הלכות קידוש החודש פרק ג
📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) לחץ לפתיחה
Therefore, [the Sabbath prohibitions] may be violated only for the sake of Rosh Chodesh Nisan and Rosh Chodesh Tishrei,4Significantly, the month of Sivan is not mentioned, although the holiday of Shavuot is celebrated then. The celebration of Shavuot depends, not on a particular day of the month, but on the conclusion of the counting of the Omer. Thus when Rosh Chodesh was determined by the testimony of witnesses, Shavuot could be celebrated on the fifth, sixth, or seventh of Sivan (Rosh HaShanah 6b). to commemorate the festivals in their proper season. In the era of the Temple, [the Sabbath prohibitions] were violated for the sake of every Rosh Chodesh, because of the musaf offering sacrificed on Rosh Chodesh,5See Hilchot Temidim UMusafim 7:1,4, Hilchot Korban Pesach 1:18. since its [sacrifice] supersedes the Sabbath prohibitions.6The sacrifice of any offerings associated with a fixed time supersedes the Sabbath prohibitions.
Even if only a single individual can testify regarding the witnesses, he should accompany them and violate the Sabbath,8This law is based on an actual historical account. Rabbi Nehorai traveled to Usha together with witnesses to substantiate their credibility, in the hope of finding another person there to testify together with him (Rosh HaShanah 22b). because of the possibility9The Perush questions why the Sabbath laws are broken when there is only a possibility of performing a mitzvah, citing a similar situation - a baby born after sunset on Friday. He should not be circumcised on the following Sabbath, because there is a doubt whether circumcision should be performed on Friday or on the Sabbath (Hilchot Milah 1:12).
The subsequent commentaries offer several resolutions to this difficulty. Among them:
a) Circumcision can be performed at a later date, while the sanctification of the new moon cannot be postponed (Lechem Mishneh);
b) Traveling to Jerusalem to testify always involves violating the Sabbath laws with only a possibility of performing the mitzvah, for it is possible that the court will reject the witnesses' testimony (Rav David Arameah). that they might encounter another individual who can [testify] together with him.
If an ambush awaits them on the way,12Rashi, Rosh HaShanah 22a, relates that the Sadducees would lie in ambush for the witnesses, with the intent of delaying their appearance in court until after the thirtieth day had passed. the witnesses may carry weapons. If the distance [to the court] is long, they may carry food.
Even if the moon was sighted [with a] large [crescent], and [one is certain that] it was also sighted by many others as well, he should not say, "Just as we saw [the moon], so did others, and there is no necessity for us to violate the Sabbath laws."13In his Commentary on the Mishnah (Rosh HaShanah 1:5), the Rambam explains that although the moon might be seen very clearly in one place, in other locales it might have appeared low on the horizon, or covered by clouds. Therefore, it is desirable for all potential witnesses to journey to Jerusalem to make sure that the new moon is sanctified in its proper time. Instead, every person who saw the new moon, who is fit to serve as a witness, and who is within a distance of the night and a day14I.e., there is sufficient time for the witness(es) to arrive at the High Court on the thirtieth day. or less is commanded to violate the Sabbath laws and go and testify.15In this vein, it is worthy to note a story related in Rosh HaShanah 1:6. Forty pairs of witnesses passed through Lod on their way to Jerusalem to testify regarding the sighting of the moon. Rabbi Akiva held them back, because he saw that their testimony would not stand up under cross-examination by the court. Rabban Gamliel rebuked him, explaining that this would prevent them from journeying to Jerusalem at a future date, when their testimony might be of consequence. (See the Rambam's Commentary on the Mishnah.)
Significantly, as reflected in the discussion in Rosh HaShanah (ibid.), the instance in question concerned the celebration of Rosh HaShanah, and not an ordinary Rosh Chodesh. If they would offer the afternoon sacrifice, [a difficulty would result] if witnesses [in fact] came, for it is impossible to sacrifice the musaf offering [of Rosh Chodesh] after the daily afternoon sacrifice.17For once the afternoon sacrifice is offered, no other offerings may be sacrificed (Pesachim 58b; Hilchot Temidim UMusafim 1:3).
At that time, [the High] Court instituted the [following] edict: Testimony regarding the new moon would be accepted only until the time of minchah,18This refers to the time of the afternoon sacrifice, nine and a half seasonal hours (שעות זמניות) after sunrise (The Rambam's Commentary on the Mishnah, Rosh HaShanah 4:4, Hilchot Temidim UMusafim 1:3). so that there would be enough time in the daylight hours to offer the musaf sacrifices, the daily afternoon offering, and the wine libations [that accompany these sacrifices].
After the Temple was destroyed,21And there were no longer any difficulties concerning the sacrifices. Rabbi Yochanan ben Zakkai and his court22Rabban Yochanan ben Zakkai lived at the time of the Temple's destruction, and this decree was instituted shortly after that event. instituted a decree [requiring the High Court] to accept testimony regarding the new moon throughout the entire day. Even if witnesses come at the end of the thirtieth day before sunset,23The Lechem Mishneh and others have raised questions about the Rambam's choice of wording, based on his previous statements in Chapter 2, Halachah 9. Merkevet HaMishneh offers a simple resolution of this difficulty. Here we are speaking of the acceptance of the witnesses' testimony, and it is necessary to take time to cross-examine them. This process cannot be completed in the meager amount of time between sunset and the appearance of the stars. their testimony should be accepted and the thirtieth day alone should be considered a holiday.
They would not ascend there during the [thirty-first] night, but rather at daybreak, before the sun rose.25Sanhedrin 70a relates that the participants in this meal would ascend in a time that is neither day nor night. Thus, the Rambam interprets this as referring to the time between the appearance of the first rays of the sun and sunrise itself. Rashi and others maintain that the participants would ascend in the evening, between sunset and the appearance of the stars. No fewer than ten men would ascend [to participate] in this meal. They would not hold this meal without bread made from grain and legumes, of which they would partake during the meal. This is the intent of all the sources that refer to the feast associated with the mitzvah of the full month.
These messengers may not violate [the sanctity of] the holidays, nor of Yom Kippur [by traveling on these days]. Needless to say, they may not violate [the sanctity of] the Sabbath. For one may not violate the Sabbath to uphold [the sanctification of] the new month, only to [actually] sanctify it.
For Tishrei, because of the festivals. For Kislev, because of Chanukah. For Adar, because of Purim.33The commentaries note that Rosh HaShanah 19b also mentions the possibility of the messengers' being sent out in the second month of Adar if a leap year is declared. This, however, is an infrequent event, because generally, the decision to make the year a leap year was not made at the last moment (Aruch HaShulchan). While the Beit HaMikdash was standing, [messengers] also would be sent out for the month of Iyar, because of the small Pesach.34Pesach Sheni, when all those who had not offered a sacrifice on the first Pesach were given a further opportunity to bring this offering.
Messengers were not sent out for the month of Sivan, because the celebration of Shavuot is not dependent on the date of the month, but on the Counting of the Omer (Perush).
The messengers for the other months, by contrast, may depart in the evening after the moon has been sighted. Although the court has not sanctified the new month, since the new moon has been sighted, they may depart, for the court will surely sanctify the new month on the following day.
In the brackets, we mention the holiday of Sukkot, but not Yom Kippur. For Yom Kippur was never observed by a community at large for two days. Rosh HaShanah 21a relates that Rabbah would fast for two days, but this was a stringency that he accepted on himself as an individual. The people in the diaspora would fast ten days after the thirtieth day following Rosh Chodesh Elul, for the court always endeavored to make Elul a month of 29 days. (See Or Sameach.) According to [the letter of] the law, it would have been appropriate for them to observe Pesach for one day, since the messengers reached them and informed them when Rosh Chodesh had been established, and for them to observe Sukkot for two days, since the messengers had not reached them. Nevertheless, so that there would be no difference between the festivals, the Sages instituted the ruling that two days were celebrated [for all holidays] in all places that were not reached by the messengers for Tishrei. [This includes] even the festival of Shavuot.41As mentioned several times, Shavuot is unique, because its observance is dependent, not on a date in the month of Sivan, but on the Counting of the Omer, which begins after Pesach. Thus, even Jews living in the outer reaches of the diaspora were able to know when Shavuot was to be observed.
[The rationale is that] this is a matter that will [eventually] be revealed.44Rosh HaShanah 22b states that people will not lie about a matter when it is certain that eventually the truth will be revealed. Therefore, the testimony of a single acceptable witness is sufficient.45The commentaries compare the Rambam's statements here with those at the conclusion of Hilchot Gerushin. In the latter source, he employs the same rationale - that the truth of the matter will eventually be revealed - to explain why leniency is shown concerning testimony given to determine that a woman's husband has died, which enables her to remarry. In that instance, however, even greater leniency is shown, and the court accepts the testimony of witnesses who are otherwise unacceptable. The commentaries explain that the greater leniency is granted in consideration of the agonizing situation of the widow.
We unnerve them in a very intimidating matter, and we seek to disorient them with queries. We cross-examine them very thoroughly and are extremely precise regarding their testimony. [For] the court endeavors not to sanctify this month, since it has already been declared full.47The Rambam's statements in this and the following four halachot are based on his interpretation of Rosh HaShanah 20a. Significantly, his understanding of that passage differs from that of Rashi.
a) The other months besides Nisan and Tishrei, or
b) When witnesses come in Nisan and Tishrei after the holidays have passed, [all the festive practices] have already been observed, and the time to offer the sacrifices and observe the festivals has passed.
When, however, the witnesses come in Tishrei and in Nisan before the middle of the month,52When Pesach and Sukkot are celebrated. One might ask why consideration was not given to the observance of Yom Kippur on the tenth of Tishrei.
The Or Sameach offers the following resolution: Yom Kippur was observed for only one day in the outlying diaspora. The communities would assume that the moon had been sighted at its appropriate time, and they would observe Rosh HaShanah on the thirtieth day after Rosh Chodesh Elul, and Yom Kippur ten days afterwards. Thus, by accepting the witnesses' testimony, the court will have assured that a large portion of the Jewish people observed Yom Kippur on the proper date.
Although this explanation has its advantages, it does not address itself to the observance of Yom Kippur in Eretz Yisrael, or to the sacrifices that had to be offered on that sacred day in the Temple. their testimony is accepted, and no attempt is made to intimidate them at all. For we do not attempt to intimidate witnesses who testify that they sighted at the appropriate time so that the month will be full.
מל תמלול לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
זיכרון — הלכות קידוש החודש: עדים שראו את החודש
—
הלכה ב׳ — מהלך לילה ויום
דברי הרמב״ם: עדים שראו את החודש, אם היה ביניהם ובין מקום שישבו בית דין מהלך לילה ויום או פחות — הולכין העדים. אם עבר עליהם יתר מכאן — לא ילכו, שאין עדותן מועלת ליום שלשים, אלא שכבר עבר החודש.
פשט: עדים שראו את החודש ליל שלשים, אם הם בתוך מהלך לילה ויום מבית דין — הולכים. אם רחוק יותר — לא כדאי, כי עד שיגיעו כבר עבר השלשים.
חידושים:
– זה עוזר להסביר את הענין של “פח נפש” המוזכר בהלכות אחרות — עד נוסע מקצה ארץ ישראל, וכשהוא מגיע מוצא שם כבר אלף איש. הוא נסע לשווא יום שלם. זהו “פח נפש” — האכזבה מכל המסע.
—
הלכה ב׳ (המשך) — חילול שבת לעדות החודש
דברי הרמב״ם: עדים שראו את החודש, הרי אלו הולכין לבית דין הגדול אפילו היה שבת, שנאמר ״אשר תקראו אותם במועדם״ — וכל מקום שנאמר מועד דוחה את השבת. ולפיכך אין מחללין אלא על ראש חודש ניסן ועל ראש חודש תשרי בלבד, מפני תקנת המועדות.
פשט: מן התורה מותר לחלל שבת (לצאת מתחום שבת) כדי להעיד על ראש חודש. אבל בפועל זה מוגבל לניסן ותשרי, כי רק שם זה נוגע לימים טובים.
חידושים:
1. מה פירוש “מחללין”: חילול שבת פירושו בעיקר יציאה מתחום שבת. לא פירושו שמותר לשאת חפצים (הוצאה מרשות לרשות) סתם כך — אלא מה שצריך, עצם תחום שבת.
2. המקור ל״מועד דוחה שבת”: הפסוק אומר “אשר תקראו אותם במועדם” — המילה “מועד” עצמה (לא רק “במועדו” הכתוב בקרבנות) היא המקור. בקרבנות לומדים מ״במועדו” שקרבן תמיד וקרבן פסח דוחים שבת. הרמב״ם מראה ש״מועד” עצמו אומר משהו — זה לא רק הריבוי של “מועדו” שלומדים בקרבנות, אלא עצם המילה “מועד” יש לה משמעות מיוחדת לקידוש החודש.
3. מדוע רק ניסן ותשרי: ה״מועד” אינו מתייחס לראש חודש עצמו, אלא לימים טובים. כאשר זה נוגע לימים טובים — אז זה רלוונטי. ניסן — בגלל פסח, תשרי — בגלל סוכות/ראש השנה/יום כיפור. שבועות אינו צריך קידוש חודש מיוחד — כי שבועות נמשך מפסח, סופרים 49 יום מפסח, כך שאין צורך בקביעת חודש מיוחדת.
4. פירוש הלחם משנה: הלחם משנה לומד שמן התורה מותר לחלל שבת בכל החודשים (כי “מועד” כתוב סתם). חז״ל החמירו שכאשר אין זה נוגע ליום טוב לא יעשו זאת. אבל בניסן ותשרי השאירו את ההלכה של מועד. האיסור בחודשים אחרים הוא אפוא רק מדרבנן.
5. גמרא ראש השנה כ״א ע״ב — “עד שיתקיימו”: הרמב״ם מביא שאפילו כשעדים באים אחרי יום שלשים (כשבית דין כבר קידש יום שלשים ואחד), עדותם עדיין מועילה — “שיתקיימו” פירושו שהם מאשרים את הקידוש של בית דין. זהו מה ש״על קריאתם” פירושו.
6. קושיא — חילול שבת מספק: נשאלת קושיא חזקה: מדוע מותר לחלל שבת מספק? במילה, אם ילד נולד בין השמשות, אין מחללים שבת מספק. ובעדות החודש — העדים הולכים תמיד מספק: ספק אם יקבלו את עדותם, ספק אם יהיו מספיק עדים. אפילו עד אחד יוצא, בתקווה שיצטרף לאחר — זה ספק ברור! זה נשאר כקושיא ללא תירוץ.
—
הלכה ג׳ — חולה, מזונות, ואפילו כשהלבנה גדולה
דברי הרמב״ם: היה עד שראה את החדש בליל שבת חולה — מרכיבין אותו על החמור, אפילו במטה. אם יש להם עירוב בדרך — [נושאים כלים]. ואם אין להם עירוב — לוקחין בידם מזונות. ואפילו היתה הלבנה גדולה ונראית לכל… כל שיראה את החדש וירצה להעיד, ויהיה בינו ובין המקום שקובעין בו בית דין לילה ויום או פחות — מצוה לחלל את השבת וללכת להעיד.
פשט: עושים הכל כדי להביא את העד — אפילו על חמור או מיטה. לוקחים עמם מזונות. ואפילו כשהרבה אנשים כברראו את הלבנה — כל עד שרוצה, מותר לו לחלל שבת.
חידושים:
1. מרכיבין אותו על החמור — מחמר בשבת: זהו חילול שבת גדול יותר מאשר רק יציאה מתחום — מחמרים (מובילים בהמה בשבת), שהוא איסור דאורייתא.
2. “אפילו היתה הלבנה גדולה ונראית לכל”: זוהי הלכה מפתיעה — אפילו כשברור שעדים אחרים יבואו, כל עד בודד מותר לחלל שבת. זה מוביל למציאות שבה שיירות שלמות מכל ארץ ישראל יוצאות בכל ראש חודש ניסן/תשרי — מאות או אלפי יהודים. לא פירושו שמיליוני יהודים יבואו — אלא כל מי שרוצה, מותר.
3. ענין עד אחד: עד אחד הוא ספק (כי צריכים שניים), וזה קשור לקושיא של חילול שבת מספק (למעלה בהלכה ב׳). זוהי קושיא למדנית שנשארת בעינה.
—
הלכה ד׳ — תקנת בית דין בנוגע לקבלת עדות עד מנחה
דברי הרמב״ם: בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום כולו. פעם אחת נשתהו העדים לבא עד בין הערביים ונתקלקלו במקדש… עמדו בית דין והתקינו שלא יהיו מקבלין עדות החדש אלא עד המנחה, כדי שיהא שהות ביום להקריב מוסף ותמיד של בין הערביים ונסכיהם.
ואם הגיע מנחה ולא באו עדים — עושין תמיד של בין הערביים. ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה — נוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש, ומקריבין מוסף למחר, לפי שאין קרבן יחיד ולא קרבן צבור באין אחרי המנחה.
פשט: פעם חיכו כל היום לעדים, וזה יצר בעיה עם סדר הקרבנות. בית הדין תיקן שאחרי מנחה (2.5 שעה אחרי חצות) לא מקבלים עוד עדות. אם עדים באים אחרי מנחה — היום קודש, מחר גם קודש, ומוסף מובא מחר.
חידושים:
1. ה״קלקול” במקדש: הקלקול היה שלא ידעו אם צריכים להקריב מוסף ראש חודש. אם כן — חייב להיות לפני תמיד של בין הערביים (כי תמיד של בין הערביים חייב להיות הקרבן האחרון). אבל לא ידעו אם עדים עוד יבואו. אם ממתינים — עלולים לפספס את התמיד. אם עושים את התמיד — לא יכולים עוד להקריב מוסף. גם נדון אם הקלקול היה ספציפית בנוגע למוסף (שפיספסו), או בנוגע לשיר של יום (שהלויים שרו את השיר הלא נכון). בבוקר לא היה אותו קלקול, כי בבוקר עדיין היה זמן למוסף.
2. “נוהגין אותו היום קדש” — מה פירוש “קדש” בראש חודש? ראש חודש אין בו איסור מלאכה! מוסבר ש״קדש” אינו פירושו כאן קדושת יום טוב, אלא “מקודש” — מלשון קידוש החודש. כלומר, בית דין קידש את היום כראש חודש. הנפקא מינה למעשה: מתי ראש חודש? זוהי שאלה מעשית. בנוסף מוזכר שראש חודש נוהגים בקדושה — אין מתענין בו — זוהי גם נפקא מינה של “קדש”, שאסור להתענות.
3. רש״י / ערוך — זה מדבר על ראש השנה: לפי רש״י והערוך, הדין של “נהגו היום קדש ולמחר קדש” מדבר ספציפית על ראש השנה, שבו יש חילוק גדול — כי ראש השנה הוא יום טוב עם קדושה אמיתית: איסור מלאכה, תקיעת שופר, מלכיות זכרונות שופרות. שם “קדש” עושה חילוק אמיתי. אבל בראש חודש רגיל, שאין בו איסור מלאכה, קשה להבין מה “קדש” פירושו.
4. טעם הרמב״ם לשני ימים של ראש השנה: הרמב״ם מסביר מאוחר יותר מדוע עושים ראש השנה שני ימים אפילו בארץ ישראל אפילו בזמן הזה — כי כך נהגו בבית המקדש עצמו, מבוסס על התקנה “נהגו היום קדש ולמחר קדש אם באו עדים מן המנחה ולמעלה.” על כך נשאלת קושיא חזקה: אם הרמב״ם מתכוון שזה הולך רק על ראש השנה (כמו רש״י), מובן היטב. אבל אם מדברים על כל ראש חודש, היה צריך לומר שכל ראש חודש היה שני ימים כשעדים באו מאוחר — ומה זה אומר?
5. בעיית “חצי יום טוב” בראש השנה: כשעדים באים אחרי מנחה, היום הראשון כמעט עבר. איך אפשר לעשות “חצי יום טוב”? בראש חודש אפשר עוד לומר — זה סתם עובדת לוח שנה. אבל בראש השנה, שהוא יום טוב עם קדושה אמיתית — איך אפשר לעשות חצי יום טוב? בזה מתייגעים המפרשים — מה עשו בפועל ביום הראשון? האם אמרו מלכיות זכרונות שופרות? האם עשו תשובה? המאירי אומר שכן עשו קידוש (היום קדש), אבל לא ברור מה זה אומר למעשה.
6. מדוע לא פשוט לתקן שני ימים? אם אפשר פשוט לנהוג ראש השנה שני ימים, מדוע צריכים את כל המנגנון של “באו עדים מן המנחה ולמעלה”? אפשר פשוט לתקן שראש השנה יהיה תמיד שני ימים! אולי זה קשור לעיקרון שלמדנו קודם — שבית דין של מטה מקדש, ובית דין של מעלה מסכים — אי אפשר פשוט לעשות תקנה ללא בסיס במציאות של קידוש החודש.
—
הלכה ד׳ (המשך) — אחרי חורבן בית המקדש
דברי הרמב״ם: נשתחרב בית המקדש, התקינו שלא יהו מקבלין עדים אלא עד המנחה… [ומכאן ואילך] מקבלין עדות החודש כל היום.
פשט: אחרי החורבן, כשאין עוד נוגע קרבנות, חזרו לקבל עדות כל היום כולו. אז נשאר רק יום אחד של ראש חודש (היום השלושים), ואין עוד הבעיה של קרבנות מאוחרים.
חידושים:
שלושה שלבים בהיסטוריה
– שלב א׳ (בראשונה): קיבלו עדות כל היום — היום השלושים.
– שלב ב׳ (תקנה): עצרו במנחה, כדי שהכהנים יוכלו להביא מוסף בזמן. אחרי מנחה — נהגו היום קדש ולמחר קדש, מוסף רק מחר. ראש חודש העיקרי היה אז היום השלושים ואחד.
– שלב ג׳ (אחרי חורבן): חזרו לקבל כל היום, כי אין עוד נוגע קרבנות. ראש חודש שוב רק יום אחד — היום השלושים.
—
[דיגרסיה: הלל בראש חודש — מנהג, דרבנן, או דאורייתא?]
בהקשר לשאלה מה “קדש” פירושו בראש חודש, נדונה מדרגת הלל בראש חודש:
בה״ג — הלל ימים טובים הוא דאורייתא
הבה״ג (בעל הלכות גדולות) סובר שהלל בימים טובים הוא דאורייתא, והוא לומד זאת מהפסוק “והיה הלילה הזה לכם כשירה”. זה הולך על יום ראשון של פסח, כל שבעת ימי סוכות, ושבועות.
הרמב״ם חולק
הרמב״ם טוען שזה לא יכול להיות דאורייתא, כי בימי משה רבינו עדיין לא כתבו את ההלל (תהלים). ממילא זה חייב להיות דרבנן.
שלוש מדרגות של הלל
1. הלל בימים טובים (יום ראשון של פסח, סוכות, שבועות) — לפי בה״ג דאורייתא, לפי רמב״ם דרבנן.
2. הלל בששת ימי פסח האחרונים — מחלוקת אם זה דרבנן או מנהג. (לא אומרים הלל שלם, אלא חצי הלל.) גם מוזכר המושג “דברי קבלה” בהקשר למדרגת הלל בימים האחרונים של פסח.
3. הלל בראש חודש — כולי עלמא שזה רק מנהג, אפילו לא דרבנן.
הרמב״ן מוזכר כסובר שהלל בראש חודש הוא יותר ממנהג, אבל זה נדחה — הרמב״ן אומר זאת רק על פסח (“כי ליל התקדש חג”), לא על ראש חודש.
תמלול מלא 📝
הלכות קידוש החודש — עדים שראו את החודש
הלכה ב׳ (המשך) — עדים שראו את החודש והגדר של מהלך לילה ויום
דובר 1: כתוב בהלכות קידוש החודש, כתוב כך: עדים שראו את החודש, שני עדים שראו את החודש, אם היה ביניהם ובין מקום שישבו בית דין מהלך לילה ויום או פחות, הולכין העדים. כי כל עוד הם מקדשים לפני שמגיע הלילה של שלושים, עדיין זה נוגע, כן?
דובר 2: בסדר.
דובר 1: זה עדיין, הם רואים את זה, זה מינימלי מאוד, זה רבע נקודה, זה עשרים חלקים. בסדר. כן, אבל זה עדיין בנושא של עדים. בואו נסיים את זה, הבא כבר קשור יותר לחשבונות, לחלק של קידוש החודש בפועל.
בסדר. אז אם הם ראו את זה מתי? הם היו חייבים לראות ליל שלושים, כן? אז אם הם הולכים, הם ראו את זה למשל בתחילת הלילה, יכול להיות שעד מחר באמצע היום או מחר בערב עדיין כדאי להיות מקדש. אבל אם זה יותר מלילה ויום, אם עבר עליהם יתרה כאן לא יטשו, אין עדותן מועלת ליום שלשים אלא שכבר עבר החודש. וואו! זה לא שזו מצווה קשה. זו מצווה? צריך ללכת?
אני יכול להבין טוב יותר את פח נפש. עכשיו אתה יכול להבין את פח נפש. הוא מתגרר מקצה השני של ארץ ישראל, הוא מתגרר, כי ההלכה אומרת כך, והוא פוגש שם עוד אלף אנשים. יום שלם הוא התגרר. כן. בסדר.
—
הלכה ב׳ (המשך) — מחלל שבת להעיד על החודש
דובר 1: עדים שראו את החודש, הרי אלו הולכין לבית דין הגדול אפילו היה שבת. זה אומר, הם רשאים לצאת מתחום שבת. למה? שנאמר “אשר תקראו אותם במועדם”, וכל מקום שנאמר מועד דוחה את השבת. ולפיכך אין מחללין — “אין מחללין” הוא מתכוון ליציאה עצמה, אני לא חושב שיש עוד דברים, הוא לא מתכוון שמותר לו לשאת עמו לשתות ולהוציא מרשות לרשות. אני חושב שמה שהוא מתכוון לומר זה מה שצריך, עצם תחום שבת, נכון? ולפיכך אין מחללין אלא על ראש חדש ניסן ועל ראש חדש תשרי בלבד, מפני תקנת המועדות.
כשכתוב “מועד” גם, מה זה אומר בתורה הקדושה “מועד” גם בשבת? מה הפירוש? כשכתוב בקרבנות, ב״מועדו”, מדברים גם על אפילו בשבת. ב״מועדו” כתוב “מועד”, אומר הרמב״ם, ללשון. “מועדו” הוא הריבוי. “מועדו” הוא הריבוי, וזה דווקא “מועדו”, כי לשון הרמב״ם הוא גם כאן, ה״מועד”. אז המילה “מועד” עצמה אומרת משהו, לא רק ה״מועדו” שכתוב למעלה שחושבים שזה איזושהי תוספת. “מועדו” הוא ריבוי, רואים את עצם המילה “מועד”.
נראה לומר, זה שכל יום טוב שחל בשבת ה״מועד” קצת רופף, זה אומר שמקריבים את ימים טובים של ה״מועד” וכן הלאה. קרבן תמיד, קרבן פסח. קרבן תמיד, קרבן פסח. המקור לזה הוא הקרבנות שדוחים שבת. על מילה לא כתוב “ביום השמיני”, על מילה לומדים משם אפילו בשבת. וגם איזה ריבוי שלומדים משם.
בסדר, אז, מה למדת? אפשר יהיה לעזוב שבת. זו הלכה מאוד מעניינת. לפיכך, כי תראה, החלק הבא אומר משהו אחר לגמרי. אז, ה״מועד” לא מתכוון לראש חודש, ה״מועד” מתכוון לימים טובים שלי. כשזה נוגע לימים טובים, אז זה עדיין מעניין, כי הרמב״ם בחלק הראשון נראה כאילו זה תמיד דוחה שבת.
אז מה שהגמרא אומרת זה, תראה, הוא רואה כאן בי״ג בפשטות החלק האחרון הוא מביא, תנא רבנן, רואה, ראש השנה כ״א ב׳. תסתכל. רבני ישראל נתשכנת שבת, נכנס להיות, הגמרא רואה, מה היה? עד שיתקיימו. מה זה אומר עד שיתקיימו? אפילו כשזה כבר, אחרת מאשר נאמר בהלכה הקודמת, זה שהם לא יוצאים, “ועדותם אחר יום שלשים מועלת, שיתקיימו כאילו” שהם יעידו עדות בפני החכמים. זה מה שזה אומר לכאורה “על קריאתם”. “על קריאתם”, “על קריאתם”. “שיתקיימו” אומר שהם ראו, אפילו אחרי שבית הדין כבר קבע את יום שלושים ואחד.
אמר רבי יוחנן, “מזכה, וכי יש קרבן?” אני לא מבין, זה משהו שכשחיללו על הכל, כי צריך להביא את קרבן ראש חודש.
דובר 2: מאוד טוב.
דובר 1: זה דרך שבת. אם עומדים, אתה יודע, הוא קרא אמר, כתוב מועד כאן, אבל זה רק כשזה נוגע. זה קיים, זה קיים, זה קיים. בסדר, אין בעיה. אבל מה זה בתשרי? כי אז יש… נו, בזמן הזה היחיד שנוגע הוא לא בתשרי, כי אז יש מועד. למה למשל החודש של שבועות לא נוגע?
דובר 2: שבועות יודעים שזה נמשך מפסח.
דובר 1: אה. שבועות לא צריך חודש.
דובר 2: לא צריך קידוש חודש, זה רק קידוש חודש של פסח, סופרים ארבעים ותשעה ימים.
דובר 1: ארבעים ותשעה ימים, אהא. מאוד טוב. בסדר. כשם. בסדר.
דיון: קושיית הקרבן — מחלל שבת מספק
דובר 1: אז הקרבן, הפירוש שואל קושיא חזקה, למה מותר לחלל שבת מספק? למשל, הוא מביא שבמילה, אם נולד בין השמשות, אין מחללים שבת מספק. ואם העדים יוצאים, הם תמיד יוצאים מספק האם יקבלו את עדותם, ספק אם… איזה ספק?
הוא מביא איזו גמרא שאפילו אחד היה אחד הוא הלך, אולי יצטרף עם מישהו.
דובר 2: אה, הוא הולך להלכה הבאה.
דובר 1: בואו נלך לסעיף ג׳. בסדר. תאמר ספק, אתם הולכים להיות מקדש יבואו שניים. זה על כל דבר, על קידושין אפילו, כן, גם כאן. אתה לא צריך לדעת ש… כתוב כך?
דובר 2: נכון.
דובר 1: אבל בסדר, בואו נראה לגבי ההלכה הבאה כתוב בוודאי לגבי ספק. אז בואו נלמד הלכה ג׳, נכון? עכשיו רוצה ללמוד הלכה ג׳.
דובר 2: כן, אבל אני רוצה רק לומר איך הלחם משנה לומד את ההלכה הקודמת, שהמועד היה אומר שמן התורה מותר לחלל שבת בכל החדשים, וחז״ל החמירו שכשזה לא נוגע לא לעשות את זה, אבל ניסן ותשרי הם השאירו בהלכה של מועד. אז זה רק אסור מדרבנן.
—
הלכה ג׳ — חולה, מזונות, ואפילו כשהלבנה גדולה
דובר 1: בסדר. “היה עד שראה את החדש בליל שבת חולה, מרכיבין אותו על החמור” — עושים עוד יותר חילול שבת, עושים… מה האיסור של רכיבה על חמור?
דובר 2: “אפילו במטה. אם יש להם עירוב בדרך, לוקחין עדים בידם מזונות, ואם אין להם עירוב, לוקחין בידם מזונות. ואפילו היתה הלבנה גדולה ונראית לכל, וראוה אנחנו כאן וראוה אחרים, ואינם צריכים לחלל את השבת, אלא כל שיראה את החדש וירצה להעיד, ויהיה בינו ובין המקום שקובעין בו בית דין לילה ויום או פחות, מצוה לחלל את השבת וללכת להעיד.”
דובר 1: והוא מתכוון כשזה נוגע, בניסן ותשרי, או כשאין בית מקדש קיים, כן?
דובר 2: נכון.
דובר 1: אז השאלה, מה קורה עם עד אחד? למה? כי עד אחד הוא ספק. אותו דבר.
דובר 2: נכון, אבל מה שאתה שואל זו קושיא למדנית.
דובר 1: כן. בסדר. אבל זה מעניין, שבכל ראש חודש יצאו שיירות שלמות מכל ארץ ישראל.
דובר 2: פלא, כן.
דובר 1: זה קצת מצחיק, כי כאילו… במיוחד עם הדבר שהוא אומר, אפילו כשזו לבנה גדולה והרבה אנשים ראו את זה.
דובר 2: כן, שהוא רוצה לעשות.
דובר 1: אני לא חושב שהוא מתכוון שיגיעו מאות אלפי יהודים כל אחר צהריים של שלושים.
דובר 2: כן, מיליוני יהודים בכל ישראל התעוררו.
דובר 1: הוא אומר, אה, זה הגיוני. אני לא יודע. אני לא יודע.
—
הלכה ד׳ — תקנת בית דין לגבי קבלת עדות עד המנחה
דובר 1: בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום כולו. פעם אחת נשתהו העדים לבא עד בין הערבים, ונתקלקלו במקדש. זה אומר, נעשו מסופקים ולא ידעו מה יעשו. הם עדיין לא רצו להקריב לכאורה את קרבן תמיד של בין הערביים, כי אם צריך להקריב גם ראש חודש, צריך לעשות את זה לפני תמיד של בין הערביים. ומי יודע אם יבואו עדים, ואולי יקריבו מוסף ביום אחד אחר תמיד של בין הערביים?
עמדו בית דין והתקינו שלא יהיו מקבלין עדות החדש אלא עד המנחה, שזה שעתיים וחצי אחרי חצות, כדי שיהא שהות ביום להקריב מוסף ותמיד של בין הערביים ונסכיהם. כדי שבית דין אמר לכהנים, “אל תדאגו, אנחנו לא מדברים יותר עם עדים, ועכשיו אתם יכולים ללכת להמשיך עם הסדר השבועי.”
ואם הגיע מנחה ולא באו עדים, עושין תמיד של בין הערביים. ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה, נוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש, ומקריבין מוסף למחר. זה אומר, מוסף כבר פספסו. מקריבין מוסף למחר, לפי שאין קרבן יחיד ולא קרבן צבור באין אחרי המנחה.
אז מה זה אומר “נוהגין אותו היום קדש”? מהרגע? למאי נפקא מינה? לעשות מלאכות? ראש חודש?
דובר 2: ראש חודש?
דובר 1: או הדקות האחרונות של ראש חודש? או מוזיקה? הלל יהיה דקה, זוכר?
דובר 2: נכון. נכון. חוץ מלפי הרמב״ן.
דובר 1: כן, עדות החודש…
הלכה ז׳ — קבלת עדים מן המנחה ולמעלה
דובר 1: כאילו בית דין אמר לכהנים, “אל תדאגו, אנחנו לא מדברים יותר עם עדים, עכשיו אתם יכולים ללכת הלאה עם הסדר השבועי”.
ואם הגיע מנחה ולא באו עדים, אוכלין ושותין כל היום כולו, ועושין תמיד של בין הערבים. ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה, נהגו לעשות אותו היום קדש ולמחר קדש, ומקריבין מוספין למחר.
זה אומר, מוסף כבר פספסו.
ומקריבין מוספין למחר, לפי שאין מקריבין מוספין אלא ביום, ואין מקריבין אותן אחר תמיד של בין הערבים.
מה זה אומר “נהגו לעשות אותו היום קדש”?
דובר 1: אז מה זה אומר נהגו לעשות אותו היום קדש? באיזה מובן? מהרגע הזה? למאי נפקא מינה? למאי נפקא מינה? אסור לעשות מלאכות ראש חודש? ראש חודש? או הדקות האחרונות של ראש חודש? או אומרים הלל? הלל זה רק דקה, זוכר? נכון. חוץ מלפי הרמב״ן.
נוהגים ראש חודש כל היום כולו.
נשתחרב בית המקדש, הרי לא נוגע הענין של קרבנות. התקינו שלא יהו מקבלין עדים אלא עד המנחה, כדי שיהא פנאי ביום להקריב מוספין ותמיד של בין הערבים ונסכים.
דובר 2: מישהו חושב, תן לי באמת לראות מה כתוב בנוסח. מה זה אומר “היום קדש ולמחר קדש”?
דובר 1: הוא אומר שהתירוץ לספק הוא כי כל העדים לא יהיה להם ספק. זו המצווה, הולכים. כל פעם הוא לא יודע איך לקבל וכדומה. אני רוצה למצוא ספק חזק יותר למצוא שיטה לחלק, אבל זה הגיוני, כי לכתחילה… כי זה תמיד. אין דרך אחרת שעדות תהיה שפעם היה מותר.
פירוש “קדש” — מלשון מקודש
דובר 2: כבר יהודי, בואו נראה שם הלאה. ומה לגבי היום קדש ומחר קדש?
דובר 1: כן. אני מתכוון קדש אומר כמו שנאמר המילה מקודש. זה ראש חודש. ממון נפקא מינה, זה ראש חודש.
דובר 2: מה זה אומר קדושת ראש חודש?
דובר 1: לא, לא, אני אומר לך, הוא לא מתכוון לקדושת ראש חודש. הוא אומר קידשו אותו, מקודש, מלשון מקודש. אז הוא מביא שה… הרב קדש שיש לו ראש חודש.
רש״י / ערוך — זה מדבר על ראש השנה
אומר רב קדוש, הוא מביא שמה שאמרו, שזה מדבר על ראש השנה. ראש השנה עושה הרי הבדל גדול. מה יש עוד היום ראש השנה? מה יש מלאכים? תקיעת שופר. יש קדושה אמיתית. זה יום טוב, זה קדש אמיתי. יש מראש חודש, אין מלאכות חמורות יותר, אין מה שאומר קדש. כאן מדברים שזה אז הבדל גדול. מובן?
דובר 2: בסדר.
הקלקול — למה התקנה?
דובר 1: אז, אבל הקלקול, שאלה מה הקלקול. הקלקול הוא כי לא להקריב תמיד של בין הערביים, כי הם לא ידעו אם להקריב כבר תמיד של בין הערביים, והם איחרו. נו?
יש מי שאומר שהקלקול היה רק שהשיעור היה שגוי. ולמה בבוקר לא היה אותו קלקול? כי בבוקר עושים… אה, אם מדברים על המוסף, זה פשוט, אם מדברים על המוסף, אפשר להקריב עד המנחה. אם מדברים על השיעור, קורה, בשיעור של התמיד אף פעם לא אמרו את השיעור של ראש חודש, כי זה לוקח זמן עד שהעדים יכולים. אבל אחרי מנחה זה כבר… וזו הנקודה לכן.
איסור תענית בראש חודש
אם אנחנו ראש חודש נוהגים בקדושת ראש חודש אין מתענין בו.
דובר 2: ביהודים שמתענים?
דובר 1: נו, אני כבר יודע מה הוא אומר, למה נוהגים… הלשון נוהגים ביום קדש? נוהגים… כשכתוב כאן סתם שזה יום הקודש, הוא אמר שקדש אומר המילה מקודש. זה ראש חודש. נוגע למעשה, מתי ראש חודש? זה חסיד של עמלק.
אבל נוהגים קדש הוא החזיק שמדברים כאן משהו לגבי הנהגה. המילה נוהגים היא מה שגורם לו לומר שמתכוונים לזה, אחד משני הדברים, ראש השנה או איסור תענית?
סתם קדש אמרו שמתכוונים לזה, אמרו מקודש. כשבית דין אומר מקודש, לא אומר שהיום הזה הוא יום מיוחד. זה אומר רק שזה ראש חודש.
קושיא על הרמב״ם — למה לא סתם לתקן שני ימים?
שואלים קושיא מעניינת, שזה הדיבור המתחיל. יש הלכה, כי יש הלכה שהיא סימן מסחרי של דוד חיים. בכל מקרה, הוא שואל קושיא שהרמב״ם מאוחר יותר מסביר למה עושים ראש השנה שני ימים בזמן הזה, אפילו בארץ ישראל, כי כך נהגו בבית המקדש בעצם, בגלל התקנה “שנהגו היום קדש ולמחר קדש, אם באו עדים מן המנחה ולמעלה”.
נו, שואל יהודי, אם הרמב״ם אומר כאן שהתקנה היא… כמו רש״י והערוך שהוא מביא, שהתקנה היא דווקא רק ראש השנה, אז יש קלקול גדול של מלאכה וכדומה, אני מבין את זה. אבל אם מדברים אולי על קרבנות של יום טוב, זה יותר מסובך. אם מדברים על יום טוב, היו צריכים לעשות יום טוב שני ימים, היה בזמן המקדש יום טוב שני ימים. מה זה אומר שהיה כל ראש חודש שני ימים? “אם באו עדים מן המנחה ולמעלה”.
אם הרמב״ם אומר שזה הטעם למה ראש השנה היה… אה, ראש השנה, הייתם אומרים שהסיבה עושים ראש השנה? כל חודש, היום השלושים, אסור לעשות תענית והספד על מה שהיה.
הבעיה של “חצי יום טוב”
בקיצור, הוא מדבר על זה, אבל זה לא כל כך מסופק. ראש השנה הוא בגלל מוסף, אבל מוסף לא עושים מספק, כך הוא אומר. קרבן מוסף, אפילו תפילת מוסף הוא אומר, לא עשו. חיכו עד קידוש החודש. חוץ מ״אם באו עדים מן המנחה ולמעלה”.
לא ברור מה עשו במעשה, האם אומרים מלכיות זכרונות שופרות, האם עשו תשובה באותו יום או ביום הבא. הוא מביא מאירי, והוא אומר שכן עשו קידוש. לא ברור.
אני יכול לשמוע, אבל כשזה ראש השנה, אתה כבר יכול לעשות חלק מהיום ראש השנה. אבל על ראש חודש אמרת, בסדר, נר צדפת צריך לעשות סוף היום. רק מהמנחה ולמעלה. תאמר יבוא במנחה. זה דבר מטורף, אתה כבר לא יכול לומר חלק מהיום. אפילו ראש השנה זה רק היום. אבל על ראש השנה היה לך כל היום זה ילד. כי…
דובר 2: לא, לא אמרו. מי אמר?
דובר 1: לא, אנחנו אומרים שבת שבשה לא קיים, אתה אומר. לא ברור. מה היה אז?
זה באמת מצחיק, זה יום טוב שלם, איך אפשר לעשות חצי יום טוב? מה בדיוק? עם זה מתמודדים המפרשים מה עשו.
למה? אם אפשר, ככה, למה צריך לעשות אותם פעם מקדש מהמנחה ולמעלה? אפשר סתם כך לומר, אם אפשר, סתם כך נוהגים קדש. והם אומרים שני ימים ראש השנה, לא צריך את כל התקנה של מהמנחה ולמעלה, אפשר סתם כך לומר, תעשו תמיד שני ימים ביום טוב.
אולי זה קשור למה שלמדנו קודם שבית דין מקדש כשהם רואים שאנחנו לא מקדשים. נו, בית דין של מעלה? בית דין של מעלה. אז, מה הקשר? אנחנו רוצים לחפש אותם למרוץ, כל ראש חודש תלך לתפוס את ראש חודש. אתה כבר תמתין, אתה כבר תמטה, אתה כבר תמטה. אתה כבר תהיה מטה? כל העבודה היא רק להיות מטה, אתה כבר תהיה מטה.
חזרה לרמב״ם — שלושת השלבים
בסדר, בואו נחזור לרמב״ם הקדוש. בסדר, נחזור. אומר הרמב״ם, מה עושים? כן, כן, כן, סעיף ז׳ כן, כאן שלב א׳, נכון הראשונה.
בראשונה כיבדו כל יום שלושים. מאוחר יותר הפסיקו רק עד המנחה כדי לתת כבוד שהכהנים עדיין יוכלו להביא את קרבן המוסף בזמן. אחרי המנחה נוהגים היום קודש ולמחר קודש, אבל עושים מוסף גם מחר. לא עושים מוסף היום, אלא מחר. כלומר, היום כבר מאוחר מדי למוסף. למה? כי הם לא מקדשים, אבל מעבירים, מה שזה לא אומר.
שלב ג׳ — אחרי חורבן בית המקדש
שלב ג׳, כשחרב בית המקדש, אומרת הגמרא, אפשר לחזור ולקבל עדות החודש כל היום. ואז נשאר רק יום אחד ראש חודש. ואז אין יותר את הבעיה של להביא מאוחר מדי שיצטרכו לומר מוסף. ממילא אפשר לומר שראש חודש היה היום השלושים, רק היום השלושים. למעשה, בזמן התקנה היה ראש חודש היום השלושים ואחד, העיקר ראש חודש.
דיגרסיה: הלל בראש חודש — מנהג, דרבנן, או דאורייתא?
דובר 2: יש איזו שיטה שהלל גם בראש חודש הוא דאורייתא? הרמב״ן.
דובר 1: לא, לא, לא. רק על פסח הוא אומר את זה, “כי ליל התקדש חג”. הלל ראש חודש שאומרים הוא מדבר, אין שום ספק. השאלה היא לגבי תפילות, אפשר לומר יעלה ויבוא וכן הלאה. אתה צודק, בשחרית גם לא אומרים.
אני לא זוכר מה אתה זוכר לגבי הימים האחרונים של פסח. היה כאן איזו מחלוקת האם זה אותו סוג מנהג כמו ראש חודש, או שזה משהו אחר, כי בשניהם אומרים הלל והלל. על זה מוזכר “דברי קבלה”, זו המילה?
בה״ג — הלל ימים טובים הוא דאורייתא
שוב. היום הראשון של פסח הוא הלל, לפי הבה״ג. הבה״ג אמר שהלל ימים טובים הוא דאורייתא. הוא מדבר בוודאי על היום הראשון של פסח וכל שבעת ימי סוכות ושבועות. הוא לומד מהפסוק “והיה הלילה הזה לכם שירה”. אני לא יודע שום חילוק למה היום הראשון יוצא. משהו הוא לומד.
הרמב״ם חולק
הוא טוען שהרמב״ם אומר שזה לא יכול להיות, זה חייב להיות דרבנן, כי בזמנו של משה רבינו עדיין לא כתבו את ההלל.
שלוש מדרגות של הלל
אני הולך לרמה השלישית, ראש חודש, שכולא עלמא שזה מנהג, אפילו לא דרבנן. השאלה היא האם ההלל של ששת ימי פסח, הששה ימים האחרונים, האם זה מנהג או שזה דרבנן.