולוגיות
ואנחנו זוכרים שאחת הטענות הגדולות שלנו נגד כל השיטה הזאת זה שהם תופרים את ההנחות לפי המסקנות. זה לא בדיוק תופרים, כן? כן, זה יותר הם בוחרים שיטה פיזיקלית מסוימת, שהיא שיטה שלמה, קוהרנטית במובן מסוים, אבל הם בוחרים את השיטה בהתאם למה שהם צריכים שיצא להם תיאולוגית.
ואפשר להגיד שגם התיאולוגיה היא משתנה באיזשהו מובן בגלל איך שמפרשים אותה בהתאם להנחות הפיזיקליות, כן, הרי אם אנחנו רואים ככה, אם קוראים את ההקדמה הזאת, כן, הרמב״ם מביא את ההקדמה, ואז הוא אומר, אשר הביאם לזה הדעת, כן? מה הביא אותם לזה הדעת? וזה האמונה שהשם עושה את הכול, כן?
ועכשיו אנחנו באופן רשמי מגיעים כבר לסוף של ההקדמה הזאת, שהוא חוזר לזה שהוא אומר שפה יש מחלוקת או שיש את התוצאה שמאפשר לנו להגיד שהשם הוא זה שעושה את הכול.
הבעיה התיאולוגית היסודית: מה פירוש “השם פועל”?
אז אם אני מתחיל מהסוף, אז אני אגיד ככה. הם רוצים, וככה ממש סוף ההקדמה הזאת, להגיד, איך אני אומר, שזאת האמונה האמיתית, כן, בסוף סוף סוף ההקדמה, ואמרו שזאת האמונה האמיתית בשהשם פועל. כן, הרי כל מי שהוא דתי, כל מי שהוא מאמין באל, הוא מאמין שהשם הוא הפועל, ולא רק הפועל שפעם פעל, כן, זה מוסכם, והרמב״ם גם מסכים לזה.
הוא פועל את כל הפעולות, כן? ולכן עכשיו, זה בעצם הנחה מוסכמת, הרמב״ם עצמו מסכים לזה שהשם הוא הפועל. היה לנו על זה פרק ס״ט, אם אני זוכר נכון, שנתן את ההסבר שלו לאיך אפשר להגיד, כן? שלושת הסיבות, איך האלו הסיבה והפועל והתכלית.
דוגמה מהלכות ברכות: “המוציא לחם מן הארץ”
אבל הם, יש להם את ההנחה הזאת, מה הפירוש שהשם פועל, כן? למשל, דיברתי היום על הלכות ברכות, כן? אתמול, היום, אנחנו אומרים ברכה, מוציא לחם מן הארץ, כן? זה נוסח יהודי, ויש נוסחות מוסלמיות ודעות אחרות שמקבילות לזה, כן? אנחנו לוקחים פיסת לחם ואומרים, השם הוציא את הלחם מן הארץ.
עכשיו, יש שאלה, מה הפירוש של המילים האלה, כן? מה אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים, השם מוציא את הלחם מן הארץ? הרי כל אחד יכול לראות, לכאורה, שבני אדם מוציאים לחם מן הארץ, כן? כן, ובני אדם יש להם דרכים איך ליצור לחם מתוך החיטה וכו׳, ולזרוע את זה, ולקצור את זה, כל המהלך הזה. אבל אנחנו אומרים, וכל הדתיים אומרים תמיד שהשם פועל.
חומרת השאלה: מבוכה יסודית של הדת
אז יש, זו שאלה, אני חושב שזאת מבוכה יסודית. אני, כולם מדברים תמיד על כל מיני מבוכות יסודיות של, איך אומרים, של הדת, כן, כן, אני יודע ידיעה ובחירה, ואני יודע השגחה, היום כולנו חושבים שאני יודע את, נו, איך קוראים לזה, אבולוציה ובריאה, כל מיני דברים כאלה, שהם כולם שאלות מאוד קטנות.
השאלה הזאת של מה הפירוש המילים השם פועל, שהיא אמונת כל בעל, כן? יש כאילו שחושבים שיש כאילו אופציה אחרת, כן, שאפשר לקרוא לזה דאיזם, שאומרים שהשם לא פועל, אלא זה שהתחיל את כל המערכת, אבל כולם מבינים שזאת לא אמונה דתית, כן? כל אמונה דתית צריכה להגיד שהשם הוא הפועל.
ועכשיו, יש שאלה אמיתית, מה פירוש המילים השם פועל?
הבעיה: סיבות טבעיות מתחרות בפעולה האלוהית
עכשיו, חשבו הכלאם, איך אפשר לעשות sense, איך אפשר להסביר את המילה הזאת, השם פועל? במיוחד שהרי אנחנו רואים שיש סיבות בעולם, יש כל מיני סיבות, יש שתי סוגי סיבות שהוא הולך לדבר עליהן באופן מיוחד עכשיו.
סוג ראשון: סיבות טבעיות (חוכמת הטבע)
אחת זה סיבות טבעיות, מה שאנחנו מכנים חוכמת הטבע, טבע זה פשוט מה שהם הדברים, וכפי שכבר הדגשתי בשיעור הקודם, זה לא מספיק לדבר רק על תנועות ושינויים במובן הזה.
כשאני שואל שאלה מי גרם למשהו לקרות, אז אני יכול להגיד השם עשה את זה, או שאני יכול להגיד, אני יודע למה העצים צומחים? כי ירד הגשם, זו כבר תשובה אחרת לשאלה מי עשה את זה. הגשם עשה שהעצים יגדלו ולא השם עשה.
סוג שני: טבעים מהותיים (צורות)
אבל יש באמת, כפי שהכללם שמו לב נכון, והם צודקים, גם דברים היותר בסיסיים, כמו השאלה למה אבן היא כבדה ואילו נייר הוא לא כבד, כן? ולמה האבן הגדולה היא גדולה והאבן הקטנה היא קטנה? ואז אתה עונה, כי האבן עשויה מחומר של אבן והוא חומר כבד. ואז הוא אומר, אוקיי, אז מי עשה את זה? החומר של האבן, זה כבר לא אלוהים.
זו אותה שאלה, מי פועל, השם או הטבע של האבן, שנקרא הצורה של האבן במונחים אריסטוטליים וכו׳. אז זו שאלה.
פתרון הכלאם: בריאת המקרים
אז בשביל לפתור את השאלה הזאת, הם אמרו, יש לנו פתרון. בואו נתרגם את המילים השם פועל אל משהו קצת יותר מדויק במובן פיזיקלי. אנחנו נגיד, השם בורא את המקרים. זה מה שאפשר לראות, קרוא בריאת המקרים, מה שהם אמרו אותה.
הם אומרים שפעולת השם מתרגמת למילה הזאת, בריאת המקרים.
מה הפירוש בריאת המקרים?
בריאת המקרים, הפירוש, קודם כל אנחנו זוכרים שמה שהם כל הדברים בעולם, כל הדברים בעולם עשויים מאטומים, שזה שום דבר, זה רק כמעט שום דבר, כן? זה כמעט מושג לוגי בלבד. והתכונות של כל הדברים, שהם ואיך הם והגודל שלהם והכבדות שלהם וכו׳, זה מקרים שלהם, זה הכל מקרים של האטומים.
אז אנחנו אומרים, השם בורא את כל המקרים בעולם. לכן התשובה לשאלה למה האבן הזאת היא קשה וכבדה וגדולה וכו׳, היא תמיד צריכה להיות, השם עשה שיהיה כבד, השם עשה שיהיה גדול וכו׳ וכו׳, שזה בשפה הפיזיקלית המדויקת הזאת, השם בורא את המקרים, כן?
למה זה לא מספיק: הבעיה של הזמן
כמובן שזה לא מספיק, כי זה בעיקר הנקודה של ההקדמה השישית, זה שזה לא מספיק. כי למה זה לא מספיק? כי מאותו סיבה שכפי שאמרתי, דאיזם הוא לא טוב. או כפי שכל אחד, אפשר להגיד את זה גם בשפה דתית.
אם נגיד, השם ברא את הכל בששת ימי בראשית. הוא עושה בתחילת הבריאה שיהיו עצים ויהיו אבנים, ועצים יהיה להם טבע כך וכך, ואבנים יהיה להם טבע כך וכך. כלומר, אז הוא עשה את זה שהעצים הם בצבע מסוים וגודל מסוים, ואילו האבנים הן בכבדות אחרת ובצבע אחר וכו׳. ואז עדיין יש לנו בעיה.
אנחנו שואלים את השאלה, למה היום, יש שאלה שנמצאת בתוך זמן, למה היום האבן היא כבדה? אתה אומר, היא כבדה בשביל שאתמול היא הייתה כבדה. אוקיי, אז עוד פעם, הייתה לך שאלה, מי הפועל? למה? והתשובה לא הייתה אלוהים, כבר כפירה. אתה לא מאמין שהאל פועל, אתה מאמין שהאתמול פועל.
נכון שאם אני חוזר עד לרגע הראשון אז אני מגיע לאלוהים, אבל זה לא מספיק בשביל האמונה הפשוטה כתובה בקוראן, כתובה בתורה, כתובה בכל הברכות שלנו, כן, המוציא לחם מן הארץ, מה, הוא הוציא את הלחם בזה שהוא בששת שני בראשית עשה שיהיה לחם? זה מאוד מוזר, זה מאוד לא מסתדר עם השפה הדתית האמירה הזאת.
הפתרון השלם: בריאה מתמדת של המקרים
ולכן אמרו הכלאם, יש לנו פתרון. הרי מה זה אומר לעשות דברים, לעשות את המקרים שלהם? ואז יש לנו כלל, והוא כלל, הוא אפילו אולי קצת הגיוני באיזשהו מובן, או שהם חשבו שזה הגיוני, שהמקרה לא יעמוד שני זמנים.
המקרה הוא דבר שמתקיים, כן, אנחנו זוכרים שזמן זה גם איזושהי יחידה של זמן, וכל מקרה הוא חל רק על יחידה אחת של זמן, ולכן המקרים צריכים בריאה מתמדת.
אין המשכיות טבעית של תכונות
אין שום סיבה שמחייבת שהעץ הלבן או השולחן הלבן שלי יישאר לבן בגלל שהוא היה לבן אתמול. למה? כי לובן הוא מקרה, ומקרה הוא לא דבר שעומד יותר משנייה או יותר מיחידה אחת של זמן, ולכן מי עשה שהעץ של השולחן שלי יישאר לבן היום?
אי אפשר להגיד את המילה יישאר, כן? כי אין המשכיות באמת. השם, אבל השם פועל בכל רגע את כל המקרים שבעולם, וזאת הדרך היחידה הפיזיקלית שאפשר להתאים את השפה הדתית הפשוטה שאומרת שהאל פועל.
אז זאת, זו השיטה של הכלאם. קהלם יש כאן מחלוקת—
שלילת הסיבתיות אצל המתכלמין
ההקדמה האחת-עשרה: החושים אינם צודקים
עכשיו, עוד פעם, אנחנו זוכרים, יש כל מיני סוגים של דברים שנדמים לא ככה בעולם, כן? כמובן, בשביל כל זה צריכים את ההקדמה ה-11, אם אני זוכר נכון, שזה שהחושים לא צודקים. כי כמובן, בחושים שלנו יש כן סיבתיות, לא צריכים הרבה פילוסופיה בשביל לראות סיבתיות, למרות שאפשר לדון על זה — דיוויד יום אומר שאנחנו לא רואים סיבתיות, רק מחשבה.
אוקיי, בכל מקרה, אנחנו, נדמה לנו שאנחנו עושים דברים, נדמה לנו שיש סיבתיות בעולם. אז היה להם תירוץ על זה, שזה הטילות של דיוויד יום גם, אבל מנקודת המבט האחרת.
הטילות: רגילות בעולם כמנהג אלוהי
הטילות שלהם היה שמה שאנחנו רואים, אפשר להגיד רגילות בעולם, כי אנחנו רואים regularity, אנחנו רואים שאותו דבר קורה כל הזמן, כן? בדרך כלל כל האבנים הם תמיד כבדים וכל החתיכות נייר הם תמיד קלים וכולי.
אז לכאורה משמע שיש כן תשובה אחרת לשאלה למה האבן היא כבדה, שהיא לא התשובה שהשם עושה שהיא תהיה כבדה. התשובה היא שבאופן אמיתי השם עושה כל רגע, עושה כבדות בכל אטום של האבן, כן? אבל למה אנחנו לא רוצים — אז בעצם במובן לוגי, כן, כך אומרים, במובן לוגי, במובן אמיתי, השם יכול בשנייה אחרת לעשות את האוויר שתהיה כבדה כמו האבן. אין שום סיבה הכרחית, אין שום תשובה אמיתית לשאלה למה האבן נופלת למטה והאוויר עולה למעלה.
זה פשוט, השם עושה כל רגע שהאוויר יהיה לתכונה של קלות והאבן יהיה לתכונה של כבדות. אבל יש מנהג, השם יש לו מנהגים. מנהגים, הכוונה הוא בדרך כלל עושה את אותו דבר לפי אותו סדר. אולי ממש תמיד, אולי בדרך כלל, חוץ מזה שיש ניסים, שהם בעצם זה — ניסים הם לא שבירה של משהו, אלא פשוט השם היום עושה משהו אחר. אבל בדרך כלל הוא עושה שזה הולך באותו, יש המשכיות, יש סיבתיות, כל הדברים האלה הם מנהגים, כן?
משל הסולטן
כמו שאמרתי לכם, המשל של הסולטן שאף פעם לא הולך ברחוב על הרגליים, זה לא שהוא לא יכול, זה מנהג, כן?
שלושה סוגי סיבתיות שנשללים
ועכשיו, יש, אז זה לגבי כל הדברים הטבעיים שאנחנו רואים בהם המשכיות, כן? אנחנו רואים בהם, הדבר הלבן היום הוא בדרך כלל נשאר לבן מחר, זה פשוט מנהג, השם נוהג בדרך כלל להמשיך, לא להמשיך, לעשות מחדש לובן בדברים שהיו לבנים אתמול. אבל זה לא אמיתי.
כן, עכשיו יש משהו יותר מסובך, כן, ופה אנחנו בעצם אוחזים. כן, אז יש שלושה דברים, שהם דברים מאוד דומים, השניים הראשונים.
סוג ראשון: המשכיות כסיבתיות
כן, יש המשכיות בכלל, שאנחנו בדרך כלל לא מזהים בתור סיבתיות, כן, צריך לזכור את זה. אנחנו בדרך כלל רגילים לחשוב על סיבתיות רק כשדברים משתנים, כן. כן, למה לא היה פה בית אתמול ופתאום יש בית? כי מישהו בנה פה בית. אבל זה שיש פה בית היום, והתשובה היא בגלל שהיה פה בית אתמול, זה גם סיבתיות, כן, סוג של סיבתיות.
הטבע של הבית זה שהוא יישאר כמה זמן, כן, עד שהוא נופל בסיבות הטבעיים שפתאום מגיע, יש כל מיני דרכים שהבית נופל בסוף. אבל זה גם טבע, כן, אז לכן זה שתי דברים, אבל הם אותו דבר.
אבל, אז יש פה כאילו שני דברים, אבל בסגנון שלהם זה כן מתחלק. כלומר, הם כן מבינים נכון שהמשכיות הוא סוג של סיבתיות, או אפשר להגיד סוג של טבע, כן? המילה הזאת, טבע, היא פשוט מילה שאומרת מה שהדברים, כן? דברים לבנים הם לבנים, לכן הם נשארים לבנים.
סוג שני: העברת מקרים בין גופים
ויש גם את הדברים שעושים דברים לדברים אחרים, כן? זה סוג אחר של סיבתיות, או סוג יותר מסובך קצת, כן? יותר מפורט, כן? אם אני אומר, זה שהוא היה לבן היום, זה לא בגלל שהוא היה לבן אתמול, זה דבר אחד. ואחר כך פה, כשכתוב לפי זאת ההקדמה, הם בעצם ממשיכים מזה אל הדבר היותר מסובך.
ולכן, אם הדבר הכל כך פשוט הוא לא סיבתיות כל שכן של זה, אבל זה נשמע לבני אדם יותר חידוש לפעמים, אני לא יודע, אולי הראשון יותר חידוש, אבל זה הכל נובע מתוך אותה תפיסה פיזיקלית, כשיש דברים שהם גורמים לדברים האחרים, כן?
דוגמת הצביעה: צמר לבן ואינדיגו
יש לנו כל מיני דוגמאות של דברים שגורמים לדברים האחרים. למשל, ואני, אני אקח את המשל השני, כי רגע אחר כך אנחנו נראה שהמשל הראשון הוא יותר מסובך, כי זה סוג שלישי של סיבתיות, או שיש פה חלוקה שלישית.
אבל הדבר השני זה שאנחנו רואים שדברים מקבלים מקרים מדברים אחרים, כן? זה משהו מאוד ברור שאנחנו יכולים לראות. יש מקרים, למשל צבע, כן? צבע זה דוגמה טובה למקרה, כי למעט פירוש מקרה מאוד קל לדמיין את הדבר, את אותו דבר צבוע בצבע אחר, כן? אז זה לא מה שמגדיר את הדבר, זו הייתה הגדרה ארצות-הברית למקרה. לדעתם זה כן מגדיר את הדבר, כי אין יותר מעין עצם, כי אין צורות, יש רק מקרים.
בכל מקרה, בכל מקרה, אפשר לראות שיש דברים שהם בעלי צבע מסוים, ואחר כך אנחנו מכניסים אותם לכלי של צבע, כן? לא של צבע של משהו, צבע של איזשהו נוזל או משהו שיש לו יכולת להעביר את הצבע, ואז הוא מעביר את הצבע למשהו אחר.
כן, הוא מביא דוגמה של אסטיס, אינדיגו, איזשהו דבר שחור, ששמים לתוכו צמר לבן, והוא יוצא שחור, הוא יוצא כחול, יוצא איזשהו צבע שהצבע — אז אנחנו כולנו אנשים נורמליים אומרים, ככה זה נראה לעיניים לכאורה, הצבע הזה שהוא היה לפני כן ביורה הזאת של צבע, הוא עכשיו עבר לצמר שאנחנו צבענו.
אז זה סוג אחר של מקרה, סוג אחר של סיבתיות, סיבתיות שבו גוף מסוים גורם על ידי איזושהי העברת מקרה, אפשר לקרוא לזה, לגוף השני לקבל תכונה מסוימת, כן? יש פה כמובן עוד פרטים, מישהו צריך לשים את הצמר ליורה וכו׳, אבל אנחנו עכשיו לא מדברים על הנקודה הזאת. עכשיו אנחנו מדברים על עצם זה ששימת הצבע, שימת הצמר לתוך היורה של הנוזל של צבע, או מה שזה לא יהיה, גורם שהצבע של הנוזל עובר גם לצמר. שזה סוג מסוים של סיבתיות, סוג מאוד נורמלי, כן? כן, אני, גוף מסוים עושה משהו לגוף אחר.
העיקרון: המקרה לא יעבור נושאו
אבל הם אמרו, לא יכול להיות. אוקיי, עוד פעם, או שהשם עושה את זה, או שזה קורה על ידי הצבע, איך יכול להיות שצבע עושה דברים? לכן צריכים להגיד שהצבע האדום לא צובע את הדברים האדומים בכלל, או הצבע השחור, מה שלא יהיה, אלא השם כל הזמן עושה צבע בכל הדברים, ויש לו מנהגים.
להשם יש מנהגים, יש לו מנהג שבדרך כלל כאשר שמים צבע צמר לבן בתוך יורה של אסטיס, שחור, הוא מקבל צבע שחור, אבל אין שום קשר בין הדברים האלה. במיוחד היה להם כלל כזה שאומר, המקרה לא יעבור נושאו. המקרה לא עובר, המקרה הוא דבר שהוא תמיד נברא ישירות על ידי האל על אטום מסוים, הוא אף פעם, אפילו השם לא עושה את זה כאילו, אפילו השם אף פעם לא לוקח מקרה, כי זה לא הגיוני, כי צריך בשביל המשכיות של זמן, והרי אין המשכיות של זמן.
אז אין כזה דבר שמקרה אחד נלקח ממשהו אחר והולך למשהו שני, כן? זה נורמלי, כן? גם אם אני מזיז משהו, אז כאילו התנועה שיש ביד שלי עוברת לדבר שאני מזיז. הם אומרים לא. המקרה הוא ישירות בכל דבר.
התשובה: מנהג אלוהי
אם כן, למה נראה לעיניים, למה אנחנו כל הזמן רואים שכאשר צובעים משהו הוא נצבע? זה מנהג. השם לא נוהג באופן אקראי מבחינה שנראה, האמת שהוא נוהג באופן אקראי, במובן שהוא נוהג בצורה ישירה כל דבר, הוא פועל, הוא עושה בצורה ישירה כל דבר, אבל יש לו מנהג שהוא בדרך כלל לא משחיר דברים אלא הם שמים אותם לתוך צבע שחור וכו׳.
אבל אפילו אז, כן, זה משהו חשוב, אפילו אז אנחנו לא אומרים השם עשה את זה על ידי, כן? כן, זה שקר להגיד, הצבע השחור עשה את ההדבקת שחור.
מחלוקת פנימית: האם אפשר לומר “על ידי”?
היו כאלה, כפי שהוא אומר, קצתם אמרו בסיבה וגינו, היו כאלה שאמרו, כאן אפשר להכיל את שתי הצדדים האלה, ואומרים, להגיד, השם עושה את זה על ידי הסיבה, וזה לא בעיה.
לא, הם אומרים לא. רובם אומרים שבכלל לא אומרים שאם שמים עץ בתוך אש, האש לא שורפת את העץ, כן? יש פשוט צבע, מנהג, לא טבע, והמנהג, מנהג אלוהי, כן, השם יש לו מנהג שכאשר שמים פיסת עץ לתוך דבר שנקרא אש, שהעץ נהיה אפר, כן, אבל אין שום קשר בין הדברים. הם מפורש לקחו את הדוגמאות האלה, אפשר לקרוא ב…
סוג שלישי: סיבתיות בפעולות אנושיות
סיבתיות מורכבת ומעבר בין מקרים
זה כבר סוג של סיבתיות יותר מסובכת, כלומר סיבתיות שבה המקרה האחד עובר לכאורה על השני, והם אומרים שזה לא נכון.
אחר כך יש מקרה או סוג של מקרים קצת יותר מסובכים, שהם פעולות בני אדם. עכשיו, פעולות בני אדם יש להם את הקושי הנוסף הזה, שנקרא, אנחנו קוראים לזה בחירה, או אני לא אוהב כל כך את המילה בחירה כי בחירה זה משהו אחר, אבל העניין של רשות בני אדם, כפי לשון הרמב״ם בהלכות תשובה, רשות בני אדם שנתונה למעשים. זה שמעשים, ופה יש גם סתירה דתית. פה מגיעה סתירת הבחירה, מה שהם קראו ההכרח והצדק בתיאולוגיה המוסלמית באמת.
הבעיה התיאולוגית של בחירה חופשית
כי, ואחר כך נראה, או אחר כך כבר ראינו בפרקים אחרים, שהיה להם מבוכה על זה. רואים שבנקודה הזאת, בדיוק פה המבוכה. למה? כי אנחנו, הרעיון של בחירה, הרעיון של פעולות בני אדם, הרעיון של רשות בני אדם או אחריות בני אדם על פעולתם, אומרים משהו סיבתי. יש בחירה. אפשר לדעת, יש במדע של היום, בסופו של דבר, אם יש שאלה אחרת, איך ייתכן שיש לבני אדם רצון, מאיפה מתחיל הרצון הזה, כל מיני שאלות כאלה.
אבל אם אנחנו, לפני זה יש משהו יותר בסיסי. זה שהפעולה שלי, הרצון שלי, או ההחלטה שלי, או מה שזה לא יהיה, גרם למשהו לקרות. אני לוקח עט וכותב בזה משהו בשבת, אז לוקחים אותי ועושים סקילה בגלל שאני מחלל שבת, כי כתבתי עם עט בשבת. משמע, ההלכה הזאת מניחה שאני זה שכתבתי עם העט בשבת.
ועכשיו יש לנו עוד הקושייה, האם אני — עוד פעם, מגיע המיסטר כלאם ואומר שאני אפיקורס. למה? כי אני אומר שבן אדם עשה משהו, בן אדם הוא לא אלוהים, ורק אלוהים עושה דברים. אז לא ייתכן שאם בן אדם לוקח עט וכותב בו, שהוא זה שלקח את העט וכתב בו. לא ייתכן.
הפתרון המוזר של המעתזילה
אז כמובן שזאת קושיה בשביל האחריות שגם הדת צריכה, אבל שיטת הכלאם, ולכן היו להם כל מיני נוסחאות מוזרות, להגיד שזה שייך לי. הרמב״ם מביא בפרק נ״א או נ״ב את הרעיון הזה, שבתור דוגמה למשהו בלתי הגיוני, שאנשים אומרים שאפשר להגיד את זה במילים אבל אין לזה שום משמעות. הוא הביא את השיטה של המעתזילה או אחרים, שאמרו שלאדם יש קניין אבל לא פעולה. איכשהו המאורע הזה של הכתיבה שייך לי, יש לי קניין בו, אבל אני לא זה שעשיתי את זה, כי האל השם, אללה, עושה את הכול. אז זה מה שהם אמרו.
ולכן הם אמרו שבאמת זה לא נכון, כפי שהוא הביא כבר בדוגמה הקודמת, ועכשיו איפה שאנחנו אוחזים היום הוא הולך לפרט יותר בצורה מפורשת את הסוג הזה.
דוגמת תנועת היד והקולמוס
אז הסוג הזה של אדם, הוא נותן דוגמה: תנועה, תנועת היד המניעה לקולמוס במחשבתנו, כי אנחנו חושבים שאנחנו מניעים יד, מניעים עט על ידי היד שלנו. שהרי התנועה הזאת הוא מקרה, אז יוצא שהכל לא נכון, יש מקרה, העט לא מניע, היד שלי לא מניעה את הקולמוס, את העט. פשוט יש מקרה של תנועה ביד שלי, ויש גם תנועה בקולמוס, ויש מנהג, מנהג שבאופן מקרי בדרך כלל השם עושה, מתי שאני — לא אני, אחר כך נראה שזה לא אני — אבל מתי שהיד שלי נעה ליד עט, השם גם עושה שהעט תנוע, ואז שיכתוב על הנייר וכולי, כל הדברים האלה, אבל אין קשר אמיתי. זה מה שהם אמרו.
הבעיה בפעולות האדם עצמו
ואחר כך, ולכן, כפי שאנחנו רואים עכשיו, ואמנם פעולות האדם, יש פה בעיה. כי אנחנו כן רוצים להגיד שאוקיי, נכון, לפני זה הוא לא דיבר על פעולות של האדם, לכן הוא לא סתר את עצמו, לא כפל את עצמו, כי אחר כך, לפני כן הוא דיבר על זה שתנועת היד שלי מניעה את הקולמוס. ועכשיו הוא מדבר על זה שאני לכאורה מניע את היד שלי.
אז גם על הסוג הזה, שהוא באופן אמיתי, באופן פיזיקלי אין כל כך הבדל. כי אם יש טבע לדברים, צריך להזכיר את זה.
הבחירה כטבע — שיטת אריסטו והרמב״ם
הבחירה, לפי אריסטו, לפי הרמב״ם, זה שבני אדם אחראים למעשיהם הוא לא משהו מיוחד. מאוד חשוב. בפילוסופיה של היום נדמה שזה משהו מיוחד. כל הדברים עובדים לפי סיבות טבעיות, אבל הפעולות בני אדם הן משהו ניסי, משהו חורג מכל סדר הטבע, לכן יש את כל השאלה של דטרמיניזם שהוא הסיבתיות כפשוטה של הטבע, ופתאום אנחנו אומרים פה שיש משהו בלי סיבה, כי הרצון שלי לכאורה, בשביל להגיד שאני אחראי על המעשים שלי, ברצון שלי אני צריך לחשוב שהרצון שלי הוא בלי שום סיבה.
זאת לא התפיסה של אריסטו ושל הרמב״ם. התפיסה שלהם היא, כפי שהרמב״ם אומר בהלכות תשובה על השאלה הזאת עצמה, הוא שואל את השאלה הזאת, איך אנחנו אומרים שיש לאדם רשות על מעשיו אם השם פועל את הכל, והוא נותן את התשובה של הטבע.
הבחירה כסוג של טבע
כלומר, לפי דעתם, אין באמת הבדל בין להגיד, השולחן שלי מחזיק את המחשב שלי, כי הטבע של השולחן שיכול להחזיק מחשב, כמו להגיד, האדם יכול לבחור משהו במעשה. יש כל מיני תנאים ויש סיבות, לכל דבר יש סיבות.
בסוף, וזאת התשובה האמיתית לרמב״ם, איך אנחנו אומרים שהשם פועל — כי אנחנו אומרים גם על דברים בכירים שהשם פועל אותם. כמו המוציא לחם מן הארץ. אנחנו עושים ברכות כל יום על דברים שבני אדם עושים ואומרים שהשם עושה אותם. לא שאנחנו מכחישים את הבחירה, אלא שיש לנו פירוש אחר במילים האלה, השם פועל.
אבל להגיד שלאדם יש יכולת על מעשיו, יש רשות על מעשיו, זה סך הכל להגיד שיש כל מיני סוגים של טבע. השולחן שלי יש לו טבע כזה שיכול להחזיק מחשב, ואדם יש לו טבע כזה שהוא יכול לבחור. זה לא אומר שהוא יכול לבחור בלי סיבה, דרך אגב, והבחירה היא עם סיבה, אבל זה רק איזשהו כוח, בדיוק כמו שאנחנו מבינים שיש מהות, יש טבעיות בשולחן, שהוא מחזיק את השולחן, זה שייך לשולחן, למרות שגם על זה יש שאלה מי נתן לשולחן, נכון, בסוף התשובה אלוהים.
הפועל הרחוק והפועל האמצעי
ולכן הרמב״ם קורא לאל הפועל האחרון או הראשון של כל הדברים, הפועל הרחוק, שהוא באמת הפועל האחראי בצורה תיאולוגית אמיתית. הצורה האמיתית, הצורה האחרונה, הפועל האחרון וכולי, אבל בצורה ישירה, אפשר לקרוא לזה הפועל האמצעי, הטבע של השולחן עושה את זה. בדיוק ככה אפשר להגיד על האדם שיש לו טבע מסוים.
אבל, אז זאת מנקודת המבט של הרמב״ם, מנקודת המבט שלהם, גם זה נכון שיש אותו בעיה בלהגיד שהאדם עושה משהו, כמו שיש בעיה מלהגיד ששום דבר עושה משהו. אבל להם יש פשוט בעיה. למה? בגלל שיש גם סיבות דתיות להגיד שאדם עושה משהו, אז לכן הם נכנסו למבוכה. אבל בסוף, בדרך כלל, רובם פשוט אמרו שבאמת אדם לא עושה שום דבר.
הבעיה התיאולוגית של שכר ועונש
ומה הם עושים עם הבעיה של צדק, הבעיה של שכר ועונש? למוסלמים אין בעיה עם כל סוגי הדברים האלה, לכלאם אין בעיה, כי הם אומרים, אין בעיה, זו סתירה ואנחנו לא מבינים ולא צריכים להבין דברים.
הרמב״ם נגד קבלת סתירות
לכן צריך לזכור שמה שהרמב״ם אומר בכל תשובה, שאנחנו לא מבינים את ידיעת השם, הוא בדיוק ההפך מזה. הרמב״ם מאוד מתנגד לשיטות כאלה שאומרים, אנחנו אמורים שיש לאדם שכר ועונש, אבל אנחנו גם אומרים שהשם עושה את הכל ולא שואלים את השאלות. השם יכול לעשות סתירות.
הרמב״ם לא מאמין שהשם יכול לעשות סתירות, והוא בוודאי לא מאמין שיש פשע בלהגיד דברים שאנחנו לא מבינים. כל הפרקים של תארים, שאני מזכיר כל הזמן, נגד הכלאם, שיטת הכלאם בתארים, הוא בדיוק נגד זה. הוא בדיוק נגד להגיד דברים על גדולת השם וכולי, ואז להגיד, כפי שהמוסלמים נוהגים להגיד, בלא כיף, בלי פירוש. ככה אומרים ולא מפרשים.
חובות הלבבות מול הרמב״ם
חובות הלבבות אומר במפורש את התשובה הזאת לשאלת ההכרח והצדק. הוא אומר, כן, השם עושה את הכל, וכן, בני אדם אחראים למעשיהם, וכן, זו סתירה, וכן, אנחנו אומרים את שתיהם.
הרמב״ם במפורש לא אומר את זה, וכשהוא אומר, וזו תשובה שאנחנו לא מבינים את ידיעה, הוא בעצם, מה שבצורה הכי פשטנית, מה שיוצא שם זה שאנחנו אומרים שבני אדם בוחרים, ומה שאנחנו אומרים שאלוהים יודע זה משהו עמוק, זה לא כפשוטו. זה בעצם התשובה. אבל הוא קצת מטשטש את זה, כי הוא לא רוצה שכולם יבינו.
אבל איך אני הגעתי לכל זה? בכל מקרה, זה מה שחשוב להבין, שהשאלה של בחירה בניה אנושית הוא אותה שאלה של הטבע. ולכן אומר הרמב״ם שם, אם יש טבע, בדיוק כמו שאתה מבין שיש טבע, תבין שהטבע של בני אדם הוא לבחור, אין בעיה.
שיטת הכלאם בפעולות האדם
אבל אלה שמכחישים את הטבע, שהם צריכים להגיד שהשם פועל את הכול, ולכן פעולות האדם הם חולקים בהם. יש מחלוקת פנימית אצל הכלאם איך לתרגם, איך לפרש פעולות בני אדם.
דעת רובם, וגם המון השריעה, רוב השריעה או ההמון שלהם, הוא שבאמת אדם אין לו פעולה, אלא הם — אז יש להם דרך מדויקת להגיד את זה.
ארבעת המקרים שהשם בורא
כי בהניע את הקולמוס, כשאני מניע את הקולמוס, חוזר לדוגמה שלו, של הקולמוס שכותב, ברא השם ארבעה מקרים. השם, כלומר, כשאני, נדמה לי, כפי שהוא אומר, במחשבתי, נדמה לי, או גם ההלכה אומרת, ואם לא מגשים קשיות על ההלכה, אז אין בעיה.
אבל כשאני, אנחנו אומרים בן אדם מניע קולמוס, זה פשוט דרך מאוד קצרה להגיד שהשם בורא באותו זמן ארבעה מקרים, אין מהם מקרה הסיבה לאחר. כפי שאמרנו, גם כלל, השם גם, כמה השם לא בורא דבר שהוא סיבה.
המקרה הראשון — רצוני להניע הקולמוס. והמקרה השני — יכלתי על הנעתו. והמקרה השלישי — גוף התנועה האנושית, רצוני לומר תנועת היד. והמקרה הרביעי — תנועת הקולמוס.
אז השם בורא ארבעה מקרים נפרדים, ואין ביניהם שום קשר סיבתי. הם פשוט מתרחשים ביחד, כי זה המנהג האלוהי.
ארבעת המקרים בפעולת האדם
הקשר המציאותי לעומת הקשר הלוגי
כלומר, במקרה, במציאות, לא בלוגית — אין קשר לוגי ביניהם, יש פשוט קשר מציאותי ביניהם. זה הפירוש של “אין קשר רק במציאות”. רק במציאות הכוונה, כן, זה באותו יום, וזה מתייחס לאותם חפצים וכו׳, אבל זה לא קשר לוגי, אין קשר, אין חיבור לוגי ביניהם.
ארבעת המקרים בהנעת הקולמוס
כן, אז יש פה ארבעה מקרים.
המקרה הראשון — רצוני להניע הקולמוס. כן, אנחנו, הם לא מרגישים לזה את זה שיש לאדם רצון, כן, יש איזושהי תחושה שאנחנו קוראים לו רצון, או אפילו יש את זה שנראה שאני הייתי יכול לבחור אחרת, שהיה יכול להיות אחרת, שנקרא רצון. אז גם זה, זה מקרה — השם ברא בן אדם שהוא מחטיבה מסוימת של אטומים, כן, ובתוך חלק מהאטומים האלה או אחר מהם, כן, זה בעיה של הנפש, אבל בתוכו יש מקרה שהוא רצון להניע קולמוס, השם בורא את זה.
והוא עושה מקרה שני שהוא יכולתי על הנעתו, כן? הרי אנחנו מבינים שיש, נראה, המילה יכולת הוא קצת מוזר, כי יכולת זה פחות או יותר טבע. ואני לא יודע למה הם צריכים להגיד שיש לי בכלל יכולת, כן? יכולת זה בדיוק הדבר שלכאורה הם מכחישים. אני לא יודע למה הוא אומר שיש גם מקרה שהשם בורא בתוכי, שזה יכולתי על הנעתו, כן?
הבעייתיות של מושג “היכולת”
יכולת זה מה שאנחנו קוראים במובן אריסטוטלי כוח, כן? הפוטנציאל, זה שיש לי טבע כזה שאני יכול להניע, אבל לכאורה אין את זה. אני לא יודע למה הוא אומר, אבל אולי כי אנחנו רואים שלבני אדם יש כוח, משהו כזה, יש פה משהו שאנחנו צריכים להצדיק את מה שנראה, משהו כזה, כי אחרת אני לא מבין למה הם מדברים בכלל על יכולת.
אז בשעה שאני מניע קולמוס ברצוני וביכולתי, כי אנחנו אומרים את זה, אז זה בעצם במובן אמוני אמיתי. צריך להגיד, השם ברא בדיוק ברגע הזה גם רצון וגם יכולת, וגם המקרה השלישי — גוף התנועה האנושית, עצם התנועה, רצונו לומר, תנועת היד, התנועה שהיא לא אנושית, כי בן אדם לא אחראי עליה, אבל זו התנועה של היד של הבן אדם. והמקרה הרביעי — תנועת הקולמוס, ועכשיו אנחנו יכולים להמשיך לתנועה השלישית, שזה האדיו שהקולמוס מניע בזה וכו׳.
המחלוקת בין הזרמים: הרצון, היכולת והפועל
כשהם חשבו, זה מה שקורה בעצם, שאדם כשירצה דבר ויעשהו במחשבתו, כלומר נדמה לו, הוא חושב שהוא רוצה ועושה משהו, כבר נברא לו — זה לא נכון, זה פשוט סיפור לא קוהרנטי או לא אמיתי לזה שמה שהוא באמת קורה זה, כבר נברא לו הרצון ונברא לו היכולת לעשות מה שהוא רוצה.
אז עוד פעם אני מדבר על זה שהוא יכול לעשות מה שהוא ירצה, כנראה כי זה תנאי, אני לא יודע, כנראה שזה תנאי בצדק, כן? אנחנו לא יכולים לשפוט בני אדם על מה שאין להם יכולת לעשות, משהו כזה. אבל היכולת הזאת היא גם פשוט מקרה שנברא באדם באותו זמן, ונברא לו הפועל, כן? כלומר, הפעולה, תנועת היד, שהיא לא נעשה, שהוא לא נעשה ביכולת הנבראת פה, כן? ואין מעשה לה בפועל, כן? פה הוא אומר, היכולת לא עושה שום דבר. האדם לא עושה ביכולת. לעשות ביכולת זה להגיד לעשות בטבע שמאפשר לו גם לבחור וגם לעשות בפועל וכו׳. לא, פשוט השם בורא באותו זמן, ומה שאנחנו קוראים יכולת, אולי אנחנו כן מדברים על יכולת ורצון, זה פשוט עוד מקרים של הבן אדם שנבראים באותו זמן שהמקרה של תנועת הקולמוס או תנועת היד.
דעת רוב האשעריה: היכולת אינה פועלת
אז זאת השיטה של רובם, של מה שהוא קורא להם דעת רובם, וגם המון האשעריה, דיברנו שיש כל מיני קטעות, גם רוב האשעריה חושבים ככה.
דעת המועתזילה: האדם עושה ביכולת
ולמה אמרו המעתזילה? אמרו שהוא יעשה ביכולת הנבראת פה, כן? זה כבר דיברנו, שזה אחד הדברים שהרמב״ם צוחק עליו, שאין לו פשר. אבל המעתזילה אמרו שלמרות שהאל בורא את הכל, אולי אפילו הרצון, הם מודים שהשם בורא, אבל יכולת, הם השאירו לעצמם את היכולת איכשהו. אמרו שהאדם, כאשר השם רוצה שבני אדם יעשו משהו, הוא עושה להם רצון, ואז הם עושים ביכולת שנברא בו. כלומר, יש כן קשר בין היכולת ובין הפעולה, כן, זה הדבר הכי נצרך באמת, כן, זה שאנחנו קוראים באמת פעולת אדם, שהוא עושה ביכולת שנעשית לו, גם אם אנחנו אומרים שאין לו רצון, שהוא לא זה שאחראי, עדיין יש יכולת.
אז יש מועתזלה, שזו הייתה השיטה שלהם, אחת היסודות, אחת הסיבות העיקריות שהמועתזלה פרשו ממה שהיה קודם, כלומר, המועתזלה זה מילה לפורשים, כן, הם פרשו. בעיקר, אחת הסיבות לפחות, היה בגלל בדיוק הדבר הזה, שהם אמרו שזה אבסורדי להגיד שאדם לא פועל ביכולת. אז הם טענו שכן יש יכולת, למרות שגם הם חושבים שהשם אחראי על הכל והשם זה הוא בעל הרצון.
דעת מיעוט האשעריה: עמדת הפשרה
ואז גם קצת האשעריה אמרו, זה כל המועתזלה, שיטתם שאדם עושה ביכולת, וקצת האשעריה אמרו שיש ליכולת הנבראת בפועל קצת מעשה ויש לו בעיית התלות. אז הם ניסו לעשות פשרה מסוימת, קצת עושה ויש איזושהי תליות, יש איזשהו קשר לוגי בין היכולת שלי לבין המעשה שלי. לא מובן אם יש לזה בכלל פשר, הרמב״ם לפחות חושב שאין לזה פשר. אבל רובם גינו את זה על הדעת, הם אמרו שזה מגונה, זה נגד האמונה.
המוסכם על כולם: המקרים אינם עומדים
אבל בכל מקרה, והרצון הזה הנברא, לפי דעת כולם, כן? אז כולם, גם האחרים, מודים שהרצון של האדם נברא, והיכולת הנבראת, וכן הפועל נברא לפי דעת קצתם, כן? לפי דעת קצתם יש גם יכולת שהיא נבראה, כן? הבעיה הזו שהיא המחלוקת. חלק אומרים שיש יכולת, חלק אומרים שאין יכולת. כולם מכירים, אין מעמד להם. זה כולם מודים, כן?
אז בוא נחזור למה שכולם מודים. הרמב״ם, כפי שהוא הזכיר בהקדמה, הוא רוצה מאוד להדגיש את מה שמשותף לכל הסגולות הקלאם, למרות שיש בפניהם מחלוקות פנימיות, שבאמת, האמת, המחלוקות הפנימיות האלה, אחת הסיבות שמביאות אותן זה שהם חושפים את הבעיות היסודיות בשיטה, כן? המחלוקות הן תמיד על המבוכות שנובעות מתוך ההנחות שלהם, כן?
הרי פה ההנחה הזאת שהמקרה לא יעמוד שני זמנים, ושהוא זה שמאפשר להם להגיד שהשם עושה את הכל ואין שום דבר נמשך מדבר אחר, אין שום דבר בסיבת דבר אחר, הוא נפגש, הוא עושה מבוכה עם האמונה ועם הדבר גם ההגיוני וגם הדתי של להגיד שהאדם אחראי למעשיו, ולכן הם נפלגו לכיתות בדיוק איך לתרץ את זה. חלק הלכו לכיוון כזה, חלק לכיוון כזה, חלק עשו פשרות מסוימות, אבל המוסכם על כולם זה שאין המשכיות, כן? זה שהפעולה הזאת היא רק לרגע. כולם מקרים, אין מעמד להם, כן? הם לא עומדים, הם לא עומדים יותר מרגע אחת.
בריאה מתמדת: תנועה ומנוחה
אמנם הבורא יברא בזה הקולמוס ניענוע אחר ניענוע, וכן תמיד כל עוד שהקולמוס מתנועע, כל זמן שהעט זזה, שהיא כותבת או משהו עשה, השם בורא כל רגע מחדש את כל זה, וכמובן, לפי מי שאומר שגם הרצון הוא, גם כל הזמן הוא בורא רצון, גם כל הזמן בורא יכולת, זה מוסכם.
ההנחה השישית הזאת, שאין שום מקרה שעומד יותר מזמן אחד, זה מוסכם על כולם, רק שחלקם אומרים שבתוך הזמן הזה יש כאלה איזשהו קשר בין היכולת לבין הפעולה, ואחרים מכחישים גם את זה.
מנוחה כמקרה נברא
וגם כשיהיה נוח, כן, זה הרמב״ם גם, זה הרי גם נובע, כן, הרי מנוחה זה גם מקרה, כן, למרות שהוא לא לעשות, ועל זה יהיה במפורש, ההקדמה השביעית שיעשה את הנקודה הזאת במפורש, שהם חושבים שגם העדרים לא לעשות או לא להיות הם גם סוג של מקרים.
אבל גם מנוחה, גם הוא לא נמשך הרבה זמן, לא נמשך יותר מרגע אחד, לא ינוח עד שיברא בו גם כן מנוחה, כן? אז זה לא שהשם בורא תנועה בקולמוס ואז הוא מפסיק לברוא את התנועה ואז הקולמוס יושבת, לא. הוא בורא כל הזמן, הוא עושה את כל הדברים כל הזמן, אז או שהוא בורא תנועה בקולמוס או שהוא בורא מנוחה. אז הקולמוס לא נחה עד שהשם יברא בו גם כן מנוחה, בתור מקרה, באטומים של הקולמוס בצורה ישירה, ולא יסור לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל עוד שהקולמוס נח. אז כל זמן, כל פעם שאתה רואה קולמוס נח, התשובה היא שהשם כל הזמן בורא כל רגע מנוחה חדשה.
המסקנה הכוללת: בריאה מתמדת בכל הנמצאות
אז עד כאן מה שהם אמרו, ועכשיו הוא מסיים. הם אמרו, והוא אומר, הנה הם כן, אז העולה מכל זה, בכל עת מן העתות ההם, כן, בכל עת מן ה… בכל אלה מה… איך אומרים לזה? מן העתות, זה הפרקי הזמן האלה, כן, האטומים של הזמן. רצון ל… כן, והוא מתרגם, כן, לכן יצריך לתרגם פה מן הזמנים ההם, רצונו לומר מן הזמנים הנפרדים, כן, העתות.
יברא הבורא מקרה בכל אישי הנמצאות, בכל פרט מפרטי הנמצאות, בכל אינדיבידואל, הבורא כל הזמן בורא מקרה, ממלאך, כן, כן, בין המלאכים וגלגל וזולתם, כן, תמיד בכל רגע.
הרמב״ם כל הזמן ברינגס אאוט, כן, הוא מוציא את המסקנות שנובעות מהשיטה הזאת, שאומר גם מלאכים וגלגלים, למרות שאולי יש בכלל ספק אם הם האמינו בדברים האלה או שאם זה הגיוני. בכל מקרה, הרמב״ם, כן, ובפרק הקודם, פרק העין ב׳, הוא דיבר על גלגלים ואולי גם על מלאכים, והניח שזה בעצם דברים מוסכמים.
ביקורת הרמב״ם על הכלאם: האמונה שה׳ פועל אינה מחייבת שלילת הסיבתיות
סיכום עמדת הכלאם: “מי שלא יאמין שכן יעשה השם”
ואמרו, וככה הסיום, והם אמרו שזאת היא האמנה האמיתית ושהשם פועל. זאת הדרך היחידה שאפשר לתאר את זה שהשם פועל את כל הדברים, ומי שלא יאמין שכן יעשה השם, כן, הרי, עוד פעם, אם להגיד שהשם פועל דרך הטבע, והם אומרים שזה סתם, הם טוענים שזה סתם מילים, כן?
פה הם אלה שטענו שיש פה סתם מילים, כי הם אמרו, מה, אתה צריך לענות לי, או שהשם עושה את זה, או שהטבע עושה את זה, או שהאדם עושה. אי אפשר, אי אפשר להם להבין משהו שלישי. לכן הם אמרו, מי שלא יאמין שכן יעשה השם, ולכן, ולכן, כן, ולזה נובע חוק, הלכה מסוימת, או מסקנה מסוימת של איך העולם עובד, כן? צריך להבין את זה.
האמונה הדתית מחייבת פיזיקה מסוימת
יש פה לא רק, למשל, אנחנו רגילים להגיד שאנחנו, כלומר, הרמב״ם, כן, אלה שאומרים את זה, זה נובע מהתפיסה הפילוסופית הזאת, כן? יש, הפילוסופים הדתיים רגילים להגיד שהאמונה הדתית, שהחלק הכי חשוב שלה זה שהשם פועל, לא יכולה להגיד לנו איך השם פועל, כן?
למשל, יש כל מיני חקירות מדעיות, כן? אם יש ארבע יסודות או שלושים יסודות, לא יודע, כל מיני דברים כאלה. אז אנחנו מאוד רגילים להבין שלמה שזה יהיה בעיה. השם עושה את הכל, זאת אמונה דתית. עכשיו, יש שאלה מדעית, איך הוא עושה את זה? האם הוא בורא את העולם בשישה ימים או בשישה מיליון ימים? זו שאלה של פרטים של איך הוא עושה את זה, כן? זה אפשרי לפי שיטת הרמב״ם.
לפי הכלאם: רק באופן מסוים יכול להיות נכון שהשם עושה
על פי שיטת הכלאם, שזה אני חושב, האחרים גם חושבים כך, ולכן יוצא להם המסקנות, זה לא נכון. כי רק באופן מסוים יכול להיות נכון האמירה הזאת, האגד הזה, שהשם עושה. אילו היו צורות בעולם, אילו היו יותר מאתון ומקרים, אז לא היה נכון, לא היה אמת המשפט הזה שאומר השם עושה כל דבר.
כשאתה היית אומר ברכה שהכל נהיה בדברו, המוציא לחם מן הארץ, היית אומר שקר. כי אתה הרי אומר שיש המשכיות, שיש סיבתיות. אם יש סיבתיות, אז השם לא פועל. ולכן, האמונה הזאת שהשם פועל, אם לוקחים אותה כפשוטה, כמובן ש… כלומר, אני לא יודע אפילו אם זה כפשוטו, אם לוקחים אותו באופן הזה, היא מחייבת מדע מסוים, כן? היא מחייבת להגיד שהעולם אין בו דברים, כן? שהעולם אין בו יותר מאתום ומקרים. ככה לפחות ההיגיון של הכלאם.
ומי שלא יאמין שכן יעשה השם, כן? זו הנקודה. מי שלא יאמין שהשם עושה באופן הזה, כלומר, כלומר, בלי אמצעות שום טבע ובלי שום, איך אומרים לזה, בלי שום המשכיות וסיבתיות, הנה הכי שהיות השם פועל, וזאת לפי דעתם, זאת האמונה שלהם, כן?
הטענה התיאולוגית של הרמב״ם: “אם כהתל באנוש תהתלו בו”
ועליהם מגיב הרמב״ם ואומר, כן, ומה הטיעון הראשון של הרמב״ם נגד זה? שאי אפשר לעבוד ככה, אתה לא יכול להתחיל מאמונה דתית ולפי זה לעשות את המדע, אתה צריך להסתכל איך העולם, ועל זה לראות אם יש אלוהים, כן? הרי אתה מתחיל בכלל מאיזושהי אמונה שמאיפה הגעת לזה.
אתה אומר לשם מה לעשות
אבל הרמב״ם פה אומר טענה תיאולוגית יותר, כן? הוא אומר, וכמו אלה האמונות, מי שמאמין ככה, כלומר שהשם פועל באופן כזה, כן? ועכשיו יש לרמב״ם טענה תיאולוגית, כן? ואנחנו יכולים להגיד את זה בלשון שלנו. אתה החלטת שהשם צריך לפעול בצורה מסוימת, כן? אתה אומר לו מה לעשות.
אז זו טענה אחת. אולי השם עושה עולם אריסטוטלי, ויש לך קושייה מה הכוונה השם פועל? זה היה קושייה עליך, לא על השם. אבל הם לא חושבים ככה. והרמב״ם אומר, לא רק זה שאתה אומר לשם איך לעשות, כן? זה האמונה שלהם שהשם עושה, היא גורמת להם גם להגיד איך הוא עושה, כן? או באיזה סוג דברים הוא ברא, כן? לכן הדת שלהם יש לה כן אמירה על הטבע, על הפיזיקה.
“אצלי ואצל כל בן דעת” — מהו בר דעת?
אבל הרמב״ם טוען עוד משהו, הרמב״ם טוען, וכמו אלה האמונות יאמר אצלי ואצל כל בן דעת, כן, לפי דעת אצלם, זאת הדרך היחידה להגיד שהשם פועל. לפי דעתי, ולא רק לפי דעתי, כל מי שיש לו שכל, הרמב״ם מאמין שכל מי שיש לו דעת, כן? ורעי דעת, אני אסביר למה, כן? זה לא סתם גאווה של הרמב״ם שמישהו בר דעת מסכים איתי. הרי יש פה כוונה יותר עמוקה.
הוא אומר, מה זה בר דעת? בר דעת זה מישהו שחושב שאפשר להבין את העולם, כן? זה נקרא בר דעת, משכיל, כן? העולם מסודר באופן שאפשר להבין אותו. ועכשיו, סדר, או לפחות אחד הסדרים הבסיסיים זה סיבתיות. סדר להגיד, אני יכול לענות תשובה על השאלה למה העולם הוא ככה. ולכן אי אפשר באמת להיות בר דעת בלי להאמין שהעולם הוא עובד באופן מושכל.
לא רק שאפשר גם להגיד מוחש, כי חושים, כפי שנראה בהמשך בהקדמה המפורשת על זה, חושים הם גם סוג של הבנה. זה אפילו לאו דווקא שכל, הוא היה יכול להגיד אצלי ואצל כל בעל חושים, כי חושים בסך הכל גם, הרי אנחנו ילדים, אנחנו גדלים, אנחנו לומדים שיש איזשהו סדר סיבתי בחושים שלנו. אם אתה רואה משהו, אז אתה מניח שמחר הוא יהיה שם. גם להסתכל, אתה צריך לראות דברים שלמים, אנחנו אף פעם לא ראינו אטומים וכו׳.
אז כל מי שהוא בעל דעת, כלומר בעל שכל, חייב להניח, זה מה שהדעת הוא. ההנחה שהעולם הוא מושכל, שאפשר להשכיל אותו. ולכן זה אצל כל בר דעת, ולא רק אצל כל מי שמסכים איתי, כי מי שחולק איתי הוא טיפש. מי שחולק אותי חולק על האפשרות להשכיל.
“שזהו גוף ההיתול באמת”
ולכן כל בר דעת אומר על התיאולוגיה הזאת, כאילו על המונה הזאת, לא רק על הפיזיקה, הפיזיקה, אוקיי, היא בלתי הגיונית. אבל פה יש טענת תיאולוגיות. הוא אומר שזה, על זה נאמר, אם כהתל באנוש תהתלו בו, כן, אתה עושה צחוק מאלוהים. למה? כי אתה אומר לאלוהים מה לעשות, ואתה אומר לו שהוא חייב לפעול בצורה מאוד מצחיקה, כן? הוא חייב לפעול באופן טיפשי.
הקבלה לטעמי המצוות בחלק השלישי
כפי שאמר בחלק שלישי, כשמדבר על תווי המצוות, הוא אומר שיש, זה מקביל לאותו שאלה פה, כן? הוא אומר שיש שיטה שאומרת שהמצוות הן ברצון בלבד ואין להן תכלית, כן? כלומר, אין המשך, כן? אף פעם אין מצווה בשביל משהו, או מתוך משהו, בגלל משהו, בשביל זה סתם עוד סוג של סיבה, כן? סיבה תכליתית.
ואומר הרמב״ם, אתה אומר שהשם הוא יותר משוגע מבן אדם. כן? כי בן אדם תמיד פועל עם סיבה. מישהו שפועל בלי סיבה הוא משוגע. אבל אתה חושב שזה שבח להגיד על השם שהוא פועל תמיד בלי סיבה, אלא ברצון. כמובן מישהו יכול להגיד דברים יותר מסובכים, שהשם פועל ואז תמיד התכלית שלו זה בדבר עצמו, כל מיני דברים כאלה, זה לא משוגע. אבל מי שאומר באופן עקרוני שלא יכול להיות סיבה למעשה השם, אז הוא מעטל בו, כאילו הוא קעטל באנוש.
כלומר, אם אתה רוצה לצחוק על בן אדם, אתה אומר על בן אדם שעושה בלי סיבה, כן, שאין לו המשכיות למעשיו, שהוא משוגע, יום אחד עושה ככה, ומחר עושה ככה, ואין שום קשר בין הדברים האלה, כי הוא באמת קלאמיסט, כן, הוא באמת חי ככה, באופן לא סיבתי, אבל להגיד את זה על השם שזהו גוף הייתול באמת, כלומר, הם חושבים הפוך, הם חושבים שאתה אפיקוירס, שאתה אומר שיש טבע. הוא אומר, לא, אתה אפיקורס, אתה לא אפיקורס, אתה משהו יותר גרוע, אתה מחרף ומגדף. כי אתה עושה מהאלוהים צחוק, ואתה עוד מחייב אותו להיות משהו הכי מצחיק, או הכי לא מסודר, הכי משוגע, הכי בלי זה.
אז זה הטענה של הרמב״ם נגד, טענה תיאולוגית, כן? זו טענה תיאולוגית שלו נגד התיאולוגיה שלהם.
הפתרון: למילה “פועל” יש יותר מובנים ממה שהכלאם חושב
וכמובן, התשובה האמיתית לשאלה מה הכוונה שהשם פועל, הוא שלמילה פועל יש יותר מובנים ממה שהם חושבים, כן? אבל זה היה מדובר בפרק ס״ט בצורה מפורשת, כי הם לא הבינו שהמילה פועל הם מגשימים, הם חושבים שהמילה פועל הוא תמיד כמו שפעולה אנושית, שהפעולה האנושית היא תמיד באופן כזה שבאמת, אם אני עושה משהו, כן?
פעולה אנושית מול פעולה אלוהית
זה נכון על פעולה אנושית, אם אני עושה, נכון במידה מסוימת, אם אני עושה משהו ואז פשוט זה ממשיך, אז באיזשהו מובן אמיתי זה נכון שאני לא הפועל, זה נקרא בהלכה כוח כוחו, או דברים כאלה, זה כבר לא הכוח שלי, זה כבר לא הפעולה שלי.
אבל על פעולת השם, שהשם באמת פועל לא בצורה של מגע, הרי כשאנחנו אומרים שהשם פועל, אנחנו לא מתכוונים שהשם דוחף את השמיים הראשונים, הוא פועל בצורה שכלית, שהרמב״ם יגיד בחלק שני, נקרא שפע. אנחנו קוראים לזה שפע.
האבחנה המכרעת: פעולה שכלית אינה נחלשת דרך אמצעים
ופעולה בצורה שכלית הוא לא פעולה שנחלשת בזה שיש לה אמצעים, כן? זו האבחנה החשובה. זה אף פעם לא כתוב מספיק מפורש ברמב״ם, בפרק ס״ט הוא המקום שזה כתוב, ועוד כמה מקומות, אבל זה נובע מתוך הדברים שלו, וזה אמיתי. בספרי חסידות מסבירים את זה בצורה יותר מפורשת, אבל, כי הם יותר תקועים בבעיה הזאת, אבל המסקנה היא אותה מסקנה, כן?
כן, זה שהשם פועל, האמונה שהשם פועל הוא לא באנלוגיה לפעולה האנושית. פעולה האנושית היא באמת נפסקת. ואילו השם היה פועל כמו שהכלל מדמיין שהוא פועל, בתור פעולה האנושית, ובאמת הרמב״ם טוען עליהם שהם בכלל לא מבינים את המושג של ארבעת הסיבות של אריסטו, שיש כל מיני אופנים שונים לעשות משהו, זה לא רק צורה אחת.
המסקנה: הסיבתיות אינה סותרת את פעולת ה׳
אז באמת בשביל שהשם יהיה, בשביל שנוכל להגיד המוציא לחם אל הארץ, באמת היינו צריכים להקיש את הסיבתיות. ובגלל שהשם פועל בצורה מופשטת, בצורה שכלית,
ההבדל האיכותי בין הפועל הראשון לשאר הסיבות — ומשמעותו לתפיסת פעולת ה׳
הבעיה עם תפיסת הסיבתיות כשרשרת מתרחקת
הרי אפשר להגיד ככה, בלשון אחרת, אפשר להגיד: ההבדל בין הפועל הראשון לשני הוא לא רק הבדל כמותי, כן? אנחנו חושבים הרבה פעמים שאם נגיד השם הוא הפועל הראשון, כפי שזה גם הפועל הרחוק, הנכון, אומרים, אוקיי, נכון, יש טבע, אבל השם עשה את הטבע. כמובן שזה קיצור דרך מאוד גדול, כן? להגיד למה היום זרח השמש? כי לשמש יש לה כוח כזה, אני לא יודע, אנחנו אומרים עם כוח כבידה שמסובב את העולם. ולמה יש כוח כבידה? ולמה יש לו משש? אחרי אלף וחצי דברים נגיע לזה, והשם עשה שזה יהיה ככה, כן?
ואז אנשים ישאלו, בצדק, אז יוצא שהשם מאוד רחוק מהפעולה. זה ממש מאוד מוזר להגיד על זה המוציא לחם מן הארץ, כן? כן, ויש ברכות שאומרים ככה, כן, אני יודע, השם משמח חתן וכלה, מה הכוונה משמח חתן וכלה? כן, יש לנו ממש ברכה, משמח חתן וכלה, כן, שבע ברכות אומרים שאנחנו מגיעים עכשיו לחתונה, וככה הכלם יגיד, נדמה לנו שאנחנו משמחים את החתן והכלה, או שהם משמחים זה את זה, אני לא יודע. התשובה היא, אומרת הברכה, לא, השם משמח.
יגיד הכלם, איך אפשר לתרץ את זה? אלא אם נגיד ששמחה הוא מקרה נפשי, כן, כן, הוא מקרה בתוך בני אדם, והשם הוא זה שעושה את השמחה. הוא אפילו לא עושה את זה בגלל שהם מתחתנים, כן? זה סתם מקרה, במנהג, יש לו מנהג לשמח חתן וכלה כשהם חתן וכלה.
הפירוש המוזר: חיקוי של חיקוי של חיקוי
או שיש מפרשים אחרים שיגידו, ויש בסגנון של שבע ברכות, אומרים ככה, אבל רמב״ם יגיד שזה גם מה שם. אומרים, מה הכוונה השם ששמח חתן וכלה? אומר רש״י או מישהו, הרי השם ברא את האדם הראשון, והאדם הראשון, לא יהיו לו הורים שיזמינו לו חתונה, כן? אז צריכים להגיד שהשם והמלאכים, או מי שזה לא היה, הוא זה ששר על החתונה של האדם הראשון, כן? הוא רקד שם. כי הרי לא היה חתונה, בן אדם וחווה, מי רקד בחתונה? השם רקד.
אז כשאנחנו אומרים השם משמח חתן וכלה, אנחנו מתכוונים בעצם לחתן וכלה הראשונים, שם אדם וחווה. באותה חתונה לא היו רקדנים אנושיים, היה רק אלוהים שרקד שם. ולזכר זה, או כאילו, והוא התחיל את המנהג, אפשר להגיד, ואז אנחנו מחכים אותו, אז חיכוי של חיכוי חיכוי, סיבה של סיבה של סיבה, השם משמח כל חתן וכלה היום, כן?
זאת שיטה מוזרה. למה? כי אז כל דור זה פחות, השם הוא קצת פחות משמח חתן וכלה, כי זה מתרחק, כן?
הטעות בהבנת הסיבתיות
אבל מי שמבין קצת פילוסופיה אומר שזה שטויות. למה? כי זה תלוי איזשהו סוג של סיבתיות אתה מדבר עליו, או איך אתה מבין את הסיבתיות, והאמת שאפילו בעולם הזה אפשר לראות את הדוגמאות מהסוג הזה, כן?
אנחנו למשל מדמיינים את הסיבתיות הנחלשת הזאת, כמו נגיד צבע, כן? אם אני צובע משהו בצבע שחור, ואז אני לוקח את אותו דבר צבוע וצובע מזה משהו שני, אז בדרך כלל זה כבר נחלש, כן? זה כבר צילום של צילום, אז כל פעם יש איזשהו imperfection, כן? בכל פעם נכנסות עוד חולשות בגלל טבע החומר וכו׳, אז זה נהיה יותר חלש כל פעם.
שזה יפה, כאשר אנחנו מדברים על פעולה מקרית, כן, פעולה שבאמת הם חושבים שהשם בורא את המקרים, שלא פעולה שעושה את הדבר, כן, שזאת, כל הפעולות אנושיות הן מהסוג הזה, שלא באמת עושים שום דבר.
משל הרכבת: ההבדל האיכותי בין הפועל הראשון לשאר
אבל אם אתה מדבר על פעולה שבאמת עושה את הדבר, ויש לי אפילו משל אנושי, כן, אם יש רכבת ש… איך אומרים? הזה הראשון, כן, המכונה שלו הוא בדי הראשון, ואז אתה אומר, הוא אומר, אוקיי, ומי מניע את השני? החיבור של הראשון לשני. ומי המניע את השלישי? השני.
זה שטויות, כן? השני לא עושה שום דבר. הוא מעביר את השפע, הוא מעביר את התנועה של הלוקומוטיב, של המכונה בראש, אל השני. זה נכון, אנחנו צריכים את השני. בלי השני, השלישי לא יזוז. אבל מי שעומד בקרון האחרון של הרכבת ואומר, אה, אני יודע את המניע של הקרון הזה, הוא האמצעי, אז הוא פשוט לא הבין איך הרכבת עובדת. הוא מאוד מגושם, כן?
אם אנחנו מדברים על איזשהו קול שעובר, אז זה נכון, כי באמת יש דברים שנחלשים. אבל בזה שכל הפעולה של הרכבת קיימת בכלל, אז יש רק אחראי אחד על זה, שזה הרכבת, הקרון הראשון, זה שיש לו את המנוע.
יישום על פעולת ה׳
וככה לפחות, או הרבה יותר מזה, הוא זה שאנחנו אומרים שהשם פועל. אנחנו מתכוונים, הוא נותן את המציאות, ולכן גם את כל סוגי המציאות, את כל הצורות הפרטיות וכו׳, לכל העולם, וזו הצורה שאנחנו קוראים לו הצורה ופועל ותכלית בפרק ס״ט.
והפעולה מהסוג הזה לא נחלש כשהוא עובר דרך סיבות. למה? כי ההבדל, אפשר להגיד ככה, ההבדל בין הראשון לשני, כמו למשל של הרכבת שלי, כן? זה נכון במובן מאוד חלש שהרכבת האחת עשרה מקבלת כוח מהרכבת העשירי, ולכן ככל שאתה עולה בשרשרת אתה יותר בעל כוח. זה נכון ביחסי, כן? כלומר האחרון צריך את כל אלה שמלפניו, וזה שבאמצע לא צריך את אלה שמאחריו, רק את אלה שמלפניו. במובן הזה באמת יש ירידת כוח ככל שאתה ירד דרך שרשרת הסיבות.
ההבדל האיכותי, לא הכמותי
אבל ההבדל בין כל שאר העקרונות לבין העקרון הראשון הוא איכותי, הוא סוג אחר, כי זה, יש לו בכלל כוח תנועה, וכל אלה אין להם בכלל כוח תנועה, או יש להם, אפשר להגיד יש להם כוח או יש להם כוח משני, אין להם בכלל כוח עצמאי או ראשוני, לפעול ולנוע.
וכשאנחנו מבינים את זה, אנחנו מבינים, כשאנחנו אומרים שהשם הוא הפועל הראשון או האחרון, אם אנחנו מתחילים מלמטה, שהראשוניות שלו זה לא שכל פעם שאתה עולה בשרשרת הסיבות הוא יותר מתרחק, כי הראשוניות היא יותר מכל השאר, כן? הראשון מהשני הוא באיכות אחרת מהשני והשלישי. זה לא הבדל כמותי, זה הבדל איכותי.
הבחנה בין פעולה מגושמת לפעולה שכלית
ולכן אנחנו בכלל צריכים להגיד שהשם הוא הפועל האחרון, והוא פועל, הוא עשה עולם משוגע רק בשביל שהוא יוכל להיות המיקרו-מנאג׳ר שלו כל הזמן, כן? אני חושב שאנשים שמאמינים באל הזה, הם נוטים להיות מיקרו-מנאג׳ר. כי הם חושבים שהצורה היחידה שאני יכול, כן, אם אני מנהל של החברה, הצורה היחידה שבה אני אחראי על כל דבר זה שאני ממש עושה את זה כל הזמן, או לפחות מצווה כל הזמן על כל פרט אחרון.
משל המנהיג השכלי מול המנהיג הכפייתי
אבל אם הוא מנהיג בשכל, כן, זה בדיוק אותו הבדל בין, אפשר להגיד, למשל, מי שמנהיג, יש לי, אם יש לך קהילה או מפעל, לא יודע, כל מי שהוא מנהיג בני אדם, שהוא סוג של האל, של אותו דבר, כן, הפועל האחרון של אותו דבר, אז באמת, בני אדם בלי שכל, הם מבינים רק כפייה, אז באמת הוא צריך לצוות כל דבר. הם אומרים, או, המנהל הראשי, הוא עשה את החוק האחרון של איך בדיוק מכניסים את הקופסה לתוך זה, אז הוא נחשב, אז יש לו אחריות. אם לא, אם הוא סתם נתן את הכיוון הכללי או הרעיון או משהו כזה, אז אומרים, אה, אתה לא אחראי בכלל, הפועל האחרון עשה את זה.
אבל זה לא נכון. ולכן מנהיגים שרוצים, כן, שהחותם שלהם יהיה על כל דבר, אז הם נהיים מאוד דיקטטוריים, הם מנהיגים את הכל בכפייה, כי הם מבינים רק פעולה מגושמת, שזה תמיד תנועה כפויה, תנועה של, אני מכריח, כמו שאני מכריח את העץ שאני מניע לזוז.
פעולה שכלית: שכנוע ולא כפייה
אבל אם אתה מבין סוג של פעולה שכלית, וסוג של פלס החליט הוא תמיד יותר שכנוע, כן? לבני אדם וגם אצל העולם, כן? השם לא בורא את העולם. זה משל, אבל אפשר להגיד שהשם משכנע את העולם להיות ולא מכריח אותו להיות. שזה נקרא העולם עובד על אהבה ורצון ולא על הכרח.
ואז אתה מבין הפוך, שגם הפועל האחרון הוא עושה את רצון, או אפשר לעשות, הוא פועל מכוח הפועל הראשון, לא בגלל שהכוח הראשון מניע אותו, אלא בגלל שהוא נותן לו את הקיום השכלי, הוא מסביר לו מה הוא עושה, ואז הוא עושה כפי שהוא מבין, הוא לא צריך, הראשון לא צריך אפילו לדעת ולהבין בדיוק את כל הפרטים, אבל הוא עדיין יותר עושה את זה מהאחרון.
המסקנה: הרמב״ם אינו מוותר — הכלאם מבזים את ה׳
זה הכל משלים בשביל להבין למה כלאם בכלל טועים בזה שהם אומרים, כן, אנחנו, אין לנו ויתור פה, וזה מה שחשוב לרמב״ם להדגיש. זה לא שהרמב״ם מוותר, זה לא שהוא אומר, מה אני אעשה שאני רואה שאריסטו צודק, שיש כן טבע בעולם, את מה שאני אומר שאל פועל, ונכון שלפי הפשטות הם צודקים שזה, ככה אומרים על הפועל. לא, הם עושים צחוק מהשם.
היתול באנוש
זה נקרא להטל, להטל באנוש. על בן אדם לא יהיה, אתה אומר, שבח כזה. אם אתה אומר על בן אדם שהוא האדמו״ר של כל הקהילה, ואיך הוא אחראי לכל לימוד התורה של כל ילד הכי קטן? כי הוא מכריח אותו, כי הוא צועק עליהם, כי הוא, אז היה היתול, זה לא היה שבח.
אפילו על בן אדם שמבין טוב איך להיות רבה, אתה אומר, הוא מזמין לכולם, נותן להם השראה, נותן להם שפע, הוא נותן להם הסבר מה שהם עושים, ולכן הוא אחראי על הפרט האחרון. וכל שכן לאלוהים, שאנחנו לא צריכים ולא רוצים, הרמב״ם יכול להגיד אפילו הפוך, אפילו אם לא היה לי בעיה פיזיקלית, הפוך, אפילו אם זה היה נוטה להיות אמת מבחינה פיזיקלית, אוקיי, הייתי מוכרח, הייתי אומר, ככה זה עולם.
העדפת העולם האריסטוטלי על העולם הכלאמיסטי
אבל כביכול, עדיין בגלל האמונה שלי בגדלות השם, הייתי רוצה עולם אריסטוטלי ולא עולם קלאמיסטי.
אוקיי, עד כאן השיעור הזה.