הכרעת המציאות על ההעדר – הדרך השישית | חלק א פרק עד (ד) | מורה נבוכים 178 – Transcript

הדרך השישית להוכחת חידוש העולם — הוכחת ההכרעה על עצם המציאות

הקדמה: הסיבוך המבני בהוכחות המתכלמין

אנחנו לומדים פה הדרך השישית. הרמב״ם בפרק ע״ד מזכיר לנו את שבעת ההוכחות של המתכלמין לחידוש העולם. כבר דיברנו על זה שיש פה סיבוך מאוד גדול בכל ההוכחות האלה, כי נראה ש…

איזה סיבוך? הסיבוך הוא באופן הרבה יותר סודי להבנת החקירה הזאת של חידוש העולם. המתכלמין כל הזמן מוכיחים את מציאות האל מתוך חידוש העולם — אם העולם מחודש, אז יש לו מחדש, ככה. וזה כאילו המושכל הראשון, הם אפילו לא חושבים שצריך לזה הוכחה. לפחות לפי איך שהרמב״ם מציג את זה, נראה בסוף הפרק הוא פשוט אומר שזה מושכל ראשון. זה פשוט. היו כאלה שלקלם — גם בחובות הלבבות ראיתי שאחד הספרים שקראתי על זה, הוא של דוידסון או של וולפסון, הם מדברים על זה שיש בזה ויכוח — אבל בחובות הלבבות כן כתוב שיש סוג של הוכחה לזה שאם העולם מחודש יש לו מחדש.

אבל בכל מקרה, זה שהעולם מחודש זה דרך אחרת להגיד והוא לא חידש את עצמו, אז יש לו מחדש וזה האלוהים. זה פחות או יותר איך המבנה של ההוכחות שלהם עובדות. ובגלל זה הרבה מההוכחות שהם אומרים שהן הוכחות לחידוש העולם — מה שהם צריכים להוכיח זה לא שיש אלוהים, מה שהם צריכים להוכיח זה שהעולם הוא לא הדבר הקדום, שאז נראה להם שלא צריך להם אלוהים, שזה בעצמו קצת בעיה. אבל ההוכחות שלהם הן הרבה פעמים הוכחות שנראים לי לפחות הוכחות למציאות האל, ואצלם זה אותו דבר כמו הוכחות לחידוש העולם.

ההיפוך הפרדוקסלי בסדר ההוכחה

אז נראה בהוכחה הזאת כשמדברים על כל המציאות, על העולם עצמו, על היקום, והם אומרים שהם מוכיחים שהוא מחודש. ואיך הם מוכיחים שהוא מחודש? לכאורה בהוכחה הזאת הם מוכיחים שהוא מחודש בזה שהוא צריך אל שיחדש אותו. אז זה יוצא קצת הפוך, כן? ממש לגמרי הפוך ממה שהסדר שלהם עצמם צריך להיות — שצריך להוכיח מהעולם שהוא מחודש, ואז להוכיח שיש אלוהים.

אבל בגלל שהאל שלהם הוא בדיוק המחדש של העולם, אז כנראה שיוצא שאפשר גם להוכיח הפוך. אפשר להוכיח שיש אלוהים, כלומר שיש מחדש, או מה שהוא הולך לקרוא בהוכחה הזאת — המכריע. ולכן אם זה סוג של דבר שצריך מכריע, אז זה סוג של דבר שהתחיל. זו ההקדמה שלי, ועוד הקדמה לכל הלימוד הזה שאני לא מבין אותו.

תזכורת: הדרך החמישית — הוכחת הבחירה על תארי העולם

למדנו שההוכחה החמישית הייתה ההוכחה של הבחירה. ההוכחה בגלל שאנחנו אומרים שכל הדברים שבעולם היו יכולים להיות אחרת, אז אנחנו צריכים לתת סיבה איך הוא ככה ולא אחרת. והדבר הזה, התשובה היחידה שיכולה להיות לדבר כזה זה האל — האל הבוחר והרוצה שזה יהיה ככה.

ולמדנו בהוכחה הקודמת, בדרך החמישית, שהרמב״ם סיפר ככה, שהוא כתב: וזה, השיכוון במחשבתו. וזה ממש — על זה ראיתי בקריאה שלי — זה ממש העתקה של לשון של, שכחתי מי, איזה אחד מחכמי הכלאם, שממש באופן כזה מתאר את זה. שאומר: תחשוב, תכוון את מחשבתך על העולם בעצמו, או לאיזה חלק שירצה מחלקיו. כלומר, אתה יכול לחשוב על העולם כולו, או על חלק אחד מסוים ממנו, ולהגיד: זה עובר, זה יכול להיות ככה ויכול להיות אחרת, ולכן האל הוא זה שעושה שזה יהיה ככה ולא אחרת.

וכבר שם הרמב״ם נתן לנו כמה דרכים, נתן דוגמה של הפרח ושל השמש — איך הפרח, איך יש כל מיני סוגי פרחים ומה גורם לכל פרח להיות סוג הפרח הזה, וכן מה גורם לעולם כולו להיות כפי שהוא וכו׳. אז לכאורה בהוכחה הקודמת זה היה סוג של: העולם כולו יש לו תואר מסוים, יש לו גודל מסוים וזמן מסוים וכו׳. ולפי שאפשר לדמיין לפחות — יש את המושג של שער העברה — אפשר לחשוב, כלומר לפי דעתם אם אפשר לחשוב היה עושה, אם אפשר לחשוב אז הוא יכול להיות אחרת. והאל הוא זה שמייחד אותו שהוא יהיה באופן הזה.

הדרך השישית — הכרעה על עצם המציאות, לא על תואריה

עכשיו ההוכחה, הדרך השישית, שהיא איפה שאנחנו היום, הוא בדיוק העניין של להשתמש באופציה הזאת בעצם, אבל זה יוצא לפי דעתם קצת אחרת, לפי הרמב״ם לא אחרת. כן, כלומר, הדרך השישית היא כולה, לפי איך שהרמב״ם מציג את זה, ונראה שיש לו בזה מחלוקת, מי שהציג את הדרך השישית — והדרך השישית היא כולה ההוכחה של ההכרעה, של הבחירה, לא על פרט מסוים של העולם, או במילים אחרות, גם לא על העולם כולו שהוא בתואר מסוים.

זה לא שמסתכלים על היקום כולו ואומרים: היקום כולו יכול להיות יותר גדול או יותר קטן או משהו כזה, ומזה שהוא בגודל הזה או בצבע הזה או משהו, אז יוצא שיש אלוהים. אלא הוא אומר: היקום כולו זה יכול להיות ולא להיות. ובגלל זה שהוא יכול להיות ולא להיות, אז הוא צריך משהו שיבחר שהוא יהיה.

אז זה סוג של הוכחה אחרת, וזה לפי טענתם מוכיח שהעולם נהיה בבחירה — שזה אותו דבר כמו חידוש העולם בכל הסוגיה הזאת.

החידוש הפילוסופי: הדיבור על מציאות כתכונה

וצריך להדגיש שזה כאילו חידוש. זה כל המושג הזה של לדבר על מציאות, על זה שהעולם יהיה, הוא, הווה, קיים, ונפרד מלדבר על שהוא קיים באופן מסוים — זה פיתוח.

אריסטו: הפילוסופיה אינה עוסקת בהוויה עצמה

אריסטו, בכל הדיבורים של אריסטו, אין בכלל פילוסופיה שעוסקת בהוויה עצמה. אריסטו טוען כמעט במפורש, או אולי במפורש, שהפילוסופיה לא יכולה לעסוק בהוויה. וזה באמת טיעון של הניאו-אפלטוניים ואחרים עליו, שלכן ההסברים שלו אף פעם לא מספיקים.

כי אריסטו טוען: כשהפילוסופיה מתחילה, כלומר, הבנת העולם, המושכלות של העולם מתחילה מזה שיש משהו, ואנחנו אומרים predication — מה שעל משהו, אומרים משהו על משהו — ואז אנחנו יכולים לשאול למה המשהו הוא באופן הזה, או אם זה דבר משתנה, אנחנו יכולים לשאול גם איך הוא הגיע להיות דבר כזה. אז לכן הפיזיקה של אריסטו מתחילה מהשתנות, היא לא יכולה ללכת מעבר לזה. וגם האונטולוגיה שלו מתחילה תמיד מדברים שהם משהו — זה משהו שיש לו תואר.

דבר שהוא לא תואר, כלומר, לעסוק במציאות עצמה ולהתייחס אליה כדבר אפשרי, כדבר שאפשר לחשוב עליו — האם הוא ולמה שהוא יהיה בכלל — זה לא דבר שהפילוסופיה הקלאסית של אריסטו בכלל מכילה.

אבן סינא: הכנסת המציאות לשיח הפילוסופי

איך קוראים לו? אבן סינא הוא זה, גם מתוך דברי אריסטו, אבל יש ויכוח אם הוא אריסטוטלי אמיתי. כלומר, אבל אבן סינא הוא זה שהכניס לשיח הדיבור על מציאות כדבר שאפשר לדבר עליו כשני צדדים.

יש באמת עומק פילוסופי פה, שזה לא בטוח שזה עובד. זה חוזר לפרמנידס, שאמר שהיש ישנו והאין איננו. ואם נגיד שהאין איננו באופן מוחלט, אז לא ברור שאפשר לדבר על הדבר היש, אפשר לדון ולדבר או להשכיל את היש, את ההוויה שלו.

כלומר, כל פעם כשאנחנו דנים על משהו אנחנו דנים בשני צדדים — הוא יש או שהוא לא, או שהוא ישנו או שאינו. אז אנחנו כאילו מסתכלים על משהו ואומרים האם הוא קיים או לא קיים. אבל יש פה בעיה עצומה, כי דבר לא קיים הוא לא משהו. אז מהו הדבר הלא קיים? יש פה קושי מאוד בסיסי לדבר על התכונה של קיום, כי קיום הוא לא תכונה.

אבן סינא מחדש — הוא לפחות מדבר על קיום, על מציאות בסוג כאילו שהוא סוג של תכונה. ובאמת הוא צריך לשאול את עצמו, והוא שואל את עצמו: של מי התכונה הזאת? זו באמת שאלה. יכול להיות שלא רק שאלה במחשבה איך לחשוב על זה ואיך לתפוס את זה, אלא גם שאלה במציאות.

הפילוסופיה של אריסטו לא מעלה על הדעת את הלא-היות

לכן, הפילוסופיה של אריסטו לא באמת מעלה על הדעת לא להיות. הלא היה הוא פשוט לא — על מה מדברים בעצם. אבל אבן סינא כן, הוא כן באופן מאוד ספציפי דיבר על ההוויה כביכול כסוג של תכונה. ולכן הוא לא רק דיבר על ההוויה כסוג של תכונה, הדבר הזה הוא אם הוא קיים או יש לו תכונת הקיום או לא תכונת הקיום — למרות שבוודאי שזה לא אותו סוג של תכונה כמו מה שאנחנו מכנים תוארים.

הרמב״ם: ההבחנה בין מציאות האל למציאות הנבראים

הרמב״ם עצמו, היה לו פרק על זה, לפני זה, למעלה, שדיבר על המציאות של האל. אנחנו אומרים עליו שהוא מצוי, או שהרמב״ם שם חילק בין האל לבין שאר הדברים. אמר: האל אין לו תכונה של מציאות, אבל לכל הדברים יש כן תכונה של מציאות. בגלל שהם יכולים להיות, אז יש איזה משהו שכביכול היכולת שלהם, האפשרות שלהם להיות או לא להיות, הוא כביכול זה שמקבל את ההתייחדות.

ההוכחה החמישית: הכרעת המציאות על ההיעדר

מהוכחות פיזיקליות להוכחה מטאפיזית

ההוכחה הקודמת עדיין דיברה בשפה הפיזיקלית הנורמלית. יש דברים, העולם כולו, השמש, הפרח, לא משנה — הם קיימים בתואר מסוים. ואנחנו מעלים על הדעת, לפחות לפי שיטת הקדם, שאפשר לעלות על הדעת — כן, אריסטו גם על זה חולק, אבל לפי דעתם שיש את ההעברה הזאת — אפשר לעלות על הדעת שהם יכולים באמת להיות אחרת. ואז מחפשים סיבה: מי גורם לו להיות אחרת? ואומרים: האל גורם לו להיות אחרת.

אבל פה, ההוכחה הזאת, היא משתמשת בפטנט הזה של אבן סינא. רמב״ם הוא די חסיד של הפטנט הזה, כן? ההוכחה שלו לקיום האל, בעצם ההוכחה — אחת ההוכחות הכי טובות שלו, ושהוא הכי אוהב — וגם הגדרת האל, עוברת דרך המושג הזה שאפשר לדבר על תכונות של המציאות, כן?

מחויב המציאות — הגדרת האל

אנחנו מכירים את המילים שלו: מחויב המציאות. זה סוג של מציאות שיש לו. אנחנו מדברים על מציאות עצמה, לא על איך הוא מצוי, אלא על מציאות עצמה. ואומרים: יש כמה סוגים של מציאות. מה שמכנים היום באנגלית modality, אולי גם בעברית מודליות של מציאות — כלומר, סוגים. את המציאות עצמה אפשר לחלק לסוגים שונים של מציאות, ואז לדון איזה סוג מציאות העולם, איזה סוג מציאות האל וכו׳. ועל בסיס הפיתוח הפילוסופי הזה, שהוא פיתוח מאוד ספציפי של אבן סינא, עובדת ההוכחה הזאת, אוקיי?

הטוען החדש והדרך העדיפה

אז פה אנחנו קוראים. הרמב״ם אומר ככה: יחשוב אחד מן האחרונים — כלומר, מאחרוני חכמי הכלאם. אנחנו זוכרים את ההיסטוריה שלו שהוא נתן, שיש את קדמוני הכלאם, שהם עיקר הכלאם, ואחר כך אחרונים, שלא כולם יודעים בדיוק למה הכלאם לא טוב וכו׳. אבל בכל מקרה, אחד האחרונים — אפילו שוורץ לא מציין למי הוא מתכוון, אני צריך לבדוק למי הוא בדיוק מתכוון. אבל הוא חשב — אני חושב שמישהו מאוחר לאבן סינא. כלומר, יכול להיות שאלע׳זאלי, יש לו טיעונים מסוג הזה וכו׳. יש שאלה אם הרמב״ם חושב את אלע׳זאלי למותכלמים או לא, אני לא יודע.

בכל מקרה, אז הוא חשב ככה: שהוא מצא דרך טובה מאוד, דרך הוכחה מאוד טובה, יותר טובה מכל דרך שקדמה. אז מישהו אמר: יש לי את ההוכחה הכי טובה, היא יותר טובה מכל הדרכים הקודמות.

למה? בדיוק בגלל הקושי של הדרכים הקודמות שלמדנו. הדרכים הקודמות כולן בנויות על הנחות פיזיקליות מסוימות — או הוכחת האפשרות, כלומר הנחת האפשרות, או הנחת אי-האפשרות של שרשרת אינסופית. של דברים ששני ההנחות האלה מפוקפקות, כבר ידעו את זה. לפחות צריך להוכיח את כל הפיזיקה הכלאמיסטית בשבילם, וזה קצת חבל שהנחת מציאות האל תהיה תלויה בדבר פיזיקלי. כולנו רוצים שזה יהיה תלוי בדבר המטאפיזי, בדבר שהוא יותר כללי מזה.

אז באמת, אחד מהאחרונים טען שהוא מצא דרך הרבה יותר טובה.

הכרעת מציאות על היעדר

והוא הוכחת הכרעת מציאות על ההיעדר. אז הוא אומר: אני אדבר על המושג ההכרעה, על אותו מושג של ההוכחה הקודמת, אבל לא ההכרעה של סוג מסוים של דבר על פני סוגים אחרים, אלא הכרעת המציאות על ההיעדר — שזה משהו לגמרי שונה. ככה הוא טען.

והרמב״ם מצטט לנו איך ההוכחה שלו עובדת בעצם.

שלושת סוגי המציאות

אז הוא אומר ככה: העולם אפשרי המציאות אצל כל אדם. הוא אומר: כל אדם, כלומר מי שמתווכח איתו. שאילו היה מחויב המציאות, היה האלוהה. ואנחנו אמנם נדבר עם מי שמקיים מציאות האלוהה ויאמר בקדמות העולם.

זה סוג של הוכחה לשיטתך. כלומר, זה לוקח את ההנחות של היריב.

וצריך להקדים פה — היה לנו בפרקים נ״א ח׳ וכולי, השאלות האלה של אם האל מצוי ומה, בדיוק תואר מציאות. אבל אומר ככה: אנחנו למדנו שיש שלושה סוגי מציאות. כלומר, אם אנחנו יכולים לדון על מציאות עצמה, יש כמה סוגים.

נמנע המציאות

יש דברים שהם לא יכולים להיות, מה שנקראים נמנע המציאות — לא נמנע של התואר, נמנע המציאות. הוא לא יכול להתקיים, סוג של — אולי פרדוקסים, סתירות בהגדרה — לא יכולים להתקיים במציאות. זה נקרא נמנע.

וככה אבן סינא מתאר את זה: לחשוב על המהות שלו, כלומר המציאות שלו, סוג הדבר שהוא, מכריח שהוא לא יתקיים. זו הדרך להגיד נמנע המציאות.

מחויב המציאות

יש את ההפוכה הגמורה של הדבר הזה, שאנחנו קוראים לו מחויב המציאות. מחויב המציאות זה דבר שמתוך הסוג של דבר שהוא, הוא חייב להיות. או שבדרך אחרת אומרים: המציאות והמהות שלו הן אותו דבר.

כלומר, המהות של רוב הדברים — אנחנו נגיע לקו השלישי — יש מהות של דברים שבגלל מה שהם, כלומר הם סתירה אמיתית, אז בגלל מה שהם הם לא יכולים להיות. אז לא יכולה להיות שאלה על הקיום שלהם, כי לא יכולים להיות. יש דברים שבגלל מה שהם חייבים להיות. אז אם אתה מבין — כלומר, אם יש כזה דבר, אז הוא כבר קיים.

אפשרי המציאות

ויש את הדבר השלישי באמצע, שהוא אפשרי המציאות — ה-possible things. הדברים שאתה מבין מהם. אדם גבוה — אין, בתוך ההבנה של מה זה להיות אדם גבוה, לא אומר שיהיה כזה אדם. יכול להיות שרק יכול להיות כזה אדם, אבל לא צריך להיות. ולפעמים הוא קיים.

ואנחנו מוסיפים פה עוד חידוש: שהמילה הזאת מחויב המציאות הוא הגדרת האלוהים. זה חידוש. רס״ג כבר טען שזה כתוב בספר שמות, “אהיה אשר אהיה” וכולי. אבל זה חידוש של אבן סינא על הגדרת אלוה, פחות או יותר — שזהו הדבר שהוא מתוך מה שהוא חייב להיות. לכן הוא יכול להתחיל את כל השרשרת של הוויה וכולי, אבל זה בעצם הגדרה של אלוה.

מבנה הטיעון: העולם כאפשרי המציאות

אז אומר הטיעון הזה, הטוען הזה ככה: אתם הפילוסופים, אלה שאומרים קדמות העולם, מודים שהעולם אפשרי המציאות. יש בזה דיון — הרי הרמב״ם קצת הולך להכחיש את זה — אבל ככה הוא טוען. הרי אתם מודים, וזה בעצם כל הוויכוח.

הרי כל הוויכוח פה על קדמות העולם הוא לא ויכוח על מציאות האל. כולם מודים שיש אלוהים. השאלה היא האם העולם התחדש בזמן או לא.

אז לכן טוען הטוען הזה: אתה הרי מסכים שהעולם הוא רק אפשרי המציאות, אפשרי המציאות לכל אדם — כלומר, כל מי שאני, אין על זה ויכוח פה.

למה העולם חייב להיות אפשרי המציאות?

הוא בוודאי לא נמנע המציאות, כי הוא קיים. הוא בוודאי לא מחויב המציאות, כי מחויב המציאות הוא האלוהים. אם הוא מחויב המציאות, אז העולם הוא האל. וזה — אתה הרי טוען שאתה מאמין באל.

יכול להיות שיש דיון כזה. יכול להיות איזה שפינוזה שיגיד שהעולם עצמו הוא המחויב המציאות, או הכללות של העולם או משהו כזה, ואז באמת אין אל מחוץ מהעולם. אבל זה לא שיטה — אף אחד אין לו שיטה כזאת פה. לא מתמודדים פה עם שיטה כזאת. מתמודדים פה עם שיטה של מי שמקיים מציאות אלוהה ויאמר בקדמות העולם. הוא אומר: יש אלוהים, כלומר יש הבדל, וזה בעצם ההבדל העיקרי.

ההבדל העיקרי בין האל לעולם

ההבדל העיקרי בין האל לבין העולם זה שהעולם לא חייב להיות. אתה מבין מה זה עולם, אתה לא מבין שצריך להיות כזה דבר. אתה מבין שיש אלוהים, אתה מבין שצריך להיות כזה דבר — אין אפשרות אחרת.

אז העולם אפשרי המציאות. הרי אתה מודה בזה.

הגדרת האפשרי והצורך בסיבה מכרעת

אז עכשיו הוא ממשיך. הוא אומר: אוקיי. והאפשר, כל דבר שהוא אפשרי, הוא שאפשר שיימצא ואפשר שלא יימצא. אפשר שיימצא ואפשר שלא יימצא — זה בדיוק הקטע של האפשרי.

אם יש סיבה שמוכיח שמשהו, שמכריח שמשהו יימצא — פה הוא מחדש משהו. הוא אומר שאפשרי זה דבר, ככה טוען הטוען הזה: אפשרי זה דבר שיכול להיות ויכול לא להיות.

אז יוצא ככה…

ביקורת הרמב״ם על הוכחת אבן סינא מ״אפשרי המציאות”

מבנה הוכחת אבן סינא — המשך והשלמה

מסקנת הטיעון: הכרח המכריע החיצוני

אז יוצא ככה — יוצא שאם יש סיבה שמכריחה שהוא יהיה, אז הוא לא אפשרי המציאות. המציאות ככה הוא טוען. אז הוא הבין שאפשרי המציאות פירושו שזה בדיוק שווה, כן, זה מה שהוא ממשיך: שאין המציאות ראוי בו יותר מן ההיעדר. כי אם יש משהו שגורם שיהיה יותר ראוי, כן, שזה צריך להיות, שיש סיבה שהוא יהיה ולא יהיה היעדר — אז בדיוק יוצא שהוא לא אפשרי המציאות, הוא מחויב המציאות.

כן, אז הוא אומר: אם אתה מודה שהעולם הוא אפשרי המציאות, אז אתה מודה שלא יכול להיות שום סיבה שהעולם יימצא. כן? כן, והרי הוא מצוי, כן. ואז השורה הבאה שלו הולכת: והרי הוא מצוי. אם — אז אם, כן, אם הוא מצוי, כן, אז ככה הוא כותב את ההוכחה: אם היות זה האפשר המציאות נמצא — אז אם הדבר הזה שהוא אפשרי מציאות הוא כן נמצא — אז אם השתלבות דין המציאות וידע הרוע — אבל הרי לפי הדין, כן, לפי התיאוריה, הוא שווה, אין שום דבר שיכול להכריח אותו להיות או לא להיות. אז היא הראיה על מכריע, הכריע או הכריע מציאותו ועל ידעו.

אז צריך להיות סיבה חיצונית לעולם — זה בדיוק מה שהוא מחפש להוכיח. צריך להיות משהו חיצוני לעולם לגמרי שעושה שמכריע שהוא יתקיים. עד כאן הטענה של — אז זאת הטענה של הצדיק הזה.

הקשר לחידוש העולם

והרי זה בדיוק מוכיח את מה שהוא קורא לו חידוש העולם — כלומר שהאל הכריע שהעולם יתקיים. וזה הוא טוען מתוך ההגדרה של העולם כאפשרי המציאות, ולכן לא יכול להיות שום סיבה שייתן לו להתקיים, אלא האל שהוא החליט שהוא יתקיים.

אבל אפשר להגיד את זה גם בלי שזה ייראה, נכון? אפשר להגיד את זה בלי שזה תמיד היה. אם תמיד היה, אבל יש מישהו שיעשה את זה. כן, בעיה. הבעיה — זה בעיה. אבל אתה אומר שזה בסוף איכשהו יריאת העולם, מה קשור לזה שמישהו עושה את השקט?

הזיקה בין הכרעה לזמניות

אני חושב ככה, אני חושב שזה אמור להיות — שזה לא מכריח שהוא התחיל בזמן, שזה בדיוק חידוש העולם. יכול להיות שהאל הכריע תמיד שהוא יהיה, אבל אני חושב שמה שהוא מתכוון זה משהו כזה:

הוא טוען שאפשרי המציאות, והרמב״ם עצמו הולך להדגיש את זה בהמשך — הוא טוען שאפשרי המציאות צריך להיות דבר שאין לו סיבה שיתקיים. והוא מבין, וכנראה ככה באמת הבינו אלה שהאמינו בקדמות העולם, שקדמות העולם אומר שהאל הוא סיבה שהעולם יהיה. כלומר, יש סיבה, וזה צריך להיות, כן? שלא שהאל החליט — כאן דיברנו על זה.

ההבדל בין חידוש העולם לקדמות העולם

ההבדל העיקרי בין חידוש העולם לקדמות העולם, באיזשהו מובן — לדעתם זה היה ממש קשור עם הרעיון אם זה התחיל בזמן. כי דבר שהתחיל בזמן חייב להיות שהוא ממש לא יכול להיות, והוא גם לגמרי לא קיים.

ההנחה האריסטוטלית: הכרחיות ונצחיות

כנראה בגלל שיש הנחה אריסטוטלית שכל דבר שיכול להיות, שיכול לא להיות באופן — על רקע של זמן נצחי — האפשרות הזאת חייבת להתממש, משהו כזה. הם לא כל כך חשבו שיכול להיות משהו שהוא נצחי, אבל יכול להיות פשוט לא. זה היה, לפחות נשמע עליהם סתם מילים: אם זה תמיד, אז זה חייב להיות. אצלם הכרחיות ונצחיות הן כמעט אותו דבר. אפשר באמת לדון על זה אם זה נכון, אבל אני חושב שאריסטו עצמו חושב ככה.

הסתירה שאבן סינא מצביע עליה

אז הוא טוען, כן, אז הוא טוען שאם אתם מסכימים שהעולם יכול לא להיות, אז אתה לא יכול להגיד — וזה הוא טוען, הוא טוען שהם סתירתיים. הם טוענים שזה יכול לא להיות, והאל, כן, הם גם מסכימים שהאל גורם לו להיות. אבל הם טוענים שהוא חייב, כן, זה ככה תמיד אומרים פה, לפחות בשיחה הזאת של תשעת הקדמות: האל חייב לגרום לעולם להיות, כן, האל הוא סיבת העולם, אבל הוא סיבה הכרחית של העולם, לא סיבה רצונית, כן?

וזה, נגד זה הוא טוען, מתוך זה שהם גם יודעים שהעולם הוא אפשרי המציאות. ואם הוא אפשרי המציאות, אז מה גורם לו להיות באמת? זה בדיוק הטענה שלו.

תגובת הרמב״ם להוכחה

הערכה ראשונית: “מספיק מאוד”

אז הרמב״ם הולך להגיד שבדיוק את זה, שיש פה טעות. הרמב״ם אומר ככה, וזה הדרך, מספיק מאוד, זאת אומרת, זאת דרך טובה מאוד.

לא ברור — אם אני תרגם טוב מספיק — כתוב פה “מוקאנע” או משהו כזה, ושוורץ טוען בהערה שלו שמוקאנע זה תואר להוכחה רטורית, כן. אז רמון טוען שזה נשמע מאוד טוב, אני רואה ש… כן, זה מאוד משכנע, כן, יכול להיות היה צריך… אני לא בטוח מה תיבון מתכוון ב״מספיק”, אבל הרי הוא מפלג שהחדשים — שוורץ וגם פינס שתרגמו פה — “משכנע מאוד”.

הערה על אבן תיבון ואוצר המילים הטכני

אז כלומר שזה צריך — אנחנו כבר דיברנו על זה שאבן תיבון לא מקפיד על המילים הטכניות של סוגי הוכחות, שזה כנראה באמת פספוס שלו הרבה פעמים. יש בערבית הפילוסופית של הרמב״ם יש אוצר מילים שמבטאים בדיוק כמה טובה כל הוכחה, כי אם יש ראייה והוכחה בורהאן — בורהאן זה הוכחה דמונסטרטיבית, ראייה זה דליל, ופה יש לנו מילה שלישית, או משהו כזה, שהוא כנראה כינוי לראייה, אפילו לא ראייה, כן, מה שהוא משכנע, רטוריקה, כן.

אז אבן תיבון, אני לא בטוח מה הוא התכוון ב״מספיק”, אבל הוא לפחות פספס את זה בהרבה מקומות, ואולי גם פה. אז הרמב״ם טוען — לא טוען שזו הוכחה טובה. אני חשבתי שהוא התכוון שהוכחה טובה, “מספיק”, אולי ככה תיבון הבין, שזה מספיק לומר. באמת, אם הייתה הוכחה טובה, אז לא היינו צריכים הוכחה אחרת, ולרמב״ם יש הוכחה שדומה, כן? רק בלי המילה “הכרעה”. כלומר, ההוכחה של אבן סינא היא של אפשרות המציאות.

הביקורת המהותית: החלפת מילים בלבד

אבל הרמב״ם מסביר שככה: שהדרך הזאת היא סעיף מסעיף פיית אחדות הקודם. אומר מאוד יפה — עד כמה שאנחנו מודים לרעיון של ההכרעה, שרמב״ם עצמו אמר לנו למעלה שיש בזה משהו, יש דברים בגו בעניין הזה של ההכרעה — אז נכון, יפה מאוד, או תכניס את זה לתוך אותו רשימה של חלקי העולם או קלות העולם או מציאות עצמו של העולם, שאפשר לדבר עליהם שהם צריכים הכרעה. ההתייחדות.

הרמב״ם אומר: אתה סתם החלפת מילים. אלא שהחליף מילת מייחד במכריע — זה אותו דבר. זה אותו דבר, מייחד ומכריע זה אותו דבר. והחליף ענייני הנמצא במציאות הנמצא עצמו, כן, אז כל זה הקדמתי. הוא החליף במקום ענייני, כן, תארי המציאות — וזה היה המצוא.

אבל אומר הרמב״ם: אוקיי, אז עד כמה שההוכחה הזאת באמת עובדת? עד כמה שההוכחה הקודמת עובדת?

הטעות המרכזית: אי-הבנת “אפשרי המציאות”

אבל הרמב״ם הטענו — הוא הטעה אותנו. בעל ההוכחה הזאת הטעה אותנו, או טעה — יכול להיות שהוא לא מטעה אותנו, הוא פשוט בעצמו לא יודע. בעניין, אמר, אומר, העולם אפשר המציאות.

הוא אומר: ההוכחה שלכם, ההוכחה הזאת לגמרי בנויה על המילים “העולם אפשרי המציאות”. הוא אומר: אתה לא הבנת את המילה הזאת. אתה חשבת שהמילה הזאת אומרת בדיוק את מה שאתה מבין בתור אפשרי, כן? כלומר, ההעברה הזאת.

אבל האמת היא — מה קרה עכשיו? איפה העניינים? אבל האמת היא שזה לא נכון. בוא נראה מה קורה אם אני שם את זה. לא. רגע, אני אראה מה שאני צריך לעשות.

אוקיי, אז הוא טעה במושג הזה של מחויב המציאות.

הבחנת אבן סינא בין “אפשרי המציאות מצד עצמו” ל״מחויב המציאות מצד סיבתו”

הבעיה במושג “אפשרי המציאות”

מה הכוונה? והמלאמה אומרת ככה, כי המילה — מה שאתה קורא אפשרי המציאות, ומה שהמקדימים, אנשי הקדמות אומרים מחויב המציאות, אפשרי המציאות — הוא אותה מילה אבל משמעות אחרת.

כי בעל דיננו המאמין קדמות העולם יפיל שם האפשר באומרו העולם ואפשר המציאות על ביתי העניין אשר יפילהו עליו המדבר. כמו שנבאר, ומציינים פה לחלק ב׳ פרק א׳ בעיון השלישי, ששם הוא מדבר על ההוכחה הזאת. שם העיון השלישי הוא ההוכחה של אבן סינא על המושג של קדמות העולם.

בכל מקרה, כל המפרשים פה, על המקום, על הדף, טוענים שהכוונה היא ככה. אבן סינא, ככה הוא אמר. הוא אמר, והאמירה הזאת באמת ממחישה את הקושי בכל הדיבור המודלי הזה של אפשרי המציאות ומחויב המציאות.

עמדת אבן סינא

אבן סינא אמר שהרי הוא מאמין בקדמות העולם והוא חושב שיש סיבה שהעולם יהיה, כן? ואם יש סיבה שהעולם יהיה, אז כפי שנראה באריכות בחלק שני, מאוד קשה שיש סיבה שהעולם יהיה רק בזמן מסוים. כי העולם, הקיום העצמו של העולם, הוא לא נראה סוג של דבר שעובד, שקיום זמני עובד לו. אבל בסדר, זה עניין צדדי כרגע.

אבל הוא מבין את הקשר בין האל לעולם כקשר הכרחי, כן? הוא קורא לזה רצון, אבל זה פה עוד דיונים מה כוונה רצון וכולי, אבל בואו עכשיו לפחות נדבר על זה ככה.

ואז הוא אומר ככה: אני אומר שהעולם אפשרי המציאות, ולכן כל דבר שהוא אפשרי מציאות באמת צריך משהו שיתחיל אותו, שיהווה אותו, ולכן צריך אלוהים שהוא מחויב המציאות. אבל מצד שני, אני אומר שהעולם צריך להיות, כן?

הפתרון: הבחנה בין “מצד עצמו” ל״מצד סיבתו”

כלומר, אבן סינא במפורש לא אומר, כפי שהכלאם פירש, שאין, שדין המציאות שווה לדין הידירו. הוא בכלל לא אומר דבר כזה. הוא אומר שהעולם צריך להיות. אז הוא אומר, אז למה אני בכלל קורא לעולם אפשרי המציאות? הרי כל ההוכחה שלי לקיום האל בנויה על הרעיון של אפשרי המציאות.

אז הוא אומר פשוט, כי יש הבדל בין להגיד אפשרי מציאות מצד עצמו לבין להגיד אפשרי מציאות מצד סיבתו, כן? כלומר, או מחויב המציאות.

אז הוא אומר ככה, וזה הסגנון שלו, הוא אומר: העולם אפשרי מציאות מצד עצמו ומחויב המציאות מצד סיבתו.

אז באמת עכשיו, כלומר, במציאות שיש לעולם סיבה, שיש אלוהים, אז אם יש אלוהים העולם מחויב המציאות. כלומר, זה בדיוק זה שהכלאם אמר, שאתה הרי מודה שהעולם אפשרי המציאות שלולא כן הוא היה האל. אז בדיוק על העניין הזה אבן סינא חולק.

הוא אומר, לא, העולם מחויב המציאות בגלל שיש אל. אז מה ההבדל, למה העולם הוא לא אלוהים? בדיוק כי הוא מחויב המציאות רק מצד סיבתו ולא מצד עצמו.

משמעות ההבחנה

אז יש פה פירוש אחר למושג אפשרי המציאות או מחויב המציאות. אפשרי מציאות יכול להיות אפשרי מציאות רק מצד עצמו, מצד, כלומר, כמו שאמרנו, מצד המהות של העולם. שאם אתה מבין מה זה העולם, אתה עדיין לא יודע שהוא קיים. אם אתה מבין את המהות של האלוהים, אתה יודע שהוא קיים.

אבל גם אם אתה מבין את המהות של האלוהים, אתה יודע שהעולם קיים. יכול להיות, אני לא בטוח אם זה בדיוק נכון, אבל בכל מקרה, אחרי שיש עולם ואלוהים, אז זה חייב להיות ככה, אז חייב להיות עולם באמת. חייב להיות עולם, וזה שהעולם אפשרי המציאות בכלל לא מכריח שיכול להיות לא עולם. כן, חייב להיות עולם. רק שהעולם עדיין אפשרי המציאות מצד עצמו, למרות שעכשיו שיש לו סיבה, הוא באמת, הוא מחויב המציאות.

המסקנה

אז זה דבר ראשון, הוא אומר למה אתה פשוט טעית, את ההוכחה שלך, שאתה חושב שהיא הוכחה לשיטתם של מאמיני הקדמות, היא לא עובדת, כי הם לא חושבים כמוך על מושג אפשרי, כן? אלא המילים, בשביל באמת להתעמק, לחקור בזה, צריך הרבה עיון, אבל זה המילים של הוויכוח פה.

הקושייה השנייה: הבעיה במושג “הכרעה” ביחס לקיום העולם

והוא ממשיך, ואני חושב שהקושייה השנייה היא גם המשך של אותו סתירה, אותו דיון פה.

הרמב״ם ועוד, יותר מזה, שמאמרו שהעולם צריך למכריע, יכריע מציאותו על עדרו, יש פה מקום ספק גדול מאוד. בכלל לא כל כך פשוט להכיל את המושג הכרעה על מציאות העולם.

אומר הרמב״ם כך, זה מה שהוא עושה, הוא הכיל את המושג הכרעה, שהרמב״ם מודה שאם יש דבר שאין שום סיבה שהוא יהיה כך או לא אחרת, הוא באמת צריך להיות מוכרע גם על זה. אבל לא פשוט לעשות את זה. למה?

משל הנחושת: כיצד עובד מושג ההכרעה

כי ההכרעה וההתאחדות אמנם יהיו למצוא אחד מקבל כל אחד משני ההפיכים או כל אחד משני המתחלפים בשווה, כן? דיברנו על זה שיש הפיכים ויש מתחלפים. הפיכים זה דברים שככל שיש יותר קור יש פחות חום וכולי, והם מתחלפים זה סתם, צבעים שונים שלא סותרים זה לזה, כן, הם לא ניגודים, הם דברים שונים.

ואז אומר הרמב״ם, המושג ההכרעה עובד על כשיש לך למשל חומר אחד או צורה אחת, לא משנה, דבר אחד, substance אחד, שמקבל הפיכים, תוארים שונים, מקרים שונים, ואז יאמר אחר, ויאמר, וייאמר, כן, אז אנחנו אומרים, אחר שמצאנו בעניין התלוני ולא מצאנו בעניין האחר, הוא הראיה על פועל מכוון, כן, זה בדיוק האופן ראייה שהם אומרים פה, כן.

אם אנחנו, וניתן למשל, כאילו אמרת, למשל, שזה הנחושת, כן, אם יש לנו חומר נחושת, אינו בקיבול צורת המיכם יותר מאשר הוא בקיבול צורת המנורה. נחושת, מצד מה שהוא נחושת, הוא חומר של נחושת, הוא יכול להיות מיכם ויכול להיות מנורה, אין שום דבר שנותן לזה שיהיה מנורה.

ולכן, וכאשר הם יצאנו מנורה או מיכם, כי אנחנו מוצאים נחושת שהוא לא סתם נחושת, הוא נחושת בצורת מנורה, ידענו בהכרח שמייחד ומכוון כיוון אחד שני אלה העוברים, כן? אז הנחושת מצד עצמה, וזה בדיוק מייחד, זה מישהו אחר מבחוץ, או פועל אחר מבחוץ, שבחר, שייחד את הנחושת הזאת להיות או מיכם או מנורה.

שהרי, והרמב״ם מסביר שכבר התפאר שהנחושת נמצא, אנחנו יודעים שהנחושת נמצא, ואנחנו יודעים ששני העוברים, כן? שני האפשרויות האלה המיוחסים לו, נעדרים ממנו קודם הכרעת המכריע, לפני שיש מכריע, אז אין לו לא, הוא לא לא מיכם ולא מנורה. אז אנחנו באמת צריכים, מחפשים הסבר. הנחושת לא ילך להסביר את זה, אז אנחנו צריכים פועל מבחוץ שיבחר שהוא יהיה מיכם או מנורה.

למה זה לא עובד ביחס לעולם

אמנם, אז אומר, עכשיו הרמב״ם אומר משהו מאוד מאוד חשוב. כשאנחנו דנים על, אני אנסה להגיד את המילים שלי ואז לקרוא. כשאנחנו דנים על העולם, אם הוא מחויב המציאות, אומר הרמב״ם, בדיוק זה הוויכוח האם העולם צריך מכריע.

כלומר, מי שאומר שהעולם מחויב המציאות, אומר שהעולם הוא לא דומה לנחושת שקיבל צורת מיכם, אלא לנחושת עצמו למשל. נגיד, אם הנחושת עצמה היה החומר הראשון, כפי שהוא יודע.

הוא אומר שהעולם לא יכול לא להיות, כן? זה בדיוק הטיעון. למה הוא לא יכול לא להיות? בגלל אלוהים, לא משנה, זה עוד דיון. אבל לא מצד עצמו, אלא מצד משהו אחר, לא משנה. אבל בסוף, העולם עצמו לא יכול לא להיות. בדיוק לפי דעת הקדמות. יש סיבה שמחייבת שהעולם יהיה. הסיבה הזאת יכולה להיות מחוץ לעולם, זה לא הבעיה עכשיו, כן?

אבל הוא לא פועל, הוא לא צריך להיות בדומה למיכם, שאנחנו אומרים, לא רק שיש לו סיבה מחוץ לזה, אלא יש לו גם סיבה בוחרת, כן? סיבה רצונית. כי הרי אין גם, אין בכלל סיבה, זה לא של המיכם. כשאנחנו מוצאים נחושת בצורת מיכם אנחנו לא אומרים יש איזושהי סיבה מטאפיזית, איזושהי סיבה מאוד קסיחה שמכריחה שם איך הנחושת הזאת תהיה בצורה הזאת. אין, היא באמת יכולה להיות אחרת ולכן בגלל שיש כל כך אופציונליטי פה, כאן יש כל כך אופציות, אז הוא באמת צריך בוחר שיכריע שיהיה נחושת.

הנחת המבוקש

אבל הדיון על קדמות העולם הוא לא דיון אחרי שאנחנו יודעים את זה ואנחנו אומרים למה העולם הוא ככה. הרי זה בדיוק הדיון, האם העולם הוא כמו הנחושת של מיכם או שהוא כמו אחת ועוד אחת ששתיים שזה חייב להיות למרות שיכול להיות סיבה מחוצה לה.

אז אומר הרמב״ם אתה משתמש בזה שהעולם צריך להכריע להוכיח שהוא מחודש — אתה סתם מניח את המבוקש.

אז זה בדיוק השאלה שלנו. מי שטוען בקדמות העולם הוא טוען שיש סיבה שהעולם יהיה ויש סיבה נצחית, ולכן לא צריך להכריע מהסוג שאתה מבקש.

לשון הרמב״ם

וזה מה שהוא אומר: ואומנם אז הדבר הנמצא הנחלק עליו אם מציאותו כן לא שרה ולא תסור או נמצא אחר היעדר — כן, הדבר העולם שהוא נמצא, כולם יודעים שהוא נמצא, אבל זה בדיוק המחלוקת אם הוא נמצא אחר היעדר או שהוא נמצא באופן שלא תסור ולא שר, הוא תמיד היה ותמיד יהיה — לא יצויר בו בשום פנים זה העניין, אנחנו בכלל לא יכולים לשאול עליו השאלה הזאת, ולא יאמר מי הכריע מציאותו על היעדרו אלא אחר ההודעה כשהוא נמצא אחר היעדר.

אם אתה אומר שהוא נהדר, ואז הוא אומר, אוקיי, יש את הדבר הזה שהוא עולם, הוא יכול להיות נהדר ויכול להיות נמצא, אנחנו מצאנו שהוא נמצא, מי יכריע שהוא יהיה נמצא? מאוד יפה. והוא העניין הנחלק עליו, זה בדיוק הדבר שאנחנו דנים עליו.

פתיחה לנקודה חדשה: האפשרות הלוגית לחשוב שהעולם לא נמצא

אומר הרמב״ם, אוקיי, יש לו פתרון, ויכול להיות שזו הסיבה באמת שהוא חשב ככה. ואם ניקח מציאות, הרי הרמב״ם אומר, ופה נכנסת נקודה מאוד חשובה, הרמב״ם אומר ככה: הרי כולם מודים שאנחנו יכולים לחשוב שהעולם לא נמצא, זה מאוד קל…

הטענה המרכזית של הכלאם: מציאות העולם כשאלה

אנחנו מצאנו שהוא נמצא, מי הכריע שהוא יהיה נמצא? מאוד יפה. והוא העניין הנחלק עליו. זה בדיוק הדבר שאנחנו דנים עליו. ואומרים להם אוקיי, יש לו פתרון. ויכול להיות שזו הסיבה באמת שהוא חשב ככה.

הנחת היסוד של הכלאם: האפשרות לחשוב על העדר העולם

ואם ניקח מציאות, כן? הרי אמון אומר, פה נכנסת נקודה מאוד חשובה. אמעון אמר כך, הרי כולם מודים שאנחנו יכולים לחשוב שהעולם לא נמצא. זה מאוד קל. אולי זה מאוד קל לדמיין, אבל זה מאוד קל. הרי לא נשמע, זה לא נראה לנו סתירה בהגדרה. כן. והקלעם באמת חושב, אז אם, אומר הרמב״ם מאוד יפה, אם להיות מסוגלים לחשוב שמשהו לא קיים הוא מספיק, שנצטרך סיבה שהוא קיים, אז הוא היה צודק.

הביקורת הראשונה: חזרה להקדמה העשירית — דמיון מול שכל

אבל אנחנו זוכרים שזה בדיוק ההנחה העשירית. כלומר, על זה בדיוק הוויכוח.

עמדת אריסטו: הדמיון אינו קריטריון לאפשרות

אריסטו טוען שהדברים שאנחנו מחליטים אם אפשר לחשוב על משהו, אנחנו לא יכולים להשתמש בשכל בדמיון שלנו בשביל זה. כלומר, אם אפשר לנו לצייר, אנחנו לא יכולים לצייר דברים סתירתיים, אבל אנחנו כן יכולים לצייר הרבה דברים לא אפשריים. אנחנו יכולים לצייר שהשמיים יהיו למעלה למטה והארץ תהיה למטה, אבל זה לא אפשרי לפי אריסטו.

וזה בדיוק הטיעון שלו נגד הכלאם שהם משתמשים בקריטריון של הדמיון ולא של השכל, וערכנו בזה בפרק הקודם.

יישום הביקורת על ההוכחה הנוכחית

אז יוצא כשזה שאתה אומר שאפשר לחשוב את המציאות והתהדות של העולם, יפה מאוד, כבר שבנו להקדמה העשירית בעצמה, והיא התבנות הדמיונות והמחשבות, לא התבנות הנמצאות והמושכלות.

ברור שהרמב״ם לא חושב שזו טענה מכריעה, כי זה לא ברור שיש מושכל שאומר שהעולם לא יכול לא להיות, אבל לפחות אתה מתווכח עם מישהו, אתה צריך לשכנע אותו, לא את עצמך.

תגובת בעל הדין: הבחנה בין אפשרות מצד עצמו לאפשרות מצד סיבתו

כי הבעל דין אשר יאמין כדמות העולם יראה שדמותנו העדר הוא כדמותנו כל נמנע שלא יודע שייפול בדמיון — יכול להיות שזה טעות וואלה, כן?

זה בדיוק הוויכוח. כנראה הוא טוען ברור שאפשר לדמיין שאין עולם אבל אי אפשר לחשוב את זה כי יש סיבה שיש עולם ואם אתה חושב את זה אתה טועה ואתה מדמיין.

אוקיי. אני, אני אתקן את זה. בסדר.

הביקורת השנייה: הנחת המבוקש — מהו “עולם אפשרי”?

אז הרמב״ם בעצם טוען פה שהקלען פשוט טועה. ההוכחה הזאת פשוט, כלומר הוא לא טועה שיש פה מבוא להוכחה, אבל טועה אם הוא חושב שזה אמור לשכנע את מי שמאמין בהתקדמות לעם שהוא עולם מחודש.

אפשרות מצד עצמו מול חיוב מצד סיבתו

כי קודם כל מה שהוא קורא לו עולם אפשרי הוא לא מתכוון שהוא אפשרי במובן שלך, הוא מתכוון רק שהוא אפשרי מצד עצמו, אין לו שום בעיה שהוא יהיה אפשרי מצד עצמו ומחויב מצד סיבתו.

הוויכוח על טבע העולם עצמו

ודבר שני, שכל הרעיון של להגיד העולם צריך למכריע ולכן צריך להכריע את מציאותו על ידי רע, הוא כבר באנלוגיה לכל שאר הדברים שהם דברים ואנחנו יודעים שהם יכולים להיות ככה וככה ולכן צריך להכריע, הוא בדיוק הנחת המבוקש כי זה בדיוק הוויכוח האם העולם הוא סוג כזה של דבר שיכול להיות או לא יכול להיות או שהוא לא סוג כזה של דבר.

הערת זהירות: הבחנה בין סתירה לבין אי-שכנוע

והרמב״ם מייד אומר, הוא כביכול מתנצל, הוא אומר, ואין הכוונה לסתור מאמריהם, אנחנו עכשיו לא עוסקים בלסתור את הוכחת ההקלה, יכול להיות שיש להם נקודה.

עקרון מתודולוגי: שכנוע עצמי מול שכנוע היריב

הוא רק עושה, כן, זה מאוד יפה, את העבודה, כל העבודה שלו שהוא עושה לאורך הפרקים האלה. הוא אומר שזה מאוד חשוב שתבין מתי אתה משכנע את עצמך ומתי אתה משכנע את היריב שלך, כן?

הערכת ההוכחה: האם היא באמת עדיפה?

ואמנם בערתי לך שזה הדרך, שיחשבו שהוא דרך זולת מה שקדם, אין הוא האמת, כן?

הטענה לעליונות ההוכחה

כל הרווח של ההוכחה הזאת, של מי שהמציא אותו אמר שהוא יותר טוב מכל מה שכתב, זה בדיוק בגלל שהוא חשב שההוכחה הזאת היא הוכחה מטאפיזית, שהיא לא נזקקת לכל הפיזיקה הקלעמית, שבאמת על זה מתווכחים.

דחיית הטענה לעליונות

אומר רמב״ם, לא. תתבונן בסוף, תראה שזה בדיוק מבוסס על הרעיון שלך שהעולם הוא סוג כזה של דבר שצריך להכריע. ואם אתה, ולא רק זה, אלא שאולי גם מבוסס על ההנחה העשירית, שאומרת, איך אני יודע? כי אני חושב. בסדר, וזה לא האמת שזו הוכחה יותר טובה.

דיון בכיתה: האם ההוכחה עובדת לשיטת הכלאם?

מה? אבל דינם, מה שהם, אבל לשיטתם זה כן עובד, אם הם לא הולכים ועוברים את דינם. לשיטתם זה עובד, כמו שההוכחה הקודמת עובדת. אבל מי שלא מסכים עם השיטה שלהם, אז זה לא עובד להם.

כן, כן, אבל הרעיון של ההוכחה זה להוכיח למי שלא מסכים, לא למי שכן מסכים.

אבל דינה מה שלפניה, אני חושב שצריך להיות, משער, זאת ההעברה הידועה.

המסקנה: דין ההוכחה כדין קודמותיה

אז הוא אומר, נכון, אין בעיה. הרמב״ם טוען שזה פשוט יישום, אולי זה יותר טוב ליישם את זה על העולם בכללותו מאשר על פרט מסוים. קואופרט מסוימים יכולות שבתוך העולם כבר יש טעמים לדברים, אוקיי?

הוויכוח המטאפיזי הבסיסי

הוא לא אומר שלא, אבל בסוף בצורה, הרמב״ם בגלל זה הוא הגיע להערכה העשירית. באופן מטאפיזי גם יש פה ויכוח. כלומר, מטאפיזי, לא יודע אנתרולוגיה, אבל מטאפיזי, במובן של כל העולם, הוא אומר שזה בדיוק הוויכוח בין קדמות העולם לשיטת החידוש, האם העולם כולו יש לו סיבה הכרחית, ואם יש לו סיבה הכרחית, אז אתה לא יכול להגיד למה אין שום סיבה, כן?

כן, זה בדיוק הנקודה, יש לו סיבה.

—

אז עד כאן הדיון בהוכחה הזאת.