סיכום השיעור 📋
סיכום הלכות חמץ ומצה, פרק ז׳
הקדמה: סדר הרמב״ם בהלכות חמץ ומצה
הרמב״ם מחלק בבירור בין המצוות עצמן (פרק ז׳ – כל מצווה בפני עצמה: סיפור יציאת מצרים, ד׳ כוסות, הסבה, וכו׳) ובין סדר קיום המצוות (פרק ח׳ – סדר ליל פסח, כיצד עושים זאת למעשה). זה שונה משולחן ערוך / סדר המשנה שהולכים כרונולוגית לאורך הערב. הרמב״ם כותב תחילה את כל המצוות לפי סדר תרי״ג מצוות, ורק אחר כך את סדר עשיית המצוות. בכללות, בהלכות חמץ ומצה הרמב״ם מסודר מאוד לפי סדר הזמן: מבדיקה (30 יום קודם), עד אפיית מצה, עד איסור אכילה בערב פסח, עד מצוות ליל פסח.
—
הלכה א׳: מצות עשה של סיפור יציאת מצרים
דברי הרמב״ם
מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר “זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים” כמו שנאמר “זכור את יום השבת”. מנין שבליל חמשה עשר? תלמוד לומר “והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים” – בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. אף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים. וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח.
פשט
מצות עשה מן התורה לספר את הנסים והנפלאות של יציאת מצרים בליל ט״ו ניסן. המקור הוא “זכור את היום הזה”, שלומדים מ״זכור את יום השבת” ש״זכור” פירושו הזכרה בדיבור. הגבלת הזמן (ליל ט״ו) באה מ״בעבור זה” – בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך. המצווה היא אפילו למי שאין לו בנים, אפילו לחכמים גדולים, וצריך להאריך.
חידושים וביאורים
1) “זכור” – שני פירושים לזכירה: לזכור vs. להזכיר (להזכיר בדיבור). הרמב״ם מביא את המקור מ״זכור את היום הזה” ולומד אותו מ״זכור את יום השבת לקדשו”. בשבת למדו חז״ל ש״זכור” פירושו “זכרהו בדברים” – במילים (קידוש). לפשוטו של מקרא יכול “זכור את יום השבת” לפרש רק “זכור לשמור שבת” – כלומר לקיים את מצוות השביתה, לא מצווה נוספת של דיבור. חז״ל מחדשים ש״זכור” אינו רק זכירה במחשבה, ולא רק קיום המצוות, אלא להזכיר – להזכיר בדיבור, כמו “להזכיר”, “ונזכיר שמך”, “אשר אזכיר את שמי”. כך גם לומדים ליציאת מצרים – “זכור” פירושו לדבר על כך, לא רק לדעת זאת.
2) למי מדברים? שבח והודאה vs. הגדה לבנך. מהלימוד של “זכור” עולה שעיקר המצווה היא שבח והודאה להקב״ה – כמו קידוש, שבו מדברים להקב״ה (או מזכירים לעצמנו). זה לא אותו דבר כמו “והגדת לבנך” שפירושו לספר לבנים. “והגדת לבנך” היא הלכה שנייה / ענף, אבל יסוד המצווה הוא הזכרה – לדבר על כך כשבח והודאה, לא רק כחינוך לבנים. זה מסביר מדוע אפילו חכמים גדולים ללא בנים חייבים.
3) הלימוד מ״בעבור זה” – מתי המצווה? הרמב״ם מביא את הלימוד מ״בעבור זה” – “בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך” – להראות שהמצווה היא דווקא בליל ט״ו. ההגדה של פסח עושה מספר שלבים: אולי מראש חודש? אולי ביום? “בעבור זה” לומד שזה חייב להיות כשמצה ומרור מונחים לפניך – כלומר בלילה של ט״ו ניסן, לא בי״ד כששוחטים את קרבן פסח.
4) פשט ב״בעבור זה עשה ה׳ לי” – מחלוקת מפרשים. [סטייה: פשט בפסוק] הפסוק “בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים” קשה כי הוא כתוב “לאחור”. אבן עזרא מביא שני פירושים: (א) “בעבור זה” – כדי שאקיים את המצוות הוציאני הקב״ה (אבל זה קשה בהקשר); (ב) רשב״ם לומד שצריך לקרוא את הפסוק הפוך – “בעבור זה” אני עושה את המצווה, כי “עשה ה׳ לי” – “ויתהפך המקרא לדרשו”. כל ההקשר של הפסוקים הוא: כשאתה עושה את מצוות פסח, הבן שואל למה, ואתה עונה לו.
5) “אף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים”. הרמב״ם שולל שלוש טעויות אפשריות: (א) אולי רק למי שיש בן (כי כתוב “והגדת לבנך”) – לא, אפילו בלי בן; (ב) אולי האדם הוא “הבן” של עצמו (הוא צריך להזכיר לעצמו כי הוא לא יודע) – לא; (ג) אפילו חכמים גדולים שיודעים כבר את כל הדרשות – חייבים. כי המצווה אינה ללמוד (ללמוד מידע חדש), אלא לספר – לומר זאת, להזכיר.
6) “וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח” – שיעור המצווה. לשון הרמב״ם מדויק: צריך להאריך ב“דברים שאירעו ושהיו” – הנסים שאכן קרו, לא סתם דרשות או פלפולים. המינימום של המצווה הוא איזה דיבור (כמו רשב״א שסובר ש״זכר ליציאת מצרים” בקידוש כבר יוצא את העיקר), אבל יש ענין להאריך. זה שונה משבת, שלא רואים ענין כזה של “כל המאריך” ב״זכור את יום השבת”. במעשה בראשית יש תנאים בכמה אפשר לדרוש, אבל ביציאת מצרים הכלל: ככל שיותר, כך יותר טוב.
7) “בדברים שאירעו ושהיו” – הגבלת האריכות. לשון הרמב״ם מגבילה את האריכות: לא להאריך סתם בשבח הקב״ה בכללות (כמו “להודות להלל ולשבח ולפאר”), אלא ספציפית בנסים ונפלאות שאירעו — מה שאכן קרה. זה מתאים למה שבהגדה יש את החלק של “כמה מכות לקו” — אריכות בפרטים של מה שקרה. כש״כל המרבה לספר”, זה יכול להוביל לכך שאנשים יבואו עם מדרשים יפים שאינם אמת שקרו. לכן כותב הרמב״ם “בדברים שאירעו ושהיו” — צריך להאריך בדברים שכתוב במקורות שאכן קרו, לא המצאות.
8) הגדת הרמב״ם והחלק של ר׳ עקיבא/ר׳ יוסי הגלילי. בנוסח ההגדה של הרמב״ם חסר החלק הארוך של “כמה מכות לקו על הים” (ר׳ יוסי הגלילי, ר׳ אליעזר, ר׳ עקיבא). מעשה רוקח מביא מר׳ אברהם בן הרמב״ם שאביו לא כתב זאת בהגדה כי סבר שזה לא הנוסח היסודי שכל ישראל אומרים. אבל הרמב״ם עצמו אמר זאת, והוא סבר שעל זה מסתכל הדין של “כל המרבה” — זה ה״מרבה” שמוסיפים. “מאריך” פירושו תוספות משלו, לא הנוסח הקבוע.
9) האם יש חיוב דאורייתא לומר את נוסח ההגדה. יש מחלוקת אחרונים האם בכלל יש חיוב לומר את נוסח ההגדה (מקביל לשאלה בנוסח התפילה — האם אנשי כנסת הגדולה תיקנו נוסח קבוע). הרמב״ם מדבר כאן אבל על עיקר הדין דאורייתא, עוד לפני שמגיעים לנוסח ההגדה.
10) לשון “לספר” — ניתוח לשוני. הרבה אנשים מדייקים ש״לספר” פירושו לספר סיפור (narrative), לא סתם לדבר. אבל בלשון חז״ל במשנה “לספר” פירושו פשוט דיבור/לדבר — כמו “היו מספרים אחד” פירושו לשוחח. אפילו לדבר לבד יכול להיקרא “מספר”. בארמית “לספר” פשוט לשון דיבור. למה אז “סיפור” ולא “דיבור”? יכול להיות כי עיקר המושג בא מהפסוק “למען תספר באזני בנך” — שם מדובר על לספר לבנים, ושם זה אכן לשון של narrative-סיפור.
11) שורש ס-פ-ר — לספור ולספר. [סטייה: לשונאות] מקבילה לשונית מרתקת: “לספור” (למנות) ו״לספר” (לספר סיפור) יש את אותו שורש. כך גם ביידיש (“ציילן”/”דערציילן”), באנגלית (“count”/”recount”). הפשט יכול להיות: כשמספרים, אומרים “וזה, וזה, וזה” — כמו רשימה, כמו עשר המכות. זה מראה שסיפור יש לו סדר ואריכות — הרבה חלקים, לא כמו דיבור שיכול להיות דבר אחד. ו״ספר” (ספר) כנראה גם אותו שורש. יכול להיות שמ״למען תספר” לומדים “כל המרבה” — כי לשון סיפור מרמז על אריכות.
—
הלכה ב׳: מצווה להודיע לבנים
דברי הרמב״ם
“מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך”
פשט
מצווה להודיע לבנים על יציאת מצרים, אפילו אם לא שאלו. המקור הוא “והגדת לבנך” — שכתוב ללא תנאי של שאלה (בניגוד ל״כי ישאלך בנך” שכתוב בפסוקים אחרים).
חידושים וביאורים
1) שתי מצוות. יש מצווה לענות כשהבן שואל (“כי ישאלך”), אבל גם מצווה נפרדת לספר ללא שאלה (“והגדת”).
2) “להודיע” — לא סתם לומר בנוכחות הבנים. החלק של סיפור יציאת מצרים שקשור לבנים הוא באמת “about” הבנים — צריך להתאים זאת לבן. לא מספיק שהאב אומר את אותו נוסח קידוש בנוכחות בנו.
—
הלכה ב׳ (המשך): לפי דעתו של בן
דברי הרמב״ם
“לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד? אם היה קטן או טיפש אומר לו: בני, כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובליל הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא ויוציאנו לחירות. ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו, הכל לפי דעתו של בן.”
פשט
לקטן/טיפש — שפה פשוטה עם משלים של עבדות שהוא יכול להבין, ו״פדה אותנו הקב״ה”. לגדול וחכם — ידיעה מפורטת יותר של מה שקרה, כולל “על ידי משה רבינו”.
חידושים וביאורים
1) הדוגמה של הרמב״ם עצמו. כל הנוסח/דוגמה שהרמב״ם נותן (“בני כולנו היינו עבדים…”) הרמב״ם עצמו עשה. במשנה כתוב רק “לפי דעתו של בן אביו מלמדו”. בגמרא כתוב מעשה עם רב נחמן שאמר “לדוריה עבדו” על עבד. הרמב״ם הציג בעצמו כיצד זה נראה למעשה.
2) ההגדה שלנו אינה באמת מקיימת “לפי דעתו של בן”. בהגדה שלנו כתוב כבר “כנגד ארבעה בנים” עם נוסח קבוע לכל אחד — אבל לא באמת מקיימים בזה “לפי דעתו של בן”, כי זה טקסט סטנדרטי. השאלה היא האם חייבים נוסף, מלבד ההגדה, להסביר לכל בן לפי מדרגתו. הרמב״ם לא כותב למעשה יותר ממה שאומרים בהגדה — כאן הוא אומר את ההלכה תיאורטית, יכול להיות שצריך לעשות זאת נוסף על ההגדה.
3) “על ידי משה רבינו” — רק לגדול וחכם. חילוק מעניין מאוד: לקטן/טיפש אומר הרמב״ם “פדה אותנו הקדוש ברוך הוא” — הקב״ה עצמו. לגדול וחכם הוא מוסיף “על ידי משה רבינו”. לילדים קטנים אומרים פשוט “הקב״ה פדה אותנו.” לחכמים גדולים מסבירים שהקב״ה עשה זאת דרך שליחו משה רבינו — זו הבנה שונה, ש״הקב״ה” הוא הפשטה, ובאמת הוא פעל על ידי שליחו. הרמב״ם אומר שיש סוד גדול בזה.
4) החילוק בין קטן וגדול — סיפורים vs. הבנה. הקטן מקבל סיפורים — תמונות פשוטות, קונקרטיות (“כמו אותו עבד”). הגדול וחכם מקבל הבנה/ידיעה — “מה שאירע לנו”, מה שבאמת קרה, עם הבנה שונה של כיצד הקב״ה פועל בעולם.
5) “כמו שפחה זו או כמו עבד זה” — אלמנט רחמנות. נוסח הרמב״ם לקטן מכניס אלמנט רחמנות — “רואה את אותו עבד? כך היינו כולנו.” זה מקביל למה שהתורה אומרת כשהיא מצווה אותנו להיטיב לעבדים: “זכור כי עבד היית במצרים.” בזמן שאין יותר עבדים, זה אולי אפילו חזק יותר — כי אנשים בכלל לא חושבים שעבדות היא נורמלית, וזה הופך את המחשבה למפחידה עוד יותר.
6) “קטן או טיפש” vs. “גדול וחכם”. ההפך מ״קטן” הוא “גדול”, וההפך מ״טיפש” הוא “חכם” — צריך שניהם: גדול וגם חכם. אין דבר כזה “קטן חכם” בהקשר הזה — קטן הוא ממילא טיפש (לא כי הוא טיפש, אלא כי לא מצפים יותר ממנו).
—
הלכה ג׳: שינויים בליל הסדר כדי שהבנים ישאלו
דברי הרמב״ם
“וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, עד שישיב להם… כך וכך אירע וכך וכך היה.”
פשט
צריך לעשות שינויים בליל הסדר כדי שהבנים ישימו לב וישאלו, ואז עונים להם את סיפור יציאת מצרים.
חידושים וביאורים
1) היסוד הפסיכולוגי של שאלה ותשובה. הרמב״ם אמר קודם שאפילו כשהבן לא שואל, האב צריך לדבר. אבל האידיאל הוא שהבן ישאל, כי כשעונים על שאלה, השואל מקשיב הרבה יותר טוב. זה יסוד בחינוך — תשובות לשאלות שלא נשאלו לא נקלטות כל כך טוב. [סטייה: מובא מעשה על משגיח שאמר את כל השיעור שלו כ״תשובה” לשאלה מטופשת של בחור, כדי שהבחור ירגיש שיש לו שאלה טובה, ובכך יקשיב טוב יותר.]
2) למה צריך שינויים נוספים — מצה ומרור לבד צריכים להספיק? התורה אומרת שהבן ישאל על מצה ומרור — למה צריך להוסיף שינויים? תירוץ: (א) מצה ומרור באים רק מאוחר יותר, רוצים כבר לפני כן לעורר שאלות; (ב) לפעמים מצה אינה בולטת מספיק — הבן כבר למד בחדר, זה הופך ל״ריטואל” ופחות אמיתי, במיוחד כי עושים זאת כל שנה.
3) “כך וכך אירע וכך וכך היה” — לשון כפולה. לשון הרמב״ם בתשובה מדויק — “אירע” ו״היה” הם שני לשונות נפרדים. הרמב״ם רוצה שהתשובה תהיה מחוברת למציאות — לספר מה שבאמת קרה, לא תורות גבוהות על דרשות קבליות. צריך עוד לחקור מה ההבדל בין “אירע” ל״היה” — אולי “אירע” פירושו הצער/גנות (לשון רע/צער), ו״היה” עם שם הוי׳ה מרמז על יד ה׳ בישועה.
4) וכיצד משנה — פרטי השינויים:
– קליות ואגוזים (חיטה קלויה ואגוזים): מחלקים לבנים. בגמרא כתוב הטעם “כדי שלא ישנו וישאלו” — שלא יירדמו. הרמב״ם אבל אומר זאת רק כשינוי, לא מפורש על שינה. כשילדים עייפים, הם לא שמים לב לכלום — צריך תחילה להעיר אותם עם חטיפים, ואחר כך לעשות את השינויים.
– עוקרין השולחן מלפניהם קודם שיאכלו: מזיזים את השולחן לפני שאוכלים. פעם הביאו שולחן לאכילה והסירו — היום הסדר שונה, לכן אומרים הראשונים שיוצאים בכיסוי המצות, שהוא דבר סמלי.
– חוטפין מצה זה מיד זה: גם מנהג שאנחנו לא עושים ממש, אבל כמה אומרים שאנחנו מקיימים זאת בחטיפת אפיקומן (צפון).
—
הלכה ג׳ (המשך): אין לו בן, אשתו שואלתו
דברי הרמב״ם
“אין לו בן, אשתו שואלתו. אין לו אשה, שואלין זה את זה מה נשתנה הלילה הזה. ואפילו כולן חכמים. היה לבדו, שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה.”
פשט
כשאין בן, האישה שואלת; כשאין אישה, חברים שואלים זה את זה; כשהוא לבד, שואל את עצמו.
חידושים וביאורים
1) מה נשתנה כסדר אמירה, לא רק שאלה. כשאדם לבד ו״שואל לעצמו,” מה נשתנה הופך יותר לסדר אמירה מאשר שאלה אמיתית. אפילו כששני חכמים שואלים זה את זה, זו “שאלה מזויפת” כי שניהם יודעים את התשובה — זה יותר פורמט.
2) התועלת הפסיכולוגית של שאלות אפילו כשיודעים את התשובה. אפילו כשאדם לומד לבד, יש תועלת בשאילת שאלות — כמו כשלומדים גמרא לבד, גם אומרים “תיובתא” ולא משמיטים את המילים, אפילו שכבר יודעים את התירוץ.
3) קושיה על מהלך שיטת הרמב״ם. הרמב״ם השמיט במשנה תורה את השאלות מהגמרא — הוא עשה ספר הלכות ללא פורמט שאלה-תשובה. זה לכאורה לא מתאים ליסוד ששאלות חשובות אפילו כשיודעים את התשובה.
4) [סטייה: אהבת חברים.] “אין לו אשה, שואלין זה את זה” מראה על חשיבות החברות — כשאין אישה, צריך להשקיע יותר באהבת חברים כדי לא להיות לבד. “שואל לעצמו” הוא משהו “פייק” — חסרה האינטראקציה האמיתית.
—
הלכה ג׳ (המשך): מתחיל בגנות ומסיים בשבח
דברי הרמב״ם
“וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. כיצד? מתחיל ומספר שבתחילה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים ותועים אחר ההבל ורודפים אחר עבודה זרה. ומסיים בדת האמת שקרבנו הקב״ה לו והפרישנו מן הטועים וקרבנו ליחודו.”
פשט
מתחילים את הסיפור בגנות — שאבותינו היו עובדי עבודה זרה — ומסיימים בשבח: הקב״ה קירב אותנו לדעת האמת, הפריש אותנו מהתועים, וקירב אותנו לייחוד השם.
חידושים וביאורים
1) הרמב״ם פוסק שתי שיטות של גנות. בגמרא (פסחים קט״ז) יש מחלוקת מה “מתחיל בגנות” פירושו — רב אומר “מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו” (גנות רוחנית), שמואל אומר “עבדים היינו” (גנות פיזית). הרמב״ם פוסק שתיהן — הוא מתחיל בעבודה זרה (כרב) וגם בעבדות.
2) שלושה לשונות של עבודה זרה — כופרים, תועים, רודפים — לפי שיטת הרמב״ם בהלכות עבודה זרה:
– “כופרים” — זה העיקר: הם לא ידעו על האל האמיתי. לפי הרמב״ם בהלכות עבודה זרה עיקר הבעיה של עבודה זרה היא הכפירה — כשסוברים שהשמש היא אל, האל האמיתי נשכח. “אלהים אחרים אשר לא ידעום.”
– “תועים אחר ההבל” — זה השלב השני: ה״טעות גדולה שהטעו בה דור אנוש” — חשבו שגורמי השמים (שמש, לבנה, כוכבים) יש להם כוח, הלכו אחרי הבל — כישוף ודברים כאלה. כמו הלשון בשמואל הנביא: “הבל והתוהו אשר לא יועילו ולא יצילו.”
– “רודפים אחר עבודה זרה” — זה השלב השלישי, המאוחר יותר: כשכבר התחילו לבנות היכלות ולעשות צלמים — זו כבר עבודה זרה ממש כתולדה של הטעות הקודמת.
זה מתאים לתיאור ההיסטורי של הרמב״ם בהלכות עבודה זרה פרק א׳ כיצד עבודה זרה התפתחה בשלבים.
3) “לו” פירושו “לידיעתו”. הלשון “שקרבנו הקב״ה לו” מפורש שפירושו לדעת שיש רק בורא אחד — זה קירוב מבוסס-ידיעה, לא סתם קירוב מעשי.
4) “קרבנו ליחודו” — ייחוד בעבודה. הרמב״ם סובר (על יסוד הלכות עבודה זרה) שאחד החידושים הגדולים של אברהם אבינו ומשה רבינו היה ש״מייחד בעבודה” — עושים עבודה מיוחדת רק להקב״ה. אפילו אם יש קושיה כיצד אפשר לעבוד את הקב״ה שהוא למעלה מגוף, הפשט הוא שדרך עבודת ה׳ המיוחדת להקב״ה זוכרים את האל האחד שהיה לפני כל שמש וכוכבים.
5) זמן טעות עבודה זרה — רמב״ם נגד כוזרי. לכוזרי יש קושיה קשה: אדם הראשון עבד את הקב״ה, נח גם — מתי היתה הטעות? הכוזרי צריך לומר ש״זמן משתרך” היה יוצא מן הכלל. אבל הרמב״ם אומר שזה התחיל “בימי אנוש.” אבל מסתפקים שהרמב״ם מתכוון אולי אפילו בימי אדם הראשון, כי הוא לא כותב אף פעם ברור מתי בדיוק התחילה הטעות.
6) ראיה שקרבנות התחילו בימי אדם — וקושיית הרמב״ן. אדם הראשון הקריב קרבנות, קין והבל הקריבו מפורש קרבנות. הרמב״ם סובר שקרבנות היו תגובה נגד עבודה זרה (מורה נבוכים). קושיית הרמב״ן הגדולה על הרמב״ם היא: כיצד אפשר לומר שקרבנות הם רק נגד עבודה זרה, אם קין והבל כבר הקריבו קרבנות? אפשר לענות שהרמב״ם סובר באמת שעבודה זרה כבר התחילה מהרבה קודם.
7) למה מתחיל בגנות — “לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא”. השמחה בדעת האמת היא רק כשיודעים שזה לא תמיד היה כך. אם זה היה המצב התמידי, השמחה לא היתה כל כך גדולה. אנשים יכולים לתעות הרבה שנים בעבודה זרה — לכן אנחנו שמחים בדעת האמת.
8) [סטייה: Narrative theory — סיפור צריך קונפליקט.] גם לפי narrative theory — כיצד לומדים לכתוב סיפורים — סיפור צריך קונפליקט/בעיה, ופותרים את הבעיה. בלי זה אין סיפור. זה מתאים לפורמט של שאלה-תשובה.
—
הלכה ג׳ (המשך): החלק השני — עבדים היינו
דברי הרמב״ם
“וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו, ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו ובחירותינו.”
פשט
החלק השני של “מתחיל בגנות ומסיים בשבח” הוא החלק המעשי/פיזי — מספרים על עבדות במצרים ומסיימים בנסים ונפלאות וחירות.
חידושים וביאורים
1) שני סיפורים — מחלוקת רב ושמואל, שניהם מתקיימים. יש שני סיפורים: (א) החלק הרוחני — עבודה זרה עד דעת האמת, (ב) החלק המעשי — עבדות עד חירות. זו המחלוקת בגמרא (פסחים קט״ז) בין רב (מתחילה עובדי עבודה זרה) ושמואל (עבדים היינו). רב פפא אומר שעושים שניהם, והרמב״ם מכניס שניהם.
2) שני הסיפורים הם סימולטניים אבל לא זהים. הרמב״ם לא מציג זאת כדבר אחד (כמו שאומרים “גאולה בגשמיות וגאולה ברוחניות”). הוא מציג זאת כשני סיפורים נפרדים שרצים זה לצד זה. הרמב״ם לא משתמש בלשון “גאולה רוחנית” — הוא מציג זאת כשני ענינים נפרדים שקרו באותו זמן. במצרים היו שקועים בעבודה זרה, וכשנגאלו נגאלו גם מבחינה רוחנית — אבל הרמב״ם מציג זאת כשני נרטיבים נפרדים.
3) הסיפור הראשון התחיל קודם. בסיפור הראשון (עבודה זרה → דעת האמת) הישועה כבר התחילה בימי אברהם, עם השיא בימי משה כשהיתה תורה. במצרים נשכח ייחוד השם, ומשה העיר זאת מחדש. בשני הסיפורים זה היה יותר מדור אחד.
4) “כל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו הרי זה משובח.” זה מתייחס לפרשת ארמי אובד אבי (דברים כ״ו), שבה כתוב המהלך מגנות לשבח. למעשה מקיימים “מתחיל בגנות ומסיים בשבח” באמירת פרשת כי תבוא. כשאומרים רק את הפסוקים עצמם יש את הבסיס, אבל כשדורשים את הפרשה — ככל שדורשים יותר, כך יותר טוב.
5) “שאירעו ושהיו” vs. “בדרש פרשה זו”. בחלק הראשון (עבודה זרה → דעת האמת) אמר הרמב״ם “דברים שאירעו ושהיו” — סיפורים שקרו. בחלק השני הוא אומר “בדרש פרשה זו.” בחלק הראשון (עבודה זרה) אין כל כך דגש על “שאירעו ושהיו,” כי שם אפשר גם לחשוב על הפילософיה כיצד היהודים הגיעו לדעת האמת — זה יותר מהלך אינטלקטואלי, לא רק סיפור היסטורי. בחלק השני (עבדים היינו) הדגש הוא על דרישת הפסוקים — כל פסוק מביאים עוד פסוקים ומוסיפים פרטים.
6) ארמי אובד אבי — קשה להכניס את החלק הראשון. אפשר לדחוק ש״ארמי אובד אבי” פירושו עבודת אבינו (עבודה זרה), אבל זה לא כל כך פשוט. הפרשה מדברת בעיקר על החלק השני (עבדות פיזית וגאולה).
7) פירוש אפשרי ב״כך וכך אירע וכך וכך היה”. אולי “אירע” פירושו חלק הגנות (לשון רע/צער), ו״היה” פירושו חלק השבח עם יד ה׳ (שם הוי׳ה). זה היה מסביר את הלשון הכפולה.
—
הלכה ד׳: שלושה דברים — פסח מצה ומרור
דברי הרמב״ם
“כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח מצה ומרור.”
פשט
מי שלא הזכיר את שלושת הדברים — פסח, מצה, מרור — לא קיים את חובתו בליל הסדר.
חידושים וביאורים
1) מה פירוש “לא יצא ידי חובתו”? הריטב״א מביא ראשונים שאומרים ש״לא יצא” אינו פירושו שלא יצא ממש — אלא שלא קיים כראוי. יש שאלה האם “לא יצא” פירושו לא יצא מהסדר, או לא יצא מהכל. הרמב״ם מביא בסך הכל את לשון המשנה (פסחים קט״ז:) ולא אפשר לדייק מהרמב״ם מה זה אומר, כי הוא לא מוסיף פירוש.
2) הענין של אמירת הסיפור על המצוות — טעמי המצוות. הדין הוא לומר את סיפור יציאת מצרים על/דרך המצוות. צריך לפרש את טעמי המצוות. זה גם סוג של שאלה-תשובה: המצווה היא השאלה (למה עושים זאת?), והטעם/סיפור הוא התשובה. אבל לא צריך לדחוק הכל לדבר אחד — שאלה-תשובה הוא ענין אחד, וטעמי המצוות הוא ענין נפרד.
3) רמב״ם לשיטתו — ידיעת טעמי המצוות היא אהבת ה׳. שיטת הרמב״ם היא שידיעת טעמי המצוות מביאה לאהבת ה׳. זה מתאים לדין שצריך לפרש למה אוכלים פסח, מצה, מרור.
4) פסח — על שם שפסח המקום. הרמב״ם מביא את הפסוק “ואמרתם זבח פסח הוא לה׳ אשר פסח על בתי בני ישראל” — זו ממש שאלה-תשובה שכתובה בפסוק: “כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם” (שאלה), “ואמרתם זבח פסח הוא” (תשובה). אבל הרמב״ם לא מחשיב זאת כחלק משאלת מה נשתנה — זה דין נפרד.
5) מרור — על שם שמררו המצרים. אוכלים מרור כי המצרים מיררו את חיי אבותינו במצרים. טעם המרור לא כתוב מפורש בפסוק – זה בא ממשנת רבן גמליאל, מדרש חז״ל.
6) השם “מרורים” — כמו “פסח”. בגמרא לירקות המרים יש שמות אחרים, וקוראים להם “מרורים” כמו שקוראים לקרבן “פסח” – השם אינו השם האמיתי של המין, אלא שם שמצביע על הענין. כמו ש״פסח” אינו שם של סוג קרבן אלא שם על הנס (“פסח ה׳ על בתי בני ישראל”), כך גם “מרורים” הוא שם שבא מהסיבה – “שמררו המצרים”.
7) מצה — “על שם שנגאלו”. הרמב״ם אומר “על שם שנגאלו” – אבל המילה “מצה” אינה לשון גאולה. הפשט הוא שמצה מזכירה את החיפזון של יציאת מצרים. המילה “על שם” אצל הרמב״ם אינה פירושה “בשם” (לשון), אלא “בגלל” – זה טעם, לא קשר אטימולוגי.
—
הלכה ד׳ (סוף): “ודברים אלו כולם הן הנקראין הגדה”
דברי הרמב״ם
“ודברים אלו כולם הן הנקראין הגדה”
פשט
כל הדברים שהוזכרו – זכירה, הגדה לבן, שאלה ותשובה, מתחיל בגנות, שלושה דברים – כל זה ביחד נקרא “הגדה”.
חידושים וביאורים
1) המושג “הגדה” בלשון חז״ל. “הגדה” היא סך כל החלקים של המצווה ביחד. “סיפור” ו״הגדה” הם שם מושאל – הם אומרים את אותו דבר.
2) [סטייה: על המילה “הגדה”.] הגדה בתורה שונה מאמירה. הגדה פירושה תמיד כשאומרים משהו למישהו שהוא עדיין לא ידע. אפשר לומר “למה לא הגדת לי” – למה לא הודעת לי. אבל זה לא לגמרי ברור, כי מוצאים “ויגד ה׳ אל משה” ו״והגד להם את בריתי” שם זה לא בהכרח מידע חדש.
—
הלכה ה׳: בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו
דברי הרמב״ם
“בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא עתה משעבוד מצרים, שנאמר ‘ואותנו הוציא משם׳. ועל דבר זה צוה הקב״ה בתורה ‘וזכרת כי עבד היית׳.”
פשט
בכל דור אדם צריך להראות את עצמו כאילו הוא עצמו יצא עכשיו משעבוד מצרים.
חידושים וביאורים
1) “להראות” לא “לראות”. הרמב״ם אומר “להראות את עצמו” (לא “לראות” כמו בהגדה שלנו) – זה אומר צריך להראות זאת במעשים, לא רק בדיבורים. זו מדרגה חדשה מלבד הסיפור: צריך “לפעול”, לעשות פעולות שמראות חירות.
2) “עתה” — לא סיפור ישן. מילת המפתח היא “עתה” – לא סיפור ישן, אלא כאילו זה קורה עכשיו. המקור הוא “ואותנו הוציא משם” – “ואותנו” פירושו אותנו עצמנו, לא את סבינו.
3) “וזכרת כי עבד היית” — ביחיד. “היית” ביחיד, אתה עצמך היית עבד. “עבדים היינו” הוא מה שהאב מספר, אבל “עבד היית” פירושו זה נוגע לך אישית.
4) הטעם למה אפשר לומר “כאילו”. כי בלי הנס השעבוד היה יכול להימשך דורות רבים – אנשים נשארים עבדים לדורות רבים. ממילא הנס גם רלוונטי לנו.
5) [סטייה: “כאילו” ביהדות.] הכל ביהדות הוא “כאילו” – כאילו יצא ממצרים, כאילו עומד בסיני. מתי משהו לא כאילו? כשקורית צרה צריך באמת תענית. כשלאדם קורה נס בעצמו, אומרים ברכת הנס – זה באמת, לא כאילו.
—
הלכה ה׳ (המשך): לפיכך — הסבה דרך חירות
דברי הרמב״ם
“לפיכך כשסועדין בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות.”
פשט
לכן צריך בסעודה לשבת בהיסב, דרך חירות, כבן חורין.
חידושים וביאורים
1) ה״לפיכך” מחבר הסבה ל״כאילו הוא יצא”. יושבים בהסבה כדי להראות כאילו הוא עצמו יצא, לא כדי לספר טוב יותר.
2) הסבה היא פעולה נפרדת — להראות חירות דרך שפת גוף. הרמב״ם לא אומר שהסבה היא כדי שנשמח יותר עם הסיפור. זו פעולה נפרדת – להראות חירות דרך שפת גוף, לא דרך מילים. כשמישהו שמח באמת, רואים זאת עליו – הוא לא צריך לומר כלום.
—
הלכה ו׳: ארבע כוסות
דברי הרמב״ם
“וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייבים לשתות בלילה הזה ארבע כוסות של יין, אין פוחתין מהם.”
פשט
כל אחד, גברים ונשים, צריכים לשתות ארבע כוסות יין, לא פחות.
חידושים וביאורים
1) דין צדקה לארבע כוסות. כיוון שארבע כוסות הוא חיוב, גבאי צדקה צריכים גם לתת לעני לא פחות מארבע כוסות – “אפילו עני המתפרנס מן הצדקה לא יפחתו לו”.
2) שיעור כוס. “כוס” אינו פירושו כוס, אלא שיעור רביעית.
—
הלכה ו׳ (המשך): הסבה — מי צריך, מי לא
דברי הרמב״ם
“ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב… אשה אינה צריכה הסבה… אם אשה חשובה צריכה הסבה.”
פשט
אפילו העני שבישראל צריך הסבה. אישה לא צריכה, אלא אם כן אישה חשובה.
חידושים וביאורים
1) “עני שבישראל” — שני פירושים. (1) הוא רעב ורוצה לחטוף אוכל – אומר הרמב״ם, לא, שב בנוחות עם כל הטקס. (2) הוא דומה לאישה שאין לה חשיבות – הוא “עבד בביתו שלו”, אין לו חשיבות, לכן הוא צריך הסבה.
2) הלשון “עד שיסב”. פירושו שלא יתחיל לאכול עד שיתיישב בנוחות.
3) אישה — הטעם. אישה יושבת בהכנעה ליד הבעל, הבעל הוא זה שיושב בהסבה. אבל אישה חשובה שיש לה חופש – כן. הרמ״א פוסק: “ונשים שלנו כולן חשובות” – באשכנז כל הנשים חשובות.
—
הלכה ו׳ (המשך): בן אצל אביו, תלמיד בפני רבו
דברי הרמב״ם
“בן אצל אביו צריך הסבה… תלמיד בפני רבו אינו מיסב.”
פשט
בן אצל אביו צריך הסבה, אבל תלמיד לפני רבו – לא.
חידושים וביאורים
1) החילוק בין “שמש בפני רבו” ו״תלמיד בפני רבו”. שמש/בן אצל אב – זו הכנעה מעשית, הוא תלוי בו, אבל זה לא מספיק לפטור מהסבה. אבל תלמיד בפני רבו – שם ההכנעה היא בגלל כבוד התורה, וזה חזק מספיק לפטור.
2) “רבו” — שתי משמעויות. “רבו” אצל שמש פירושו בעל הבית/אדון (הלשון “רב” פירושו אדון), אבל “רבו” אצל תלמיד פירושו רב התורה שלו – לא מישהו שמלמד אותו נגרות.
—
הלכות הסבה: על איזה צד
דברי הרמב״ם
הסבה פירושה להישען על הצד השמאלי. על הצד הימני או על הפנים/גב אינה הסבה.
פשט
הסבה היא ספציפית על שמאל, כי אז אפשר להשתמש ביד ימין לאכילה/שתייה. לשכב על פנים או גב גם אינה הסבה.
חידושים וביאורים
הרמב״ם שולל שלוש פוזיציות אחרות — צד ימין, על הפנים, על הגב — כולן אינן הסבה.
—
מתי צריך הסבה?
דברי הרמב״ם
**”אימתי צריך הסיבה — בש
עת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבע כוסות. שאר אכילתו ושתייתו — אם היסב הרי זה משובח.”**
פשט
הסבה היא חיוב רק בשתי מצוות: אכילת כזית מצה ושתיית ד׳ כוסות. לכל שאר האכילה והשתייה בסדר הסבה היא הידור אבל לא חובה.
חידושים וביאורים
1) מרור לא צריך הסבה, אף על פי שגם זו מצווה בסדר.
2) “הרי זה משובח” — קל להיות משובח. צריך רק לאכול את שאר הסעודה עם הסבה.
3) הגדה והסבה. הרמב״ם אומר “אכילתו ושתייתו,” לא הגדה — נשאלת השאלה האם הגדה צריכה גם הסבה.
—
ארבע כוסות — מזיגה (ערבוב במים)
דברי הרמב״ם
“ארבע כוסות אלו צריך למזוג אותן כדי שתהא שתייתן עריבה, לפי היין ולפי דעת השותה. ולא יפחות מארבעתן מרביעית יין חי.”
פשט
צריך לערבב את היין במים שיהיה נעים לשתייה. כמה מים — לפי חוזק היין ולפי טעם השותה. כל ארבע הכוסות ביחד לא יהיו פחות מרביעית יין חי (לא מעורב).
חידושים וביאורים
1) “דעת השותה” — לא “opinion” אלא “טעם/אהבה”. כמו “הלכות דעות” פירושו מידות, לא דעות.
2) שיעור יין לכל כוס. רביעית יין חי לכל ארבע הכוסות ביחד פירושו שכל כוס יש בה רק רבע רביעית יין מעורב — השאר מים.
—
שתיית יין שאינו מזוג — יצא ידי ד׳ כוסות אבל לא יצא ידי חירות
דברי הרמב״ם
“השותה ארבע כוסות אלו מיין שאינו מזוג — יצא ידי ארבע כוסות אבל לא יצא ידי חירות.”
פשט
מי ששותה יין לא מעורב (חזק מדי) יצא ידי ד׳ כוסות אבל לא יצא ידי חירות.
חידושים וביאורים
1) סתירה קשה. קודם נראה שהרמב״ם סובר שד׳ כוסות הוא עצמו דין בדרך חירות. כיצד אפשר לצאת ידי ד׳ כוסות בלי חירות?
2) תירוץ — רמות של חירות. יש שתי שכבות: (1) הדין הפורמלי של ד׳ כוסות — זה הוא קיים; (2) הענין של חירות — שיהיה נעים וטעים — זה הוא לא קיים.
3) האם צריך לשתות שוב? המסקנה היא לא — “לא יצא ידי חירות” אינו פירושו שהוא חייב לשתות שוב, אלא שהוא לא קיים כראוי. הוא כבר לא יכול לתקן זאת.
4) פירוש נוסף. חירות אינה דווקא ד׳ כוסות — חירות אפשר לקבל אפילו עם כוס טובה אחת. האדם ששתה יין גרוע בכלל לא היה לו חירות.
—
שיעור שתייה מכל כוס
דברי הרמב״ם
“ושתה מכל כוס מהם רובו — יצא.”
פשט
צריך לשתות רוב מכל כוס (רוב רביעית).
חידושים וביאורים
“מכל כוס מהם” — כל כוס בנפרד. הרמב״ם מדייק שכל כוס בנפרד צריך רוב. לא אפשר לשתות כוס אחת כולה ולכן פחות מרוב בכוס שנייה. לכל כוס יש שיעור משלה.
—
ברכות על כל כוס
דברי הרמב״ם
“כל כוס וכוס מארבע כוסות אלו מברך עליו ברכה בפני עצמה. כוס ראשון — קידוש היום. כוס שני — קורא עליו את ההגדה (ברכת גאל ישראל). כוס שלישי — ברכת המזון. כוס רביעי — גומר עליו את ההלל ומברך עליו ברכת השיר.”
פשט
כל כוס יש לה ברכה מיוחדת משלה — לא בורא פרי הגפן, אלא הברכה השייכת לאותו חלק של הסדר.
חידושים וביאורים
1) “ברכת השיר”. מפורש כברכה אחרי הלל (לא הלל עצמו). זה יכול להיות הללוך או נשמת — שתיהן ברכות אחרי הלל.
2) דיוק חשוב — בורא פרי הגפן. הרמב״ם לא מזכיר כאן בורא פרי הגפן על כל כוס. השאלה האם עושים בורא פרי הגפן נוסף על כל כוס נשארת לפרק הבא.
—
שתייה בין הכוסות
דברי הרמב״ם
“בין הכוסות האלו — אם רצה לשתות, שותה. אבל בין שלישי לרביעי — אינו שותה.”
פשט
בין כוס 1-2 ו-2-3 מותר לשתות. בין כוס 3-4 אסור.
חידושים וביאורים
הרמב״ם לא נותן טעם. הטעם הוא כי אחרי ברכת המזון (כוס 3) כבר לא אוכלים, ויין נוסף יכול לשכר אותו, והוא עדיין צריך לומר הלל. בין הכוסות הראשונות באה עוד סעודה שמפיגה את היין.
—
חרוסת
דברי הרמב״ם
“חרוסת מצוה מדברי סופרים, זכר לטיט שהיו עובדים בו במצרים. כיצד עושין אותו — לוקחין תמרים או גרוגרות או צמוקים וכיוצא בהן, ודורסין אותן, ונותנין לתוכן חומץ, ומטבל במעשה בתבלין כמו תבן בטיט.”
פשט
חרוסת היא מצווה דרבנן, זכר לטיט של מצרים. עושים אותה מתמרים/תאנים/צימוקים, כותשים אותם, מוסיפים חומץ, ותבלינים למרקם — דומה לתבן בטיט.
חידושים וביאורים
1) תבלינים למרקם, לא לטעם. התבלינים אינם לטעם אלא למרקם — לעשות אותה סמיכה/קשה כמו תבן בטיט.
2) חומץ במקום שאור. בזמנים אחרים של השנה מכניסים שאור במקום חומץ (אבל בפסח לא).
3) קשר ל״בית החרוסת”. זה מקושר ללימוד הקודם על “בית החרוסת” — המקום שיש בו חומץ.
—
מרור — מצווה מדרבנן בזמן הזה
דברי הרמב״ם
“אכילת מרור אינו מצוה מן התורה בפני עצמה, אלא תלוי באכילת הפסח — שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים. ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בלילה הזה אפילו אין שם קרבן פסח.”
פשט
מרור מדאורייתא הוא רק חלק ממצוות אכילת קרבן פסח — מצות עשה אחת לאכול פסח עם מצה ומרור. בלי קרבן פסח מרור הוא רק מדרבנן. מצה, לעומת זאת, יש לה מצווה עצמאית מדאורייתא מ״בערב תאכלו מצות.”
חידושים וביאורים
חילוק גדול בין מצה ומרור. למצה יש שתי מצוות — (1) אכילת מצה בפני עצמה, (2) אכילת מצה עם פסח ומרור. למרור יש רק אחת — רק עם פסח. לכן בלי קרבן פסח מרור הוא רק דרבנן. זה היסוד למה מברכים “על אכילת מרור” אבל זה רק מדרבנן בזמן הזה.
—
חמשת מיני מרור
דברי הרמב״ם
“מרורים האמורים בתורה הן — חזרת, עולשין, תמכא, חרחבינא, ומרור. כל אחד מחמשת מיני ירק אלו נקרא מרור. אכל כזית מאחד מהן או מחמשתן — יצא. ובלבד שיהיה לח. ויוצאין בקלח שלהן.”
פשט
יש חמישה מיני ירקות שכשרים למרור. אפשר לאכול כזית מאחד או ביחד מכולם. זה חייב להיות טרי (לא יבש). אפשר גם להשתמש בגבעול.
חידושים וביאורים
1) אחד מהחמישה נקרא עצמו “מרור”. וכל החמישה נקראים מרור באופן כללי.
2) האם אפשר להשתמש בירקות מרים אחרים? אם אין את החמישה, אולי אפשר להשתמש בירקות דומים אחרים — צריך לראות מה המשותף לחמישה, ומשהו דומה אולי גם יכול לעבוד. זה שונה ממצה שחמשת מיני דגן ברורים לגמרי (אורז ודוחן לא).
3) “לח” פירושו לא מיובש. כשזה מתייבש כתבלין זה פסול.
4) הקלח כשר אפילו יבש. הסברא היא כי הקלח נשאר פונקציונלי — יש לו עדיין חריפות והוא עדיין עובד כמרור. לכן הוא לא פסול כשהוא מתייבש, בניגוד לעלים שנעשים “פריכים” (פריכים/שבירים) ומאבדים את תכונתם.
—
מבושל או שרוי — פסול
דברי הרמב״ם
אם בישלו את המרור, השרו אותו, או בישלו אותו עם תבלינים, לא יצאו.
פשט
דרך בישול הוא מאבד את טעם המרור. זה פסול בחפצא — אין לו יותר את השם “מרור” בכלל.
חידושים וביאורים
1) חילוק בין “בלע המרור” למרור מבושל. בבלע המרור (בלע בלי ללעוס) יוצא (לפי פסק הרמב״ם), אף על פי שלא טעם את טעם המרור. שם המרור עצמו עדיין מרור — יש לו את הטעם, רק האוכל לא הרגיש אותו. אבל במרור מבושל החפצא גופא פסול — אין לו את השם מרור בכלל. זה חילוק חשוב: בבלע החסרון הוא בגברא (הוא לא טעם), אבל החפצא כשר; במבושל החסרון הוא בחפצא גופא — זה כבר לא מרור.
2) מחלוקת הגירסאות בבלע המרור. יש שתי גירסאות — גירסה אחת אומרת בלע המרור לא יצא, והגירסה האחרת אומרת יצא. הרמב״ם פוסק שיוצאים בבלע, כי עיקר טעם המרור עדיין נמצא במאכל, רק האדם לא טעם אותו.
—
סוף פרק ז׳ מהלכות חמץ ומצה.
תמלול מלא 📝
הלכות חמץ ומצה פרק ז׳: מצות סיפור יציאת מצרים, ד׳ כוסות, וסדר הליל
הקדמה: סדר הרמב״ם בהלכות חמץ ומצה
דובר 1:
מורי ורבותי, אנו לומדים היום הלכות חמץ ומצה של הרמב״ם הקדוש, פרק ז׳. בפרק ז׳ זה אנו הולכים ללמוד את מצוות סיפור יציאת מצרים, ובכלליות יותר את ליל הסדר, מצוות שונות של ליל הסדר, כמו ארבע כוסות ומצוות דומות של ליל הסדר.
כן, אנו אומרים שבח והודאה לתומכי השיעור, ולנדבנים, ולראש הנדבנים של שיעורנו ובית מדרשנו, הרב ר׳ יואל הלוי ורצברגר. ואנו הולכים ללמוד את מצוות סיפור יציאת מצרים וארבע הכוסות.
סיפור יציאת מצרים הוא לכאורה, לפחות מחובת הלבבות ואחרים, הכל ענף בענין הגדול של הכרת הטוב. כן. נזכיר את ידידנו שתומך בשיעור ועושה שזה יקרה, ואת כל היהודים האחרים ששומעים ועושים שזה יתקיים. אבל בפרט אלה שלומדים עמנו ואלה ששולחים לפעמים קושיות והודעות, וזה מאוד חשוב, זה אפילו יותר חשוב מכסף. כן, שאלה ותשובה הם חלק מהסיפור.
חלוקת הרמב״ם: מצוות לעומת סדר עשיית המצוות
צריך לזכור, הרמב״ם עושה סדר ברור מאוד בהלכה, כתבתי כאן משהו ברמב״ם שלי. כלומר, בדרך כלל כשלומדים כמו בשולחן ערוך, או סדר המשנה, מתחילים ערבי פסחים, זה כולל, עוברים על כל הסדר, ולומדים לפי הסדר. עכשיו טועמים את הכוס הראשונה, עכשיו את הכוס השנייה, וכן הלאה.
אבל הרמב״ם חילק בבירור את שני הדברים. כלומר, קודם הוא כותב את כל המצוות, כל מצווה ומצווה בפני עצמה, כמו סדר תרי״ג מצוות, הוא הולך, בפרק ו׳ הקודם, הוא אמר על מצוות אכילת מצה, ועכשיו הוא הולך לומר את המצוות האחרות, יש פסח, מרור, יש ביציאת מצרים, וארבע הכוסות, מצווה מדרבנן, ורק בפרק ח׳ הוא הולך לומר איך, מה הסדר, לכן קוראים לזה הסדר, מה הסדר שעושים את המצוות.
אז יש שני דברים שונים, יש הבדלים. אז כאן הוא אומר את עיקר ההלכה, ואחר כך הוא הולך לומר את המנהגים, פרטי דינים מסוימים נוספים שיש, אבל זה לא כמו עיקר ההלכה, אלא סדר עשיית מצוות בליל פסח. נפלא.
כן. אני בכלל חושב שבהלכות חמץ ומצה הרמב״ם הכי מסודר לפי הסדר. כי קודם דואגים לחמץ שיש בבית, שלושים יום שמתחילים כבר, לפני שלושים יום כבר יש קצת חובת בדיקה, והפרק האחרון סיימנו עם אפייה ואפילו כבר עם לא לאכול ערב פסח.
בהלכות אחרות הוא לא הולך, הוא לא מלווה אותך, לא כמו השולחן ערוך שמלווה אותך. אבל גם כאן לא ממש, זה אני אומר, אבל עדיין יש הבדל. למשל, הוא אומר מצוות יציאת מצרים, ואחר כך את מצוות ארבע כוסות, רק בפרק ח׳, הוא אומר ממש את הסדר.
זה נכון ש… אבל בכלליות, אני אומר את כל הלכות חמץ. נכון, נכון, שהמצווה, הסדר של המצווה שהוא שם, הוא בערך פחות מסדר הזמנים היה מתחיל עם… אפילו הפרק הראשון כבר עמד על לא לאכול חמץ ערב פסח, אחר כך על לא לאכול חמץ כלל בפסח, אחר כך על אפיית מצה, נכון.
הלכה א׳: מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות
לשון הרמב״ם
כבר, נלמד א׳ מצות עשה של תורה, זו מצות עשה מן התורה. לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן.
מתי היא מצות עשה של תורה? מצות עשה של תורה היא שיספרו את הנסים שקרו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן. אני חושב בעצם הנסים גם קרו בליל חמשה עשר, אבל אז הם לא כך, כי נסים ונפלאות קרו מתחילת מכת דם, כל הנסים והנפלאות. המצווה היא שבליל חמשה עשר יספרו את הנסים והנפלאות.
המקור: “זכור את היום הזה”
שנאמר, זכור את היום הזה, כתוב בפסוק זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים.
ומאין אנו יודעים שזכור פירושו להזכיר בשבח ובאופן של שבח והודאה? אולי היה אפשר לחשוב שזכור פירושו לזכור, לעשות מצוות שעושות זכרון, כמו זכרון בין עיניך, תפילין עושות זכרון.
לא, אבל אנו יודעים כבר ממצווה אחרת שכתובה בלשון דומה. בשבת כתוב זכור את יום השבת לקדשו, וחז״ל לימדו אותנו שזכור פירושו זכרהו בדברים, במילים, בנוסח הקידוש שבו מדברים על מצוות השבת.
חידוש: “זכור” פירושו להזכיר, לא רק לזכור
במילים אחרות, גם כאן יש, זכור פירושו לספר את הנסים והנפלאות.
כן, במילים אחרות, הזכור שאומרים בשבת, זה יכול להיות שני דברים. זה יכול להיות פשוט פשט, ממש פשוטו של מקרא, שאם מישהו שואל מה פירוש זכור את יום השבת? אומרים לו, זה אומר זכור לשמור שבת. זה פירושו סך הכל מצות עשה של הפעולה של שביתה, של מה שהשבת היא. כלומר, זה פירושו לזכור. ולא רק זה פירושו לזכור על פי פשט, זה פירושו סך הכל לעשות את המצוות, זה לא אומר שיש מצווה נוספת לזכור בראש את השבת.
באים החכמים ואומרים ש״זכור” פירושו לא שזה פירושו לעשות את המצוות, ולא אפילו שזה פירושו לזכור, אלא זה הפירוש האחר. “זכור” פירושו להזכיר, כמו להיות מזכיר, כמו שאומרים. מזכיר זה אולי לשון תפילה לפעמים, כמו שאומרים “להזכיר”, כן, “ונזכיר שמך”, אני חושב שיש פסוקים כאלה. זו איזושהי הזכרה נוספת, אני חושב לומר, “אשר אזכיר את שמי”.
דיון: למי מדברים? שבח והודאה לעומת הגדה לבנך
כאן זו נקודה טובה, כי במקומות אחרים משמע שמספרים לילדים, כמו “והגדת לבנך”. לא, זה עדיין לא זה. אבל כאן נראה שעיקר “זכור” הוא לדבר אל הקב״ה כביכול, לומר דברי שבח והודאה. לאו דווקא לספר לילדים, אולי לספר כי הילד הוא ענף בזה, אבל כמו קידוש, למי אתה מדבר בקידוש? אתה מדבר אל הקב״ה. אתה מדבר אל עצמך, אני חושב, כשאתה אומר את זה אתה מזכיר לעצמך.
כן, צריך לדעת. מה שאתה אומר שבח והודאה, זה עוד דבר אני חושב, אבל להזכיר אני חושב היו מדברים על זה. אולי כמו שהרמב״ם אמר בשבת, “להזכירו דרך קידוש”, משהו כזה, שבח וגדולה, זוכר?
כן. אז עיקר המצווה, אחר כך נלמד “והגדת לבנך” כמו שאתה אומר, זה לכאורה עוד הלכה, אבל זה מתחיל באמת מהנושא של, כך הוא לומד לפחות הרמב״ן, מהנושא של זכירה, שפירושו הזכרה. הזכרה, זה ה…
הלימוד: “מנין שבליל חמשה עשר?”
אז אומר הרמב״ן הלאה, “מנין שבליל חמשה עשר?” מאין אנו יודעים שמצוות לספר בנסים של יציאת מצרים היא בליל חמשה עשר? כלומר, כי בפסוק “זכור” לא כתוב זה. כי זה יכול להיות, יש שיטות שחייבים תמיד. מאין אנו יודעים את הדבר, מצוות הסיפור, דווקא בליל פסח?
תלמוד לומר, כתוב בפסוק, “והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים”. דרשו חז״ל, מתי יספרו? מתי היא “והגדת לבנך”? מתי הוא “ביום ההוא”? אומרים חז״ל, “בעבור זה”. “ביום ההוא” פירושו היום שהוא ישאל. לא, “ביום ההוא” הוא לא יום מסוים, אלא “ביום ההוא” היום שהילד ישאל.
אבל אחר כך כתוב בפסוק, “בעבור זה” – על זה. מה פירוש “בעבור זה”? “בעבור זה” פירושו על המצה והמרור. “בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך”. מתי מצה ומרור מונחים לפניך? אז זה החיוב.
אני חושב שכל ההקשר של הפסוקים הוא פשט שהילד ישאל מה הפשט של המצה והמרור, שאתה הולך לעשות את מצוות פסח, והילד ישאל למה אתה עושה את מצוות פסח, ואתה תענה לו “בעבור זה עשה ה׳ לי”. זה כל ה… אני לא יודע אם המילה הספציפית היא “בעבור זה”, או יותר הפסוקים מסביב.
דיון: הדרשה בהגדה של פסח
כן, לשון הגמרא היא משהו כזה, “בעבור זה בשעה שיש” – כלומר, בהגדה של פסח כתוב זה, כן? בעבור זה בשעה שיש – ההגדה עושה עוד שלבים, אולי ראש חודש, אולי בלילה, אולי אחר הצהריים. “בשעה שיש מצה ומרור” הוא לומד שזה חייב להיות כבר בלילה, לא “ביום ההוא”, אפשר לחשוב שזה אומר ביום כשמקריבים את קרבן פסח.
דיון: פשט ב״בעבור זה עשה ה׳ לי”
מה שם פשוט פשט בלי הדרשה? מה פירוש “בעבור זה עשה ה׳ לי”? יש בעיה בפסוק, כי הפסוק כתוב הפוך. המפרשים מתווכחים מה הוא אומר.
כלומר, היו מפרשים שאמרו ש״בעבור זה” פירושו – כך אומר, אני זוכר שאבן עזרא מביא את שני הפירושים – או “בעבור זה” פירושו שבשביל שאעשה את המצוות הוציא אותי הקב״ה ממצרים. כמו שכתוב הרבה פעמים שכדי שתעשה את המצוות הוציא אותך הקב״ה ממצרים. אבל זה קשה בהקשר.
הרשב״ם ואחרים טוענים שצריך פשוט לקרוא את הפסוק הפוך. צריך לומר, “בעבור זה” אני עושה את המצווה, כי “עשה ה׳ לי”. משהו כזה, הפסוק לא כתב… משהו כזה, “ויתהפך המקרא לדרשו”. כך לומד הרשב״ם, אם אני זוכר, יותר פשוט פשט.
אבל זה לא… שוב, אפשר, כמו שאתה אומר, הלימוד הוא מכל ההקשר של הפסוקים, לא דווקא מהמילה הזו. כי הפסוקים אומרים, שבעת ימים תאכל רק מצה וכן הלאה. כשזה מתחיל, הילד ישאל, למה אנחנו אוכלים מצה? לא כתוב כאן שהילד ישאל, זה כתוב רק בפרשה הבאה של “והיה כי יביאך” ו״והיה כי ישאלך” על בכורים.
אבל כאן כבר כתוב, “והגדת לבנך”, על מה אני עושה את מצוות המצה ולא אכילת חמץ? “בעבור זה”. כן, נכון. זה הפסוק של שני דברים, נכון? “והגדת לבנך”. ומתי מצה ומרור מונחים לפניך? ביום טוב פסח, כשיש לך כבר את המצווה. כמו שכבר למדנו בפרק הקודם, שמצוות זה, בזמנים אחרים הוא אוכל מצה רק אם הוא רוצה. הלילה הראשון היא מצוות אכילת מצה, ואז היא המצווה לומר מה זה. לספר בנסים ונפלאות.
“אף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים”
אומר הרמב״ם, לא תחשוב שזה קשור לבן, כמו שאם מישהו ילמד רק את הפסוק היבש, יחשוב שאם יש לך בן אתה צריך לומר. לא, אף על פי שאין לו בן.
ולא רק זה, אלא אפילו מישהו ש… לא תחשוב אולי שלפעמים האדם הוא הילד של עצמו, כמו “הילד הפנימי”. לא, אפילו חכמים גדולים, אפילו הוא כבר חכם גדול, הוא לא צריך כבר כלום מללמוד, להזכיר לעצמו, כי אולי הוא לא זוכר מה המצה, תזכיר לעצמך. לא, אפילו חכמים גדולים, הוא יודע את כל הדרשות על מצה הוא כבר יודע. חייבים לספר ביציאת מצרים זה חיוב לומר זאת, לומר את זה, ספר בנסים ונפלאות. לומר.
זה טוב מאוד. זה טוב מאוד שהרמב״ם התחיל ב״זכור”. “זכור” פירושו לא כמו שבת, אתה עושה את זה כל שבוע, אתה כבר זוכר. אתה צריך להזכיר את זה, לא לזכור, אלא להזכיר. שני סוגים שונים של לשונות של הזכרה או זכירה, כן? הזכרה, כן.
“וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח”
אומר הרמב״ם, וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו, כל מי שמאריך בנסים שאירעו ושהיו, הנסים שקרו, הרי זה משובח, כמו שאומרים בהגדה, וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח.
אבל לשון הרמב״ם מעניינת, שיספרו את הנסים שקרו, לא סתם לומר דרשות או סתם לומר פלפולים, אלא ידברו על מה שקרה.
יכול להיות, אבל אני חושב שהפירוש כאן של החלק הזה הוא שזה השיעור. כלומר, הרמב״ם אמר שצריך להזכיר. כמה צריך לדבר על זה? כלומר, מינימום הוא לומר איזה דבר, יצאנו ממצרים, כבר יצא. כמו שיש, הרשב״א אני חושב טען שאומרים בקידוש זכר ליציאת מצרים, כבר יצא את עיקר ההלכה.
אבל יש ענין, כלומר, בשבת לא ראינו את זה, למשל כל המאריך, יש ענין להאריך בזכרה של זכר את יום השבת, לא ראינו דבר כזה. אבל ביציאת מצרים יש… יש תנאים בכמה אפשר לדרוש במעשה בראשית. כי ביציאת מצרים צריך רק כמה שיותר
הלכה א (המשך) — כל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח
דובר 1:
אבל כאן זה השיעור, יש כמו מינימום, כלומר, רק משובח פירושו שזה דבר טוב, אבל גם החיוב הוא אולי, הוא לא אומר מה המינימום חיוב. אבל רואים לכאורה שהסדר יש, כבר יש סדר, כתוב בהגדה, אבל המאריך הוא משובח, אז זה עיקר ההלכות.
כן, אבל נראה שהאריכות לא צריכה להיות… למשל, אפשר להיות אריכות ולדבר בשבחות של הקב״ה בכלל, למשל לומר להודות להלל ולשבח ולפאר. אבל כאן נראה שהאריכות צריכה להיות בנסים ונפלאות שאירעו. זה יכול להיכנס לזה שיש בסדר יש להרבות שאולי בכל מכה היו יותר נסים. זו אריכות בשאירעו ושהיו.
כן, לא בטוחים אם הדיוק כל כך מוכרח, אבל… מה שאתה אומר נכון, כי בהגדה של הרמב״ם, אם נלמד, אנחנו מסופקים אם נלמד אותה, אבל אם נלמד את סדר ההגדה של הרמב״ם, בהגדה של הרמב״ם לא כתוב הלשון הארוך של רבי עקיבא עם רבי… איך קוראים לזה? הביתר הגלידי אומר, כן? החלק של… שקול מכה מכה, שו… כן. לא כתוב בהגדה שלו, אבל יש בצד, איך קוראים לזה, המעשה רוקח אני חושב מביא מרבי אברהם בן הרמב״ם, שאביו לא כתב את ההגדה כי הוא סבר שזה לא הנוסח באופן יסודי שכל היהודים אומרים. הוא היה אומר את זה כן כך, והוא אמר שעל זה כתוב דווקא מרבה, כל המרבה, זה פירושו את זה. אבל לא שזה גם היין, אלא חלקים נוספים שכתובים בהגדה.
אבל יכול להיות שמאריך הוא יותר כמו… מלבד מה שכתוב. מה שכבר כתוב בהגדה זה כבר לא מאריך. מאריך פירושו כמו שלך… הבא את שלך… אני רוצה לומר, אם אתה מבין כך ממני שזה כמו השיעור, שמינימום צריך אפילו לא לומר את ההגדה. יכול להיות מדרבנן צריך לומר את ההגדה, על זה יש מחלוקת אחרונים, אם יש חיוב לומר את ההגדה בכלל, אם אפשר ממש לומר רק כמו אותה שאלה של נוסח התפילה בעצם, אם יש דין של הנוסח, אם אולי אנשי כנסת הגדולה עשו לנו שצריך לעשות את הנוסח. אבל הרמב״ם מדבר כאן מעיקר הדין דאורייתא, ועוד לא הגיע לנוסח ההגדה.
יכול גם להיות שהרמב״ם מתכוון לומר מאריך בדברים, אתה יכול לומר מאריך להודות על הדברים. יכול גם להיות שהרמב״ם אולי רצה משהו אחר. פעם אומרים כל המרבה לספר, זה יגרום לאנשים להמציא מדרשים יפים בעצמם, כמו להוסיף דברים שלא בדיוק קרו. אומר הרמב״ם, האריכות צריכה להיות על דברים אמיתיים. זה אומר, לקחת מה שכתוב במקורות שזה באמת קרה, ואז להאריך, שלא ש…
דובר 2:
הוא אומר הערה טובה, אני לא בטוח שזה נכון ברמב״ם הזה, שהלשון לספר, אנחנו מתרגמים לספר — לספר. כלומר, מספרים מעשה למישהו, זו לשון סיפור. אם אני אומר סתם לומר, זה היה דיבור. כאן יש הרבה אנשים שאומרים דיוק, שלא יגידו יציאת מצרים, צריך לספר, מה שההבדל הוא.
דובר 1:
אבל האמת היא שזה לא נכון, כי בלשון חכמים במשנה, לספר פירושו לדבר, כמו היו מספרים אחד. כן, מספרים אחד פירושו לשוחח. אפילו לדבר לבד יכול להיקרא מספר. לספר זה פשוט לשון בארמית, נראה על דיבור.
דובר 2:
אז למה קוראים לזה סיפור יציאת מצרים ולא לדבר ביציאת מצרים?
דובר 1:
אני לא יודע אם זה ממש דיוק. קראתי, כן, צריך… כאן בקידוש כתוב זכרהו בדברים, כאן כתוב זכרהו בסיפור.
דובר 2:
נכון.
דובר 1:
אז למעשה, בהלכה שהרמב״ם אומר זה אותו דבר: אין חיוב שצריך לעשות את זה בדרך סיפור, או… אחר כך נראה כן דברים כאלה, אבל לכאורה עיקר הדין הוא… לספר פירושו פשוט לדבר על זה.
יכול להיות שמשתמשים במילה “סיפור” כי בתורה מדברים כן, עיקר המושג של סיפור כתוב בסיפור לילדים, “למען תספר באזני בנך”. ואז זה כן לשון כמו שאנחנו אומרים “לספר”.
דובר 2:
אני לא יודע, בתורה, כן, צריך לדעת אם בתורה זה יותר… האם יש כן חילוק? צריך לדעת. צריך לבדוק. ה״למען תספר”, “ספר נא”, כן, אני לא יודע. כלומר, על פי לשון תורה, אם יש חילוק בין “לספר” או “לדבר” או… יכול להיות ש״לספר” הוא לשון יותר באריכות.
דובר 1:
יכול להיות שמ״למען תספר” לומדים את ה״כל המרבה”. כי לשון סיפור, אני מתכוון גם בלשון הקודש, זה מאוד מעניין, הן בלשון הקודש והן ביידיש, “לספור” ו״לספר” יש להם קשר. “לספר” יכול להיות לספור, “לספור”, כן, “ספירות”, אותו שורש. ו״לספר”, אותו שורש, אני מתכוון אותן שלוש אותיות, “לספר” יכול להיות לספר סיפור. גם ביידיש, אנחנו אומרים “לספור” ו״לספר”. גם באנגלית יש “counting” ו”recounting”. “Recount” פירושו לספר מעשה.
יכול להיות שכאילו כשמספרים, אומרים, “והיה, והיה, והיה”. זה כמו רשימה של דברים, כמו עשר המכות, דבר כזה. מזה אפשר לראות שיהיה בסדר, כאילו. כן, או באריכות, כמו זה ואחר כך זה. יש הרבה חלקים. וסיפור זה שונה מדיבור. דיבור יכול להיות דבר אחד. סיפור זה… והמילה “ספר” היא כנראה גם אותו דבר. כשזה נכתב זה נעשה ספר.
דובר 2:
יכול להיות, אני לא יודע. אני לא יודע משהו אותו… אותו שורש, אותן שלוש אותיות, כן.
הלכה ב — מצוה להודיע לבנים
דובר 1:
אומר הרמב״ם הלאה. כאן הולך הרמב״ם, הוא כבר הזכיר את עצם המצווה מה שזה, להזכיר, כאילו לדבר אל הקב״ה באופן של שבח והודאה. כאן הוא הולך לדבר על כן, מה שאנחנו קוראים סיפור לילדים.
אומר הרמב״ם, “מצוה להודיע לבנים” — יש מצווה להודיע לילדים את הנסים, את השבחים — “ואפילו לא שאלו”, אפילו אם הילדים לא שאלו, “שנאמר והגדת לבנך”. מאוד טוב. הרי הפסוק לא אומר “וכי ישאלך”. “כי ישאלך” כתוב בשני פסוקים אחרים. זה כתוב על “והגדת” בלי שאלה. יש מצווה לענות כשהוא שואל, אבל יש גם מצווה לספר בלי שאלה, כן.
לפי דעתו של בן
אומר הרמב״ם, איך זה עובד? כשמודיעים לילדים, זה קשור לילדים. זה לא מה שהאבא אומר, שיאמר ליד הילדים, אלא שיאמר זאת דווקא לילד. “לפי דעתו של בן הוא מלמדו”, ממילא שיתאים זאת לילד. כלומר, החלק של מצוות סיפור יציאת מצרים שקשור לילדים הוא דווקא “about” הילדים, ממילא שיאמר זאת לפי דעתו של הילד. לא מספיק שהוא אומר את אותו נוסח הקידוש, הוא אומר זאת ליד ילדו או מה, זה לא עוזר. זה קשור לילדים.
צריך לדעת אם זה דאורייתא, אם זה מעכב. אלה כל הדברים שכבר כתובים במשנה, לפי דעתו של בן אביו ובן אביו. הרמב״ם לא מנה את המצוות הנוספות, אותה מצווה, שיש מצווה להודיע פירושו שזה אופן המצווה.
דובר 2:
אה, זה הלשון מצוה להודיע לבניו.
דובר 1:
מאוד טוב, כן. יש מצווה, זה הדרך של קיום של המצווה, יכול להיות. זה הידור במצווה, כן.
כיצד? — הדוגמה של הרמב״ם
כיצד? הרמב״ם נותן דוגמה. או טיפש, אם הילד קטן והוא טיפש בגלל שהוא קטן, או שהוא טיפש לא בגלל גילו, אלא סתם שהוא טיפש. אחרי מה שאני אומר, כל קטן הוא טיפש, אבל כשאנחנו לא מצפים ממנו להיות חכם יותר, אנחנו קוראים לו טיפש. כן, זו מעין עובדה.
דובר 2:
מאוד טוב.
דובר 1:
או טיפש, הוא נשאר טיפש. אמר לו, אומר לו האב, בני, כלנו היינו עבדים. כמו שפחה זו או כמו עבד זה. כאן הוא אומר כאילו שצריך לדבר אל הילד, הילד מבין כשאתה אומר לו כמו פלוני ופלוני, הוא יבין. אנחנו היינו במצרים, היינו כולנו עבדים. ובליל הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא, הקב״ה פדה אותנו, ויצאנו לחירות.
זה מעניין, כי כמה פעמים כתוב בתורה, דווקא הפרשה הקודמת שלמדנו, כשהתורה אומרת לנו להיות נחמדים לעבדים שלנו, ולשחרר אותם, היא אומרת, כי זכור שאתה עצמך היית עבד במצרים. כאן גם עובר הרבה רחמנות לילד. אתה אומר לילד, רואה? כולנו היינו אומללים כמוהו. אז יש כאן איזו חיים מסוימת.
דובר 2:
אבל חסר, אם אין יותר עבד, אז זו בעיה.
דובר 1:
לא, אולי אז זה יותר טוב, כי אז אנחנו בכלל לא חושבים שזה דבר נורמלי שלמישהו יהיה עבד. אז זה עצוב, כי למה הוא כן יכול להיות? וכאן נכנסת דווקא התורה ואומרת, זכור שגם אתה היית…
דובר 2:
כן, היום זה עוד יותר נורא לאדם. אתה נחטפת.
דובר 1:
בסדר, הלאה. אבל מה שהרמב״ם אומר כאן זה שצריך להסביר לילדים, ברמה של הילדים.
ומנגד. אם יש בן גדול וחכם, לא יסיים בדרך הזו. ההפך מקטן הוא טיפש. הוא לא אומר, אבל כאן צריך להיות שניהם. לא כתוב אם, כי אין דבר כזה קטן חכם, מבין? כתוב גדול וחכם. אם הוא מאוד גדול, והוא עוד זכה להיות גדול, ה… הוא לא אמר, אלא מה היה במצרים, ונשאר שנות עולמים. על ידי משה רבינו, והוא אומר לו את הנסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו לפי דעתו של בן.
החידוש של “על ידי משה רבינו”
מעניין שהוא מכניס את המילים “על ידי משה רבינו”. הוא אומר שיש תנאי בזה שצריך לדבר על משה רבינו בליל הסדר רק לחכמים הגדולים. לילדים הקטנים צריך לומר “הקדוש ברוך הוא”. לילדים הגדולים מסבירים שהקדוש ברוך הוא, זה רק משל, שכשאומרים הקדוש ברוך הוא מתכוונים למשה רבינו, מתכוונים על ידי שליחו. יש סוד גדול בזה, אפשר להאריך אבל לא עכשיו.
אבל גם לפי דעתו של בן הוא מוסיף שבזה עצמו יש לכאורה רמות, אפשר להוסיף ולהבין את הנסים, ופחות. אבל העניין הוא שהגדול וחכם לא מקבל סיפורים, הוא מקבל יותר כמו הבנה, ידיעה של מה שבאמת קרה.
דובר 2:
מאוד טוב.
דובר 1:
אצל הקטן הוא אמר “פדה אותנו הקדוש ברוך הוא”. זה לא אפשרי כשאומרים “מה שאירע לנו”, זו הפשטה, זו דרך לומר שהקב״ה עושה הכל, הקב״ה גם עשה את זה על ידי שליחו משה עם נסיו, כן.
הנוסח המיוחד של הרמב״ם
זה מאוד מעניין. את כל הנוסח הרמב״ם עצמו עשה. כתוב במשנה “לפי דעתו של בן”, הגמרא כותבת משהו סיפורים של רב נחמן שאמר “לדוריה עבדו” על עבד. הרמב״ם הציג בעצמו את התמונה של מה שהיה לפי דעתו של בן.
כי למרות שבהגדה שלנו כבר כתוב נוסח שלם, כן? אומרים את “כנגד ארבעה בנים”, לא באמת מקיימים בהגדה שלנו את לפי דעתו של בן, כי כבר יש נוסח לכל אחד. זו שאלה אם חייבים מלבד ההגדה להסביר לכל אחד. לא כתוב ברמב״ם מעשית יותר ממה שאומרים את ההגדה. כאן הוא אומר את ההלכה, תיאורטית הוא מסביר את זה, יכול להיות שצריך לעשות זאת מלבד ההגדה.
אני חושב שלפי דעתו של בן יכול להיות דווקא מה שאתה מתכוון. אם הילדים כבר מספיק גדולים להבין, שכשאני אומר “נסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו”…
הלכה ג׳ — שינויים בליל הסדר כדי שהבנים ישאלו
אבל אם הילד אינו בדעה, אנחנו רוצים שהילד יהיה לו הכרת הטוב להקב״ה, לא למשה רבינו שכבר לא חי. אז אם אתה מבין ש״נסים שנעשו על ידי משה רבינו” זה “פדה אותנו הקדוש ברוך הוא”, אמור זאת בדרך הזו “לפי דעתו של בן”. כן? כן, כן. מאוד טוב. את זה אני מסכים. ה״לפי דעתו של בן” הוא יותר… כן, מאוד טוב.
הלאה אומר הרמב״ם הלכה שלישית, שהסיפור צריך להיות באופן של שאלה ותשובה. אומר הרמב״ם, “וצריך לעשות שינוי בלילה הזה…” אני מתכוון שהוא היה אומר כך: הוא אמר קודם שאפילו הבן לא שואל, צריך לדבר איתו. אבל יש עניין שיגרום לו לשאול שאלות. אה, שכן ישאל. אה, כי כשאתה עונה על שאלה, הוא שומע הרבה יותר טוב.
היסוד הפסיכולוגי: תשובות לשאלות שלא נשאלו לא נשמעות
אני מתכוון שזה ההסבר הפשוט. תשובות לשאלות שלא נשאלו לא נשמעות. זה מאוד סוד, סוד בסיסי למי שנותן שיעור כמונו. אם אפשר לעשות שם, אפילו שאלה טיפשית, שואלים תמיד פסח, עשית בעצמך את הטריק?
אני אומר לך כך, אני נותן שיעור, אני שואל איזו שאלה טיפשית, ואני עושה את הציבור, אפילו מתכננים, מה זה איזו פרשה השבוע? אומרים זה תורת שלוש סעודות. אם אתה שואל מישהו, אתה יודע מה זה היה רבנים שנהגו כך? לתורת שלוש סעודות, שואלים מישהו מבעלי הבתים שיושב שם איזו פרשה השבוע. הוא יענה לך, כי הוא חכם גדול ויודע את הפרשה, תראה שהוא ישמע טוב יותר את התורה.
היה לי משגיח שהיה ממש מומחה בזה, והבחור בא לשאול איזו שאלה טיפשית, הוא אמר שם את שיעורו. במקום לומר את שיעורו בשיעור, הוא אמר אותו כתשובה לקושיה שלא הייתה לה שום קשר לשיעור. כי כך הבחור הרגיש, וואו, הייתה לי שאלה כל כך טובה, שהוא ענה על זה שלושת רבעי שעה תשובה. זה דבר חכם.
וכיצד משנה? אילו שינויים צריך לעשות?
“וצריך לעשות שינוי בלילה הזה”, בלילה הזה צריך לעשות דברים אחרת. זה כבר בעצם שונה, אבל אני מתכוון שזה מעניין, כי המצה והמרור עצמם זה כבר שינוי גדול מספיק. נראה שצריך לעשות שינוי גדול יותר מזה. עדיין לא אכלנו את המצה והמרור, רוצים דווקא לפני המצה.
אמת, אמת. אבל זו שאלה טובה ששואלת, יש לך קושיה על הקושיה. למה צריך לעשות שינוי נוסף? התורה כותבת דווקא שהילד ישאל על המצה והמרור, נניח. יש דווקא מצה.
התירוץ הוא, אולי כמו שכל אחד, הרבה פעמים אפשר לאכול מצה, זה לא מספיק, לפעמים לא מספיק ניכר. זה מאוד עיקר פסח, זה מאוד קשה ליהודי לטעות שזה פסח. אבל אולי לפעמים קשה. זה בכלל, הילד כבר למד בחדר, והיום זה כבר יותר ריטואל, זה פחות אמיתי. זה תמיד היה. זה תמיד היה כי עושים את זה כל שנה, אמת.
לשון הרמב״ם: כדי שיראו הבנים וישאלו
אז, וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו. ויאמרו, הילד ישאל, מה נשתנה הלילה זה מכל הלילות? ואז יש לו הזדמנות טובה, עד שישיב להם יאמר להם, לומר, יודעים למה היום שונה? כי כך וכך אירע וכך וכך היה.
החילוק בין “אירע” ו״היה”
מעניין שוב הלשון, כך וכך אירע וכך וכך היה. לומר כך קרה, שיענה להם את המציאות שקרתה. צריך לדעת מה החילוק של אירע.
הרמב״ם רוצה להוציא את האנשים שאומרים תורות גבוהות, כי היום זה בינה, ואתמול זה היה תפארת. לא, הם אומרים מה קרה. להפך, אירע הוא לשון כזו מעוררת, קורה כאן עולם הזה היה, זו לשון של שם הוי״ה, צריך להראות לו את יד ה׳ היתה.
לספר פירושו שצריך להאיר את יציאת מצרים, הכל אמת. משהו רוצה הרמב״ם כאן שיהיה מאוד מחובר למציאות. וצריך לחפש ברמב״ם מה הלשונות אירע והיו, כי זו לשון כפולה, אולי הוא מתכוון בזה.
הפרטים של שינויים: קליות ואגוזין
אומר הרמב״ם, וכיצד משנה? אילו שינויים צריך לעשות? אילו שינויים כבר נתנו שינויים? אפשר להמציא חדשים, אולי אפשר, אבל… הוא אומר, מה שחז״ל אמרו, מחלק להם קליות ואגוזין. נותנים לילדים קליות, שכבר למדנו קודם, קליות זה חיטים קלויות. מה שעושים בדרך מותרת זה כשר וישר. ואגוזין זה אגוזים. וזה דבר אחד שעושים.
מה הם ישאלו? למה אתה נותן לי את הדברים הטובים? כן, ילדים לא מקבלים אגוזים כל השנה, לא לפני הסעודה, מה שהסדר.
כדי שלא ישנו וישאלו — הטעם של הגמרא
אני מתכוון שבמקום אחר כתוב שנותנים כדי שלא יירדמו, כדי שלא ישנו וישאלו. יכול להיות, יכול להיות שהאגוזים חלק הוא שהם ישארו ערים כדי שיראו את השינוי. כשהם מאוד עייפים, אתה יכול לזוז שולחנות והם לא ישימו לב לכלום, הם ינמנמו. אבל אתה מחזיק אותו ער עם הממתקים, עם החטיפים, ואחר כך עושים את השינוי.
אני מתכוון שהשינוי הוא עוקרין השלחן מלפניהם. הרמב״ם אומר זאת רק בדרך הזו. שתראה שהילד יהיה ער, הוא יהיה במצב רוח טוב. אבל בגמרא זה אומר כדי שלא ישנו וישאלו.
אני עומד, אני לא אומר. בסדר. אה, הוא אומר כן? איך אתה אומר? לא, לילה. בגמרא כתוב הלשון. נותנים קליות ואגוזים כדי שלא ישנו, שלא יישנו, וישאלו.
עוקרין השלחן מלפניהם וחוטפין מצה
אז אין כאן שהשינוי הוא עוקרין השלחן מלפניהם קודם שיאכלו. או חוטפין מצה. אולי הרמב״ם למד זאת כך. שכל הדברים האלה הם שינויים. אני לא יודע. כי בדרך כלל קליות ואגוזים לא באים לפני הסעודה. אם משהו אני מתכוון זה יותר דבר של סוף סעודה, חטיף כזה לסוף סעודה. או נותנים יותר. מה ההבדל? בסדר, עושים זאת עם שינוי.
ועוקרין השלחן מלפניהם קודם שיאכלו. מזיזים את השולחן לפני שאוכלים, כן, כי לפני שהולכים לאכול הולכים להתחיל את ההגדה. אז לא היה את כל השולחן המוכן. כמו הסדר הישן שהשולחן הוא דבר שעליו אוכלים. זה היה הסדר פעם, שמביאים שולחן, לוקחים אותו. היום על זה מכסים את הצלחות, ואפשר להביא שטנדרים במקום… בקיצור, הראשונים כבר אמרו שאנחנו לא נוהגים את סדר האכילה, אז זה לא באמת נוגע עקירת השלחן, ואז יוצא דווקא לכסות את המצה, זה איזה דברים סימבוליים שאף אחד לא תופס.
הלאה טוב. וחוטפין מצה זה מיד זה, גם יש איזה מנהג שאנחנו לא עושים, משהו עושים חטיפה. יש מי שאומרים שאנחנו מקיימים את זה עם חטיפת אפיקומן. וכיוצא בדברים האלו, דברים כאלה שהם שינויים, וזה גורם לילד לשאול, וכך עונים.
הלכה ג׳ (המשך) — אין לו בן, אשתו שואלתו
יש אין לו בן, אם אין לאדם… אז זה עד עכשיו למדנו איך לגרום לילד לשאול, כי כך זה לכתחילה שילד שואל, ואז הוא נשתנה, והאב עונה. אבל עכשיו נלמד דבר חדש: אפילו אם אין מי שישאל באמת, עדיין יש אומרים את הסדר מה נשתנה.
מה נשתנה כסדר אמירה
אין לו בן, זה אומר כך, לפי נוסח הרמב״ם למשל, למה נשתנה אין לו מקום מסוים בהגדה. אז כשהילד שואל, אז עונים עבדים היינו, אז מתחילה ההגדה. אבל אצלנו, כן, בסדר, לרמב״ם כן יש נוסח שמתחיל עבדים היינו, מה שזה, לא עבדים היינו, מה נשתנה, הא לחמא עניא.
אבל אני אומר כאן, אין לו בן, אשתו שואלתו, זה כבר יותר אז כשזה הנוסח לשאול. אין לו אשה, שואלין זה את זה, שואלים אחד את השני מה נשתנה הלילה הזה. אפילו כולן חכמים, אפילו הם חכמים ואין באמת מי ששואל כי הוא לא יודע, היה לבדו, שואל לעצמו, שואל הוא לעצמו מה נשתנה הלילה הזה. זה נעשה כבר יותר כמו סדר אמירה כאן.
דיגרסיה: אין לו אשה — החשיבות של חברות
אתמול היה לי מסיבה לחבורה שלי שנקראת אחים הדרך, זו קבוצת תמיכה לרווקים שהתגרשו. אמרתי שאם אין אשה, צריך להשקיע יותר באהבת חברים כדי לא להיות לבד. אני מתכוון, כאן רואים את זה, אין לו אשה, צריך לשאול. שואל לעצמו זה משהו מזויף. אני מתכוון, שני חברים זה גם מעניין כמו משחק, הם יודעים דווקא. זה מאוד מעניין. אבל זה לא…
עיקר המצווה: שאלה ותשובה
תרגום לעברית
יכול להיות שזה כדאי לזכור שזה עיקר המצווה, וכשזה שייך שיהיה זה בדרך של שאלה ותשובה. זה לא באמת שאלה ותשובה. כשאדם יודע את התשובה, זו שאלה מזויפת.
אני מתכוון שלפי מה שדיברתי קודם בפסיכולוגיה, יכול להיות שאדם לומד לבד, יש לו גם תועלת שישאל שאלות, אפילו כשהוא כבר יודע את התשובה, אבל זה עדיין משהו. זה לא שזה באמת נשאל. אני נטלתי סדר, זה סדר.
כשאדם לומד לבד גמרא, הוא גם אומר, תיובתא, והוא אומר את התיובתא, והוא לא משמיט את המילים. אפילו הוא כבר למד את הגמרא. הרמב״ם אולי כן היה סובר, הרמב״ם עשה את הגמרא בלי השאלות. לא מסתדר כל כך טוב עם שיטת הרמב״ם.
הלכה ד׳ — מתחיל בגנות ומסיים בשבח
אוקיי, עוד דין בסיפור יציאת מצרים, וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. סיפור יציאת מצרים יש בו את חלק הצער, הצרה שהיהודים היו בה, והטוב, הישועה, שהיה אבי שהיה. והרמב״ם מסביר, אולי זה הערין היה, ערין זה לשון רע כלשהו, והיה יש בו את שם הוי׳, אני לא יודע מה. לא, אולי שני סוגי הגנות והשבח שעליהם נדבר עכשיו, הרמב״ם פוסק שתי השיטות.
כיצד מתחיל ומספר? — הגנות הראשונה: עבודה זרה
כיצד מתחיל ומספר? הוא מתחיל עם הסיפור, אשר בתחילה היו אבותינו, מתי? במעי תרח ובמלפניו, הרבה שנים והרבה דורות היו אבותינו כופרים, ותועים אחר ההבל, ורודפים אחר עבודה זרה.
שלוש לשונות של עבודה זרה
כלומר, הם היו כופרים, הם לא האמינו בקב״ה. הם טעו אחר ההבל, ורודפים אחר עבודה זרה. מעניין מאוד, מה הן שלוש הלשונות? אלו כל הלשונות שכתובות בפסוקים על עבודה זרה.
אבל אני יכול להבין, תועים אחר ההבל ורודפים אחר עבודה זרה מתאים לרמב״ם בהלכות עבודה זרה איך הוא מסביר איך עבודה זרה התרחשה. זה התחיל בטעות, וחשבו שגורמי השמים יש להם כוח.
למה הרמב״ם מתחיל ב״כופרים”?
אבל מעניין שהוא מתחיל בכופרים. אתה יודע למה? כי הרמב״ם למד בהלכות עבודה זרה שעיקר הבעיה של עבודה זרה היא שלא יודעים בכלל מאלוקים. כי עבודה זרה סוברת שהשמש היא אלוה, יוצא שהאלוקים האמיתי שלפני השמים… שעיקר הבעיה של עבודה זרה היא הכפירה שבה.
אף על פי שלכאורה נשאלת קושיה, מה קשור כפירה לעבודה זרה? התירוץ הוא, כל עבודה זרה לפי הרמב״ם היא כפירה, כי אם אתה סובר שהשמש היא אלוה, זה מבטל את הקב״ה. הקב״ה אומר “אלהים אחרים אשר לא ידעום”, שאינם אמיתיים.
שלושת השלבים של עבודה זרה לפי הרמב״ם
ותועים אחר ההבל זה… אז כופרים זה שהוא לא יודע את האין סוף, הוא לא יודע את אלוקים. תועים אחר ההבל, ממילא יש לו טעות, כמו שאתה אומר טוב מאוד, הטעות הגדולה שטעו בה דור אנוש, שהם הולכים אחר הבל, כמו שכתוב הלשון בפסוק בשמואל, כן, משהו כזה, אל תלכו, שמואל הנביא אומר ליהודים, “הבל והתוהו אשר לא יועילו ולא יצילו”, לשון כזה בערך. זה ה… ה… ה… כמו שאתה אומר, הכישוף וכל הדברים האלה.
ורודפים אחר עבודה זרה, זה כבר מאוחר יותר, זה כבר כשהתחילו לבנות היכלות. עבודה זרה היא תולדה של זה, כלומר עבודה זרה. כמו שאתה אומר, שם גם כתוב, הם… רודפים אחר עבודה זרה פירושו כל מיני ידיעות של בניית היכלות ועשיית מיני…
הלכה ז׳ (המשך) — ומסיים בדת האמת
דובר 1:
כן, משהו כזה, אל תאחרו שמואל, אלא איך שהוא אומר ליהודים, “הבל והבל לא יועילו ולא יצילו”, לשון כזה בערך. זה ה… אתה אומר הכוכבים וכל הדברים האלה.
אבל חוץ מעבודה זרה, זה מאוחר יותר, אלו שהתחילו לבנות היכלות. עבודה זרה היא תרגום של זה, כלומר עבודה זרה. אני אומר, שם גם כתוב, עבודה זרה פירושה כל מיני רעיונות של בניית היכלות, של מנהגים.
דובר 2:
אוקיי.
דובר 1:
שם גם כתוב “ממתרח ומלפניו”, ש״מתחילה עובדי עבודה זרה” פירושו הרבה דורות.
דובר 2:
כן, כלומר זה לא כמו הכוזרי, שהכוזרי אמר שאדם הראשון עבד את הקב״ה, ונח המשיך לעבוד את הקב״ה, אז הכוזרי נתקע קצת, איפה נוצרה הטעות בעבודה זרה? הוא צריך לומר שזמן משתרך היה יוצא מן הכלל.
אבל הרמב״ם אומר בימי אנוש.
דובר 1:
הכוזרי לא יודע מה… לא, הכוזרי לא סובר…
דובר 2:
אוקיי, אני לא רוצה להאריך.
דיון: מתי התחילה עבודה זרה — רמב״ם נגד כוזרי
דובר 1:
הרמב״ם אומר בימי אנוש, אבל אני חושש שהרמב״ם מתכוון בימי אדם, כי לא כתוב שזה נעשה עד נקודה מסוימת הטעות. לא כתוב ברמב״ם אף פעם כראוי. בקיצור, צריך להיות מדויק מאוד. יכול להיות שהרמב״ם סובר שבימי אנוש, באמת, אפילו בימי אדם הראשון היו עובדי עבודה זרה.
יש לי ראיה כי אדם הראשון הקריב קרבנות, והרמב״ם אמר שקרבנות התחילו מעבודה זרה. זו הקושיה הגדולה של הרמב״ן על הרמב״ם, איך יכול הרמב״ם לומר שקרבנות הם רק נגד עבודה זרה? אדם הראשון הקריב קרבנות, קין והבל כתוב בפירוש בתורה שהקריב קרבנות.
אפשר לענות שהרמב״ם באמת סבר שזה התחיל מעבודה זרה.
דובר 2:
לא, זה להיפך, כי קשה מאוד לגלות את הקב״ה.
דובר 1:
אוקיי, בקיצור, בואו לא נכנס לזה. מי שרוצה יכול ללמוד את ספרי על ההגדה של הרמב״ם, יראה. טוב מאוד.
“ומסיים בדת האמת” — קירוב לייחוד השם
דובר 1:
“ומסיים בדת האמת”. כלומר, זו הגנות. “ומסיים” זה בדת האמת, כשהיהודים קיבלו את דת האמת. “שקרבנו הקדוש ברוך הוא לו”, הקב״ה קירב אותנו “לו”, פירושו לידיעתו, לדעת שיש רק בורא אחד. “להפיק כופרים”, “והבדילנו מן הטועים”, לא לרדוף אחר הבל ולא לשוטט. “וקרבנו ליחודו”, לייחוד השם, שיש רק בורא אחד, יש רק בורא אחד.
כי הרמב״ם למד עוד בעבודה זרה שחוץ מהטעויות, אחד החידושים של אברהם אבינו ואחר כך משה רבינו היה שעובדים, מייחדים בעבודה. כלומר, שעושים כן עבודה מיוחדת, אף על פי שיש על זה אולי קושיה איך אפשר לעבוד את הקב״ה? הקב״ה למעלה מגוף וכן הלאה, אבל הכוונה ליחודו פירושה שעושים כן עבודת השם במיוחד לקב״ה, ובזה יזכרו דווקא את האל האחד שהיה לפני כל שמש וכל דבר.
למה מתחיל בגנות — “לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא”
דובר 1:
זה אחד הדברים שאירעו ושהיו, נכון? למה צריך להתחיל בגנות? אולי כי העיקר הוא השבח, אבל השמחה יוצאת רק כמו לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא. השמחה עם דעת האמת היא רק כשזה לא היה תמיד. אם זה היה תמיד הסטנדרט, השמחה לא כל כך גדולה. אנשים יכולים לשוטט הרבה שנים בעבודה זרה, ממילא אנחנו שמחים עם דעת האמת שיש לנו.
זה בנוי… בואו נסיים. יכול גם להיות שזה בנוי על המעשה, על הפסוק של רבי יוסף. רואים שמעשה, אתה אמרת קודם שאלה ותשובה, כל מעשה, כדי ללמוד מעשה, הולכים ל-narrative theory, איך לומדים לכתוב פיקשן, לכתוב מעשיות, לומדים שמעשה חייב להיות בו קושיה, נכון? קונפליקט קוראים לזה, בעיה, ופותרים את הבעיה. בלי זה אין מעשה.
הלכה ז׳ (המשך) — החלק השני: עבדים היינו
“וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו”
דובר 1:
וכן, מתחיל ומודיע, הוא מתחיל להודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים, כלומר אחר כך. וכן, שני דברים. יש כאן כמו שני סיפורים. סיפור אחד הוא החלק הרוחני, כמו עבודה זרה עם הסוף של דעת האמת, ואחר כך יש את היותר מעשי.
זו מחלוקת בגמרא של רב ושמואל, מה נחשב שבח. רב אמר מתחילה עובדי עבודה זרה, ושמואל אמר עבדים היינו, והגמרא אומרת שרב פפא אמר שעושים שניהם. אז הרמב״ם מכניס כאן שניהם.
וכן, מה שכן נמצאו שעבדים היינו לפרעה במצרים, וכל הרעה שגמלנו. כלומר, כל הרע שהמצרים עשו לנו, וירעו אותנו המצרים, זה כמותו יתברך וירעו אותנו המצרים. ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו בחירותינו, מסיימים עם הנסים והנפלאות שהקב״ה עשה לנו, ועם החירות שזכינו לה.
דיון: שני סיפורים — האם הם מחוברים?
דובר 2:
זה כבר מעניין, כי המתחיל בגנות שהוא אמר מעבודה זרה מול דעת האמת, הישועה כבר התחילה בימי אברהם, כן, בימי אברהם. אולי השיא היה בימי משה כשהייתה תורה. אז בזמן מצרים שכחו שוב את ייחוד השם, ומשה העיר זאת מחדש.
דובר 1:
אהה.
דובר 2:
וכאן אבל, ארמי אובד אבי, גם מדברים לכאורה גם על גלות כזו שהיהודים עברו עד שנעזרו. זה שניהם היה יותר מדור אחד. זה היה מאדם או אנוש עד צרות אברהם, ואצל אברהם נעשה טוב יותר. ואחר כך, אם ארמי אובד אבי מתכוון ליעקב, או שזה מתכוון לאברהם.
דובר 1:
אוקיי.
דובר 2:
אוקיי. איך מקיימים את המתחיל בגנות ומסיים בשבח? צריך את הפסוקים של ארמי אובד אבי, שכתוב על סיפור יציאת מצרים, הוא שולח עם כל הפרשה, שכתוב שם שאחר כך הקב״ה בחר את היהודים מהרמ״א, כל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו. מי שמאריך בדרוש אותה פרשה, שבאותה פרשה כתוב היציאה מגנות לשבח, הרי זה משובח.
מעניין מאוד שיש את ההלכה באופן מפורש לספר ולהשכיל בגנותן וכן הלאה. ואחר כך מעשית, איך עושים זאת דרך זה שאומרים את הפרשה של פרשת כי תבוא, רמב״ד, עד ויציאנו ה׳, כאן כתוב המעשה. וכאן אפשר להמשיך לקיים את כל המטבע. יש להוסיף, כשאומרים רק את הפסוקים עצמם, אמרנו רק את הבסיס, ואם דורשים את הפרשה, וככל שדורשים יותר, הרי זה משובח.
אז יש שני סוגי סיפורים, ובשניהם יש ענין של להאריך ולספר.
דיון: “שאירעו ושהיו” מול “בדרש פרשה זו”
דובר 2:
מעניין, כי קודם הוא אמר שאירעו ושהיו, כאן הוא אומר בדרש פרשה זו, כאן נראה שיש מקום ל… אולי החלק ה… בפרשה כתוב בסך הכל מה שהיה. זה ה… זה ה… זה ה… בדברים שאירעו דרך זה שמספרים את המעשה. כך הוא עושה בהגדה שלנו. מה עושה ההגדה? כל פסוק הוא מביא עוד פסוקים, ומוסיפים פרטים שהיו ב…
חשבתי אולי שעל החלק של עבודה זרה מול דעת האמת אין כל כך הדגש חזק על השאירעו ושהיו, כי שם אפשר כן לחשוב על הפילוסופיה איך היהודים הגיעו להבין את דעת האמת. זה… כן, לחכמים לכל הפחות.
דובר 1:
אמת, יכול להיות. כתוב, שם אין כל כך הדגש חזק על השאירעו ושהיו. צריך להבין שבפרשה לא כתוב שאסור. צריך להוסיף זאת נוסף. אנחנו מביאים פסוק אחר של ישועה כדי לעשות זאת. זה לא… ארמי אובד אבי, אפשר לדחוק ארמי אובד אבי, לומדים שזה מתכוון לעבודת אבינו, אפשר לדחוק משהו. אבל זה לא כל כך פשוט להכניס זאת שם. כתוב בעיקר את הדבר השני.
דובר 2:
מעניין, הוא לא אומר ששני הדברים מחוברים. כאילו כל עוד לא היה להם את דעת האמת היו עבדים, שני הדברים מחוברים. אבל נראה כאילו זה שני סיפורים שרצים אחד ליד השני.
דובר 1:
אבל גם, כל עוד היו עוד במצרים היו שקועים בעבודה זרה, וכשנגאלו נגאלו גם מבחינה רוחנית. שני הדברים קרו בו זמנית.
דובר 2:
קוראים לזה כך, גאולה רוחנית, אפשר לקרוא לזה, אבל הוא מעלה זאת על שני דברים אחרים. יכול להיות שזה באמת שני דברים. כלומר, יש את החלק המעשי, ויש את דעת האמת, אבל זה בדיוק קרה באותו זמן. אבל זה לא פשט ש… על פי דרשה אומרים כך, יש את הגאולה בגשמיות, הגאולה ברוחניות. הרמב״ם לא אומר לשונות כאלה, אבל הוא אומר אחד אחרי השני, כי שניהם אותו קו סיפורי כך.
דובר 1:
כן, זה השבוע. כן.
הלכה ח׳ — שלושה דברים: פסח מצה מרור
“כל מי שלא אמר שלושה דברים אלו”
דובר 1:
אז, אומר הרמב״ם, עד עכשיו דיברנו על הידורים או דינים בסיפור יציאת מצרים. עכשיו הוא הולך לומר את הכי בסיסי, מה חייבים לומר?
דובר 2:
אני לא יודע אם זה הכי בסיסי. לא יצא דרך חובתו לא מתכוון באמת. אני בטוח לגמרי שזה מתכוון בסך הכל שצריך לומר זאת.
הריטב״א מביא את הראשונים שאומרים שלא יצא דרך חובתו לא מתכוון שלא יוצא.
דובר 1:
אה, אפשר ללמוד לא יצא דרך חובתו פירושו לא מהסדר, או אפשר לא יצא דרך חובתו מהכל. מי שלא עשה את ההלכה לא יצא את ההלכה. זה לא יתכוון שאם לא אמרת, אוקיי, אמרת זאת מסיבות אחרות של יציאת מצרים? לא, זאת לא קיימת. לא ברור מה קורה כאן.
אפשר ללמוד שיעורים על ההגדה, כל הפירושים מה זה מתכוון. הרמב״ם לא אומר מה זה מתכוון. הוא מביא בסך הכל לשון המשנה. אי אפשר להיות מדויק מהרמב״ם כלום, כי הוא מביא בסך הכל מה שכתוב במשנה.
דובר 1:
אומר הרמב״ם, כל מי שלא אמר שלושה דברים אלו בליל חמישה עשר לא יצא. מי שלא עשה מספיק טוב את מצוות ליל הסדר, הוא לא התחיל את ההלכה. ואלו הן, פסח מצה מרור, כלומר, יש כאן דין חדש. מלבד שצריך לעשות זאת, מה יש? הכל זה שצריך לומר את סיפור יציאת מצרים על המצוות. צריך לומר את המצווה ואת הסיפור על המצווה.
הענין של לומר את הסיפור על המצוות — טעמי המצוות
דובר 1:
אפשר לתרגם, צריך לפרש את טעמי המצוות. זה גם סוג של שאלה ותשובה, כאילו המצווה היא השאלה, והתשובה על זה היא התשובה. זה גם אופן של שאלה, כי שאלה היא תמיד משהו שמעורר את התשובה.
דובר 2:
אני שומע, אבל זה רק, העניין הוא שהדבר מעורר את התשובה. אין מצווה לדחוק הכל לאותו דבר. יש דבר אחד של שאלה ותשובה. יש עוד דבר, כך אומר רבנו בחיי, שזו מעלה גדולה לדעת טעמי המצוות.
הרמב״ם לשיטתו של ידיעת טעמי המצוות זו אהבת השם. זה רמב״ם ניל, עבור הרמב״ם זה היה, אני לא יודע, אבל רבנו בחיי זה היה.
פסח — על שם שפסח המקום
דובר 1:
אומר הוא, פסח, צריך להזכיר פסח מצה ומרור, ועל כל אחד מהם את טעם המצווה, את הסיפור מאחוריו. פסח נקרא כך על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים. על זה נקרא קרבן פסח, שהקב״ה פסח, שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה׳, כתוב שם הלאה על שם שפסח.
דובר 2:
לא לה׳ אבל מה כתוב אשר פסח על בתי בני ישראל?
דובר 1:
כלומר, זה פירוש הפסוק. שכתוב “כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת”, תאמר זה פסח. ולמה נקרא פסח? “אשר פסח על בתי בני ישראל”. אז החלק של פסח הוא ממש פסח. וכאן גם כתוב ממש שאלה ותשובה, כתוב “מה העבודה הזאת לכם”. אבל הרמב״ם לא אומר זאת על החלק הזה, זה לא חלק מאותה שאלה ותשובה. מה נשתנה לא אומרים זאת, אז בנוסף צריך לומר זאת.
מרור — על שם שמררו המצרים
דובר 1:
מרור על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים. למה אוכלים אנחנו מרור?
**”מרורים על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים”**
למה אוכלים אנחנו מרור? כי מרור הוא לשון מרירות, ומספרים את הצרה של “מררו המצרים את חיי אבותינו במצרים”. כן, אבל זה מאוד מעניין. זה כבר לא עומד בפסוק. מה המקור שמרור קשור לזה? זה מדרש של המשנה של רבי גמליאל.
אני לא יודע אם מרורים מתכוון לירק מסוים. נראה בגמרא שלמרורים יש שמות אחרים. וקוראים להם מרורים כמו שקוראים לפסח. פסח אינו שם של מין קרבן, פסח פירושו פסח הקדוש ברוך הוא. כשהקדוש ברוך הוא אמר ליהודים במצרים שאתם תעשו פסח, הוא אמר, אחר כך יהיה נס ושמו פסח, והבשר תקראו על שם הנס שיקרה.
אני אומר שמרורים גם לאו דווקא שמרורים הוא מין… כמו ירק מסוים שקוראים לו מרורים?
דובר 2:
כן, בוודאי. לא מסוים, כמה מינים נקראים מרורים. כל הירקות קוראים מרורים על שם…
דובר 1:
לא, לא קוראים להם על שם זה. קוראים להם כל השנה כך. זה לא ירק אחד, זה מר. אבל זה ממש דרש. המרורים הוא… הסיבה למה שמים מרור היא בשביל הענין לזכור “שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים”.
מצה – “על שם שנגאלו”
ומצה היא… לזכור או להזכיר את הענין “על שם שנגאלו” שהיהודים נגאלו ממצרים. אבל זה, המילה מצה אין לה… זה לא לשון גאולה, זה דבר אחר, זה הטעם של זה. זה שהם יצאו בחפזון. לכאורה מתכוונים לזה.
אני אומר כמו הרמב״ם, כשהרמב״ם אומר על שם, לא מתכוון… שם לא פירושו בגלל, בגלל, כן. זה לא לשון של… זה לא ענין של שפה, של לשון, וגם על שם. כן. לא בשמות. כן.
הלכה ז (סוף) – “ודברים אלו כולם הן הנקראין הגדה”
מביא הרמב״ם. הרמב״ם אומר: “ודברים אלו כולם”, כל הדברים האלה שהזכרנו עד עכשיו, “הן הן הנקראין הגדה”. זה נקרא בלשון חז״ל “הגדה”.
דיון: מה פירוש “הגדה”?
דובר 2:
טוב מאוד. אם אתה שומע מישהו אומר הגדה, הגדה פירושה הדרך איך מקיימים את כל הדברים האלה: הזכירה, ההגדה לבן, השאלה ותשובה, המתחיל בגנות, השלושה דברים האלו. סך הכל של כל הדברים האלה נקרא הגדה. אתה רואה כאן גם שסיפור והגדה הם שם מושאל, הם מתכוונים לאותו דבר. כך נראה כאן, כן.
דובר 1:
אומר הרמב״ם הלאה… הגדה פירושה לספר. הגדה בתורה שונה מאמירה. הגדה היא תמיד כשאומרים משהו למישהו שהוא עדיין לא ידע. אי אפשר לומר “למה לא הגדת לי?” למה לא סיפרת לי? אבל אתה רואה “ויגד ה׳ אל משה”. זה לא כך, זה לא ברור, זה לא אותו דבר כמו לשון אמירה. אני לא יודע אם כאן הדיוק, אבל אני חושב שזה שונה.
דובר 2:
בסדר. כתוב “והגד להם את בריתי”. עוד הלכות, מה?
דובר 1:
כן, בסדר. “כי יגיד להם אשר יעשו”. כן, בסדר.
הלכה ז (המשך) – “בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא עתה משעבוד מצרים”
דובר 2:
אומר הרמב״ם הלאה, עוד הלכות בסיפור יציאת מצרים. אומר הרמב״ם, “בכל דור ודור” – זו לכאורה ההקדמה לנושא של דרך חירות. הרמב״ם הולך לומר שצריך לעשות חירות. הוא מתחיל עם החיוב. אני הייתי אולי אומר כך, שמלבד הסיפור צריך גם לפעול, צריך לעשות פעולות שמראות כך, במעשים, לא רק בדיבורים.
דובר 1:
כן, כי בהגדה שלנו יש לשון “לראות את עצמו”, אבל הרמב״ם לא אומר כך. הרמב״ם אומר “להראות את עצמו כאילו הוא יצא עתה משעבוד מצרים”. אבל כאן הנקודה היא המילה “עתה”, שאדם צריך תמיד להראות לא שזה מעשה עתיק, אלא “כאילו עצמו יצא עתה”. איך? “שנאמר ואותנו הוציא משם”. הלשון “ואותנו” הפשט הוא לא אבותינו, אלא “ואותנו”.
אומר הוא, “ועל דבר זה צוה בתורה וזכרת כי עבד היית”, לא שאתם הייתם עבדים, אלא “עבד היית”, אתה בעצמך היית. “עבדים היינו” היה שני, האבא שמספר, אבל לא שזה היה פעם, אלא משהו שנוגע לכם. “לומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית”.
דיון: מה הפשט של “כאילו”?
דובר 2:
מה הפשט של זה? זה לא כך במציאות.
דובר 1:
טוב מאוד, שתזכור כאילו. התשובה היא כנראה ה״עלי להוציא”, כי בעצם זה היה יכול להימשך הרבה דורות. יש אנשים שנשארים עבדים הרבה דורות. זו המצווה.
הלכה ז (המשך) – “לפיכך כשסועדין בלילה הזה צריך לאכול ולשתות באופן שהוא מיסב דרך חירות”
לפיכך, ממילא, מה עושים בגלל זה? לפיכך, כשסועדין בלילה הזה צריך לאכול ולשתות באופן שהוא מיסב דרך חירות, הוא צריך לאכול ולשתות כי הוא יושב מסובב, כמו דרך חירות, כמו שבן חורין יושב מסובב, לא שהוא אוכל משהו כך על ספסל קטן, אלא הוא יושב בנוחות.
דיון: הסבה ושמחה
דובר 2:
מה פירוש שהוא שמח? אני מתכוון שכשמישהו מספר מעשה עתיק, הוא מספר אותו. כשמישהו באמת שמח, הוא לא מספר, אלא רואים את זה בשפת הגוף שלו, רואים באמת שהוא שמח. אומר הוא כאן, זה מראה לו שמחה בדרך איך שאתה יושב. הוא לא אומר כלום על שמחה, הוא אומר שצריך… לאכול הסיפור הוא הרחבות. הוא לא אומר שזה כדאי שנשמח יותר עם הסיפור. יכול להיות, אני מתכוון שזה הפוך. זה לא שזה סיפור עתיק, אלא זה משהו ש… הוא לא אומר, כל הדבר הזה שזה מאוד חסידי, זה חסידי מדי בשבילו. זה לא מסכים.
וגם הלפיכך, זה מתאים מאוד. אני אומר, כשמישהו מספר משהו עתיק, הוא מספר את זה בשפה חיצונית. מה שאין כן כשזה משהו טרי, רואים את זה עליו. לא צריך לומר כלום.
דובר 1:
לא, זה להיפך. הוא צריך לשבת בדרך חירות כדי להראות כאילו הוא בעצמו יצא, לא כדי שיספר. הסיפור הוא עוד דבר. אני לא יודע מה יש לי נגד זה. אין לי את זה במוד. יש יותר מדי תורות חסידיות. אי אפשר לומר על הכל שכל התורות החסידיות. זה חיים מזויפים.
דיון: הכל הוא “כאילו”
הכל הוא כאילו. אולי תגיד לי דבר אחד ביהדות שהוא לא כאילו? הכל הוא כאילו. כאילו יצרנו משם, כאילו יהיה. אולי תגיד לי יום טוב אחד שיעשו בשבילו לא כאילו. מתי יהיה הלא כאילו, לא כאילו עובדי זרה, לא כאילו יצא ממצרים, לא כאילו אכל קוגל?
דובר 2:
למד את זה. כשקורית צרה, צריך לעשות באמת תענית אז. כשקורית שמחה, אני לא יודע אם יש דין של סעודה סעודה, אבל צריך לומר את הברכה שעשה לי נס במקום הזה, לא כאילו.
ואז כשלאדם עצמו היה נס, לא אומרים איך הוא צריך להתנהג, אבל יראו עליו שמחה, הוא יהיה באמת שמח שהיה לו נס.
דובר 1:
לא בטוח. אני לא מאמין בדברים הספונטניים. אנשים צריכים שנאמר להם לעשות הכל. הייתם רוצים?
דובר 2:
יש הלכות. כן יש הלכות של הספירות, יש או של קרבן תודה, או של ברכת הגומל. יש הלכות.
דובר 1:
בסדר, בכל מקרה, מה צריך לעשות?
ארבע כוסות
עוד דבר, קודם כל, צריך לשבת דרך הסבה. ושנית, צריך לעשות כך. נכון. וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייב או חייבים לשתות בלילה הזה ארבע כוסות של יין, אין פוחת מהם. לא פחות מארבע כוסות.
אומר הרמב״ם, כאן יוצא מזה דין בהלכות צדקה, שבדרך כלל נותנים צדקה לעניים, נותנים רק מה שהם צריכים חיוני למאכל. לא נותנים סתם מותרות. אבל מאחר ואמרנו שיש חיוב לשתות ארבע כוסות, יש גם דין על גבאי צדקה. שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה, לא יפחתו לו, מי שמחלק את הצדקה לא יתן לו פחות מארבע כוסות. בדרך כלל בסעודה יתנו כוס אחת, אני לא יודע כמה זה חשוב.
אומר הרמב״ם, כמה השיעור של הכוסות? אומר הוא, שיעור כל כוס מהם איז רביעית. כלומר, כוס לא פירושו כוס, כוס פירושו שיעור רביעית.
דיני הסבה – מי צריך, מי לא
ועכשיו הולך הרמב״ם להסביר, מה שהוא אמר שהוא צריך לשבת מסובב דרך חירות, הוא הולך להאריך על זה מי צריך תמיד להיות מסובב דרך חירות.
אומר הרמב״ם, ואפילו עני שבישראל, גם לא יאכל עד שיסב, הוא לא יאכל עד שהוא יושב מסובב.
דיון: למה עני צריך הסבה?
דובר 2:
זה מוצג רק למי שמתאים לו, יש לו את המין ספסל הזה, וזה הגיוני בשבילו. עשה את זה, זו מצווה כזו, זה לא… לא ברור מה המשנה רוצה. למה עני לא יכול לעשות הסבה? יש לו ספסל מסודר. יש לו גם מצה מסודרת. מה רוצים לעשות? לאכול מצה צריך, הסבה צריך. לא ברור לי מה ההלכה. אולי מתכוון הלאה שגבאי הצדקה צריך לקנות כרית.
דובר 1:
כרית? אני לא מבין. וגם מה הלשון עד שיעשה? זו לשון מעניינת.
דובר 2:
זה היה דבר אחר, שהעני הוא רעב, הוא רוצה לתפוס. כן, מיד כשמביאים לו את האוכל הוא רוצה כבר לתפוס. אומר הוא, לא. עשה את זה עם כל הטקס, תתארגן בנוחות. אין שום דבר עם זה, עני את כמאכל בענדת עה, מביאים לו את ארבע הכוסות, הולך לשתות את כולן ארבע מיד. אומר הוא, לא, שב ותהיה מעשה.
אשה אינה צריכה הסבה
דובר 1:
הלאה, אבל מי לא צריך? אומר הרמב״ם, אשה אינה צריכה הסבה, אשה לא צריכה. הסבה, כי זה לא הסגנון. הסגנון הוא, תקרא פעם, אשה יושבת יותר בענין של הכנעה ליד הבעל, הבעל הוא זה שיושב בהסבה. אבל אם אשה חשובה, אם היא אשה חשובה שיש לה כן את החופש, כן צריכה הסבה.
הלאה, אני חושב שעכשיו אני מבין קצת יותר טוב את העני שבישראל. העני שבישראל הוא סתם כמו האשה שאין לה הסבה, כן? אתה רואה כאן שהסבה היא על חשיבות. אין לו שום חשיבות, הוא עבד בבית שלו. אבל יותר הלכתית הוא כמו יראת רבו.
כאן כתוב ברמ״א, “ונשים שלנו כולן חשובות”. זה להדרכה לבחורים, שתדעו, כל הנשים שלנו חשובות. באשכנז. בספרד, אתה יודע מה זה ספרדי?
דובר 2:
אני לא אומר. התחתנתי עם ספרדי, אי אפשר לדעת.
בן אצל אביו, תלמיד בפני רבו
דובר 1:
אומר הרמ״א הלאה, “ובן אצל אביו או השמש בפני רבו”, בן שיושב אצל אביו או השמש בפני רבו, הוא גם קצת דומה לאשה שכפופה, אבל לא, זה לא סוג כזה של כפיפות, ו“כן צריכים הסבה”. “אבל תלמיד בפני רבו אינו מיסב”. אז כששמש בפני רבו היא הכנעה מעשית, הוא תלוי ברב, אבל כשזה ענין של כבוד התורה, הסיבה שהוא משתחווה היא בגלל כבוד התורה, כבוד רבו – לא מתכוונים כאן לרבו שמלמד אותו נגרות, כן? כמו במקומות אחרים קוראים לזה גם בפני רבו, כי זה יותר כמו שמש בפני רבו. שמש בפני רבו לא פירושו לפני רבו, שמש פירושו משרת, והרב פירושו כאן בעל הבית. בכלל, הלשון רב פירושו אדון. אבל תלמיד, כשהיחסים ביניהם הם כי הוא לומד איתו תורה,
הלכה ח: דיני הסבה (המשך) — על איזה צד יושבים
דברי הרמב״ם: והסיבת ימין אינה הסיבה. וכן המיסב על ערפו או על פניו אין זו הסיבה.
דובר 1: הסבה פירושה שיושבים מסובבים על הצד השמאלי, והסבה יושבים יותר יותר יותר אם שוכבים על הצד הימני, לא קיבלת. אם אתה שוכב על הצד השמאלי, אתה יכול להשתמש בצד הימני לשתות.
אומר הרמב״ם הלאה, וכן, המסובב על פניו, מישהו שוכב על הגב או על הבטן, גם אין זו הסבה, דווקא לצד.
מתי צריך הסבה?
דברי הרמב״ם: ואימתי צריך הסבה? בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבע כוסות האלו. ושאר אכילתו ושתייתו אם הסב הרי זה משובח.
דובר 1: אומר הרמב״ם, ואימתי צריך הסבה, באיזה חלק מליל הסדר חשוב הענין של הסבה? אומר הרמב״ם, בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבע כוסות האלו, בשתי המצוות. אכילה היא מצווה של…
דובר 2: כן, אבל יש את האכילה של מרור, אבל מרור לא.
דובר 1: הוא אומר שלא צריך. תראה, אומר הרמב״ם, ושאר אכילתו ושתייתו, כל שאר מה שאוכלים ושותים בליל הסדר, אם הסב הרי זה משובח, זה דבר טוב. זה לא צריך. יש לנו כאן שלישי או רביעי הרי זה משובח בליל הסדר. קל מאוד להיות משובח שכן יאכל את שאר הסעודה בהסבה גם כן.
אולי אפילו ההגדה…
דובר 2: אה, אבל זה לא. כתוב אכילתו ושתייתו, לא כתוב על ההגדה.
דובר 1: כן. יכול להיות בשעת אכילת מצה ומרור, זה קשור.
דובר 2: כן.
הלכה ט: דיני ד׳ כוסות — מזיגה ושיעורים
מזיגת היין
דברי הרמב״ם: ארבע כוסות אלו צריך למזוג אותן כדי שתהא שתייתן עריבה, הכל לפי היין ולפי דעת השותה. ולא יפחות בארבעתן מרביעית יין חי.
דובר 1: זה הרמב״ם הלאה, “ארבע כוסות אלו” — אה, עכשיו הוא אמר, “עד כאן הלכות הסבה”. הוא אמר שני דינים, עוד שני דינים שצריכים להיראות כאילו הוא יציאה. אחד הוא הסבה ואחד הוא ארבע כוסות. הוא הולך לומר דינים של ארבע כוסות.
“ארבע כוסות אלו” שהוא אמר שצריך לשתות כזית, “צריך למזוג אותן” — צריך אבל שיהיה מזוג.
דובר 2: מה? רביעית אתה מתכוון.
דובר 1: רביעית, כן, סליחה. צריך להיות מזוג, פירושו צריך לערבב עם מים, “כדי שתהא שתייתן עריבה”, שיהיה משקה מתוק, שלא יהיה חזק מדי בשבילו.
וכמה צריך להיות המזיגה? “לפי היין ולפי דעת השותה”, לפי כמה האדם יכול לסבול, ולפי כמה חזק היין. הוא לא אומר כאן מה שכתוב במקומות אחרים ש… בוא נראה, “ולא יפחות מארבעתן” — כאן אתה רואה שדעת פירושה טעם, נכון? כמו הלכות דעות. דעות פירושו מידות, לא דעה, נכון? לפי מה שהוא אוהב. זה פירושו אהבתו, לפי טעמו, לפי מה שהוא אוהב.
“ולא יפחות מארבעתן מרביעית יין חי” — כל ארבע ביחד לא יהיה פחות מרביעית, כי יוצא שזה רבע של רביעית.
יצא ידי ד׳ כוסות אבל לא יצא ידי חירות
דברי הרמב״ם: השותה ארבע כוסות אלו מיין שאינו מזוג יצא ידי ארבע כוסות אבל לא יצא ידי חירות.
דובר 1: “השותה ארבע כוסות אלו מיין שאינו מזוג” — הוא שותה מיין שאינו מזוג, וזה לא ערב עליו, זה לא קל לו, “יצא ידי ארבע כוסות אבל לא יצא ידי חירות”. המצווה של חירות, המצווה של חירות היא דווקא כשהוא שותה את זה שזה טעים. חירות פירושה הטעם.
דובר 2: מה פירוש “יצא”? כי ארבע כוסות הוא לא צריך לשתות שוב?
דובר 1: זה כך, כך נראה. הוא יצא, אבל זה לא כראוי, זה לא בדרך חירות. אבל זה מעניין, כי קודם נראה שארבע כוסות הוא דין בדרך חירות.
דובר 2: אמת, אבל יש רמות, כך נראה. רמות של חירות. עשית את ארבע הכוסות בלי משום חירות. עשית את ארבע הכוסות בלי משום חירות. יצאת את המילה הכתובה של…
דובר 1: בוא הנה, מה שותה ארבע כוסות כי נהיים קצת בני חורין, אפילו כשזה לא… זה רק תוספת… זה קשה. הרמב״ם היה רוצה… “לא יצא” פירושו לומר שצריך עכשיו לשתות שוב.
דובר 2: הוא לא אומר “לא יצא”?
דובר 1: כמה יכול אדם… לא, לא צריך. “לא יצא ידי חירות”. הוא לא צריך לשתות שוב. הוא צריך עוד להוסיף חירות. זה קשה. זה כבר מאוחר מדי. אבל… אה, יכול להיות שהמילה היא חירות. חירות לאו דווקא ד׳ כוסות, חירות אפשר לקבל עם כוס אחת טובה. שירגיש כמו אדם, עם כוס אחת טובה. הכוסות זה משהו דין שיהיה דווקא ד׳ כוסות. אבל הוא לא יצא חירות בכלל. האדם לא קיבל את הכוסות.
דובר 2: לא, אבל אני אומר, ואיך הוא יכול עכשיו לקבל חירות? הוא ישתה כוס אחת טובה.
דובר 1: לא, הוא לא יכול. הוא לא יכול. הוא שתה ארבע כוסות. חירות בעולם. הוא לא יצא עכשיו כראוי. זה הפירוש. הוא לא יצא כראוי את ד׳ כוסות. אבל הוא יצא.
שתה ד׳ כוסות בבת אחת
תרגום לעברית
דברי הרמב״ם: שתה ארבע כוסות מזוגין בבת אחת יצא ידי חירות ולא יצא ידי ארבע כוסות.
דובר 1: אבל הוא שתה אותם בבת אחת, לא לפי הסדר, כי הרמב״ם עדיין לא אמר לנו את הסדר, אבל אחר כך יאמרו לנו מתי שותים כל אחת מהכוסות. אז יצא ידי חירות, הוא בחירות, הוא במצב טוב, הוא מבסוט. אבל לא יצא ידי ארבע כוסות, כי הדין של ארבע כוסות הוא שצריך לבוא ולשתות אותן בסדר מסוים.
שיעור שתייה מכל כוס
דברי הרמב״ם: ואם שתה מכל כוס מהם רובו יצא.
דובר 1: הלאה, כמה מהכוס צריך לשתות? הרמב״ם אומר שצריך להיות רביעית, אבל כמה מזה צריך לשתות, את כל הרביעית? ואם שתה מכל כוס מהם רובו יצא. הוא צריך לשתות רוב רביעית, בערך שני אונקיות, לא יכול פחות. אוקיי.
אומר הרמב״ם הלאה, אבל מה עושים בדיוק בכוסות? הוא גם מדייק מכל כוס מהם רובו. למשל, אם אחד שתה כוס אחת לגמרי, אין לו עכשיו קרדיט נוסף, שבהבאה הוא צריך רק לקחת לגימה. כל אחת הוא צריך לשתות רוב כוס.
הלכה י: ברכות על ד׳ כוסות
דברי הרמב״ם: כל כוס וכוס מארבע כוסות אלו מברך עליו ברכה בפני עצמה. וכוס ראשון אומר עליו קידוש היום. כוס שני קורא עליו את ההגדה. כוס שלישי מברך עליו ברכת המזון. כוס רביעי גומר עליו את ההלל ומברך עליו ברכת השיר.
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, כל כוס וכוס מארבע כוסות אלו מברך עליו ברכה בפני עצמה, והוא מונה לנו איך זה באמת יוצא כך. כוס ראשון אומר עליו קידוש היום, עכשיו הוא עושה קידוש. כוס שני קורא עליו את ההגדה, הרי יש לו את ברכת ההגדה שמסתיימת בברוך אתה ה׳ גאל ישראל. כוס שלישי עושים גם את הברכה של ברכת המזון. הוא לא מתכוון כאן לברכת בורא פרי הגפן, לכל אחד יש ברכה מיוחדת. וכוס רביעי גומר עליו את ההלל, מסיימים שם ישתבח שמך לעד מלכנו, ומברך עליו ברכת השיר.
דובר 2: מה פירוש מברך עליו ברכת השיר? אחר כך עושים את ברכת השיר.
דובר 1: ברכת השיר פירושה הברכה של הלל. ברכת השיר פירושה הברכה של הלל, ברכת השיר. אבל לא מתכוונים לסיום ההלל. הברכה של הלל, כי מתחילים הרי בכוס השנייה, או הברכה של הלל, או ההללוך, או האריכות של נשמת, מה שלא יהיה, יש שני חלקים של ברכה שבאים אחרי הלל.
שתייה בין הכוסות
דברי הרמב״ם: ובין הכוסות האלו אם רצה לשתות שותה. בין שלישי לרביעי אינו שותה.
דובר 1: ובין הכוסות האלו, אומר הרמב״ם, מה קורה בין ארבע הכוסות? זה לא אומר שאם מוסיפים עוברים על בל תוסיף. לא, אם רצה לשתות, שותה, מותר. אבל בין שלישי לרביעי, אינו שותה.
למה? לא כתוב כאן ברמב״ם למה, וממילא אנחנו יכולים להמשיך בלי לדעת למה. למה אתה צריך לדעת הכל?
דובר 2: הסיבה היא כי אז לא אוכלים ואפשר להשתכר, כך אני זוכר. כי הוא צריך לומר הלל, והוא יהיה שיכור מדי. ומכאן ואילך לא ישתכרו, הרי באה סעודה, האוכל מפיג את…
דובר 1: נכון. אז, הרמב״ם באמת לא כתוב כאן שעושים בורא פרי הגפן. מיד נצטרך לראות האם הרמב״ם סובר שעושים בורא פרי הגפן נוסף על כל כוס. לא כתוב כאן. כאן כתוב רק שעושים את ארבע הברכות, הברכות הנוספות, נכון? ובפרק הבא אפשר לראות לגבי בורא פרי הגפן, האם צריך לעשות נוסף או לא.
הלכה יא: חרוסת
דברי הרמב״ם: החרוסת מצוה מדברי סופרים זכר לטיט שהיו עובדין בו במצרים. וכיצד עושין אותה? לוקחין תמרים או גרוגרות או צימוקים וכיוצא בהן, ודורסין אותן, ונותנין לתוכן חומץ, ומתבלין אותן בתבלים כמו טיט בתבן, ומביאין אותה על השולחן בליל הפסח.
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, מצווה חדשה, עוד מצווה אחת. אומר הוא, חרוסת היא מצווה מדברי סופרים שיהיה חרוסת ליד השולחן.
למה אתה לא יודע על חרוסת? זה דבר חריף. זכר לטיט שהיו עובדים בו במצרים. חרוסת נראית שיש לה דמיון לטיט שהיה עם זה במצרים.
וכיצד עושין אותה? איך עושים את החרוסת? לוקחין תמרים או גרוגרות או צימוקים וכיוצא בהן, ודורסין אותן, ונותנין לתוכן חומץ. פירוש, אני חושב שבאמצע השנה, כאן אפשר לשים שאור במקום חומץ, אני חושב. זו החרוסת שלמדנו קודם. זו החרוסת ששמים בה חומץ.
דובר 2: אני רוצה לשים גם חיטה או משהו שעושה את זה… אני לא יודע. בית האור שמים בזה, לא נכון.
דובר 1: כמו שלמדנו קודם, בית האור, או המקום שיש בו אור, יש בו אור.
דובר 2: כן, כן, להיפך, יש בית האור ובית החרוסת.
דובר 1: לא, חרוסת היא עם חומץ, זה נעשה חריף, אבל נראה שפעם שמים בזה קמח או משהו כזה, זה נעשה חומץ.
ומתבלין אותן בתבלים, מוסיפים לזה תבלינים, כמו ששמים תבן בטיט. נראה שלטקסטורה שמים תבלינים, עושים את זה יותר סמיך, כמו ששמים תבן בטיט כדי לעשות אותו סמיך, כדי לעשות אותו קשה. וזה הדמיון לטיט שהיו עובדים בו במצרים. ומביאין אותה על השולחן בליל הפסח.
הלכה יב-יג: מרור
מרור אינו מצווה מן התורה בפני עצמה
דברי הרמב״ם: אכילת מרור אינו מצוה מן התורה בפני עצמה, אלא תלויה היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים. ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בלילה זה אפילו אין שם קרבן פסח.
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, עכשיו נדבר על ענין המרור. אומר הרמב״ם, אכילת מרור, אנחנו יודעים שמברכים על אכילת מרור, אבל תדע, אינו מצווה מן התורה בפני עצמה. זו לא מצווה מן התורה לאכול מרור. אלא תלויה באכילת הפסח. זו מצווה שהיא חלק ממצוות אכילת קרבן פסח שצריך לאכול, “שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים”. זו אותה מצווה, אין כאן אפילו עוד מצווה של אכילת מרור. יש כאן מצווה אחת לאכול פסח עם מצה ומרור.
בניגוד למצה, שיש מצווה לאכול אותה יחד עם פסח ומרור, יש מצווה נוספת של “בערב תאכלו מצות”. אבל מרור אין לו את המצווה הנוספת, כל המצווה היא רק לאכול אותו עם קרבן הפסח.
ממילא, אין לנו היום קרבן פסח. אבל, מדברי סופרים, יש כן מצווה מדרבנן לאכול המרור לבדו בלילה הזה אפילו אין שם קרבן פסח.
חמשת מיני מרור
דברי הרמב״ם: מרורים האמורים בתורה הן חזרת והעולשין והתמכא והחרחבינא והמרור. כל אחד מחמשת מיני ירק אלו נקרא מרור. ואם אכל מאחד מהן או מחמשתן כזית יצא. והוא שיהיו לחין. ויוצאין בקלח שלהן אפילו יבש.
דובר 1: עכשיו יאמר הרמב״ם, מה זה מרור? “מרורים האמורים בתורה הן חזרת”. חזרת, זה… חזרת זה בוודאי לא… אני חושב שחזרת זה גם חסה. “והעולשין והתמכא והחרחבינא והמרור”. כל אחד מחמשת מיני ירק אלו נקרא מרור. יש אחד מהם שנקרא בעצמו מרור, ויש את כולם שנקראים מרור באופן כללי.
יכול להיות, לא ברור, יכול להיות שאין חיוב דווקא באחד מהחמישה. זה מה שאמרו החכמים. לא כמו במצה שיש חמשת מיני דגן, וכתוב ברור אורז ודוחן לא. יכול להיות אם למישהו אין את המרור, אני לא יודע, לך תמצא משהו דומה לזה אולי. צריך לחשוב מה זה מאחד מהחמישה, ומשהו דומה לזה אולי.
אומר הרמב״ם, “בין שאכל מאחד מהן, או מחמשתן”, צריך לאכול כזית, אבל לא משנה מאחד מהם או מכולם, קצת חתיכה מכל אחד. “ובלבד שיהיו לחין”, שיהיו טריים. לח, כן, רטוב. טרי, כן, רטוב זה כשלא מיובש, לא כמו כשזה נעשה תבלין ונעשה סתם יבש. “ויוצאין בקלח שלהן”, אבל הגבעול שלהם—
הלכה יג (המשך) — דיני מינים של מרור
יש ברמב״ם: ואם אכל מאחד מהן או מחמשתן. לא צריך להיות… צריך לאכול כזית, אבל לא צריך להיות מאחד מהם, או מכולם, קצת חתיכה מכל אחד.
המינים צריכים להיות לחים
אבל שיהיו לחין — צריך להיות טרי. לא, טוב. כן, רטוב. טרי, כן, רטוב זה כשלא מיובש, לא כמו כשזה נעשה תבלין ונעשה סתם פריך.
הקלח כשר אפילו יבש
אבל ויוצאין. ויוצאין בקלח שלהן — אבל הקלח, הקצה שלהם, השורש האמצעי שלהם, אפילו אם הוא יבש.
נראה כי זה עובד, זה נשאר איתו. זה חריף, זה עושה עדיין דבר מסוים.
אם בישל אותו — פסול
אם בישל אותו, המינים צריכים להיות בעלי חריפות. אבל אם מבשלים אותו, או שורים אותו, או מבשלים אותו עם תבלינים, הוא לא יוצא יותר, כי אין לו את טעם המרור. זה חייב להיות טרי.
חילוק בין בלע המרור למרור מבושל
יש שקודם למדנו שיוצאים אפילו בבלע המרור, בלי טעם המרור. זה כשיש לו את הטעם, רק אפילו אתה לא טעמת.
הייתה מחלוקת זוכר, היו שתי גרסאות. גרסה אחת בלע המרור לא יצא, גרסה שנייה לא יצא.
שם, אתה יכול לטעום, אכלת בצורה אחרת. אבל כאן אין לזה את השם מרור בכלל.
—
עד כאן, הלכות חמץ ומצה פרק ח׳.