הלכות חמץ ומצה פרק ח'
📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) לחץ לפתיחה
בורא פרי הגפן and the kiddush of the day on it, and the blessing, shehecheyanu.6which is recited whenever a person fulfills a mitzvah that is not performed frequently. Though this blessing is instituted for the fulfillment of the mitzvah of celebrating the holiday of Pesach, one should also have the intention of including the other mitzvot mentioned above. Then, they drink [it].7while reclining, as in Halachah 7:8.
Afterwards, one recites the blessing, על נטילת ידים, and washes one's hands.8in preparation for eating the vegetable dipped in charoset, as mentioned in the following halachah. In Hilchot Berachot 6:1, the Rambam writes that one must wash one's hands before partaking of any food dipped in a liquid. However, the present custom is not to recite a blessing before this washing. (Shulchan Aruch, Orach Chayim 473:6, Taz). See also Shulchan Aruch, Orach Chayim 158:4. A set table is brought,9In the Rambam's commentary on the Mishnah, Pesachim 1:3, he writes that the table is brought before kiddush. This is also the custom in most homes today, where the Seder plate is brought to the table before kiddush. on which are10all the objects to be used during the Seder: maror, another vegetable,11to dip in the charoset as karpas, matzah, charoset, the body of the Paschal lamb, and the meat of the festive offering of the fourteenth of Pesach.12The Paschal sacrifice should be eaten after one has been satisfied from eating other foods. Therefore, another sacrifice, a חגיגה (festive offering) was also brought to make up the main body of the festive meal. (See Hilchot Korban Pesach 10:12-14.) At present,13when the Temple has not yet been rebuilt and we do not bring the Paschal sacrifice we bring two types of meat on the table: one in commemoration of the Paschal sacrifice14The Chidah mentions that it is customary that the meat designated in commemoration of the Paschal sacrifice be roasted in the way that sacrifice was roasted. Rabbenu Manoach writes that it is customary to take the front leg or shank-bone of a lamb as a reference to God's "outstretched arm."
It is forbidden to designate an animal as a sacrifice at present. Hence, since many of the common people might think that the shank-bone was actually a Paschal sacrifice, many authorities suggested using a bone from a chicken, a species which was never offered as a sacrifice. Similarly, we are warned not to eat the shank-bone.
and one in commemoration of the festive offering. -- The custom of bringing a type of meat to commemorate the festive offering is one of the opinions mentioned in Pesachim 114b. Our custom is to use an egg for that purpose. The Maggid Mishneh writes that the latter practice was commonly observed in his day as well. In contrast to the shank-bone, the egg may be eaten. Indeed, it is customary in many communities to begin the Seder meal by eating it. and one in commemoration of the festive offering.
This practice is instituted in order to pique the curiosity of the children. (See Halachah 7:3.) They see us beginning to eat without continuing to do so. dips it in charoset,4This custom is also mentioned in the Haggadot of Rav Saadia Gaon and Rav Amram Gaon. However, Rabbenu Tam and many Ashkenazic authorities object to it. Hence, it is our practice to dip the vegetable in salt water or vinegar. (See Beit Yosef, Orach Chayim 473.) and eats a כזית. He and all those eating together with him, each and every one, do not eat less than a כזית.5The Rambam requires that a כזית be eaten, because the Rabbis instituted the custom of eating the vegetable. The use of the term "eating" in halachah implies a minimum of a כזית (Maggid Mishneh). Nevertheless, this opinion is not accepted. The Shulchan Aruch, Orach Chayim 473:6, states that less than a כזית should be eaten, in order that no question arise as to whether or not one is obligated to recite a blessing afterwards.
6Despite the fact that a כזית is eaten, the Rambam does not require the recitation of the blessing, בורא נפשות, after eating the vegetable. This is surely true according to our custom, in which less than a כזית is eaten. Afterwards, the table is taken away7to arouse the children's curiosity, as explained in Halachah 7:3. from the person reciting the Haggadah alone.8This was customary when people sat on couches with small tables in front of them. At present, it is customary to remove the Seder plate. The second cup [of wine] is mixed.9This also is intended to pique the children's curiosity, for though the wine is poured, it is not drunk until later. Here is where the son asks, and the one reciting [the Haggadah]10Some versions of the Mishneh Torah omit the latter phrase, which implies that the questions are not asked by the children. Others interpret the passage as follows: the children ask without necessarily phrasing the questions precisely, and then the leader recites the standard text. Perhaps this is the source for the custom followed by many, where, after the child recites the four questions, the leader of the Seder, and, at times, each of the assembled, also recites the questions. says:
Why is this night different from all other nights?
On all other nights, we are not required to dip even once. On this night, we dip twice?11The first three of these four questions are recorded in the Mishnah. It must be noted that the commonly accepted text of the Haggadah follows a different order, quoting that mentioned in the Babylonian Talmud, Pesachim 116a. The order mentioned by the Rambam is found in the Jerusalem Talmud and the codifications of Rabbenu Asher and Rav Yitzchak Alfasi.
Perhaps, the reason for this order is that the first three questions follow the pattern the child sees at the Seder: first we dip (karpas,) then we eat matzah, and then we eat maror.
It must be noted that the expression "twice" represents somewhat of a question to the Rambam, who also requires the matzah and the sandwich to be dipped in charoset.
On all other nights, we eat chametz (leaven) or matzah. On this night, only matzah?
On all other nights, we eat roasted, boiled, or cooked meat. On this night we eat only roasted?12referring to the Paschal sacrifice, which was roasted. As mentioned in the following halachah, this question is not recited at present.
On all other nights, we eat any type of vegetables. On this night, we eat maror (bitter herbs)?
On13In contrast to the question regarding matzah, we do not say only bitter herbs, for other vegetables are allowed (and even required: for use in the karpas) on Pesach. all other nights, we eat either sitting upright or reclining. On this night, we all recline?14This question is not mentioned in the Mishnah. Some commentaries maintain that it was not recited in that period for it was customary for many to eat reclining throughout the year. Thus, doing so on Pesach was not a unique phenomenon. Nevertheless, this question is found in as early a Haggadah as that of Rav Amram Gaon.
Others maintain that, by including it in this halachah, the Rambam expresses his opinion that it was mentioned while the Temple was standing. Thus, at that time, five questions were recited.
One begins [describing our people's] base [origins]4See Halachah 7:4. and recites until one concludes expounding on5i.e., quoting other verses in explanation, using the text found in the Sifri. the entire passage that begins "An Aramean sought to destroy my father."6Deuteronomy 26:5-8. This is the main body of the Haggadah, as explained in Halachah 7:4.
He lifts up the maror in his hands and says: This maror that we eat [is] because the Egyptians made the lives of our forefathers bitter in Egypt, as [Exodus 1:14] states: "and they embittered their lives."
And he lifts up the matzah in his hand and says:
This matzah which we eat [is] because the dough of our ancestors was not able to leaven before the Holy One, blessed be He, was revealed to them and redeemed them immediately, as [Exodus 12:39] states: "And they baked the dough which they took out of Egypt [as cakes of matzah]."
At present, he says: "This Paschal sacrifice, which our ancestors would eat when the Temple was standing, [is] because the Holy One, blessed be He, passed over the houses of our ancestors..."
Therefore, we are obliged to thank, praise, laud, glorify, adore, exalt, magnify, and give eternal honor to the One who did all these miracles for us and took us out from slavery to freedom, from sorrow to joy, from deep darkness to great light.2It must be noted that the phraseology used by the Rambam here differs from Pesachim, ibid., and also from the text of the Haggadah which he composed himself. [Therefore,] let us recite before Him: Halleluyah!
[He continues, beginning the Hallel,3Psalms 113-118. The Hallel was recited while the Paschal sacrifice was being offered and while it was eaten during the Seder. Our Sages explain that the Jews recited these verses of praise as they left Egypt. The commentaries explain that since we interrupt the recitation of Hallel with the Seder meal, no blessing is recited beforehand. reciting from] "Halleluyah! Servants of God4offer praise;" until "the flintstone into a stream of water." -- Only this portion of the Hallel is recited before eating. Pesachim 118a explains that these verses of praise refer to the miracles of the Exodus from Egypt, the splitting of the Red Sea, and the giving of the Torah. In contrast, the latter chapters of Hallel allude to the miracles that will precede the Messianic redemption. - offer praise;" until "the flintstone into a stream of water." He concludes:5The following blessing is also mentioned in the Mishnah (ibid.). It is recited while holding a raised cup of wine.
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who redeemed us and redeemed our ancestors from Egypt and has enabled us to reach this night so that we may eat matzah and bitter herbs upon6It appears from the text of the Mishnah that while the Temple was standing, the blessing was concluded in this manner, without the final line: "Blessed are You, God, who redeemed Israel." it."
At present, he adds:7a prayer for redemption from the present exile and the rebuilding of the Temple. The text is quoted by the Mishnah in the name of Rabbi Akiva.
So too, God, our Lord and Lord of our fathers, enable us to reach other festivals and holidays that will come to us in peace, celebrating in the rebuilding of Your city8Jerusalem and rejoicing in Your service.9in the Temple. Then, we shall eat of the sacrifices10the festive offering which is eaten before the Paschal sacrifice, as explained in Halachah 8:7. and of the Paschal offerings whose blood shall be sprinkled on the wall of Your altar to be graciously accepted. Then, we shall offer thanks to You [with] a new song for our redemption and for the deliverance of our souls. Blessed are You, God, who redeemed Israel.
He recites the blessing, בורא פרי הגפן,11Even though he has not diverted his attention from drinking wine after making kiddush, he recites a new blessing. As mentioned in Halachah 7:10, each of the four cups of wine is given a unique importance of its own. and drinks the second cup.
He takes two cakes [of matzah],4On Pesach, as on all Sabbaths and festivals, it is customary to have lechem mishneh, two loaves (Hilchot Shabbat 30:9). divides one of them,5for the reason to be explained. places the broken half inside the whole [cake]6for their matzot, like many Sephardic matzot today could be folded, and recites the blessing, hamotzi lechem min ha'aretz.7but does not eat from the matzah until after reciting the second blessing.
Why does he not recite a blessing on two8whole loaves, as on other festivals?9See Hilchot Shabbat, ibid. because [Deuteronomy 16:3] states "the bread of poverty." Just as a poor man is accustomed to eating a broken [loaf], so, too, a broken loaf should be used.10Our custom is to use three loaves. One is broken for this purpose early in the Seder (yachatz), and the other two are kept for lechem mishneh.
There is an advantage to our practice; Pesachim 115b plays on the relationship between the words ענה (poverty) and עונה (answer), and describes matzah as the bread on which many answers are given. To emphasize this point, the broken matzah is exposed throughout most of the Seder.
Afterwards,11See Halachah 8:8 for the present custom. he wraps matzah and maror together as one,12This halachah refers to a seder as it was conducted while the Temple was standing. Hence, the matzah and the bitter herbs are eaten together, as implied by Exodus 12:8: "eat it (the Paschal sacrifice) together with matzot and bitter herbs."
The above follows the opinion of the Sage, Hillel. Pesachim 115a mentions other opinions which did not require the matzah and maror to be wrapped together, but merely to be eaten at the same sitting. However, since the latter opinion also accepts Hillel's practice, when partaking of the Paschal sacrifice, it is preferable to eat them wrapped together. dips it in charoset13Pesachim 116a quotes an opinion which explains that dipping the maror in charoset was intended to kill any insects that might be present on it. However, as mentioned in Halachot 7:11 and 8:8, the Rambam considers the charoset a mitzvah in its own right; and, therefore, requires that it be included when the Paschal sacrifice or other foods associated with the mitzvot of the night are eaten. and recites the blessing:
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified us with His commandments and commanded us regarding the eating of matzah and bitter herbs
and eats them. If he eats matzah separately and maror separately, he14as permitted by the Sages who differ with Hillel recites a blessing for the former15the matzah in its own right and the latter16the maror
in its own right. -- The mention of a separate blessing for maror is slightly problematic in view of Halachah 7:11 (and in particular, in the light of Rav Chayim Soloveitchik's commentary mentioned there). If eating maror is not a mitzvah, why is a blessing recited for it? in its own right.
Blessed1because partaking of the Chaggigah offering is a mitzvah and requires a blessing. are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified us with His commandments and commanded us regarding the eating of the sacrifice2It must be noted that in his commentary on the Mishnah, Pesachim 10:9, the Rambam suggests a different text for this blessing: "who has... commanded us to eat the sacrifice."
and first,3The Chaggigah offering is eaten before the Paschal sacrifice, in order that the Paschal sacrifice be eaten when one is already satisfied. partakes of the meat of the Chaggigah offering of the fourteenth [of Nisan].4See Hilchot Korban Pesach, Chapter 8, for the details of this offering.
[Then,] he recites the blessing:
Blessed are You, God, our Lord, King of the universe, who has sanctified us with His commandments and commanded us regarding the eating of the Paschal sacrifice5In this instance as well, in his commentary on the Mishnah (ibid.), the Rambam offers a different version for this blessing: "who has... commanded us to eat the Paschal sacrifice."
and eats6In contrast to Rashi (Pesachim 116a) and, similarly, in contrast to our text of the Haggadah, the Rambam does not explicitly state that the Paschal sacrifice was eaten as a sandwich with the matzah and the bitter herbs. from the body of the Paschal sacrifice.7The Rambam uses the expression, "the body of the Paschal sacrifice" in contrast to the "meat of the Chaggigah" because, as stated in Halachah 8:1, the entire Paschal sacrifice is brought to the Seder table. The blessing for the Paschal sacrifice does not free one of [the obligation of the blessing8The commentaries question the need for this halachah, because the Chaggigah offering is eaten before the Paschal sacrifice. The Emek HaSh'eylah explains that if one forgot to recite a blessing over the Chaggigah, one might think that the blessing recited over the Paschal sacrifice would suffice for the previous mitzvah as well. Hence, this opinion must be negated. for] the [Chaggigah] offering. [Conversely, the blessing for the Chaggigah] offering9This follows the opinion of Rabbi Akiva. Nevertheless, Pesachim 121a quotes Rabbi Yishmael, who offers an alternate opinion.
Pesachim (ibid.) explains these Sages' difference of opinion as follows: The blood of the Paschal sacrifice is to be poured out against the base of the Temple altar. In contrast, the blood of the Chaggigah should be sprinkled on the two opposite corners of the altar.
Rabbi Yishmael maintains that בדיעבד (after the fact), were a person to pour the blood of the Chaggigah offering on the base of the altar, he would be considered to have fulfilled his obligation. Hence, the blessing for the Pesach offering can apply to the Chaggigah as well.
In contrast, Rabbi Akiva maintains that even "after the fact," the Chaggigah offering is not acceptable if its blood is not sprinkled on the altar as prescribed. Accordingly, the blessing for the Pesach offering has no connection to the Chaggigah at all.
The Lechem Mishneh questions the Rambam's decision. In Hilchot P'sulei HaMukdashim 2:2, the Rambam writes: "Whenever [blood] is prescribed to be presented [on the altar] by sprinkling, and it was presented by pouring, one has fulfilled his obligation," accepting the opinion of Rabbi Yishmael. If so, his acceptance of Rabbi Akiva's opinion here appears to present a contradiction.
Rav Yechezkel Landau (Tz'lach, Pesachim ibid.) attempts to resolve the issue, explaining that the Rambam follows the interpretation of Rav Chayim HaCohen (Tosefot, Pesachim ibid.), who favored a different text of the Talmud and, accordingly, an alternate interpretation of the difference in opinion between the two Sages.
Rav Chayim maintains that Rabbi Yishmael considers the Chaggigah offering as secondary to the Paschal sacrifice. (See also Jerusalem Talmud, Pesachim 10:7.) Hence, reciting a blessing over the Paschal sacrifice, the essential element (עיקר) of the evening, also fulfills the requirement for the secondary element (טפל), the Chaggigah. Indeed, regarding the blessings recited over food, the Rambam writes (Hilchot Berachot 3:5) that whenever there are two foods, one essential and one secondary, it is only necessary to recite a blessing over the essential food. A blessing is not required for the secondary item.
This interpretation itself presents a question: Since the Chaggigah offering was instituted only for the sake of the Paschal sacrifice and is not an obligation in its own right, it can be considered as "secondary" to the Pesach sacrifice. If so, what is the rationale for Rabbi Akiva's opinion?
It can be explained that Rabbi Akiva never considers one mitzvah as secondary to another. We may use the labels "primary" and "secondary" in regard to matters dependent on our will, but not in regard to mitzvot which we fulfill in obedience to God's desires. Therefore, though the Chaggigah offering was instituted because of the Paschal sacrifice, once it has been instituted, it must be considered as a mitzvah in its own right, with its own importance. Hence, it requires a unique blessing of its own (R. Menachem Mendel Schneerson, the Lubavitch Haggadah). does not free one of [the obligation of the blessing for] the Paschal sacrifice.10Both Rabbi Akiva and Rabbi Yishmael agree with this decision.
This law can also be explained within the context of the discussion of "primary" and "secondary" mentioned above. Since the Paschal sacrifice follows the Chagigah offering, for the Paschal sacrifice should be eaten when satisfied, one might presume that it is considered as "secondary" to the Chagigah. Hence, the Sages must negate this presumption.
The Tzafnat Paneach explains the difference between the Rambam and the Ra'avad as follows: As mentioned in Halachah 7:11, charoset is a mitzvah commemorating the mortar used by our ancestors. Hence, the Rambam maintains that it should be eaten together with both the matzah and the maror.
The Ra'avad maintains that matzah commemorates two different qualities: the "bread of poverty" eaten in Egypt and the matzot our ancestors carried out from Egypt after being redeemed. In contrast, maror and charoset are both symbols of slavery.
While the Temple was standing, the Ra'avad did not object to the matzah being dipped in charoset, because, as above, it also commemorates our ancestors' slavery. However, after the Temple's destruction and the negation of the mitzvah of maror, we may assume that the other symbols of the enslavement are also negated. Hence, the only mitzvah is the commemoration of the redemption associated with the matzah. Accordingly, it should not be mixed with charoset, which recalls the slavery. and eats it.5at least a כזית, while leaning on the left side, as prescribed above.
Afterwards,6All opinions agree that at present, the matzah is not to be eaten together with the maror. While the Temple was standing, they could be eaten together - since they were both mitzvot, partaking of one mitzvah could not negate another. However, even at present, matzah is a Torah command, while maror, in the present age, is only of Rabbinic origin. Hence, eating the maror will negate the taste of the matzah (Pesachim 115a). one recites the blessing, al achilat maror, dips the maror in charoset and eats it.7without reclining. One should not leave [the bitter herbs] in the charoset for a prolonged period, lest their8bitter taste be negated, since [eating the maror] is a mitzvah ordained by the Sages.9For this reason, it is customary in many communities to shake the charoset off the maror after dipping.
Afterwards, one should wrap matzah and maror together,10as was the custom of Hillel, dip them in the charoset, and eat them without reciting a blessing, to recall the Temple.11We follow this practice by eating the korech at the Seder.
At present, one eats a כזית of matzah5which we refer to as the afikoman. Shemurah matzah, matzah watched with the intention that it be eaten to fulfill the mitzvah, should be used. (See Halachah 8:13.) The afikoman must be eaten while leaning on the left side. and does not taste anything6with the exception of the remaining two cups of wine and water, as mentioned in the following halachah. Rabbenu Asher also allows nonalcoholic beverages to be consumed. When there is a great necessity, his opinion may be relied upon (Shulchan Aruch HaRav 478:1). afterwards,7so that, after the completion of the meal, the taste of the meat of the Paschal sacrifice or the matzah will [remain] in one's mouth -- See also Halachah 6:11. so that, after the completion of the meal, the taste of the meat of the Paschal sacrifice or the matzah will [remain] in one's mouth, for eating them is the mitzvah.
Afterwards, he pours out a fourth cup and completes the Hallel4begun before the meal over it,5as our Sages commented: "Song is recited only over wine." reciting upon it6at the conclusion the blessing of song—i.e.,7Psalm 136, beginning "May all Your works praise You, God..."8The Mishnah, Pesachim 10:7, quotes a difference of opinion on this matter. However, the Rambam chooses the blessing which is customarily recited after Hallel.
This represents a change from the Rambam's statements in his commentary on the Mishnah, where he writes:"the blessing of song" - this is "Nishmat kol chay" until its conclusion. "May all Your works praise You, God..." until its conclusion is also called the blessing of song. If one joins the two together, it is praiseworthy.
At present, we follow the custom of joining both blessings together. - recites the blessing, borey pri hagefen, [and drinks the wine].9reclining on the left side. Afterwards, he does not taste anything,10neither food or drink. Note commentary on the previous halachah with the exception of water,11for the water will not wash away the taste of the matzah or the wine. throughout the entire night.12throughout the entire night.
It is permissible to mix a fifth cup13Rabbenu Yitzchak Alfasi quotes a version of Pesachim 118a, which states: "Rav Tarfon declares: 'On the fifth cup, he recites the great Hallel.'" (The accepted text of the Talmud states: "On the fourth cup...") and recite upon it "the great Hallel"14From this statement, Rabbenu Manoach derives that otherwise drinking additional cups of wine is forbidden. - i.e., from "Give thanks to God, for He is good" until "By the rivers of Babylon." This cup is not an obligation like the other cups.15Rabbenu Nissim writes that drinking a fifth cup fulfills the mitzvah in the most complete manner. However, the Ma'aseh Rokeach quotes the Rambam's son, Rav Avraham, as relating that his father would always recite Psalm 136 after the Hallel prayers, and then conclude with the blessing without drinking a fifth cup. Accordingly, the Ma'aseh Rokeach concludes that although it is permissible to drink a fifth cup, it is not proper to do so.
Likkutei Sichot, Vol. XXVII, suggests a different interpretation of this halachah, noting that the Rambam does not mention that the fifth cup is drunk. A fifth cup is mixed and placed on the table, and the "great Hallel" is recited over it. However, that cup should not be drunk. Thus, the fifth cup is not included as one of the four. Rather, it is a separate and independent obligation.
The Vilna Gaon (see Ta'amei HaMinhagim 551) associates the fifth cup with the cup of Elijah. The Talmud concludes the discussion of many unresolved questions with the statement: תיקו. Literally, the term is a shortened form of the word תיקום, "let it remain". However, it is also interpreted as an acrostic for the expression תשבי יתרץ קושיות ואביעות - "The Tishbite (Elijah) will answer all questions and difficulties."
Since the requirement of the fifth cup remains an unresolved question, the fifth cup is left for Elijah in the hope that he will come soon and resolve this question as well.
The homiletic aspects of this comment notwithstanding, from a halachic perspective a differentiation must be made between the two. The fifth cup is of Talmudic origin and may be poured for each individual. In contrast, Elijah's cup is an Ashkenazic custom of later origin, and a single cup is used for the whole family. Indeed, they are mentioned by halachists in different chapters of the Shulchan Aruch: the fifth cup by the Ramah in Chapter 481 and Elijah's cup by the Chok Ya'akov in Chapter 480.
One may complete the Hallel wherever one desires, even though it is not the place where one ate.16A number of different halachic questions would arise should a person decide to leave the home in which he is holding the Seder from the kiddush until the conclusion of the grace after meals. However, once grace is concluded, no such problems exist.
The Ra'avad does not accept this opinion and maintains that all four cups should be drunk in the same place. Hence, he does not allow a person to leave the home in which he begins the Seder until its conclusion. Nevertheless, the Ramah quotes the Rambam's view as halachah in Orach Chayim 481:1.
In3for the meat resembles the Paschal sacrifice which had to be roasted. As mentioned above, for this reason the Zeroa is not lifted up while the passage concerning the Paschal sacrifice is recited, and, in some communities, certain restrictions are made concerning its preparation. all places,4whether the custom of eating other roasted meat is accepted or not it is forbidden to eat a whole sheep5the animal used for the Paschal sacrifice that has been roasted in its entirety6as was the Paschal sacrifice, see Halachah 8:1. on this night, for it would appear as though one were eating sacrificial animals outside [the area prescribed for them].7The Paschal sacrifice must be slaughtered in the Temple and eaten within Jerusalem. If it has been cut in pieces, is lacking a limb,8for the Pesach sacrifice was served all as one or one of the limbs attached to it has been boiled,9it is forbidden to eat any portion of the Paschal sacrifice prepared in this fashion, see Hilchot Korban Pesach 8:4. it is permitted in a place where [roasted meat] is customarily [eaten].
as he would do on the Sabbath. — Rav Yitzchak Alfasi and the Shulchan Aruch, Orach Chayim 483:1 state that one must recite the al achilat matzah blessing before partaking of the matzah.
The Ramah (and the other Ashkenazic authorities) suggest that in such an eventuality, one should use mead or other highly regarded beverages (חמר מדינה) for kiddush and the other three cups. as he would do on the Sabbath. [Afterwards,] he carries out all the [above] matters according to this order.4Thus, matzah is eaten a second time. However, a blessing is not recited for it. The hands need not be washed for Urchatz. The commentators question whether the hands are washed a second time before partaking of the matzah again.
A person who has no other vegetable besides bitter herbs: At the outset,5for Karpas. See Shulchan Aruch, Orach Chayim 475:2. he recites two blessings over the bitter herbs: borey pri ha'adamah and al achilat maror,6Though this is not the place to eat maror, one must recite the blessing and eat the maror with the intention of fulfilling the mitzvah. There is no way one could eat a full portion of maror now and recite the blessing afterward. and partakes of them.7after dipping them in vinegar or salt water, as mentioned in Halachah 8:2. When he concludes the Haggadah,8The Rambam defines the Haggadah as the text beginning with Hah lachmah anya and ending with the blessing, asher ge'alanu. he recites the blessing over the matzah and eats it. Afterwards, he eats from the bitter herbs9dipping them in charoset without reciting a10second blessing.11to fulfill the mitzvah of maror. The Mishnah Berurah (475:28) mentions other opinions which suggest reversing the order and first dipping the maror in charoset, and the second time in salt water. The Shulchan Aruch HaRav states that there is much controversy over this matter. Hence, one should try hard to find other vegetables to use for karpas and thus, avoid the issue.
Since the afikoman was instituted as a commemoration of the Paschal sacrifice, similar laws apply to it. Accordingly, Pesachim 120b records a discussion between Abaye and Rabbah concerning this law.
The Shulchan Aruch, Orach Chayim 478:2 quotes the Rambam's statements verbatim. The Ramah states that since the law is derived from the laws of the Paschal sacrifice, it applies only with regard to the consumption of the afikoman. However, if a person fell asleep in the midst of the meal beforehand, he may resume eating. This opinion is accepted by the later Ashkenazic authorities. [However,] if some members of a company slept in the middle of a meal,3Since the other members of the company remained awake, they may eat again.4They need not recite new blessings over the food, as explained in the Shulchan Aruch, Chapter 178. If they all fell into a sound slumber5and hence the eating of the entire company has been interrupted. and then awoke, they should not eat.6for the reasons explained above. If they all [merely] dozed,7i.e., though drowsy, they would be able to respond to questions, the eating of the company is not considered to have been interrupted, and they may eat.
YI אידיש לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
הלכות חמץ ומצה, פרק ח — דער סדר פון ליל הסדר
הקדמה
פרק ח איז דער לעצטער פרק פון הלכות חמץ ומצה. נאכדעם וואס דער רמב״ם האט אין די פריערדיגע פרקים אויסגעלייגט די אייגענע מצוות (ד׳ כוסות, מצה, מרור, חרוסת, סיפור יציאת מצרים, דרך חירות), גייט ער דא אויסלייגן די סדר — וואס קומט נאך וואס ליל הסדר. נאך דעם פרק איז דא א “סדר ההגדה” — א נספח (צוגאב) מיט דעם רמב״ם׳ס נוסח פון דער הגדה, וואס כולל חידושים אין נוסחאות.
—
הלכה א — כוס ראשון, קידוש, נטילת ידים
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “סדר עשיית מצוות אלו בליל חמשה עשר כך הוא: בתחלה מביאין כוס לכל אחד ואחד, ומברך בורא פרי הגפן ואומר עליו קידוש היום וברכת הזמן ושותה. ואחר כך מברך על נטילת ידים.”
פשט: מ׳ברענגט א כוס ווייַן פאר יעדן איינעם, מ׳מאכט קידוש (בפה״ג, קידוש היום, שהחיינו), מ׳טרינקט, און דערנאך וואשט מען הענט מיט א ברכה.
חידושים און הסברות:
– “כוס לכל אחד ואחד” — דער רמב״ם שטעלט אוועק אז מ׳ברענגט א כוס פאר יעדן איינעם, ווייל ער האט שוין פריער פסק׳נט אז אויך נשים און קטנים זענען מחויב אין ד׳ כוסות. דאס איז אנדערש ווי געווענליך קידוש וואו נאר דער בעל הבית מאכט קידוש.
– נטילת ידים מיט ברכה — דער רמב״ם פסק׳נט “מברך על נטילת ידים”, דאס הייסט מיט א ברכה. דאס איז אנדערש ווי מנהג אשכנז וואו מ׳וואשט אן א ברכה (ורחץ). דאס וואשן דא איז פאר א דבר שטיבולו במשקה (דער כרפס וואס מ׳וועט באלד עסן).
– דער רמב״ם דערמאנט נישט נאכאמאל הסיבה — כאטש ער האט שוין פריער געזאגט אז מ׳טרינקט בהסיבה, דערמאנט ער עס נישט נאכאמאל דא. דער רמב״ם גייט דא נאר אויסרעכענען די סדר — וואס קומט נאך וואס — נישט איבערחזר׳ן אלע פרטים.
—
הלכה א (המשך) — שולחן ערוך: וואס ליגט אויפ׳ן טיש
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ואחר כך מביאין שולחן ערוך ועליו מרור וירק אחר ומצה וחרוסת וגופו של כבש הפסח… בזמן הזה מביאין על השולחן שני מיני בשר, אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה.”
פשט: נאך נטילת ידים ברענגט מען דעם אנגעגרייטן טיש מיט: מרור, נאך א ירק (כרפס), מצה, חרוסת. בזמן המקדש — אויך דעם קרבן פסח און חגיגה. בזמן הזה — צוויי מיני בשר אלס זכר.
חידושים און הסברות:
– צוויי מיני בשר בזמן הזה — דער רמב״ם זאגט שני מיני בשר, אבער מנהג אשכנז איז א זרוע (שטיקל פלייש) און א ביצה (איי). דער שולחן ערוך ברענגט אויך א פלייש מיט אן איי — די ביצה איז במקום דעם צווייטן סארט פלייש. לויט׳ן רמב״ם מעג מען ברענגען צוויי ממש׳דיגע מיני בשר.
– [דיגרעסיע: רמז פון ביצה] — ביצה איז א רמז צו תפלה — “בעי רחמנא” (בעטן רחמנות). אויך ווערט דערמאנט דער ראשי תיבות מזבחך = מרור, זרוע, ביצה, חרוסת.
– בזמן המקדש: חגיגה פאר׳ן פסח — מ׳האט געגעסן דעם קרבן חגיגה אנפאנג סדר, און דעם קרבן פסח סוף סדר, ווייל קרבן פסח דארף זיין נאכל על השובע (געגעסן ווען מ׳איז שוין זאט).
—
הלכה א (המשך) — כרפס: בורא פרי האדמה, טבילה, שיעור כזית
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ומתחיל ומברך בורא פרי האדמה ולוקח ירק ומטבילו בחרוסת ואוכל כזית, הוא וכל המסובין עמו, כל אחד ואחד אין פחות מכזית.”
פשט: מ׳מאכט בפה״א, מ׳נעמט דעם ירק (נישט מרור, נאר דעם אנדערן ירק — כרפס), מ׳טונקט אין חרוסת, און מ׳עסט א כזית. יעדער איינער עסט נישט ווייניגער ווי א כזית.
חידושים און הסברות:
– מטבילו בחרוסת vs. אונזער מנהג — דער רמב״ם זאגט חרוסת, אבער מנהג אשכנז איז זאלץ וואסער. אין אנדערע מקורות שטייט “מטבל בחומץ” — דער רמב״ם האט אפשר נישט קיין מקור פאר דווקא חרוסת. זאלץ וואסער האט נישט קיין טעם און מ׳דארף עפעס מער. א פראקטישער אופן וואס שטימט מער מיט׳ן גייסט פון דער הלכה וואלט געווען עפעס מיט ממש׳דיגן טעם — ווי טשיקען סופ מיט וועדזשטעבלס — וואס איז אפשר דער אמת׳דיגער מהודר׳דיגער אופן.
– כזית — א גרויסער חידוש — דער רמב״ם זאגט קלאר “אין פחות מכזית”, דאס הייסט א גאנצע כזית. מנהג אשכנז איז צו עסן ווייניגער ווי א כזית כרפס, ווייל מ׳וויל נישט אריינקומען אין א ספק פון ברכה אחרונה (ווייל ס׳וועט זיין א הפסקה ביז מ׳עסט ווייטער). אבער פראקטיש עסט יעדער שוין מער ווי א כזית, ווייל די וואס מיינען זיי עסן ווייניגער ווי א כזית, רעכענען א כזית ווי א “קו” (גרויסע שיעור), אבער א כזית איז באמת ווי אן אליב (זייער קליין). ממילא עסט מען שוין ענדערש מער ווי א כזית. דער מנהג צו עסן א טראפעלע כרפס איז “סתם עינוי נפש” — ס׳איז נישט דרך חירות.
– ספק ברכה אחרונה — דער תירוץ אויף דעם ספק איז פשוט: מ׳מאכט נישט קיין ברכה אחרונה און מ׳גייט ווייטער. “עולם הספקות, עולם החירות.”
– [דיגרעסיע: קליות ואגוזים] — נאך כרפס זיצט מען צוויי שעה ביז מ׳עסט. דער רמב״ם האט פריער דערמאנט אז מ׳גיבט קינדער קליות ואגוזים. פראקטיש ברענגט מען נאש פאר קלענערע קינדער נאך קידוש — “פסח קוקיס” אדער עפעס אזוינס.
—
הלכה א (המשך) — עוקרין את השולחן, כוס שני, הבן שואל
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ואחר כך עוקרין את השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו… ומוזגין כוס שני, וכאן הבן שואל, ואומר הקורא מה נשתנה…”
פשט: מ׳נעמט אוועק דעם טיש פון פאר׳ן קורא ההגדה (דער וואס ליינט פאר), מ׳גיסט אן די צווייטע כוס, דער זון פרעגט, און דער קורא זאגט מה נשתנה.
חידושים און הסברות:
– עקירת השולחן — נאר פון דעם קורא — דער רמב״ם זאגט “מלפני קורא ההגדה לבדו” — מ׳נעמט אוועק דעם טיש נאר פון דעם איינעם וואס ליינט פאר. דאס איז די מצוה פון שינוי — א מאדנע זאך וואס זאל ארויסרופן שאלות.
– כוס שני שוין פול ביי׳ם סיפור — מ׳גיסט אן די צווייטע כוס פאר׳ן סיפור, און זי שטייט פול די גאנצע צייט פון סיפור ההגדה. דאס מיינט אז מ׳זאגט עס על הכוס.
– “הבן שואל” vs. “ואומר הקורא” — א וויכטיגע דיוק — דער רמב״ם זאגט צוויי זאכן: (א) “הבן שואל” — דער זון פרעגט וואטעווער ער פרעגט, (ב) “ואומר הקורא” — דער קורא זאגט דעם פארמעלן נוסח פון מה נשתנה. די מפרשים זענען מדייק אז דער נוסח מה נשתנה מיט אלע קשיות איז נישט וואס דער בן פרעגט — מ׳קען נישט עקספעקטן אז יעדער קינד זאל קענען דעם גאנצן נוסח. דער בן פרעגט וואס ער וויל (ער זעט שינויים), און דער קורא פארמולירט עס אין דעם מסודר׳דיגן נוסח.
—
הלכה א (המשך) — נוסח מה נשתנה: פינף קשיות
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות: (1) שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת והלילה הזה שתי פעמים; (2) שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה והלילה הזה כולו מצה; (3) שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל והלילה הזה כולו צלי; (4) שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות והלילה הזה מרור; (5) שבכל הלילות אנו אוכלין… והלילה הזה כולנו מסובין.”
פשט: דער קורא רעכנט אויס די שינויים פון ליל הסדר: צוויי מאל טבילה, נאר מצה, נאר צלי (בזמן המקדש), דווקא מרור, הסיבה.
חידושים און הסברות:
– דער רמב״ם האט פינף קשיות — אנדערש ווי אונזער נוסח מיט פיר קשיות, האט דער רמב״ם א פינפטע קשיא וועגן צלי — “שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל, והלילה הזה כולו צלי.” דאס איז א קשיא וואס איז רעלעוואנט בזמן שבית המקדש היה קיים, ווען דער קרבן פסח האט געמוזט זיין דווקא צלי.
– “שתי פעמים” — כאטש מ׳האט נאר איינמאל געזען — דער בן האט דאך דערווייל נאר איינמאל געזען טבילה (כרפס), ווי זאגט ער “שתי פעמים”? דער ענטפער: דער קורא ווייסט שוין אז ס׳וועט זיין א צווייטע טבילה (מרור אין חרוסת), און דער קורא זאגט דעם נוסח, נישט דער בן.
– צלי — זייער קענטיג — ס׳איז געווען א זייער אויפאלנדע זאך ווייל ס׳איז דא אסאך הלכות וויאזוי צו מאכן זיכער אז דער קרבן פסח איז דווקא צלי אן קיין שום נאסקייט. יעדע נאכט האט מען פרייהייט צו עסן פלייש אויף וועלכע אופן מ׳וויל — צלי, שלוק, מבושל — אבער פסח נאכט איז דא א הקפדה.
– וואס מיינט “כולו” — ביי “כולו מרור” — מ׳עסט דאך יא כרפס (אנדערע ירקות), אלזא ס׳איז נישט ממש “כולו” מרור. “כולו” מיינט נישט “אויסשליסלעך”, נאר אז מ׳זוכט דווקא מרור — מ׳לייגט צו מרור חוץ פון אנדערע ירקות. אזוי אויך ביי “כולו צלי” — מ׳מעג עסן אנדערע מבושל׳ע זאכן (ווי קרבן חגיגה), אבער דער קרבן פסח אליין מוז זיין צלי.
– “כולנו מסובין” — “כולנו” מיינט אפשר אז אפילו דער עני שבישראל, וואס געווענטלעך איז נישט מסיב, איז היינט נאכט יא מסיב. מ׳זוכט דווקא הסיבה — מ׳שלעפט בענקלעך, קישנס, אא״וו.
– בזמן הזה פרעגט מען נישט די שאלה פון צלי, שאין לנו קרבן.
– [דיגרעסיע: דער רמב״ם׳ס משנה תורה vs. שולחן ערוך לעתיד לבוא:] דער רמב״ם שרייבט אויך דעם גאנצן סדר ווי ער איז בזמן בית המקדש, קאנסיסטענט מיט זיין שיטה אז ער האט געשריבן א ספר וואס זאל זיין רעלעוואנט לכל הזמנים. ווען משיח וועט קומען, וועט מען דארפן א נייע שולחן ערוך פאר זרעים, טהרות, קרבנות — ווייל דער שולחן ערוך איז בעיקר בזמן הזה. אבער דער רמב״ם׳ס ספר וועט בלייבן רעלעוואנט ווייל ער האט שוין אלעס אריינגעשריבן.
—
הלכה א (המשך) — מתחיל בגנות, דרשת ארמי אובד אבי
פשט: נאך די שאלות הייבט מען אן מיט די תשובות — מתחיל בגנות, אז אידן זענען געווען עובדי עבודה זרה און עבדים, און מ׳איז דורש פרשת ארמי אובד אבי כולה.
—
הלכה א (המשך) — מחזיר השלחן: פסח מצה ומרור
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “מחזיר השלחן לפניו, ואומר: ‘פסח זה שאנו אוכלים על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים…’ ומגביה המרור בידו ואומר: ‘מרור זה שאנו אוכלים על שם שמררו המצריים…’ ומגביה המצה בידו ואומר: ‘מצה זו שאנו אוכלים על שום שלא הספיק בצקם…’”
פשט: מ׳ברענגט צוריק דעם טיש, און מ׳זאגט דעם טעם פון פסח, מרור, און מצה. ביי מרור און מצה הייבט מען זיי אויף, ביי פסח נישט.
חידושים און הסברות:
– פארוואס הייבט מען נישט אויף דעם פסח? דער רמב״ם זאגט “ומגביה המרור” און “ומגביה המצה”, אבער ביי פסח שטייט נישט “מגביה”. דער קרבן פסח איז א ריזיגע קעבש אין צענטער פון טיש — יעדער זעט עס שוין, מ׳דארף עס נישט אויפהייבן. מרור איז א קליין בלעטל, דארף מען עס ווייזן. היינט טוט מען עס נישט (אויפהייבן דעם פסח) ווייל מ׳האט נישט קיין קרבן פסח.
– “המקום” — פארוואס דער לשון? ביי פסח שטייט “שפסח המקום על בתי אבותינו” — דער לשון “מקום” פאסט דארט ווייל ביים פסח איז געווען אן ענין פון פלאץ — דא יא, דא ניין (פסח על בתי = איבערגעשפרונגען די ערטער).
– “נגלה עליהם הקב״ה וגאלם מיד” — “מיד” מיינט שנעל, גלייך, א פלוצלינגע גאולה.
– פריער בקיצור, יעצט באריכות: אין דעם פריערדיגן פרק האט דער רמב״ם געזאגט בקיצור “מצה על שם שנגאלו”, און דא זאגט ער באריכות “על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ”. דאס איז א פירוש אויף יענעם — פריער איז געווען דער עיקר, יעצט איז דער לשון וואס מ׳זאגט בפועל.
– “וימררו את חייהם” — צוגעלייגטער פסוק: אין דעם פריערדיגן פרק איז געשטאנען סתם “שמררו המצרים”, אבער דא לייגט דער רמב״ם צו דעם פסוק “וימררו את חייהם” — ווייל דער לשון “מרור” שטאמט פון דעם פסוק.
– סדר פון פסח-מרור-מצה: כראנאלאגיש איז מרור (שעבוד) געווען פאר דעם פסח (גאולה), אבער אין סדר קומט מרור נאך פסח — ווייל מרור קומט צוזאמען מיט פסח, “פסח מצה ומרורים”.
—
הלכה א (המשך) — בזמן הזה: “פסח שהיו אבותינו אוכלים”
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “בזמן הזה אומר ‘פסח שהיו אבותינו אוכלים בזמן שבית המקדש קיים, על שום שפסח הקב״ה על בתי אבותינו.’”
פשט: בזמן הזה זאגט מען “שהיו אוכלים” (עבר), נישט “שאנו אוכלים” (הווה).
חידושים:
– מ׳קען נישט זאגן ליגנט: דער רמב״ם איז מקפיד אז מ׳קען נישט זאגן “פסח זה שאנו אוכלים” ווען מ׳עסט עס נישט — ס׳דארף שטימען מיט דער מציאות. דאס איז קאנסיסטענט מיט דעם רמב״ם׳ס שיטה אויך ביי אנדערע ערטער אז מ׳קען נישט זאגן ליגנט.
—
הלכה א (המשך) — לפיכך: ברכת הגאולה
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “לפיכך אנחנו חייבים להודות, להלל, לשבח, לפאר, להדר, לרומם, לנצח, לגדל, למי שעשה לנו את כל הנסים האלה, והוציאנו מעבדות לחירות.” ונאמר לפניו הלל — הללו עבדי ה׳ עד חלמיש למעינו מים. וחותם: “ברוך אתה ה׳… אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים, והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור.”
פשט: מ׳זאגט לפיכך, דעם ערשטן טייל הלל, און חותם מיט ברכת הגאולה.
חידושים און הסברות:
– “לנו” — חייב אדם לראות את עצמו: דער לשון “למי שעשה לנו” שטימט מיט דעם רמב״ם׳ס כלל אז חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. אויך “והוציאנו מעבדות לחירות” — “לאבותינו ולנו”.
– בזמן הזה — תוספת בקשה: דער רמב״ם איז מוסיף בזמן הזה: “כן ה׳ אלקינו ואלקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך, ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים…” נאך דעם שבח קומט א בקשה — ווייל “הלילה הזה” איז נישט גוט גענוג, ס׳פעלט עפעס. משיח קומט נישט בליל יום טוב, אבער די נעקסטע יום טוב (שבועות) זאל שוין זיין נאך די גאולה.
– “שמחים בבנין עירך” — דער לשון “שמחים” ווייזט אז יעצט פעלט אין די שמחה, אבער דעמאלטס וועט זיין שמחה מיט ירושלים, און “ששים בעבודתך” — ששון אויף עבודת הקרבנות.
– “ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים” — “זבחים” איז קרבן חגיגה (אדער אפשר א ספעציעלער קרבן פאר די גאולה). “אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון” — דער עיקר וואס מאכט דעם קרבן לרצון איז די בלוט אויף דעם מזבח. יעצט האט מען אויך פלייש, אבער נישט פלייש וואס א טייל דערפון איז געווען אויף דעם מזבח.
– “שיר חדש” — “ונודה לך שיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו” — אויסער דעם הלל וואס מ׳זאגט שוין, וועט מען זאגן א נייע שיר — א נייע קאפיטל תהילים, א נייע מין ניגון/שבח וואס מ׳האט נאך נישט. “שירו לה׳ שיר חדש” — ביי א נייעם נס קומט א נייער שיר. דער סדר לעתיד לבוא וועט זיין גרעסער — מיט שיר חדש, נישט נאר יציאת מצרים.
– דער רמב״ם אפדעיטעד דעם נוסח: דער רמב״ם זאגט נישט “מצה פסח ומרור” (ווי רבי עקיבא׳ס לשון בזמן בית המקדש), נאר “מצה ומרור” — ער האט אפדעיטעד פאר בזמן הזה.
—
הלכה א (המשך) — כוס שני: בורא פרי הגפן
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “מברך בורא פרי הגפן ושותה כוס שני.”
פשט: מ׳מאכט בפה״ג און טרינקט דעם צווייטן כוס.
חידושים:
– פארוואס דארף מען נאך א בורא פרי הגפן? מ׳האט מפסיק געווען מיט דער הגדה — מ׳דענקט שוין נישט אויף דעם פריערדיגן בורא פרי הגפן. אויך האט מען געגעסן א כזית כרפס דערצווישן.
– קיין נאכברכה אויף כרפס: דער רמב״ם זאגט נישט קיין נאכברכה אויפ׳ן כרפס — ס׳זעט אויס אז מ׳דארף נישט.
—
הלכה א (המשך) — נטילת ידים שניה
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ואחר כך נוטל ידיו שניה, שהרי הסיח דעתו בשעת קריאת ההגדה.”
פשט: מ׳וואשט נאכאמאל הענט ווייל מ׳האט היסח הדעת געהאט בשעת׳ן זאגן די הגדה.
חידושים:
– ווען מאכט מען די ברכה — פאר אדער נאך דעם וואשן? דער רמב״ם האלט אין הלכות ברכות אז די ברכה פון נטילת ידים מאכט מען פאר דעם וואשן (עובר לעשייתן), נישט ווי אונזער מנהג וואס מ׳מאכט נאכ׳ן וואשן. דער מנהג צו מאכן נאכדעם איז א חידוש פון תוספות / הגהות מיימוניות. דער רמב״ם האלט אז נאר ביי טבילה (אדער אפשר נאר טבילת גר) מאכט מען די ברכה נאכדעם, אבער אלע אנדערע מצוות — עובר לעשייתן.
—
הלכה א (המשך) — יחץ, המוציא, לחם עוני
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ולוקח שני רקיקין, חולק אחד מהם, ומניח הפרוס לתוך השלם, ומברך המוציא לחם.”
פשט: מ׳נעמט צוויי מצות, מ׳צוברעכט איינע, מ׳לייגט די צובראכענע אויף די גאנצע, און מ׳מאכט המוציא.
חידושים:
– “רקיקין” — דער רמב״ם רופט די מצות “רקיקין” — אינטערעסאנט, אפשר מיינט ער דינע/ווייכע מצות.
– גרויסער חידוש אין סדר: דער רמב״ם מאכט יחץ (צוברעכן די מצה) גלייך פאר המוציא, נישט ווי אונזער מנהג וואס מ׳מאכט יחץ פריער פאר די הגדה. ביי אונז איז יחץ א באזונדערע שטאפל פאר מגיד, ביים רמב״ם איז עס צוזאמען מיט מוציא מצה.
– פארוואס צוברעכט מען די מצה פאר די ברכה? ס׳איז דאך דא אן ענין פון לחם משנה — צוויי גאנצע מצות ביי יום טוב! ולמה אינו מברך על שתי ככרות כשאר ימים טובים? דער רמב״ם ענטפערט: ווייל “לחם עוני” — מה דרכו של עני בפרוסה, אן ארימאן עסט צובראכענע ברויט, אף כאן בפרוסה.
– נאך א חידוש: דער רמב״ם זאגט נישט א באזונדערע ברכה “על אכילת מצה” דא — ער זאגט נאר המוציא לחם.
—
הלכה א (המשך) — כורך מצה ומרור צוזאמען (בזמן הבית)
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “מ׳לייגט מרור אויף די מצה, ומטבל בחרוסת, ומברך תחלה על אכילת מרור, ואוכלן — מ׳עסט זיי צוזאמען. ואם אכל מצה בפני עצמה ומרור בפני עצמו — מאכט מען צוויי באזונדערע ברכות.”
פשט: לכתחילה עסט מען מצה און מרור צוזאמען (כורך) מיט איין ברכה על אכילת מרור, און מ׳איז יוצא ביידע. אויב מ׳עסט זיי באזונדער, מאכט מען צוויי ברכות.
חידושים:
– דער רמב״ם האלט אז לכתחילה זאל מען עסן מצה און מרור צוזאמען — ווי הלל. דאס “ואם אכל מצה בפני עצמה ומרור בפני עצמו” איז נאר א צווייטע אפציע.
– השגת הראב״ד: דער ראב״ד זאגט: “זה כהלל, ומכל מקום זה סדר לדיוק” — דאס איז נאר שיטת הלל, אבער די חכמים האלטן נישט אזוי. דער ראב״ד מיינט אז וואס דער רמב״ם רופט א “צווייטע אפציע” איז אייגנטלעך דער עיקר דין.
– וויכטיגער חידוש: דער רמב״ם רעדט דא פון בזמן הבית. אפילו בזמן הבית לייגט דער רמב״ם נישט אריין דעם קרבן פסח אין דעם כורך — נאר מצה און מרור צוזאמען, אבער דער פסח ווערט באזונדער געגעסן (ווי מ׳זעט פון דעם וואס דער רמב״ם ברענגט נאכדעם באזונדערע ברכות אויף אכילת הזבח און אכילת הפסח). אזוי זאגט דער מעשה רוקח.
– דער ראב״ד׳ס השגה אויף דעם: אויב מ׳רעדט בזמן הבית, דארף מען אריינלייגן אלעס צוזאמען — פסח, מצה, ומרורים — מיט איין ברכה “על אכילת פסח מצה ומרורים”, ווייל דער פסוק זאגט “על מצות ומררים יאכלהו.”
– דער רמב״ם׳ס טייטש אין “על מצות ומררים”: “על” מיינט נישט ליטעראלי אויף/צוזאמען, נאר אין דער זעלבער סעודה. אבער “מצות ומרורים” — די מצה גייט צוזאמען מיט מרור (נישט מיט׳ן פסח). אנדערע מפרשים (ווי הלל) לערנען “על” ליטעראלי — ממש אויפאנאנדער.
—
הלכה א (המשך) — ברכות אויף זבח און פסח (בזמן הבית)
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ואחר כך מברך… על אכילת הזבח, ואוכל מבשר חגיגת י״ד תחלה. ומברך… על אכילת הפסח, ואוכל מגופו של פסח. ולא ברכת הפסח פוטרת של זבח ולא של זבח פוטרת של פסח.”
פשט: מ׳מאכט צוויי באזונדערע ברכות — איינע אויף די חגיגה (זבח) און איינע אויף דעם קרבן פסח. מ׳עסט ערשט די חגיגה, דערנאך דעם פסח. איינע פטור׳ט נישט די אנדערע.
חידושים:
– הגם פסח קען מען אויך רופן “זבח”, זיינען זיי צוויי באזונדערע מצוות מיט צוויי באזונדערע ברכות.
– מ׳זאל נישט טראכטן אז די חגיגה איז נאר דא כדי מ׳זאל עסן פאר דעם פסח (על השובע) — עס איז אן אייגענע מצוה.
—
הלכה א (המשך) — בזמן הזה: באזונדערע אכילות פון מצה און מרור
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ובזמן הזה שאין שם קרבן — אחרי שמברך המוציא לחם, חוזר ומברך על אכילת מצה, ומטבל מצה בחרוסת ואוכל. וחזר ומברך על אכילת מרור, ומטבל מרור בחרוסת ואוכל. ולא ישהה אותו בחרוסת שמא יבטל טעמו. וזו מצוה מדברי סופרים.”
פשט: בזמן הזה עסט מען מצה און מרור באזונדער, יעדע מיט אן אייגענע ברכה. מ׳טונקט מרור אין חרוסת אבער מ׳זאל עס נישט לאנג לאזן ליגן דארט.
חידושים:
– בזמן הזה טוט מען נישט ווי הלל לכתחילה — דער טעם (ווי די גמרא): מצה איז דאורייתא און מרור איז בזמן הזה נאר דרבנן, ממילא קען די מצה מבטל זיין דעם מרור ווען מ׳עסט זיי צוזאמען.
– “וזו מצוה מדברי סופרים” — וואס מיינט דאס? עס זיינען דא עטלעכע פירושים:
– (1) דער מרור בזמן הזה איז מדרבנן.
– (2) די חרוסת איז א מצוה מדברי סופרים.
– (3) רבינו מנוח׳ס פירוש: “מצוה מדברי סופרים” גייט אויף חרוסת — חרוסת איז נאר מדרבנן, און מיר ווילן נישט אז א מצוה מדרבנן (חרוסת) זאל אוועקנעמען דעם טעם פון מרור.
– רבינו מנוח׳ס קשיא: אויב מ׳זארגט זיך אז חרוסת זאל נישט מבטל זיין דעם טעם מרור, פארוואס קען מען יא איינטונקען מצה אין חרוסת אן א זארג? ער ענטפערט: מצה איז א הארטע זאך — חרוסת קען נישט מבטל זיין איר טעם. אבער א בלעטל מרור איז ווייך און קען פארלירן זיין שארפקייט דורך חרוסת.
– דער עיקר פוינט: מ׳וויל אז מ׳זאל שפירן די מרירות פון מרור, ווייל מרור איז א וויכטיגערע מצוה ווי חרוסת.
—
הלכה א (המשך) — כורך זכר למקדש
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “וחוזר וכורך מצה ומרור, ומטבל בחרוסת, ואוכלן בלא ברכה — זכר למקדש.”
פשט: נאך דעם וואס מ׳האט געגעסן מצה און מרור באזונדער, מאכט מען כורך אן א ברכה — נאר א זכר צו וואס הלל האט געטון בזמן המקדש.
חידושים:
– בזמן הזה קען מען נישט לכתחילה אזוי טון (ווייל מצה דאורייתא און מרור דרבנן — מבטל זה את זה), אבער מ׳טוט א זכר צו הלל׳ס מנהג.
—
הלכה א (המשך) — שלחן עורך און אכילת הפסח באחרונה
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ואחר נמשך בסעודה, ואוכל כל מה שרוצה לאכול, ושותה כל מה שרוצה לשתות. ובאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית.”
פשט: נאכדעם לאזט מען זיך אריין אין א סעודה — מ׳עסט און טרינקט וויפיל מ׳וויל. צום סוף עסט מען כאטש א כזית פון דעם קרבן פסח.
חידושים:
– “נמשך בסעודה” — אן אינטערעסאנטע לשון, ווי ער ווערט “פארשלעפט” אין א לאנגע סעודה.
– דאס טרינקען ביי די סעודה איז נישט א חלק פון די ד׳ כוסות — מ׳קען טרינקען נאך וויין.
– דער פסח ווערט געגעסן צום סוף פון די סעודה — “אפילו כזית” — מ׳דארף נישט עסן א סאך, א כזית איז גענוג.
—
הלכה א (המשך) — אפיקומן: אינו טועם אחריו כלום
דער רמב״ם׳ס ווערטער: בזמן הזה עסט מען א כזית מצה צום סוף פון די סעודה, ואינו טועם אחריו כלום, כדי שיהא הפסק סעודתו — אז דער טעם פון בשר הפסח (בזמן המקדש) אדער מצה (בזמן הזה) זאל בלייבן אין מויל.
פשט: דער אפיקומן איז דער לעצטער עסן פון דער נאכט, כדי דער טעם פון די מצוה זאל בלייבן.
חידושים:
– דער טעם פון דעם דין איז נישט בלויז חשיבות המצוה אדער אז מ׳זאל אנהייבן און ענדיגן מיט מצוה, נאר ספעציפיש אז דער טעם עצמו פון די מצוה זאל בלייבן אין מויל. דער קוגל און אנדערע סעודה-עסנס זענען נישט קיין מצוה, נאר סתם לכבוד יום טוב — מ׳וויל אז דער עיקר מצוה זאל בלייבן דער לעצטער טעם.
– עס ווערט פארגליכן צו דעם כללי׳דיגן מושג פון א סעודה, וואו מ׳עסט דעזערט צום סוף כדי צו בלייבן מיט א זיסן טעם — דא וויל מען אז דער „זיסער טעם” זאל זיין דער פסח אדער די מצה.
– פראקטישע עצה: מען זאל זיך אויסרעכענען אז דער זעלבער שטיקל מצה שמורה זאל דינען סיי פאר דעם כזית מצה באחרונה (אפיקומן) סיי פאר דער עיקר מצוה פון מצה. אבער כורך, וואס איז בלויז א מנהג (זכר למקדש), קען מען מאכן מיט מצה שאינה משומרת. אויף אזא אופן שפארט מען די מצה שמורה פאר דעם עיקר.
—
הלכה א (המשך) — כוס שלישי: ברכת המזון
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ואחר כך נוטל ידיו (מים אחרונים) ומברך ברכת המזון על כוס שלישי.”
פשט: נאך שולחן עורך וואשט מען מים אחרונים (אן א ברכה) און בענטשט אויף דער דריטער כוס.
חידושים:
– מים אחרונים אן ברכה: דער רמב״ם האט שוין אנדערשוואו פסק׳נט אז מים אחרונים האט נישט קיין ברכה, ווייל עס איז נאר פאר געזונטהייט (מלח סדומית), און עס איז דומה צו איינער וואס איז מסנן מיט וואסער.
– בורא פרי הגפן אויף כוס שלישי — א מחלוקת: דער רמב״ם זאגט נישט אז מ׳מאכט בורא פרי הגפן אויף דער דריטער כוס. עס ווערט דיסקוטירט צי מ׳דארף מאכן א ברכה:
– שיטה אז מ׳דארף נישט: ווייל מ׳האט שוין געטרונקען וויין ביי די סעודה, און דער כוס של ברכה איז א המשך פון דער סעודה.
– שיטה אז מ׳דארף יא (שולחן ערוך): אין שולחן ערוך שטייט אז מ׳מאכט יא בורא פרי הגפן.
– ראיה פון הלכות ברכות פרק ז׳: דער רמב״ם אין הלכות ברכות זאגט אז מ׳מאכט א ברכה אויף יין שלאחר המזון אויב מ׳האט מפסיק געווען. אבער עס ווערט געפרעגט: צי איז דער כוס של ברכה „יין שלאחר המזון” אדער א חלק פון דער סעודה? און צי רעדט יענע הלכה נאר ווען מ׳האט נישט געטרונקען פריער אדער מסיח דעת געווען?
– [דיגרעסיע: הטוב והמטיב אלס ברכה אויף וויין:] לויט שיטת הראשונים איז די פערטע ברכה פון ברכת המזון — הטוב והמטיב — בעצם א ברכה אויף וויין (ווען א צווייטע כוס קומט). ראיה דערצו: אין „צור משלו” (א פיוט וואס איז א נוסח ברכת המזון, לויט רמ״א קען מען יוצא זיין דערמיט) שטייט ביי דער פערטער ברכה א רמז אויף כוס יין — דער מחבר פון דעם פיוט האט פארשטאנען אז הטוב והמטיב איז די ברכה אויף דער כוס.
—
הלכה א (המשך) — כוס רביעי: הלל און ברכת השיר
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ואחר כך מוזג כוס רביעי וגומר עליו את ההלל ואומר עליו ברכת השיר.”
פשט: מ׳גיסט דעם פערטן כוס, מ׳ענדיגט הלל, און מ׳זאגט ברכת השיר — יהללוך.
חידושים:
– ברכת השיר = יהללוך: דער רמב״ם אין פירוש המשניות ברענגט אז ס׳איז דא א מחלוקת וואס „ברכת השיר” מיינט — ס׳איז דא וואס זאגן אז עס איז נשמת כל חי, און ס׳איז דא וואס זאגן אז עס איז יהללוך. דער רמב״ם פסק׳נט אז עס איז יהללוך — ביי יעדע מאל ווען מ׳זאגט הלל ענדיגט מען מיט ברכת השיר.
– נשמת ענדיגט אויך אויף א ברכה (מלך מהולל בתשבחות) — א זעלבע חתימה — אבער מיט אן אנדערע פתיחה, ענליך צו ישתבח.
—
הלכה א (המשך) — אינו טועם כל הלילה
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ואינו טועם אחר כך כלום כל הלילה חוץ מן המים.”
פשט: נאך דעם פערטן כוס עסט מען גארנישט די גאנצע נאכט, נאר וואסער.
חידושים:
– ס׳איז דא אנדערע שיטות וואס זאגן אז דער איסור איז נאר ווי לאנג מ׳איז נאך אינמיטן עסן/טרינקען, אבער ווען מ׳האט געענדיגט דעם סדר קען מען עסן. דאס ווערט אפגעוויזן — דער רמב״ם זאגט בפירוש כל הלילה.
– אויב איינער גייט שלאפן און שטייט אויף פארטאגס, צי מעג ער דעמאלטס עסן? דאס בלייבט אן אפענע שאלה.
—
הלכה א (המשך) — כוס חמישי
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול — מן הודו לה׳ כי טוב עד על נהרות בבל. וכוס זה אינו חובה כמו ארבע כוסות.”
פשט: מ׳מעג (אבער מ׳דארף נישט) גיסן א פינפטן כוס און זאגן דערויף הלל הגדול.
חידושים:
– „ויש לו” = מעג: ביים רמב״ם מיינט „ויש לו” אלעמאל „מעג” — עס איז א רשות, נישט א חובה.
– הלל הגדול: הודו לה׳ כי טוב מיט די כ״ו מאל „כי לעולם חסדו.”
– שייכות צו כוס של אליהו: דאס האט צו טון מיט וואס מ׳רופט „כוס של אליהו.”
– מנהג צו גיין צום רבי׳נס טיש: ווייל דער כוס חמישי איז נישט א חלק פון דער סעודה נאר אן עקסטערע הלל, איז ס׳דא א מנהג אז מ׳פלעגט גיין צום רבי׳נס טיש צו זאגן דעם לעצטן הלל. הלל קומט בציבור — מ׳זינגט עס, מיט אנא ה׳ הושיעה נא א.א.וו.
—
הלכה — צלי בליל פסח בזמן הזה
**דער רמב״ם׳ס וו
ערטער: “מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים בזמן הזה — אוכלים. מקום שנהגו שלא לאכול — אין אוכלים, גזירה שמא יאמרו בשר הפסח הוא. ובכל מקום אסור לאכול שה שלם צלוי כאחד בליל זה. אם היה מחותך אדער חסר ממנו אבר אדער שלוק בו אבר ומחובר — הרי זה מותר במקום שנהגו.”**
פשט: צלי עסן ליל פסח איז תלוי אין מנהג המקום. אבער א גאנצע שה צלוי איז אומעטום אסור.
חידושים:
– צוויי מדרגות פון איסור: (1) סתם צלי — איז תלוי אין מנהג המקום, דער טעם איז שמא יאמרו בשר הפסח הוא. (2) שה שלם צלוי כאחד — איז בכל מקום אסור, ווייל דאס איז נישט בלויז „שמא יאמרו” נאר עס זעט ממש אויס ווי מקריב קדשים בחוץ.
– מחותך/חסר אבר: ווען עס איז צושניטן אדער עס פעלט אן אבר, איז עס מותר (אין מקום שנהגו), ווייל עס זעט נישט מער אויס ווי א קרבן פסח.
– מגן אברהם: „בארצות אלו” (אשכנז) איז דער מנהג שלא לאכול צלי כלל — מ׳עסט נישט קיין געבראטן פלייש פסח נאכט.
—
הלכה — מי שאין לו יין
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “מי שאין לו יין בליל הפסח — מקדש על הפת כדרך שעושה בשבת, ועושה כל הדברים על הסדר.”
פשט: אן וויין מאכט מען קידוש אויף פת און מ׳טוט דעם גאנצן סדר.
חידושים:
– חילוק צווישן שבת און יום טוב: ביי שבת קען מען לכתחילה מאכן קידוש אויף פת אויב מ׳האט עס מער ליב. ביי יום טוב דארף מען האבן וויין — אפילו דער גבאי צדקה דארף געבן וויין. נאר ווען עס איז ממש נישט פארהאן, מאכט מען אויף פת.
– דער סדר איז נישט תלוי אין ארבע כוסות: „ועושה כל הדברים על הסדר” — דער סדר איז א סדר פאר זיך, אפילו אן ארבע כוסות.
—
הלכה — מי שאין לו ירק אלא מרור
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “מי שאין לו ירק אלא מרור בלבד — בתחילה מברך על המרור שתי ברכות: בורא פרי האדמה ועל אכילת מרור, ואוכל. וכשגומר ההגדה מברך על המצה ואוכלה, וחוזר ואוכל מן המרור בלא ברכה.”
פשט: ווען מ׳האט נאר מרור (קיין אנדערע ירק פאר כרפס), מאכט מען ביים ערשטן מאל עסן ביידע ברכות — בורא פרי האדמה און על אכילת מרור — ווייל דאס ערשטע עסן איז שוין יוצא מרור. נאכדעם עסט מען מרור נאכאמאל אן א ברכה.
חידושים:
– דער סדר פון צוויי מאל עסן ירק ווערט אויפגעהאלטן אפילו ווען מ׳האט נאר מרור — מ׳עסט צוויי מאל, אבער דער ערשטער מאל איז שוין יוצא די מצוה.
– ווייל מ׳קען נישט מאכן „על אכילת מרור” נאכדעם (ווען מ׳האט שוין יוצא געווען), דארף מען עס מאכן ביים ערשטן מאל — אויך אויב עס איז „בעקווארדס” פון דער נארמאלער סדר.
—
הלכה — מי שאין לו מצה משמרת אלא כזית
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “מי שאין לו מצה משמרת אלא כזית — עסט מען דעם כזית משמרת צום סוף פון דער סעודה (אפיקומן), און מ׳הייבט אן מיט מצה שאינה משמרת.”
פשט: ווען מ׳האט נאר איין כזית מצה משמרת (משומר משעת קצירה), נוצט מען עס פאר דעם אפיקומן — דער לעצטער כזית — און מ׳מאכט המוציא אויף מצה שאינה משמרת.
חידושים:
– דער רמב״ם האלט אז פון די דריי כזיתים (אנפאנג, מיט מרור, און אפיקומן) איז דער אפיקומן דער וויכטיגסטער פאר מצה משמרת — דארט נוצט מען דעם איינציגן כזית.
– פראקטישע עצה: מען זאל זיך אויסרעכענען אז דער זעלבער שטיקל מצה שמורה זאל דינען סיי פאר דעם כזית מצה באחרונה (אפיקומן) סיי פאר דער עיקר מצוה פון מצה. אבער כורך, וואס איז בלויז א מנהג (זכר למקדש), קען מען מאכן מיט מצה שאינה משומרת.
—
הלכה ט — מי שישן בתוך הסעודה
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “מי שישן בתוך הסעודה והקיץ — אינו חוזר ואוכל.”
פשט: איינער וואס איז איינגעשלאפן אינמיטן דער סעודה און האט זיך אויפגעוועקט, טאר נישט ממשיך זיין צו עסן.
חידושים:
– דער רמב״ם׳ס טעם: דער רמב״ם האלט אויף אן אופן כללי (נישט נאר ביי קרבן פסח) אז שלאף מאכט א הפסק וואס ענדיגט די סעודה. נאכדעם וואס ער האט שוין געגעסן מצה, און דערנאך איינגעשלאפן, האט זיך די סעודה געענדיגט. דער דין פון “אין מפטירין אחר הפסח” (וואס דער רמב״ם אפליקירט אויך אויף מצה) מיינט אז נאכ׳ן ענדיגן דער סעודה טאר מען נישט צוגעבן מער עסן. עס איז נישט קיין חילוק צי די לעצטע זאך וואס ער האט געגעסן איז געווען מצה אדער עפעס אנדערש — ווען מען שלאפט איין, איז די סעודה פארענדיגט, פונקט.
– דער ראב״ד׳ס השגה: דער ראב״ד חולק און זאגט אז ער ווייסט נישט וואס דער רמב״ם וויל דא. דער ראב״ד האלט אז דער דין פון נישט ווייטער עסן נאך שלאף איז נאר ביי קרבן פסח, ווייל דארט איז דא א ספעציפישע הלכה אז מען קען נישט עסן דעם קרבן פסח בשתי חבורות. אבער ביי מצה אליין — וואס עפעס זאל שלאף זיין א פראבלעם?
– “בני חבורה” — צי דער רמב״ם רעדט פון קרבן פסח? דער לשון “בני חבורה” קלינגט אביסל ווי ער רעדט פון דער חבורה פון קרבן פסח. אבער עס זעט אויס אז דער רמב״ם מיינט דאס אויף אן אלגעמיינעם אופן, נישט נאר ביי קרבן פסח.
—
הלכה ט (המשך) — בני חבורה שישנו מקצתן / נרדמו כולן
דער רמב״ם׳ס ווערטער: “בני חבורה שישנו מקצתן בתוך הסעודה — חוזרין ואוכלין. נרדמו כולן ונעורו — לא יאכלו. נתנמנמו כולן — יאכלו.”
פשט:
– ווען א טייל פון דער חבורה שלאפט איין — מעגן זיי ווייטער עסן ווען זיי וועקן זיך אויף, ווייל די סעודה איז נישט אפגעשטעלט געווארן (די אנדערע האבן ווייטער געגעסן).
– ווען אלע שלאפן איין (נרדמו כולן) — טארן זיי נישט ווייטער עסן, ווייל דאס איז דער זעלבער דין ווי ביי א יחיד — די סעודה איז געענדיגט.
– ווען אלע האבן נאר געדרימלט (נתנמנמו — א האלבע שלאף, נישט קיין טיפע שלאף) — מעגן זיי ווייטער עסן, ווייל דאס איז נישט קיין הפסק וואס ענדיגט די סעודה.
חידושים:
– דער חילוק צווישן “ישנו מקצתן” און “נרדמו כולן”: ווען נאר א טייל שלאפט, גייט די סעודה נאך אן פאר די אנדערע — דער וואס האט געשלאפן האט בלויז “ארויסגעטשעקט” פאר אביסל, אבער די סעודה איז נישט געענדיגט געווארן. אבער ווען אלע שלאפן איין, איז קיינער נישט דא וואס האלט אן די סעודה, און דעריבער איז זי געענדיגט.
– דער חילוק צווישן “נרדמו” און “נתנמנמו”: א טיפע שלאף (נרדמו) מאכט א הפסק וואס ענדיגט די סעודה. אבער א האלבוועגס דרימלען (נתנמנמו) איז נישט קיין הפסק — עס האט נישט געמאכט אז די סעודה זאל הייסן געענדיגט.
– “מי שישן” = א יחיד: דער אויבערשטער דין פון “מי שישן בתוך הסעודה” רעדט פון איינעם וואס עסט אליין (א לאונער). ביי אים, ווען ער שלאפט איין, איז קיינער נישט דא וואס ממשיך די סעודה, דעריבער איז זי אויטאמאטיש געענדיגט.
—
סיום
דער שיעור האט פארענדיגט הלכות חמץ ומצה, פרק ח — דער לעצטער פרק. דער נעקסטער אפשניט וואלט געווען סדר ההגדה, דער רמב״ם׳ס נוסח פון דער הגדה, וואס איז א “נספח” (צוגאב) צו די הלכות, נישט דער עיקר פון די הלכות אליין.
תמלול מלא 📝
רמב״ם הלכות חמץ ומצה פרק ח׳: סדר ליל הסדר
הקדמה לפרק
א גוטן. זאגט די הייליגע תורה, מיר גייען לערנען די הייליגע רמב״ם, משנה תורה לרמב״ם, ספר זמנים, הלכות חמץ ומצה, פרק ח׳. ביי די אכטע פרק, דא גייען מיר אונז לערנען די סדר פון די ליל הסדר. ער האט אונז שוין געזאגט די מצוות פון די ליל הסדר, די מצוה פון יציאת מצרים, די מצוה פון דרך חירות, די מצוה פון מרור, חרוסת, אבער דא גייט ער אונז זאגן די סדר. אזויווי אונז קענען דאס, ס׳איז דא די צען סימנים, קדש ורחץ. פופצן סימנים איז דא, ביי די וועי. פופצן סימנים, און צען סימנים איז דא אויף די מכות.
און מיר דאנקען נאכאמאל די תומכי השיעור, און ר׳ יואל, און אלע אנדערע תומכי השיעור, און לאמיר אלע האבן א גרויסע הצלחה.
איז לערנען מיר אז דאס איז די לעצטע פרק, יא? דא ענדיגט זיך הלכות חמץ ומצה. נאכדעם איז דא די סדר ההגדה. אויב איינער וויל זאגן דעות, ביז מארגן האט ער נאך צייט, קען ער זאגן דעות צו ער האלט אז מ׳דארף לערנען די סדר ההגדה, טאר מען נישט. יעדער איינער קען שוין די הגדה. דער רמב״ם האט אביסל חידושים, זיינע נוסחאות, באט איך ווייס נישט צו מ׳איז מחויב עס צו לערנען. פרעגן די פוסקים. אויב איינער וויל שנעל זאגן צו מ׳זאל זאגן יא אדער נישט, קען ער אריינשיקן און מאכן א וואוט.
הלכה א: סדר עשיית מצוות אלו
כוס ראשון, קידוש, נטילת ידים
אקעי. זאגט דער רמב״ם אזוי: סדר עשיית מצוות אלו, די סדר, די אויסשטעל פון די עשיית מצוות אלו, די מצוות וואס מיר האבן פריער דערמאנט אז ס׳איז דא מצוות פון ד׳ כוסות און אזוי ווייטער, ס׳איז די לעצטע צוויי פרקים, וויאזוי טוט מען עס? מצה, מרור, ד׳ כוסות, עשיית מצוות אלו בליל חמשה עשר כך הוא, אזוי איז די סדר.
זאגט אונז דער רמב״ם די סדר: בתחלה מביאין כוס לכל אחד ואחד, מ׳ברענגט א כוס פאר יעדן איינעם. אזויווי ער האט אונז געזאגט אז אויך די נשים און די קטנים זענען אויך מחויב אין די ד׳ כוסות, ברענגט מען פאר יעדן איינעם, נישט נאר פאר די טאטע, אנדערש ווי געווענליך קידוש. זייער גוט. ומברך בורא פרי הגפן, און יעדער איינער… איך ווייס נישט צו דער מברך זאגט עס, א לשון יחיד. דער טאטע זאגט, ואומר עליו קידוש היום, ער זאגט די נוסח פון קידוש, אשר בחר בנו, וואטעווער, די לשון פון קידוש, שבחר בנו, מקדש ישראל והזמנים, וזמן. נאכדעם מאכט מען די ברכת הזמן, דאס הייסט שהחיינו, ושותה, מ׳טרינקט. ער האט שוין פריער געזאגט אז מ׳טרינקט אנגעלאנט, יא. ואחר כך מברך על נטילת ידים. יא, אינטערעסאנט, ער דערמאנט עס נישט נאכאמאל. ער האט שוין געזאגט ווען מ׳זיצט אנגעלייגט. ער זאגט נישט וואס מ׳דארף טון. ער גייט נישט דא זאגן נאכאמאל וואס די מצב דארף זיין. ער זאגט נאר וואס מ׳דארף טון, וואס איז די פרטים? וואס קומט קוקן פריער? די ליסט, אזויווי וואס קומט נאך וואס.
אנדערש ווי אונז פירן זיך צו זאגן אן ברכת נטילת ידים, פסק׳נט דער רמב״ם אז מ׳זאל זאגן ברכת נטילת ידים. זייער גוט. ווייסט וואס? איך פיר מיך ווי די רמב״ם, זאלן זיי מיר זאגן א ברכה, יא, ברכת נטילת ידים.
הבאת השולחן: מרור, ירק, מצה, חרוסת, שני מיני בשר
און נאכדעם וואס ער האט זיך געוואשן די הענט, ברענגט מען שולחן ערוך, ברענגט מען די אנגעגרייטע טיש מיט די עסן. ועליו, וואס ליגט אויף די טיש? מרור וירק אחר, מרור מיט נאך א וועדזשטעבל, נאך א ירק, ומצה וחרוסת.
און דא רעדט ער ווען בזמן שבית המקדש היה קיים, זאגט ער אונז אויך די צוויי סארט פליישן וואס ליגן אויפ׳ן טיש, וגופו של כבש הפסח הוא. און צוזאמען מיט׳ן קרבן פסח האט מען געברענגט נאך א קרבן וואס הייסט בשר חגיגה, וואס מ׳עסט אנפאנג פון די סדר. די סוף פון די סדר עסט מען די קרבן פסח, אבער קרבן פסח דארף שוין זיין נאכל על השובע, פארדעם עסט מען בשר חגיגה. און די אנדערע קרבן, שיאמר בשר, וואס מ׳האט געברענגט…
זאגט דער רמב״ם, בזמן הזה, אין די גוטע צייטן, אין די גוטע צייטן, בזמן שבית המקדש היה קיים, בזמן הזה, מביאין על השולחן אויכעט שני מיני בשר, אחד זכר לפסח, ואחד זכר לחגיגה. אונז האבן נישט דעם מנהג, אונז האבן מיר לייגט א זרוע, אבער מ׳וויל דוקא נישט אז ס׳זאל זיין… אונז לייגן א זרוע אין א ביצה, אונז טוען מיר בערך אזוי. און דאס וואס אונז לייגן איז א תבשיל, מנהג אשכנז. איך מיין אז ס׳איז דא יא וואס ברענגען, אונז ברענגען נישט צלי, אבער צוויי מיני פלייש מעג מען ברענגען אפילו אונזער מנהג.
אבער אונזער קערה, דאס איז כאילו די קערה וואס אונז רופן א קערה. דער רמב״ם זאגט אז מ׳ברענגט א טיש, דער רמב״ם זאגט אז מ׳ברענגט צוויי הלוט פלייש. איך מיין, אויב איך געדענק, אין שולחן ערוך שטייט אז מ׳ברענגט א פלייש, מיט אן איי. דאס הייסט, אונז ברענגען די זרוע, דאס איז א שטיקל פלייש, און אן איי. אן איי איז במקום די אנדערע סארט פלייש. יא. וואס טאמער איז מען געווען ארום, מ׳האט נישט געהאט קיין צוויי סארט פלייש. אזוי טראכט איך, אפשר איז דא אנדערע מינינגס פון דעם.
ס׳איז דא א רמז, ביצה, איז די ביצה מיינט תפלה, די ביה רחמנא, אדער ללשון. איז דא אין די רמזים איז דא אסאך. מזבחך, על כיר מזבחך, מזבחך איז די ראשי תיבות מרור, זרוע, ביצה, חרוסת. אקעי, יא.
הלכה ב: כרפס — בורא פרי האדמה, טבילה, אכילת כזית
אקעי, ומתחיל, ער הייבט אן, ומתחיל, און מ׳הייבט אן די סדר, ומברך בורא פרי האדמה. ס׳ליגט שוין דא די מרור וירק, מ׳מאכט א בורא פרי האדמה, ולוקח ירק, מ׳נעמט די ירק, נישט די מרור, די אנדערע ירק וואס מ׳האט גענומען אויפ׳ן טיש, ומטבילו בחרוסת. מ׳טונקט איין די… מ׳טונקט ס׳איין אין חרוסת. אונז טוען מיר זיך מ׳טונקט ס׳איין אין זאלץ וואסער. מ׳רעדט פון די טבילה, די איינגעטונקטע. סאו פארדעם האט מען געמאכט די אלע נטילת ידים פאר מ׳עסט א דבר שטיבולו במשקה.
ואוכל כזית, מ׳עסט א גאנצע כזית, הוא וכל המסובין עמו, יעדער איינער עסט, כל אחד ואחד אין פחות מכזית, מ׳עסט נישט ווייניגער ווי א כזית, ווייל אכילה, אויב ס׳איז דא א מצוה פון אכילה, איז עס א גאנצע כזית.
דיסקוסיע: שיעור כזית ביי כרפס — רמב״ם קעגן אונזער מנהג
און אונז האבן מיר דא דעם מנהג אז מ׳עסט ווייניגער ווי א כזית, ווייל מ׳ווייסט נישט וועגן… מ׳וויל נישט מאכן א נאך ברכה, ווייל ס׳וועט זיין נאכדעם א הפסקה צווישן די כרפס און די אנדערע זאכן. אבער רמב״ם׳ס שיטה איז… מ׳דארף וויסן, דער פאקט איז אז איך קען נישט קיינעם וואס עסט ווייניגער ווי א כזית, ווייל דער וואס עסט ווייניגער ווי א כזית איז א דימיון אז א כזית איז אזוי גרויס ווי א קו. אבער א כזית איז דאך אזוי גרויס ווי אן איילבירט. קומט דאך אויס אז יעדער איינער וואס רעדט זיך איין אז ער עסט ווייניגער ווי א כזית, עסט עניוועיס מער ווי א כזית. ממילא מעג מען שוין עניוועיס עסן אזוי. איך האלט די זעלבע הידור מצוה וואס א מענטש האט צו עסן מצה א גאנצע מצה פאר א כזית, עסט א פיצי שטיקלע, עסט ממש א טראפעלע פון די כרפס. ס׳איז סתם עינוי נפש, סתם עסטו נישט, ס׳קומט צו זיין דרך חירות.
סאו, איי, דאס איז א ספק פון די נאך ברכה? די תירוץ איז, מ׳מאכט נישט נאך א ברכה און מ׳גייט גיין ווייטער. שוין. וארך, איך שלעפ אריין אין עולם הספקות, עולם החירות. ס׳איז א הכנה צו די איבריגע חירות פון די סדר. ס׳איז נישט אזוי געפערליך, יא. ס׳איז זייער געפערליך. פון יעצט קען מען זיצן פאר צוויי שעה און טאר נישט עסן גארנישט. אמת, מ׳עסט דאך די קליות ואגוזים וואס מ׳האט פריער געגעבן פאר די קינדער. דער טאטע מעג אויך נאשן אביסל. נו, פארדעם האט מען דאך געמאכט די כרפס. איך פיל מיך טאקע, ספעציעל ווען איך האב יונגערע קינדער, ברענג איך טאקע נאש, אזוי ווי ס׳שטייט אין די רמב״ם, אז מ׳עסט ערגעץ וואו נאך קידוש, עסט מען אביסל פסח קוקיס אדער עפעס פאר די קלענערע קינדער, אזוי ווי די ענין פון קליות ואגוזים. אבער די תורה האט דאך שוין געגעבן כרפס פאר דעם, אויף וואס דארף עס זיין גליק? אקעי, לאמיר נישט אריינגיין אין פאליטיק יעצט. לאמיר לערנען וואס ס׳שטייט. יעדער איינער, אז ס׳עסט א כזית, ווייל ס׳איז א מצוה פאר יעדן. אזוי לערנט ער. ס׳איז א סתם תלמידי תלמידי תלמידי…
ס׳איז דא א קשיא דא, וואס קען מיינען אז נאר איינער קען יוצא זיין מיט די כרפס? ניין, יעדער איינער. ס׳איז נישט קיין ממש חיוב. אונזער מנהג איז נישט חרוסת, נאר אונזער מנהג איז זאלץ וואסער. איך האב עס דא מרומז. אונז נוצן די חרוסת נאר פאר די… אונז טוען מיר נישט אפלייקענען די מצוה פון חרוסת פאר די מרור, דאס איז די עיקר. אבער דא איז דאך א זכר. איך געדענק, דער רמב״ם האט נישט קיין מקור אז ס׳שטייט “מטבל בחרוסת”. ס׳שטייט אין אנדערע פלעצער, ס׳שטייט “מטבל בחומץ”. זאלץ וואסער האט נישט קיין טעם, ביי די וועי. מ׳דארף ברענגען עפעס מער צו די זאך. אבער איך בין געווען אמאל מיט א חולה אין שפיטאל, און האב איך געגעבן טשיקען סופ מיט אביסל וועדזשטעבלס, און דאס איז מיר יוצא געווען. דאס הייסט, די אמת׳דיגע מהודר׳דיגע מקיים געווען די זאך, אז מ׳האט געגעבן צו עסן מיט אביסל א שטיקל מאכל, אן עפעס א זאך וואס איז נישט קיין תירוש און נישט קיין יין, און נישט קיין חומץ.
עקירת השולחן, כוס שני, הבן שואל
אקעי, עניוועיס, ואחר כך עוקרין את השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו. סאו דאס איז יא, נאר ס׳איז דא איינער וואס זאגט די הגדה. דער וואס ליינט פאר די הגדה פאר די עולם, נעמט מען אוועק זיין טיש און מ׳לייגט אים דארטן א שטענדער. איך ווייס, מ׳געבט אים… ניין, מ׳נעמט אוועק זיין טיש, מ׳געבט אים גארנישט. דאס איז דאך די מצוה וואס מ׳האט פריער געלערנט, מ׳מאכט א שינוי, עקירת השלחן. ווי אלט זיין הגדה ווייס איך נישט. איך זאג, מ׳נעמט אוועק די שלחן, די קערה, די גאנצע… יא.
שוין, און מ׳איז געווען על כוס השני, מ׳גיסט אן די צווייטע כוס וואס מ׳גייט שפעטער מאכן דערויף די ברכה, אבער די כוס איז שוין פול ביי די גאנצע סיפור ההגדה. פארוואס? זאגט ער, נישט דער רמב״ם. דאס הייסט, מ׳זאגט עס על הכוס? ער זאגט יא. ער זאגט עס על הכוס, אקעי. וכאן, דא איז די גוטע געלעגנהייט, הבן שואל. אויך ווייל מ׳האט דאך יעצט עוקר געווען די שולחן, מ׳האט געטון א דבר שינוי, אזוי ווי דער רמב״ם האט פריער געזאגט, דאס איז א מאדנע זאך, דו וועסט אוועקנעמען די טיש. וכאן הבן שואל ואומר הקורא. דער קינד איז אויך די צווייטע כוס וואס מ׳גיסט שוין אן. ואומר הקורא, דער בן שואל, דער זון פרעגט די קשיות, און דער קורא, דער וואס ליינט פאר די הגדה, זאגט איבער זיינע קשיות, אדער ער לייגט אראפ זיינע קשיות אין א מער מסודר׳דיגע וועג. איך ווייס נישט קיין וואס גייט דא פאר, ווייל די נקודה איז אזוי, ווייל דער בן שואל מיינט דאך וואס מ׳האט פריער געלערנט, וואטעווער ס׳גייט פרעגן, ער גייט דאך פרעגן פונקט אויף וואס ער איז, און דא קומט דאך שוין א גאנצע נוסח מה נשתנה. וועגן דעם איז מדייק די מפרשים, זאגט דער רב, ואומר הקורא, די גאנצע נוסח מה נשתנה, און דאס איז שוין נישט קיין זאך. דו קענסט נישט עקספעקטן אז יעדע בן זאל קענען די גאנצע פיר קשיות, די גאנצע זאך. דאס איז שוין א נוסח. נאכדעם איז דער בן שואל, דאס הייסט ער זאגט נישט וואס דער בן שואל איז. אבער ער זאגט אביסל מאריך אויף די שאלה פון די זון. דער זון פרעגט וואטעווער ער פרעגט. זאגט ער, רבי, ווייסט? ס׳איז דא נאך אסאך זאכן וואס איז אנדערש, און ער לערנט אויף דעם. קען זיין, איך זאג אבער אז דער בן שואל מיינט דער שואל וואטעווער, ער שטייט נישט וואס, אבער דער קורא זאגט מה נשתנה. יא.
נוסח מה נשתנה: פינף קשיות
און ער פרעגט אזוי: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? וואס איז אנדערש? און ער רעכנט אויס די שינויים. שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת. מ׳איז נישט די סדר צו מטבל זיין ירק אין חומץ אדער אין חרוסת. פארוואס איז עס נישט קיין סדר? אדער מ׳זוכט עס נישט. אקעי, ער זאגט מ׳איז נישט אזוי מהדר נאך דעם. והלילה הזה שתי פעמים. יא, און היינט נאכט שתי פעמים. ס׳איז אינטערעסאנט, ווייל ער האט דאך דערווייל נאר געזען איינמאל, אבער ער ווייסט אז מ׳האט אנגעגרייט אין די קיטשן שפעטער. דער קורא ווייסט אלעס, העלאו. דער בן פרעגט נישט דאס, אבער דאס איז דער תירוץ אז דער קורא איז דער תירוץ פון די אלע קשיות. דער קורא זאגט וואס שטייט אין תורה, וואס שטייט אין סידור.
די צווייטע שאלה איז, שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, אמאל חמץ, אמאל מצה, והלילה הזה מ׳איז מקפיד דווקא אויף מצה.
די דריטע שאלה איז, דער רמב״ם האט פינף שאלות. דער רמב״ם לייגט נאך צו די שאלה וואס מ׳קען פרעגן בזמן שבית המקדש היה קיים, שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי, שלוק ומבושל. מ׳האט פרידאם, מ׳קען, איך גלייב נישט אז יעדע נאכט עסט מען אלע דריי, אבער מ׳האט פרידאם אמאל אזוי, אמאל אזוי. והלילה הזה איז דא א הקפדה אז ס׳זאל זיין כולו צלי. און ס׳איז אויך א זאך וואס איז געווען זייער קענטיג, ווייל ס׳איז דא אסאך הלכות צו מאכן זיכער אז ס׳איז צלי, ס׳זאל נישט זיין קיין שום נאסעקייט די וועג וויאזוי מ׳טוט עס. סאו ס׳איז אביעס אז מ׳זוכט דא אז ס׳זאל זיין דווקא צלי. פרעגט ער אויף דעם.
ווייטער, שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות, והלילה הזה כולו מרור. און די פיפטע קשיא איז, שבכל הלילות אנו אוכלין… מ׳עסט יא אנדערע ירקות. ווייטער, ס׳מיינט צו זאגן אז מ׳עסט דווקא מרור אויך, חוץ פון דעם וואס מ׳עסט סתם, מ׳זוכט דווקא צו זיין
מה נשתנה — די פינף שאלות
Speaker 1:
דער קורא ווייסט אלעס, העלאו, דער בן פרעגט נישט דאס. אויף דעם איז דער תירוץ אז דער קורא איז דער תירוץ פון די אלע קשיות. דער קורא זאגט וואס שטייט אין תורה, וואס שטייט אין סידור.
די צווייטע שאלה איז, שבכל הלילות אנו אוכלים חמץ ומצה, אמאל חמץ, אמאל מצה, והלילה הזה מ׳איז מקפיד דוקא אויף מצה.
די דריטע שאלה איז, דער רמב״ם האט פינף שאלות. דער רמב״ם לייגט נאך צו די שאלה וואס מ׳קען פרעגן בזמן שבית המקדש היה קיים, שבכל הלילות אנו אוכלים בשר צלי שלוק ומבושל. מ׳האט פרידאם, מ׳קען, לאמיר זאגן, יעדע נאכט עסט מען אלע דריי, אבער מ׳האט נישט פרידאם, אמאל אזוי, אמאל אזוי. ווייל הלילה הזה איז דא א הקפדה אז ס׳זאל זיין כולו צלי. און ס׳איז אויך א זאך וואס איז געווען זייער קענטיג, ווייל ס׳איז דא אסאך הלכות צו מאכן זיכער אז ס׳איז צלי, ס׳זאל נישט זיין קיין שום נאסקייט, די וועג וויאזוי מ׳טוט עס, ס׳איז אווייס אז מ׳זוכט דא אז ס׳זאל זיין דוקא צלי. פרעגט ער אויף דעם.
ווייטער, שבכל הלילות אנו אוכלים שאר ירקות, והלילה הזה כולו מרור. און די פיפטע קשיא איז, שבכל הלילות אנו אוכלים… מ׳עסט דאך יא אנדערע ירקות. ווייטער, ס׳מיינט צו זאגן אז מ׳עסט דוקא מרור אויכעט, חוץ פון דעם וואס מ׳עסט סתם, מ׳זוכט דוקא אז ס׳זאל זיין אויכעט מרור. מוז זיין, אבער מ׳האט דאך יא געגעסן כרפס. נישט אז מ׳עסט נישט מרור, פארדעם איז דא וואס די נוסח איז כולו מרור אין די מחזורים, ווייל ס׳איז נישט כולו מרור. אבער לכאורה, כולו מרור מיינט אזוי ווי כולו… אקעי, כולו מצה עסט מען טאקע נישט קיין חמץ, אבער כולו צלי אויך, מ׳מעג עסן מבושל, מ׳עסט נישט די קרבן חגיגה. יא, וואס מיינט דאס? מ׳עסט דוקא, מ׳זוכט.
שבכל הלילות אנו אוכלים בין יושבים בין מסובים, והלילה הזה כולנו מסובים. זיצן אונז… דאס איז ווייטער א כול, כולנו. ס׳מיינט ווייטער לכאורה, הגם אשר אינו מסוב, ס׳מיינט נישט כולנו. ס׳מיינט ווייטער אז מ׳איז דוקא מסובים. קען זיין, דער רמב״ם האט געזאגט אז ס׳איז א הידור צו זיין א גאנצע נאכט מסובים. איך וויל דאך זאגן אז כולנו, לכאורה, אלע פון אונז, אפילו דער עבד, איך ווייס נישט, אפילו דער וואס איז א גאנצע עני שבישראל וואס געווענליך איז ער נישט מסיב, היינט איז ער יא מסיב. אבער ס׳איז לאו דווקא, ווייל ס׳מיינט דווקא, מ׳זוכט דווקא, מ׳שלעפט בענקלעך, מ׳שלעפט די קישנס, וואטעווער.
בזמן הזה — מ׳פרעגט נישט די שאלה פון צלי
Speaker 1:
זאגט דער רמב״ם, בזמן הזה, אינו… מ׳פרעגט נישט די שאלה פון הלילה הזה כולו צלי, שאין לנו קרבן. זייער שיין.
דער רמב״ם׳ס סדר שרייבט אויך די גאנצע סדר פון בזמן בית המקדש. פארוואס נישט? הגם די מצוה פון קרבן פסח, למשל, שטייט נישט דא אין די הלכה, ס׳שטייט אין הלכות קרבן פסח עקסטער אין ספר קרבנות, אבער די סדר קומט דאך מיט דעם, שרייבט ער די סדר.
דיגרעסיע: דער רמב״ם׳ס משנה תורה לעתיד לבוא
דער רמב״ם האט דאך געשריבן א ספר, מ׳זאל נישט דארפן, אלע אנדערע זענען זייער אינטערעסאנט. און ווען משיח וועט קומען, מ׳זאל נישט קומען מיט ראשון. ער דארף ארויסווארפן די שולחן ערוך, ווייל זייער אסאך פון די שולחן ערוך איז נאר בזמן הזה. מיר דארפן מאכן א נייע שולחן ערוך, פון זרעים, טהרות, מיר דארפן קויפן אנדערע הלכות ספרים. די פסקי תשובות, די אלע היינטיגע הלכות ספרים גייט מען נישט קענען נוצן. חוץ פון די רמב״ם, אלע רמב״ם אידן גייען בלייבן מיט זייער אלטן ספר, ס׳גייט קוקן, אה, די רמב״ם זאגט, וואס מיט דעם? ס׳גייט נישט דארפן טוישן זיין ספר. ס׳איז גוט פאר דעם, אין שולחן ערוך שטייט נישט אזוי מ׳ווייסט ווער איז משיח. אבער אין רמב״ם דארף מען שטיין אויך נישט, מ׳זאל וויסן ווער איז משיח.
מתחיל בגנות — נאך די שאלות
Speaker 1:
דעמאלטס טוט ער דעם מתחיל בגנות. דאס מ׳האט פריער געלערנט, יעצט איז די צייט, דער ספור הייבט זיך אן בגנות. נאך די שאלות הייבט מען אן מיט די ענטפערן מ׳איז מתחיל בגנות, אזוי ווי ער האט פריער געזאגט, מ׳הייבט אן אז די אידן זענען געווען עובדי עבודה זרה און זענען געווען עבדים, וקרא עד שגומר דרש פרשת ארמי אובד אבי כולה. ער האט פריער געזאגט אז דארטן איז מען מאריך ודרש, לערנען וויאזוי די אידן האבן אנטדעקט די דת האמת.
מחזיר השלחן — פסח מצה ומרור
Speaker 1:
מחזיר השלחן לפניו, אבער ברענגט צוריק די שלחן וואס מ׳האט אוועקגעטראגן. ואומר, ווייל די סדר ההגדה דארף מען דאך ווייזן אויף די געוויסע מאטעריאלס וואס ליגט אויפ׳ן טיש, דארף מען צוריקברענגען דעם טיש.
ואומר, פסח זה אשר אנו אוכלים על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה׳ על שם שפסח. ניין, גוט. אז מ׳זאגט נישט די גאנצע פסוק, אבער מיינט ער זאל זאגן די גאנצע פסוק.
פארוואס הייבט מען נישט אויף דעם פסח?
Speaker 1:
ומגביה המרור בידו. אויף די פלייש שטייט נישט, מ׳הייבט עס אויף. אינטערעסאנט, יא. פארוואס היינט טוט מען עס נישט? ווייל מ׳האט נישט קיין קרבן פסח. יעדער פשוט׳ע זאך איז ווייל ס׳איז א ריזיגע… ס׳איז א קעבש. ס׳שליגט אויף די טיש א ריזיגע קעבש. מ׳הייסט אים נישט יעצט שלעפן דא דאס. מרור! נעמט ער א בלעטל פון די מרור. אויך, די פסח איז אין די צענטער פון די טיש. יעדער זעט די פסח. מרור איז א קליין בלעטל. דארף ער עס ווייזן.
ואומר, מרור זה שאנו אוכלים על שם שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים, שנאמר וימררו את חייהם. אינטערעסט, פריער אין די נוסח פון די פריערדיגע פרק איז געשטאנען די פסוק, סתם שמררו המצרים, דא לייגט ער צו די פסוק, וימררו את חייהם, ס׳איז א לשון מרור. אינטערעסט, דא שטייט וכו׳, אן דעם וואס דא איז נישט אזוי וויכטיג, ווייל וימררו את חייהם זאגט שוין אלעס, ווייל מתן זה בפסק אין ה׳. קען זיין אז דא קומט אויך א וכו׳ אמת, דא קומט פארגעסן צו שרייבן.
ווייטער, ומגביה המצה בידו, אויך נאכדעם הייבט מען אויף די מצה, און מ׳זאגט: “מצה זו שאנו אוכלים על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ”, ס׳איז נישט געווען גענוג צייט אז די בורצייג זאל ווערן חמץ, “עד שנגלה עליהם הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד, שנאמר: ‘ויאפו את הבצק׳”, וואס דארט שטייט “כי עוגות מצות כי לא חמץ”, ווייל ער האט נישט געקענט, “לא יכלו להתמהמה”, יא, “כי בחפזון”.
“שפסח המקום” vs. “נגלה עליהם הקב״ה”
אבער אינטערעסאנט, פריער איז געשטאנען “על שום שפסח המקום”, דא זאגט ער “עד שנגלה עליהם הקדוש ברוך הוא”. אה, “שפסח המקום”. אפשר פארוואס ער האט געזאגט די ווארט “מקום”? ס׳קען זיין אז ווען ס׳איז אן ענין פון פלאץ, דארטן איז געווען אן ענין פון פלאץ, די פלאץ אזוי, די פלאץ אזוי, דארטן איז פאסט די לשון “מקום”.
דאס איז אויך, פריער האט ער געזאגט מער בקיצור, פריער איז געשטאנען “מצה על שם שנגאלו”, און דא שטייט מער באריכות, “על שם שלא הספיק”. לכאורה, דאס איז א פירוש אויף יענץ, נישט צוויי אנדערע פירושים. אבער פריער האט ער געזאגט מער בקיצור, יעצט זאגט ער מער די לשון וואס מ׳זאגט.
“עד שנגלה עליהם הקדוש ברוך הוא” — איך ווייס נישט טאקע, וואס טייטש “נגלה עליהם הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד”? דאס הייסט שנעל, דאס מיינט “מיד”, “מיד” מיינט “מיד”. איך האב גענומען א טשענס. פריער, “שפסח המקום”? איי דאונט נאו. אקעי.
די סדר פון פסח-מרור-מצה
Speaker 1:
ובזמן הזה, וואס ער האט נישט קיין פסח, זאגט ער נישט קיין “פסח זה”. ס׳איז אביסל אינטערעסאנט, ניין, סתם א קלייניגקייט. די פסח און די מצה זענען א גוטע סדר, ווייל קודם איז געווען די פסח, און די נעקסטע, שפעטער ביינאכט, איז געווען די נגלו. אבער די מרור איז געווען אינגאנצן פאר דעם. אבער איך קען פארשטיין אז די מרור קומט מיט די פסח, מ׳עסט “פסח מצה ומרורים”.
בזמן הזה — “פסח שהיו אבותינו אוכלים”
Speaker 1:
בזמן הזה אומר, בזמן הזה קען מען נישט זאגן “פסח זו שאנו אוכלים”, ווייל מ׳עסט עס נישט. דער רמב״ם איז דא מקפיד אז מ׳קען נישט זאגן ליגנט, אויך פריער, מ׳קען נישט זאגן ליגנט. ס׳דארף שטימען. “פסח שהיו אבותינו אוכלים בזמן שבית המקדש היה קיים” — ס׳שטייט נישט “היה”, “קיים”. רייט. “היו” גייט ארויף אויף ביידע, “שהיו אוכלים”, “שהיו”, יא. “על שום שפסח הקדוש ברוך הוא על בתי אבותינו”.
לפיכך — ברכת הגאולה
Speaker 1:
ואומר, און ער ענדיגט, דאס איז די… עד כאן איז די הגדה. יעצט פירט מען אויס, די ענדע פון די ברכה איז “לפיכך אנחנו חייבים להודות, להלל, לשבח, לפאר, להדר, לרומם, לנצח, לגדל” — אדער “לגדל”, “לגדל”, “לנצח”. פארשידענע לשונות פון הודאה און שבח. “למי שעשה לנו את כל הנסים האלה”. אינטערעסאנט, דא איז דאס ווארט “לנו”, אזוי ווי ער האט פריער געזאגט, “חייב אדם לראות את עצמו”. “והוציאנו מעבדות לחירות”, “לאבותינו ולנו”.
ונאמר לפניו, און אונז גייען מיר זאגן פאר אים, די פאלגנדע קאפיטלעך. און דא זאגט מען די קאפיטלעך פון הללו עבדי ה׳. און די נעקסטע שטיקל, עד חלמיש למעינו מים, ס׳איז טייטש די ערשטע האלב הלל, ערשטע צוויי שטיקלעך.
וחותם מן הפי תחתך הברכה. וחותם, מ׳ענדיגט מיט די ברכה, ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם אשר גאלנו — דאס זאגט ער יא קלאר, גאלנו, אונז — וגאל את אבותינו ממצרים. והגיענו — דאס איז אזוי ווי שהחיינו וקיימנו והגיענו — הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור. זייער גוט.
בזמן הזה — תוספת בקשה
Speaker 1:
ובזמן הזה איז ער מוסיף. דאס האט ער געזאגט פון רבי עקיבא. אינטערעסאנט, ער זאגט נישט מצה פסח ומרור, דא האט ער שוין אפדעיטעד פאר אונזער לשון.
בזמן הזה איז ער מוסיף, כן ה׳ אלקינו ואלקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום. דאס הייסט, נאך די שבח קומט א בקשה, קומט והגיענו הלילה הזה, אבער ס׳איז דאך נישט גוט די לילה הזה, ס׳פעלט דאך עפעס, דאס איז דאך שוין. און די יום טוב אליין גייט שוין נישט משיח קומען, ווייל ס׳קומט נישט בליל יום טוב, אבער די נעקסטע יום טוב זאל מען אונז זוכה זיין אז די קומענדיגע שבועות זאל שוין זיין נאך די גאולה, כן ה׳ אלקינו ואלקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, און דעמאלטס זאל שוין זיין שמחים, יעצט פעלט אין די שמחה, אבער דעמאלטס זאל זיין שמחים בבנין עירך, פרייליך מיט דעם אז מ׳האט שוין געבויט ירושלים, וששים בעבודתך, מיט א ששון אויף די עבודת הקרבנות, עבודת ה׳.
ונאכל גייט ארויף אויף די יגיענו. יגיענו לאכול, מיט א שמחה זאל מען דעמאלטס זיין לאכול מן הזבחים, דאס הייסט די זבחים וועט דעמאלטס זיין די קרבן חגיגה, אדער אפשר וועט זיין א ספעשל קרבן פאר די גאולה, איך ווייס נישט, ומן הפסחים, אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון, דער עיקר וואס מאכט דעם קרבן לרצון איז די בלוט וואס מ׳שפריצט אויף די קיר המזבח. ס׳טייטש, יעצט האבן מיר אויך פלייש, אבער ער האט נישט פלייש וואס איז אביסל דערפון געווען אויף די מזבח.
“שיר חדש” — א נייע שיר לעתיד לבוא
Speaker 1:
און דעמאלטס ונודה לך שיר חדש, וועט מען מאכן א נייע שיר. ס׳טייטש, אויסער די הלל וואס מ׳האט געזאגט, וועט מען זאגן א נייע שיר, יא? אזוי זעט אויס, ס׳איז דא אן ענין פון א שיר חדש, א נס על חודש. ס׳שטייט דאך “שירו לה׳ שיר חדש” וכו׳, אסאך פסוקים פאר די גאולה. ס׳וועט זיין א נייע מין נאוט וואס אונז האבן נאך נישט. “על גאולתנו ועל פדות נפשנו”, א נייע שטיקל הלל, מ׳וועט מאכן א נייע קאפיטל תהילים. “על גאולתנו ועל פדות נפשנו”, און מ׳פירט אויס “ברוך אתה ה׳ גאל ישראל”.
דאס הייסט, דעמאלטס וועט מען מאכן א גרעסערע סדר, דעמאלטס וועט דער סדר זיין מער, ס׳זאל האבן שיר חדש. יא, ס׳זאל זיין נישט יציאת מצרים עיקר, ס׳איז דאך די גאנצע זאך. און מ׳ענדיגט “ברוך אתה ה׳ גאל ישראל”.
כוס שני — בורא פרי הגפן
Speaker 1:
און דאס שטייט אין רמב״ם, אז מ׳מאכט א בורא פרי הגפן, “ושותה על כוס השני”. זעסטו אז מ׳דארף מאכן נאך א בורא פרי הגפן? פארוואס? לכאורה וואלט מען מפסיק געווען ביי די הגדה, מ׳דענקט שוין נישט די פריערדיגע. און נאכדעם האט מען געגעסן א כזית. וואס האט עס מיט די כזית? מ׳האט נישט געדארפט מאכן א נאכברכה. ער זאגט נישט קיין נאכברכה. ס׳זעט אויס אז מ׳דארף נישט.
נטילת ידים שניה
Speaker 1:
“ואחר כך”, נאכדעם, מאכט ער אויך נאך אמאל, ווייל ער האט מסיח דעת געווען לכאורה בשעת ער האט געהעפט די הענט. “ונוטל ידיו שניה”, וואשט ער נאכאמאל. פארוואס? די ברכה איז נאכ׳ן נאכוואשן די הענט, ניין? ניין, ביי מיר האבן געלערנט… עלאו, יא, יא, יא, מ׳דארף געדענקען הלכות ברכות. דער רמב״ם האט געשטימט אין הלכות ברכות אז די ברכה פון איינער זאל עס מאכן פאר דעם. יא, נישט די זאך אז מ׳זאל עס מאכן שוין די ברכה מיט ריינע הענט. ניין, ס׳איז נישט דא אזא זאך מ׳דארף מאכן.
הלכה ח (המשך) — נטילת ידים שניה
ונוטל ידיו שניה, ער וואשט זיך נאכאמאל די הענט.
פארוואס? שהרי… די ברכה איז נאכ׳ן וואשן די הענט, ניין?
ניין, ביי אונז האבן מיר געלערנט… יא, יא, יא, מ׳דארף געדענקען הלכות ברכות. דער רמב״ם האט געשריבן אין הלכות ברכות אז די ברכה פון נטילת ידים מאכט מען פארדעם. דאס איז א חידוש פון תוספות, פון הגהות מיימוניות, און אזוי האבן זיי געברענגט דארט אז ס׳איז דא אזא… אונזער מנהג איז אזוי. אבער דער רמב״ם האלט אז נאר טבילה, אדער אפשר אפילו נאר טבילת גר, קומט די ברכה נאכדעם. אלע אנדערע מצוות מאכט מען עובר לעשייתן.
ונוטל ידיו שניה, ער וואשט זיך נאכאמאל די הענט, שהרי הסיח דעתו בשעת קריאת ההגדה. ער וועט געדארפן בכלל נטילת ידים, אויב נישט וואלט ער נישט געקענט זאגן אז ער האט דאך פריער געוואשן. ער האט מסיח דעת געווען בשעת קריאת ההגדה, ממילא מאכט ער א נייע ברכה, א נייע נטילת ידים.
הלכה ח (המשך) — יחץ, המוציא, לחם עוני
ולוקח שני רקיקין, ער נעמט צוויי מצות׳לעך. ס׳איז אינטערעסאנט ער רופט עס אן “רקיקין” דא. ער ווייסט לאפוקי חלות מצות לכאורה. פארוואס ווייס איך נישט. רכות אפשר? מייבי, איי דאונט נאו.
חולק אחד מהם, מ׳צוברעכט איינס פון זיי, ומניח הפרוס לתוך השלם. אונז מאכן יחץ פאר די הגדה, און דער רמב״ם מאכט יחץ גלייך פאר די מוציא מצה. נישט געוואוסט. נישט ווייל אונז ווילן קענען טון די חוטף מצה, איז דא אפשר די חוטף מצה וואס מ׳דארף שוין זייער שוין.
חולק אחד מהם, מ׳צוטיילט איינע פון די מצות, ומניח הפרוס לתוך השלם, מ׳לייגט די צובראכענע מצה אין די לעבעדיגע, איך ווייס, “לתוך”, ס׳איז דאך נישט שייך ממש לתוך, אבער אויף די גאנצע מצה, ומברך המוציא לחם.
זאגט ער, פרעגט ער, פארוואס טאקע צוברעכט מען עס פאר מ׳מאכט די ברכה? וואלט דאך לכאורה, ס׳איז דאך דא אן ענין אז ס׳זאל זיין לחם משנה, ס׳זאל זיין גאנצע מצות ווען מ׳מאכט די ברכה. ולמה אינו מברך על שתי ככרות כשאר ימים טובים?
און דער רמב״ם זאגט מיר שוין נעמען לחם עוני. זיי האבן שוין געלערנט לחם עוני מיינט לחם פון ארימעלייט. מה דרכו של עני בפרוסה? אן ארימאן עסט דאך א צובראכענע ברויט. אף כאן בפרוסה, זיי עסן צובראכענע ברויט. שוין?
און דער רמב״ם האט נישט געזאגט “אשר קדשנו על אכילת מצה”.
הלכה ח (המשך) — כורך מצה ומרור צוזאמען (שיטת הרמב״ם בזמן הבית)
און יעצט, דאס איז דער רמב״ם׳ס נוסח, קודם מאכט מען א לחם… אה, אנטשולדיגט, מ׳עסט נאך נישט, אנטשולדיגט, מ׳מאכט א מוציא לחם, און נאכדעם… נאך פאר מ׳עסט, צוזאמען מיט די מצה לייגט מען מרור, און מ׳טובל׳ט אין חרוסת.
וואו זעסטו? א מינוט. נאכאמאל, קודם האט מען געגעסן, מ׳מאכט המוציא, מ׳האט נאכנישט געגעסן. מ׳האט נאכנישט געגעסן. און נאכדעם לייגט מען ארויף מרור אויף די מצה, ומטבל בחרוסת, מ׳טונקט איין די מרור מיט די מצה זעט אויס אין חרוסת, ומברך תחלה על אכילת מרור, אשר קדשנו במצוותיו וציונו על אכילת מרור, ואוכלן, מ׳עסט זיי צוזאמען, און מ׳איז יוצא, אזוי ווי מיר האבן פריער געלערנט אז ווען מ׳עסט ביידע איז מען יוצא ביידע, מ׳קען יוצא זיין אלע דריי, כאילו מיט חרוסת אויך, מיט אלע צוויי אויף איינמאל.
אבער ואם אכל מצה בפני עצמה ומרור בפני עצמו, אויב טוט מען נישט די מנהג, זעט אויס דאס איז געווען אפן צו דיסקוסיע, אזוי ווי אפן צו מנהגים, דעמאלטס מאכט מען צוויי ברכות, איך האב געגעסן דאס בפני עצמו און איך האב געגעסן דאס בפני עצמו.
איז פארוואס זאגט דער רמב״ם מער לכתחילה אז מ׳זאל טון אזוי? ווייל מ׳זאל נישט מאכן אן עקסטערע ברכה? אפשר ווייל ער זאגט מער לכתחילה. אזוי זאגט ער כאילו, אזוי זאגט ער. ואם איז אזא אפציע, ואם.
השגת הראב״ד: זה כהלל
וואס זאגט דער ראב״ד? אמר אברהם, זה כהלל, ומכל מקום זה סדר לדיוק. דער ראב״ד זאגט טאקע אז דאס איז נאר שיטת הלל, און מ׳טוט נישט אזוי, אונז דארפן יא טון אזוי ווי דער רמב״ם זאגט אז ס׳איז נאר א צווייטע אפציע, ווייל הלל האט דאך געזאגט אז אזוי דארף מען טון. שטימט? און אזוי האט דאך הלל געטייטשט. אבער די חכמים זאגן אז מ׳דארף נישט אזוי טון. איז דער רמב״ם האט געהאלטן אז די בעסטע זאך איז צו טון לכתחילה אזוי ווי הלל, און שוין. דער ראב״ד זאגט אז ס׳איז נישט ריכטיג ווי הלל.
דער פשט איז לכאורה ווייל זיי האבן געהאלטן אז הלל איז נאר ווען מ׳האט א קרבן פסח.
דער רמב״ם׳ס שיטה: אפילו בזמן הבית לייגט מען נישט אריין דעם פסח אין כורך
און דער רמב״ם האט אבער נישט געהאלטן אזוי. דער רמב״ם זאגט ער האט געהאלטן אז בשעת ווען ס׳איז דא א קרבן פסח, חוץ פון דעם עסט מען מצה און מרור צוזאמען. ממילא איז בזמן הזה אויך די זעלבע זאך. מ׳האלט אן ווייטער די מנהג, ס׳איז ליידער פעלט די פסח דערפון.
ניין, אפילו בזמן וואס ס׳איז יא געווען די פסח, דארף מען נישט אריינלייגן די פסח אין די מצה און מרור. אזוי זאגט דער מעשה רוקח. אזוי זעט דא אויס, ווייל דא קומט עקסטער נאכדעם די עסן פלייש. דער רמב״ם רעדט אפילו בזמן הבית יעצט. דאס הייסט, מ׳וועט שוין זען אז דער רמב״ם זאגט, די גאנצע סדר וואס דער רמב״ם זאגט איז בזמן הבית. בזמן הזה איז דער רמב״ם אויך מודה אז מ׳טוט נישט אזוי. בזמן הזה טוט מען נישט אזוי. דאס איז וואס מ׳לערנט בזמן הבית.
בזמן הבית פסק׳נט דער רמב״ם אזוי ווי הלל. הגם אז לכאורה איז דאס נאר שיטת הלל, און די חכמים זאגן אז מ׳דארף נישט, זאגט דער רמב״ם, נו, וואס גייט דיר אן אז ער זאל טון אזוי ווי הלל? מ׳מוז נישט, אבער וואס גייט דיר אן?
נאכדעם וועט מען זען וואס מ׳טוט בזמן הזה וואס מ׳האלט נישט קיין קרבן פסח. אבער אפילו בזמן הבית, זאגט דער רמב״ם, אז מ׳לייגט נישט אריין די קרבן פסח אין דעם. ער מאכט קודם א ברכה על אכילת מצה ומרור, און נאכדעם גייט ער זאגן אז מ׳מאכט על אכילת הזבח און ער עסט די חגיגה און די פסח. סאו זעט מען אז אפילו בזמן הבית לייגט נישט דער רמב״ם אריין די פסח אריין אין די סענדוויטש, אין די כורך.
השגת הראב״ד: בזמן הבית דארף מען אריינלייגן אלעס
און אויף דעם איז לכאורה דער ראב״ד משיג אז ניין, אז אויב דו רעדסט שוין בזמן הבית דארפסטו אריינלייגן אלעס אין די זעלבע זאך, אז דו מאכסט א ברכה אויף אלעס, איין ברכה, על אכילת פסח מצה ומרורים. ס׳שטימט אזוי, ווייל אין די פסוק “על מצות ומררים יאכלהו” שטייט אז די עיקר איז די פסח, און די פסח זאל מען עסן על מצות ומרורים.
סאו די שאלה איז אזוי, די שאלה צו די טייטש איז “על מצות ומרורים” ליטעראלי, ווייל פשוט “על” מיינט נישט אז מ׳דארף עסן אויף אונז אויף אונז, “על” מיינט מער, די זעלבע סעודה. סאו די אנדערע מפרשים, נעמט טאקע אז הלל איז יא ליטעראלי אז ממש “על”. אבער דער רמב״ם זאגט, ניין, די פסח וואלט עסן “על”, אבער ס׳שטייט “מצות ומרורים” צוזאמען, די מצה גייט צוזאמען מיט די מרורים.
הלכה ח (המשך) — ברכות אויף זבח און פסח (בזמן הבית)
זאגט דער רמב״ם, “ואחר כך מברך ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הזבח.” די זבח מיינט די בשר חגיגת ארבעה עשר, די עקסטערע קרבן וואס מ׳ברענגט זיך אן מיט די קרבן פסח. “ואוכל מבשר חגיגת ארבעה עשר תחלה.”
און נאכדעם, “ומברך”, מאכט מען די ברכה, נאכ׳ן עסן פון די בשר חגיגת ארבעה עשר עסט מען די קרבן פסח. מ׳מאכט פארדעם די ברכה, “אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הפסח, ואוכל מגופו של פסח”, מ׳עסט פון די קרבן פסח. ס׳איז דא די לשון פון “מגופו של פסח”. בשר הפסח. אפיך קען די נשמתו של פסח? ניין. אקעי.
זאגט דער רמב״ם, “ולא ברכת הפסח פוטרת של זבח, ולא של זבח” — ס׳איז דאך דא צוויי שטיקלעך פלייש, ס׳איז דא פלייש פון די חגיגה און ס׳איז דא פלייש פון פסח. זאלסט נישט מיינען אז מ׳איז יוצא איינס מיט די צווייטע, ווייל פסח קען מען דאך אויך רופן זבח בעצם. און קענסטו ווען אפשר טראכטן אז די חגיגה איז דא פאר די קרבן פסח, כדי מ׳זאל עסן פאר די קרבן פסח, אבער מ׳איז נישט יוצא, ס׳איז צוויי עקסטערע מצוות און צוויי עקסטערע ברכות. איז דאס איז אן עול וואס איז וועלט.
הלכה ט — בזמן הזה: באזונדערע אכילות
אבער יעצט, ובזמן הזה שאין שם קרבן, איז אחרי שמברך המוציא לחם, חוזר ומברך על אכילת מצה, ומטבל מצה בחרוסת. דאס איז דער נוסח פון דעם רמב״ם, מ׳טינקט איין מצה אין די חרוסת, ואוכל. וחזר ומברך על אכילת מרור, ומטבל מרור בחרוסת, ואוכל. ווי דער רמב״ם, ולא ישהה אותו בחרוסת, מ׳זאל עס נישט לאזן ליגן אין די חרוסת צו סאך, שמא יבטל טעמו. וואס איז די חרוסת׳טע שארפסטע, ער וועט ארויסנעמען דעם טעם.
וזו מצוה מדברי סופרים, אז די מרור זאל זיין דווקא שארף. ניין, ער מיינט אז די חרוסת׳טע מצוה איז די חרוסת׳טע מצוה פריער. אה, ממילא ווילן אונז נישט אז די מצוה מדברי סופרים זאל אוועקנעמען די טעם פון די עיקר מצוה. הגם דער מרור איז אויך מצוה מדברי סופרים. ניין, מצוה מדברי סופרים מיינט ביידע, סיי דער מרור און סיי דער מרור און די חרוסת המצוה מדברי סופרים. אפשר דער מרור אליינס מיינט ער? די ריזען… ער זאגט אז מיר זאלן וויסן אז די אלע אכילת מרור איז פון די מיני ברכות וואס מיינט צו זאגן א ברכה מדרבנן, אשר כשנו לשמוע מעלו שצבור עומד לא תעשה.
רייט, דאס איז אמת׳דיג די ריזען פארוואס בזמן הזה מאכט מען נישט לכתחלה אזוי ווי הלל. פארוואס? ווייל ס׳איז נישט קלאר. איז נישט געווען קלאר אז דער רבן זאגט דאך אזוי פריער, אבער על כל פנים, אזוי שטייט אין די גמרא, ווייל אויב די מצה איז דאורייתא און די מרור איז דרבנן, קען מען יא זאגן אז די מצה איז מבטל די מרור, ווייל די מרור איז יא, ס׳איז נישט קיין עיקר. סאו ממילא קען מען נישט עסן אויף איינמאל, מען דארף עסן עסן עקסטער.
אבער חוץ פון דעם, חוזר. אבער דער רבינו מנוח זאגט דא אז די מצוה מדברי סופרים מיינט ער צו זאגן אזוי, אזוי ווי מיר האבן פריער געלערנט אז ווען מ׳עסט מצה און מרור האט מען יוצא געווען, לכל הפחות לויט די אגרת.
קשיא פון רבינו מנוח: פארוואס נישט ביי מצה?
אבער פארוואס דעמאלטס נישט מצה מיט חרוסת? ווייל מרור מיט חרוסת זאלן האבן די זעלבע שטארקע טעם? ניין, אונז ווילן מיר זאלן פילן אסאך מער די טעם מרור, ווייל מרור איז א מער וויכטיגע מצוה. סאו די מצוה מדברי סופרים גייט ארויף אויף חרוסת. טייטש, מרור איז דאך בעצם א דאורייתא, בזמן הזה איז עס א שוואכערע מצוה, אבער חרוסת איז בכלל נאר א מצוה מדברי סופרים, און מיר ווילן נישט אז דו זאלסט אויף די זעלבע צייט האבן די זעלבע פון ביידע, און מיר ווילן אז מ׳זאל געדענקען וואס איז וויכטיג.
פרעגט רבינו מנוח, פארוואס קען מען יא איינטינקען די מצה אין חרוסת, און דארטן זארגט ער זיך נישט אז מ׳איז מבטל? ניין, ער זאגט אויך ווייל במציאות, מצה איז א הארטע זאך, ס׳גייט נישט ווערן בטל אין חרוסת, מה שאין כן א בלעטל קען ארויסקומען די טעם. דער פוינט איז אז דער מרור האט דאך א שארפקייט, און די חרוסת נעמט אוועק די שארפקייט, און מ׳וויל אז ס׳זאל בלייבן אביסל מרירות המרור. אקעי.
הלכה ט (המשך) — כורך זכר למקדש
וחוזר וכורך מצה ומרור, נאכדעם טוט מען די כורך, די מנהג פון הלל, ומטבל בחרוסת, ואוכלן בלא ברכה זכר למקדש. דאס הייסט, ס׳איז נאר א זכר למקדש, ווייל די גאנצע מרור איז נאר בזמן המקדש, און בזמן הזה האלט נישט אמת די כלל אז מ׳דארף אזוי טון, אבער א זכר אז המקדש, בזמן בית המקדש האט הלל אזוי געטון, טוען זיי אויך נאך אזוי. הגם אז היינט קען מען נישט אזוי טון, ווייל מ׳איז נישט יוצא צו זיין אינגאנצן, האט מען אזוי געטון, ווייל די מרור איז מבטל, מבטל זיין זה את זה. אבער מ׳טוט א זכר, מאכט מען אויך מצה.
הלכה י — שלחן עורך און אכילת הפסח באחרונה
זאגט דער רמב״ם ווייטער, ואחר נמשך בסעודה, נאכדעם נמשך, ס׳איז עפעס א לשון, ווערט ער פארשלעפט אין די סעודה, מ׳לאזט זיך אריין אין א לאנגע סעודה, מ׳עסט, ואוכל כל מה שרוצה לאכול, שותה כל מה שרוצה לשתות. ס׳איז דאך די צייט, ווייל מ׳האלט שוין דא נאכ׳ן עסן צוויי כזיתים פלייש… יא. א כזית, וויפיל האבן מיר גערעדט? ווי גרויס איז עס? אזוי גרויס ווי אלעס? אבער קרבן פסח עסט מען שוין על השובע. ניין, ניין, ניין, מ׳גייט נאכדעם עסן די פסח. מ׳האט געגעסן א כזית, אזוי ווי מ׳טוט מיט די מצה. אקעי. עסן א שטיקל.
און ביי די סעודה עסט מען וויפיל מ׳וויל עסן, ושותה כל מה שרוצה לשתות. דאס טייטשט, דאס איז נישט א חלק פון די מספר הכוסות. מ׳קען דא טרינקען נאך וויין. ובאחרונה, ווען מ׳ענדיגט די סעודה, נאך שלחן עורך, אוכל מבשר הפסח אפילו כזית. מ׳דארף נישט עסן קיין סאך, ס׳איז גענוג א כזית.
הלכה י (המשך) — אפיקומן — ואינו טועם אחריו כלום
ואחר כך נמשך בסעודה, ואוכל כל שהוא רוצה לאכול, ושותה כל שהוא רוצה לשתות. ובאחרונה אוכל מבשר הפסח, אפילו כזית, ואינו טועם אחריו מאכל אחר כלל. ובזמן הזה – אוכל כזית מצה, ואינו טועם אחריה כלום, כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו, שאכילתן היא המצוה.
Speaker 1: בזמן הזה אוכל כזית מצה, און מ׳טוט עס דעם זעלבן אופן ווי די קרבן פסח, אז וואס מ׳עסט עס ביי די ענד, ואינו טועם אחריו כלום, כדי שיהא הפסק סעודתו, די עסן ענדיגן ווען די סעודה זאל זיין מער בשר הפסח ווען ס׳איז דא, בזמן שבית המקדש יהא קיים, אדער מצה בזמן הזה זאל זיין בפיו.
אבער וואס איז די חשיבות פון די מצוה, כדי ס׳זאל זיין קלאר? ניין, וויבאלד א חביבה יא מצוה, וויל מען אז מ׳זאל בלייבן מיט די טעם פון די מצוה.
וואס הייסט מ׳הייבט אן און מ׳ענדיגט מיט די מצוה? ניין, איך מיין אז די טעם עצמו פון די מצוה מיינט עס. דאס הייסט, מ׳וויל אז ס׳זאל בלייבן די טעם פון די מצוה צום סוף, ווייל די עסן, די קוגל, איז דאך נישט קיין מצוה, ס׳איז סתם א געשמאקע זאך לכבוד יום טוב. מ׳וויל אז די עיקר מצוה פון היינט זאל בלייבן די טעם.
זעט אויס אז יעדע סעודה איז דא עפעס א מושג פון די טעם, וואס הייסט מ׳גייט אוועק מיט א גוטן טעם, אזוי ווי פארדעם עסט מען דעזערט צום סוף, לאמיר בלייבן עפעס א זיסע טעם אין מויל. דא וויל מען אז די זיסע טעם וואס בלייבט אין מויל זאל זיין די פסח אדער די מצה.
הלכה יא: כוס שלישי — ברכת המזון
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם, ואחר כך נוטל ידיו, ווען מ׳ענדיגט די שולחן עורך וואשט מען זיך נאכאמאל די הענט, מים אחרונים, און דא איז נישטא קיין ברכה.
Speaker 2: רייט, ס׳איז דא שוין געלערנט, און דער רמב״ם האט אויס, מים אחרונים האט נישט קיין ברכה, ווייל ס׳איז נאר פאר געזונטהייט, פאר די מלח סדומית, און דער רמב״ם זאגט אז ס׳איז דומה אזוי ווי איינער וואס איז מסנן אין וואסער, און ער האט שוין נישט קיין ברכה.
Speaker 1: אה, זייער גוט, יענער דערמאנען איך.
ומברך ברכת המזון על כוס שלישי. יעצט האלט מען פאר די כוס שלישי פון די ארבע כוסות, איז נישט סיי מ׳טרינקט עס נאך ברכת המזון.
דיסקוסיע: צי מאכט מען בורא פרי הגפן אויף כוס שלישי?
Speaker 1: ער זאגט נישט אז מ׳מאכט בורא פרי הגפן. ס׳זעט נישט אויס אז מ׳מאכט. ווייל די המשך הסעודה. דאס הייסט, יעדע מויל אינצווישן, סאו, מענטשן שטערן. אויב ס׳וואלט געשטאנען אז מ׳דארף מאכן, וואלט ער אים דארפן מאכן.
Speaker 2: רייט, פריער האט ער געזאגט אז מ׳מאכט די ברכה.
Speaker 1: מיר זעט אויס אז באופן כללי, אז ס׳איז מיר זייער פאני ווען מ׳מאכט… אין שולחן ערוך שטייט אז בורא פרי הגפן איז נישט… איך בין נישט מסכים. איך מיין אז באופן כללי, ווען מ׳עסט א סעודה און מ׳בענטשט אויף א כוס, זעט מיר אויס זייער מאדנע אז מ׳זאל מאכן א בורא פרי הגפן נאכדעם נאכאמאל ביי די ברכת המזון. דאס איז דאך א חלק פון די סעודה, דאס קומסטו דאך… איך פארשטיי נישט פארוואס מ׳זאל מאכן נאך א ברכה.
אבער ער צייכנט יא צו, איך ווייס נישט אויב דו קענסט עס טרעפן, אין ברכות פרק ז׳, זאגט ער אז ס׳שטייט יא אז מ׳מאכט א ברכה אויב מ׳האט אינצווישן געבענטשט.
Speaker 2: אויף נאך א כוס, יא, יין שלאחר המזון, אויב מ׳האט מפסיק געווען די סעודה.
Speaker 1: און ברכת הכוס הייסט נישט יין שלאחר המזון?
Speaker 2: ניין, וואס עפעס? פארוואס זאל זיין יין שלאחר המזון? ס׳קומט פון די סעודה, ס׳קומט דאך מיט די… וויאזוי הייסט עס? איך זע נישט אז ס׳זאל אזוי זיין.
Speaker 1: נאך א ברכה על היין.
Speaker 2: אה, דאס איז אויב מ׳האט נישט געטרונקען פריער וויין.
Speaker 1: אבער איך טרינק יא וויין, ווייל…
Speaker 2: ווער האט דיר געזאגט?
Speaker 1: איך ווייס נישט, ס׳איז געווענליך אז א סעודה קומט מיט וויין, ניין? יעדע סעודה קומט מיט וויין.
Speaker 2: יא, מ׳ברענגט יעצט א נייע כוס. אויב מ׳האט מסיח דעת געווען פון די פריערדיגע כוס, וואטעווער, וואס ס׳איז יא געווען. איך ווייס נישט אויב אין א נארמאלע סעודה וואס מ׳האט…
Speaker 1: ולא עוד, נאר ס׳זעט מיר אויס פון די שיטת הראשונים אז די פערטע ברכה פון ברכת המזון, הטוב והמטיב, איז בעצם א ברכה אויף וויין. טראכט אריין, ס׳קומט דאך א צווייטע כוס, מאכט מען א הטוב והמטיב. דא מיינט מען נאך א כוס פאר ברכת המזון.
און דו זעסט, אונז האבן מיר א נוסח ברכת המזון, דאס הייסט צור משלו, יא? צור משלו איז א פיוט וואס איז בעצם א נוסח ברכת המזון, מ׳קען יוצא זיין ברכת המזון לויט די רמ״א, ס׳איז דא וואס זאגן אז מ׳קען יוצא זיין. און דארט שטייט ביי די פערטע ברכה וואס? כוס יין מלא? איך ווייס נישט, עפעס איז דא. ס׳שטייט, מ׳רעדט פון די… מ׳מאכט אז ס׳איז א ברכה אויף די כוס.
זעסט אז דער וואס האט געמאכט די פיוט האט פארשטאנען אז די הטוב והמטיב איז די ברכה אויף די כוס. ס׳איז דאך די הלכה אז הטוב והמטיב מאכט מען אויף יין, ווען מ׳טרינקט מיט נאך מענטשן.
סאו אזוי זעט מיר אויס אז די… לכאורה, דא שטייט נישט אין מחבר בורא פרי הגפן, און די וואס דו ברענגסט פון די ברכות, איך ווייס נישט אויב ס׳איז א ראיה, ווייל דאס רעדט זיך אז ער האט נישט געטרונקען פריער, אדער האט מסיח דעת געווען. פארשטייסט? איך בין נישט זיכער אז…
כוס רביעי — הלל און ברכת השיר
Speaker 1: ואחר כך מוזג כוס רביעי וגומר עליו את ההלל, ואומר עליו ברכת השיר. די ברכה וואס מ׳זאגט, אזוי ווי דו זאגסט אז די משנה איז ברכת השיר, יהללוך ה׳ אלקינו כל מעשיך. דאס הייסט אז ביי יעדע מאל ווען מ׳זאגט הלל ענדיגט מען מיט ברכת השיר.
דער רמב״ם אין פירוש המשניות זאגט אז ס׳איז דא וואס זאגן אז נשמת איז ברכת השיר, און ס׳איז דא וואס זאגן אז נשמת איז ברכת השיר מיינט אויך צו אכטל ווייל ס׳איז פארענטפערט. ענדיגט אויך אויף א ברכה, מלך מהולל בתשבחות. ס׳איז אויך א זעלבע חתימה האט עס.
Speaker 2: יא.
Speaker 1: אבער ס׳איז אן אנדערע פתיחה אזוי ווי ישתבח, בעיסיקלי.
ואינו טועם כל הלילה חוץ מן המים
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם, ואינו טועם אחר כך כלום כל הלילה חוץ מן המים. ווייל ווען מ׳האט דא געלערנט אז וואס… די גאנצע נאכט האט מען נישט תאמר מיט די טעם.
אינטערעסאנט, ווייל ס׳איז דא אנדערע שטער וואס זאגן אז די איסור איז ווי לאנג מ׳איז נאך… א חלק פון די… ווי לאנג מ׳טרינקט נאך, מ׳עסט נאך. איינמאל מ׳האט געענדיגט די סדר, קען מען…
Speaker 2: ניין, ווער זאגט אזוי. איך ווייס נישט אויב איינער זאגט אזוי. פארוואס זאל זיין א חדר? כל הלילה!
Speaker 1: דו קענסט פרעגן אויב איינער גייט שלאפן און ער שטייט אויף פארטאגס?
Speaker 2: איך ווייס נישט אויב ס׳מיינט דאס, אבער… עניוועייס, מ׳דארף זיין אויף א גאנצע נאכט, מ׳וועט שוין זען.
כוס חמישי — הלל הגדול
Speaker 1: אקעי, זאגט דער רמב״ם, ויש לו למזוג כוס חמישי… ער קען, אויב ער וויל. ויש לו איז נישט… ויש לו איז נישט…
Speaker 2: ויש לו איז דער גאנצער רמב״ם, אלעמאל מיינט מען מעג.
Speaker 1: ויש לו איז דער גאנצער רמב״ם, אלעמאל מיינט מען מעג. יא.
ער קען מוזג זיין כוס חמישי, ולאמר עליו הלל הגדול. ויהי, וואס איז הלל הגדול? הודו לה׳ כי טוב, פון תהלים, עד על נהרות בבל. דאס הייסט, הלל הגדול, יא, די גאנצע עולם חסדים.
Speaker 2: יא.
Speaker 1: וכך זה? וכוס זה אינו חובה כמו ארבע כוסות. דאס איז שוין א… דאס האט צו טון מיט וואס אונז רופן כוס של אליהו. ס׳איז דא וואס איז מיינט אלע פינער פינער פינער דאס הייסט אז אויב מ׳וויל גיין צום רבי׳נס טיש און דארטן מאכן די לעצטע הלל, קען מען. ס׳איז נישט א חלק פון די סעודה, ס׳איז אן ענין פון הלל עקסטער.
ס׳פלעגט זיין אזא זאך המנהגים, איז מען געגאנגען… אפשר זאגן בציבור? הלל קומט בציבור? הלל זינגט מען… ס׳האט דאך א נוסח וואס מ׳זינגט…
Speaker 2: רייט, און ס׳קומט דאך א… אנא ה׳ הושיעה נא, יא.
Speaker 1: שוין, יעצט גייט דער רמב״ם אונז געבן געוויסע הלכות אין די סדר הלילה וואס ער האט אונז געזאגט.
הלכה יב: אכילת צלי בליל פסח בזמן הזה
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם, מקום שנהגו לאכול צלי בליל פסח בזמן הזה, ווען ס׳איז שוין נישטא קיין בית המקדש, איז געווען וואס האבן נוהג געווען יא צו עסן צלי אלס א זכר לקרבן פסח, אוכלים. אבער אויב איז דא מקום שנהגו שלא לאכול, און די סיבה פארוואס אין די פלעצער האט מען געהאט די הקפדה איז געווען גזירה שמא יאמרו בשר הפסח הוא, קיינער זאל נישט מיינען אז מ׳איז מקריב קדשים בחוץ און מ׳האט א קרבן פסח, אינם אוכלים. מ׳זאל גיין מיט דעם לויט דעם מנהג.
זאגט ער, ובכל מקום אסור לאכול שה שלם צלוי כאחד בליל זה, ס׳טייטש דאס אז מ׳זאל בכלל נישט צולה׳ן, בכלל נישט בראטן, איז א חומרא, ס׳איז דא די מנהג המקום. אבער ס׳איז אבער יא דא א הלכה אז מ׳זאל נישט נעמען א גאנצע שה און עס בראטן כאחד בליל זה, ווייל דאס איז ממש מנהג שנראה כאוכל קדשים בחוץ. ס׳איז נישט נאר שמא יאמרו, נאר דאס איז טאקע אויסקוקן צו שטארק ענליך.
פארדעם איז טאקע די איסור נאר ווען ס׳זעט אויס כאוכל קדשים בחוץ, אבער אם היה מחוטך, ער בראט אפ א צושניטענע בהמה, אדער חסר ממנו אבר, אדער ס׳פעלט, או ששלוק בו אבר ומחובר, אדער א חלק דערפון קאכט ער, הרי זה מותר במקום שנהגו, ווייל דער איסור איז נאר ווען ס׳זעט ממש אויס ווי מקריב קדשים בחוץ.
אין דעם מגן אברהם שטייט אז בארצות אלו נהגו שלא לאכול צלי. אונז עסן נישט קיין געבראטן די פלייש פסח. מ׳איז רואה א בראטן, באט מען עסט עס נישט.
הלכה יג: מי שאין לו יין בליל הפסח
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם ווייטער, מי שאין לו יין בליל הפסח, וואס געשעט? מי שאין לו יין בליל הפסח, וואס זאל ער טון? מקדש על הפת כדרך שעושה בשבת, אונז האבן דאך שוין געלערנט. אויב האט מען מער ליב די פת, קען מען טון בשבת. שבת איז אפשרנאל. יום טוב דארף מען האבן וויין, אפילו דער גבאי צדקה דארף געבן וויין, אבער דא רעדט מען באופן ווען ס׳איז נישט דא, דעמאלטס זאל מען מאכן קידוש על הפת.
ועושה כל הדברים על הסדר, אז מען טוט ווייטער די זעלבע סדר אן די ארבע כוסות. דאס הייסט, דער סדר איז נישט תלוי אין די ארבע כוסות, דער סדר איז א סדר פאר זיך.
מי שאין לו ירק אלא מרור בלבד
Speaker 1: וואס טוט זיך מי שאין לו ירק אלא מרור בלבד? ער האט נישט אן אנדערע ירק. איז דאך דא, ער האלט נאך אלץ אן דעם מנהג פון עסן ירק באנפאנג פון די סדר. אבער וואס טוט ער? ער האט דאך נאר א מרור.
בתחילה מברך על המרור שתי ברכות, בורא פרי האדמה ועל אכילת מרור. ואוכל. ווייל די ערשטע שטיקל וואס מ׳עסט מרור, איז מען דאך יוצא מיט דעם מצות מרור. קענסטו נישט נאכדעם מאכן די ברכה, דארף מען מאכן דעמאלטס די ברכה.
ואוכל. וכשגומר הגדה מברך על המצה ואוכלה, וחוזר ואוכל מן המרור בלא ברכה. דאס איז נאך מקיים די סדר, ווייל מ׳דארף עסן צוויי מאל. ס׳איז דא אן ענין צו עסן צוויי מאל ירק, כדי ער מאכט עס בעקווארדס, אדער האלט מען נאך אן די סדר, אבער ער האט שוין יוצא געווען בעצם מרור פריער.
הלכה יד: מי שאין לו מצה משמרת אלא כזית
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם, מי שאין לו מצה משמרת אלא כזית, האבן מיר פריער געלערנט אין די פריערדיגע פרקים, אז פאר די מצה של מצוה פון ליל חמשה עשר זאל מען האבן מצה משמרת, מצה וואס מ׳איז משמר משעת קצירה. אזוי ווי ס׳שטייט אין ושמרתם את המצות.
זאגט דער רמב״ם, אויב האט ער נאר א כזית פון דעם, און ער דארף דאך האבן, אבער מ׳האט דאך געשמועסט אז מ׳עסט איין כזית אנפאנג, און נאכדעם עסט מען נאך די כזית, א כזית עסט מען צוזאמען מיט מרור, און נאכדעם עסט מען א כזית לאחרונה. איז ווען נעמט מען? ביי וועלכע פון די דריי נוצט מען די כזית?
זאגט דער רמב״ם, כשגומר סעודתו במצה שאינה משמרת, אזא איינער זאל אנהייבן מאכן על אכילת מצה. נישט אנטשולדיגן, ער זאל זאגן המוציא לחם מן הארץ און עסן. און ביי די סוף פון די
הלכה ח (המשך) — אכילת מצה באחרונה
“יברך על אכילת מצה ואוכל אותו כזית, ואינו טועם אחריו כלום”
דאס הייסט, ענדערש זאל מען האבן אז די זעלבע שטיקל זאל זיין די כזית מצה באחרונה מיט די מצה וואס איז די מצוה, ווי אנצוהייבן מיט דעם. און די כורך, וואס איז נאר א מנהג, זאל מען מאכן מיט די מצה שאינה משומרת.
—
הלכה ט — מי שישן בתוך הסעודה
דין יחיד שישן
פרעגט דער רמב״ם נאך א שאלה: וואס טוט זיך מיט “מי שישן בתוך הסעודה והקיץ”? ער איז געשלאפן און זיך אויפגעוועקט.
זאגט דער רמב״ם, “אינו חוזר ואוכל”, ער זאל נישט ממשיך זיין די סעודה.
זאגט דער רמב״ם, ווען ער האט שוין געענדיגט זיין סעודה, קען ער נישט מער ממשיך זיין.
השגת הראב״ד
דער ראב״ד גייט שוין זאגן אז ער ווייסט נישט וואס ער וויל, אז דאס איז נאר ביי פסח איז דא א פראבלעם, אז מ׳קען נישט עסן אזוי מיט צוויי חבורות. אבער וואס עפעס ביי מצה זאל זיין די פראבלעם?
ביאור שיטת הרמב״ם
ס׳קען זיין דער רמב״ם מיינט דאס, ס׳קען זיין נישט, איך ווייס נישט. אה, קען זיין דער רמב״ם רעדט טאקע, “בשלחן ערוך” מיינט שולחן ערוך. ס׳זעט אויס אז נישט.
ס׳זעט אויס אז דער רמב״ם האלט אויף אן אופן כללי, מ׳קען נישט, פארוואס? אז דער פסח דארף זיין אזוי ווי ווען ס׳איז דא א פסח? ניין, ווייל דער טעם וואלט געווען אז ער האט שוין געגעסן מצה יעצט, און יעצט איז ער איינגעשלאפן, האט ער שוין געענדיגט זיין סעודה. נאכ׳ן עסן מצה טאר מען נישט עסן נאך מצה, ווייל “אין מפטירין אחר הפסח”. דאס וואס ער איז געשלאפן האט געענדיגט זיין סעודה. ער קען נישט יעצט צוגעבן.
מ׳רעדט דא דווקא באופן ווען די לעצטע זאך וואס ער האט געגעסן איז געווען מצה? נישט קיין חילוק. ווען מ׳שלאפט איין, האט זיך געענדיגט די סעודה. נאך מער סעודה, פינישט. ער קען נישט מאכן נאך א סעודה, ווייל נאכ׳ן סעודה טאר מען נישט מאכן נאך איינס. אזוי האט דער רמב״ם געלערנט.
דער ראב״ד דינגט זיך. דער ראב״ד זאגט אז דאס איז נאר ביי קרבן פסח איז דא אזא הלכה, ווייל די הלכה איז מ׳קען נאר בחבורה אחת.
דין בני חבורה שישנו מקצתן
זייער גוט. זאגט דער רמב״ם ווייטער, די בני חבורה סאונדט יא אביסל ווי ער רעדט פון די חבורה פון קרבן פסח. בני חבורה שישן מקצתן בתוך הסעודה, אבער ווען דער חלק עולם שלאפט, איז אפילו ער האט איינגעדרימלט, אבער ס׳האט זיך נישט געענדיגט די סעודה, ווייל נאר ער האט געדרימלט, איז חוזר ואוכל, קען מען יא ווייטער עסן.
סאו מי שישן בתוך הסעודה מיינט ער ווען א לאונער, איינער וואס עסט אליין די סעודה. זייער גוט. ווען דער עולם עסט, די סעודה גייט דאך נאך אן, ער האט ארויסגעטשעקט פאר אביסל. זייער גוט.
דין נרדמו כולן / נתנמנמו כולן
אבער אויב נרדמו כולן ונעורו, אויב דער גאנצער עולם איז איינגעשלאפן און זיך אויפגעוועקט, דעמאלטס לא יאכלו, זאל מען נישט ווייטער עסן, ווייל דאס איז די זעלבע הלכה ווי איינער אויפאמאל.
אבער אויב נתנמנמו כולן, אבער אויב נישט געשלאפן נאר מ׳האט אזוי האלבוועגס געדרימלט, ס׳איז נישט קיין טיפע שלאף, דעמאלטס יאכלו, ווייל דאס איז נישט קיין הפסק פון די… ס׳האט נישט געמאכט די סעודה זאל הייסן געענדיגט.
—
סיום הלכות אכילת מצה
עד כאן, ברוך רחמנא דסייען. מ׳האט געענדיגט די הלכות אכילת מצה.
אויב דער עולם וועט טאקע וואוטן אז מ׳זאל נישט לערנען די סדר ההגדה, סאו ברוך רחמנא דסייען זאגן אונז על תנאי. ניין, דער רמב״ם האט עס געשריבן דא שוין, סאו… דער נוסח איז א נספח, סאו נאך אזא…
EN English לחץ לפתיחה
📋 Shiur Overview
Laws of Chametz and Matzah, Chapter 8 — The Order of the Seder Night
Introduction
Chapter 8 is the final chapter of the Laws of Chametz and Matzah. After the Rambam explained in the previous chapters the individual mitzvot (four cups, matzah, maror, charoset, telling the story of the Exodus, the manner of freedom), he now explains the order — what comes after what on the Seder night. After this chapter there is a “Seder HaHagadah” — an appendix with the Rambam’s text of the Hagadah, which includes novel formulations.
—
Halachah 1 — First Cup, Kiddush, Washing Hands
The Rambam’s words: “The order of performing these mitzvot on the night of the fifteenth is as follows: First, they bring a cup for each and every person, and he recites borei pri hagafen and says the kiddush of the day and the blessing of shehecheyanu and drinks. And afterwards he recites the blessing on washing hands.”
Simple meaning: They bring a cup of wine for each person, make kiddush (borei pri hagafen, kiddush hayom, shehecheyanu), drink, and then wash hands with a blessing.
Novel points and explanations:
– “A cup for each and every person” — The Rambam establishes that they bring a cup for each person, because he already ruled earlier that women and minors are also obligated in the four cups. This is different from regular kiddush where only the head of household makes kiddush.
– Washing hands with a blessing — The Rambam rules “recites the blessing on washing hands”, meaning with a blessing. This is different from Ashkenazic custom where one washes without a blessing (urchatz). This washing is for davar shetibbulo bemashkeh (the karpas that will soon be eaten).
– The Rambam doesn’t mention reclining again — Although he already said earlier that one drinks while reclining, he doesn’t mention it again here. The Rambam is only enumerating the order — what comes after what — not repeating all the details.
—
Halachah 1 (continued) — The Set Table: What Lies on the Table
The Rambam’s words: “And afterwards they bring the set table with maror and another vegetable and matzah and charoset and the body of the Paschal lamb… In this time they bring to the table two types of meat, one as a remembrance of the Pesach and one as a remembrance of the chagigah.”
Simple meaning: After washing hands they bring the prepared table with: maror, another vegetable (karpas), matzah, charoset. In Temple times — also the Paschal offering and chagigah. In our time — two types of meat as a remembrance.
Novel points and explanations:
– Two types of meat in our time — The Rambam says two types of meat, but Ashkenazic custom is a zeroa (piece of meat) and an egg. The Shulchan Aruch also brings meat with an egg — the egg is in place of the second type of meat. According to the Rambam one may bring two actual types of meat.
– [Digression: Symbolism of the egg] — The egg is a symbol of prayer — “ba’ei rachmana” (requesting mercy). Also mentioned is the acronym mizbachecha = maror, zeroa, beitzah, charoset.
– In Temple times: chagigah before Pesach — One ate the chagigah offering at the beginning of the Seder, and the Paschal offering at the end of the Seder, because the Paschal offering must be ne’echal al hasova (eaten when one is already satiated).
—
Halachah 1 (continued) — Karpas: Borei Pri Ha’adamah, Dipping, Measure of a Kezayit
The Rambam’s words: “And he begins and recites borei pri ha’adamah and takes the vegetable and dips it in charoset and eats a kezayit, he and all those reclining with him, each and every one no less than a kezayit.”
Simple meaning: One makes borei pri ha’adamah, takes the vegetable (not maror, but the other vegetable — karpas), dips it in charoset, and eats a kezayit. Each person eats no less than a kezayit.
Novel points and explanations:
– Dipping in charoset vs. our custom — The Rambam says charoset, but Ashkenazic custom is salt water. In other sources it says “dips in vinegar” — the Rambam perhaps doesn’t have a source for specifically charoset. Salt water has no taste and one needs something more. A practical approach that fits better with the spirit of the law would be something with real taste — like chicken soup with vegetables — which is perhaps the truly meticulous way.
– Kezayit — a major novelty — The Rambam says clearly “no less than a kezayit”, meaning a full kezayit. Ashkenazic custom is to eat less than a kezayit of karpas, because one doesn’t want to enter into a doubt about a final blessing (because there will be an interruption until one eats more). But practically everyone already eats more than a kezayit, because those who think they’re eating less than a kezayit calculate a kezayit as a “kav” (large measure), but a kezayit is actually like an olive (very small). Therefore one ends up eating much more than a kezayit anyway. The custom to eat a tiny bit of karpas is “mere self-affliction” — it’s not the manner of freedom.
– Doubt about a final blessing — The answer to this doubt is simple: one doesn’t make a final blessing and continues. “The world of doubts, the world of freedom.”
– [Digression: Parched grain and nuts] — After karpas one sits for two hours until eating. The Rambam mentioned earlier that one gives children parched grain and nuts. Practically one brings snacks for younger children after kiddush — “Pesach cookies” or something like that.
—
Halachah 1 (continued) — Removing the Table, Second Cup, the Son Asks
The Rambam’s words: “And afterwards they remove the table from before the one reading the Hagadah alone… and they pour the second cup, and here the son asks, and the reader says mah nishtanah…”
Simple meaning: They remove the table from before the reader (the one reading aloud), pour the second cup, the son asks, and the reader says mah nishtanah.
Novel points and explanations:
– Removing the table — only from the reader — The Rambam says “from before the one reading the Hagadah alone” — they remove the table only from the one who is reading aloud. This is the mitzvah of shinui — a strange thing that should provoke questions.
– Second cup already full during the telling — They pour the second cup before the telling, and it stands full the entire time of telling the Hagadah. This means one says it over the cup.
– “The son asks” vs. “and the reader says” — an important distinction — The Rambam says two things: (a) “the son asks” — the son asks whatever he asks, (b) “and the reader says” — the reader says the formal text of mah nishtanah. The commentators deduce that the text of mah nishtanah with all the questions is not what the son asks — one cannot expect every child to know the entire text. The son asks what he wants (he sees changes), and the reader formulates it in the organized text.
—
Halachah 1 (continued) — Text of Mah Nishtanah: Five Questions
The Rambam’s words: “Mah nishtanah halailah hazeh mikol haleilot: (1) that on all nights we don’t dip even once and this night twice; (2) that on all nights we eat chametz and matzah and this night all matzah; (3) that on all nights we eat roasted, boiled and cooked meat and this night all roasted; (4) that on all nights we eat other vegetables and this night maror; (5) that on all nights we eat… and this night we all recline.”
Simple meaning: The reader enumerates the differences of the Seder night: two dippings, only matzah, only roasted (in Temple times), specifically maror, reclining.
Novel points and explanations:
– The Rambam has five questions — Unlike our text with four questions, the Rambam has a fifth question about roasting — “that on all nights we eat roasted, boiled and cooked meat, and this night all roasted.” This is a question that is relevant when the Temple stood, when the Paschal offering had to be specifically roasted.
– “Twice” — although we’ve only seen once — The son has so far only seen once dipping (karpas), how does he say “twice”? The answer: The reader already knows there will be a second dipping (maror in charoset), and the reader says the text, not the son.
– Roasted — very noticeable — It was a very striking thing because there are many laws about how to ensure the Paschal offering is specifically roasted without any moisture. Every night one has freedom to eat meat in whatever way one wants — roasted, boiled, cooked — but on Pesach night there is a stringency.
– What does “all” mean — By “all maror” — one does eat karpas (other vegetables), so it’s not literally “all” maror. “All” doesn’t mean “exclusively,” but that one seeks specifically maror — one adds maror in addition to other vegetables. Similarly by “all roasted” — one may eat other cooked things (like the chagigah offering), but the Paschal offering itself must be roasted.
– “We all recline” — “We all” perhaps means that even the poorest of Israel, who usually doesn’t recline, tonight does recline. One seeks specifically reclining — one drags benches, cushions, etc.
– In our time one doesn’t ask the question about roasting, since we have no offering.
– [Digression: The Rambam’s Mishneh Torah vs. Shulchan Aruch for the future:] The Rambam also writes the entire order as it is in Temple times, consistent with his approach that he wrote a book that should be relevant for all times. When Mashiach comes, there will need to be a new Shulchan Aruch for Zeraim, Taharot, Korbanot — because the Shulchan Aruch is primarily for our time. But the Rambam’s book will remain relevant because he already included everything.
—
Halachah 1 (continued) — Beginning with Disgrace, Expounding Arami Oved Avi
Simple meaning: After the questions one begins with the answers — beginning with disgrace, that Jews were idol worshippers and slaves, and one expounds the entire passage of Arami oved avi.
—
Halachah 1 (continued) — Returning the Table: Pesach Matzah and Maror
The Rambam’s words: “He returns the table before him, and says: ‘This Pesach that we eat is because the Omnipresent passed over the houses of our fathers in Egypt…’ and he lifts the maror in his hand and says: ‘This maror that we eat is because the Egyptians embittered…’ and he lifts the matzah in his hand and says: ‘This matzah that we eat is because their dough did not have time…’”
Simple meaning: They bring back the table, and one says the reason for Pesach, maror, and matzah. By maror and matzah one lifts them, by Pesach not.
Novel points and explanations:
– Why doesn’t one lift the Pesach? The Rambam says “and he lifts the maror” and “and he lifts the matzah,” but by Pesach it doesn’t say “lifts.” The Paschal offering is a huge lamb in the center of the table — everyone already sees it, one doesn’t need to lift it. Maror is a small leaf, one needs to show it. Today we don’t do it (lift the Pesach) because we don’t have a Paschal offering.
– “HaMakom” — why this language? By Pesach it says “that the Omnipresent passed over the houses of our fathers” — the language “Makom” (lit. “Place”) fits there because by the Pesach there was a concept of place — here yes, here no (passed over the houses = skipped over the places).
– “Revealed Himself to them the Holy One Blessed be He and redeemed them immediately” — “Immediately” means quickly, right away, a sudden redemption.
– Earlier briefly, now at length: In the previous chapter the Rambam said briefly “matzah because they were redeemed,” and here he says at length “because the dough of our fathers did not have time to become leavened.” This is an explanation of that — earlier was the principle, now is the language that one actually says.
– “And they embittered their lives” — added verse: In the previous chapter it said simply “that the Egyptians embittered,” but here the Rambam adds the verse “and they embittered their lives” — because the language “maror” comes from this verse.
– Order of Pesach-maror-matzah: Chronologically maror (slavery) was before Pesach (redemption), but in the order maror comes after Pesach — because maror comes together with Pesach, “Pesach matzah and maror.”
—
Halachah 1 (continued) — In Our Time: “Pesach That Our Fathers Ate”
The Rambam’s words: “In this time one says ‘Pesach that our fathers ate when the Temple stood, because the Holy One Blessed be He passed over the houses of our fathers.’”
Simple meaning: In our time one says “that they ate” (past tense), not “that we eat” (present tense).
Novel points:
– One cannot say a falsehood: The Rambam is careful that one cannot say “this Pesach that we eat” when one doesn’t eat it — it must match reality. This is consistent with the Rambam’s approach in other places that one cannot say a falsehood.
—
Halachah 1 (continued) — Therefore: Blessing of Redemption
The Rambam’s words: “Therefore we are obligated to thank, praise, laud, glorify, exalt, honor, bless, extol, and acclaim Him who performed all these miracles for us, and brought us from slavery to freedom.” And we say before Him Hallel — Halelu avdei Hashem until chalamish lemayno mayim. And he concludes: “Blessed are You, Hashem… who redeemed us and redeemed our fathers from Egypt, and brought us to this night to eat matzah and maror on it.”
Simple meaning: One says “therefore,” the first part of Hallel, and concludes with the blessing of redemption.
Novel points and explanations:
– “For us” — a person is obligated to see himself: The language “who performed for us” fits with the Rambam’s principle that a person is obligated to see himself as if he went out of Egypt. Also “and brought us from slavery to freedom” — “our fathers and us.”
– In our time — additional request: The Rambam adds in our time: “So Hashem our God and God of our fathers, bring us to other festivals and holidays that come toward us in peace, rejoicing in the building of Your city and joyful in Your service, and we shall eat there from the offerings and from the Pesach sacrifices…” After the praise comes a request — because “this night” is not good enough, something is missing. Mashiach doesn’t come on the night of Yom Tov, but the next Yom Tov (Shavuot) should already be after the redemption.
– “Rejoicing in the building of Your city” — The language “rejoicing” shows that now the joy is lacking, but then there will be joy with Jerusalem, and “joyful in Your service” — joy in the Temple service.
– “And we shall eat there from the offerings and from the Pesach sacrifices” — “Offerings” is the chagigah offering (or perhaps a special offering for the redemption). “Whose blood reaches the wall of Your altar favorably” — the essence of what makes the offering favorable is the blood on the altar. Now we also have meat, but not meat where part of it was on the altar.
– “A new song” — “And we shall thank You with a new song for our redemption and for the liberation of our soul” — besides the Hallel that we already say, we will say a new song — a new chapter of Psalms, a new kind of melody/praise that we haven’t yet had. “Sing to Hashem a new song” — with a new miracle comes a new song. The order in the future will be greater — with a new song, not just the Exodus from Egypt.
– The Rambam updated the text: The Rambam doesn’t say “matzah Pesach and maror” (like Rabbi Akiva’s language in Temple times), but “matzah and maror” — he updated it for our time.
—
Halachah 1 (continued) — Second Cup: Borei Pri Hagafen
The Rambam’s words: “He recites borei pri hagafen and drinks the second cup.”
Simple meaning: One makes borei pri hagafen and drinks the second cup.
Novel points:
– Why does one need another borei pri hagafen? One interrupted with the Hagadah — one is no longer thinking about the previous borei pri hagafen. Also one ate a kezayit of karpas in between.
– No final blessing on karpas: The Rambam doesn’t mention a final blessing on the karpas — it appears one doesn’t need to.
—
Halachah 1 (continued) — Second Washing of Hands
The Rambam’s words: “And afterwards he washes his hands a second time, for he diverted his attention during the reading of the Hagadah.”
Simple meaning: One washes hands again because one had hesech hada’at (diversion of attention) while saying the Hagadah.
Novel points:
– When does one make the blessing — before or after washing? The Rambam holds in Laws of Blessings that the blessing on washing hands is made before the washing (over la’asiyatan), not like our custom where one makes it after washing. The custom to make it afterwards is a novelty of Tosafot / Hagahot Maimoniyot. The Rambam holds that only by immersion (or perhaps only immersion of a convert) does one make the blessing afterwards, but all other mitzvot — over la’asiyatan.
—
Halachah 1 (continued) — Yachatz, Hamotzi, Lechem Oni
The Rambam’s words: “And he takes two wafers, breaks one of them, and places the broken piece inside the whole one, and recites hamotzi lechem.”
Simple meaning: One takes two matzot, breaks one, places the broken one on the whole one, and makes hamotzi.
Novel points:
– “Wafers” — The Rambam calls the matzot “wafers” — interesting, perhaps he means thin/soft matzot.
– Major novelty in the order: The Rambam does yachatz (breaking the matzah) right before hamotzi, not like our custom where we do yachatz earlier before the Hagadah. For us yachatz is a separate step before maggid, for the Rambam it’s together with motzi matzah.
– Why break the matzah before the blessing? There is a concept of lechem mishneh — two whole matzot on Yom Tov! And why doesn’t he recite the blessing over two whole loaves like on other festivals? The Rambam answers: because “lechem oni” — what is the way of a poor person with a broken piece, a poor person eats broken bread, so too here with a broken piece.
– Another novelty: The Rambam does not say a separate blessing “al achilat matzah” here — he only says hamotzi lechem.
—
Halachah 1 (continued) — Wrapping Matzah and Maror Together (In Temple Times)
The Rambam’s words: “He places maror on the matzah, and dips in charoset, and first recites the blessing on eating maror, and eats them — he eats them together. And if he ate matzah by itself and maror by itself — one makes two separate blessings.”
Simple meaning: Ideally one eats matzah and maror together (korech) with one blessing on eating maror, and one fulfills both. If one eats them separately, one makes two blessings.
Novel points:
– The Rambam holds that ideally one should eat matzah and maror together — like Hillel. This “and if he ate matzah by itself and maror by itself” is only a second option.
– Objection of the Ra’avad: The Ra’avad says: “This is like Hillel, but nevertheless this is not the proper order” — this is only the opinion of Hillel, but the Sages don’t hold this way. The Ra’avad means that what the Rambam calls a “second option” is actually the main law.
– Important novelty: The Rambam is speaking here of Temple times. Even in Temple times the Rambam does not include the Paschal offering in this korech — only matzah and maror together, but the Pesach is eaten separately (as seen from the fact that the Rambam brings afterwards separate blessings on eating the offering and eating the Pesach). So says the Ma’aseh Rokeach.
– The Ra’avad’s objection to this: If we’re speaking of Temple times, one must include everything together — Pesach, matzah, and maror — with one blessing “al achilat Pesach matzah and maror,” because the verse says “al matzot umarorim yochluhu.”
– The Rambam’s interpretation of “al matzot umarorim”: “Al” doesn’t mean literally on/together, but in the same meal. But “matzot umarorim” — the matzah goes together with maror (not with the Pesach). Other commentators (like Hillel) learn “al” literally — actually on top of each other.
—
Halachah 1 (continued) — Blessings on the Offering and Pesach (In Temple Times)
The Rambam’s words: “And afterwards he recites the blessing… on eating the offering, and eats from the meat of the chagigah of the fourteenth first. And he recites the blessing… on eating the Pesach, and eats from the body of the Pesach. And the blessing of the Pesach doesn’t exempt that of the offering and that of the offering doesn’t exempt that of the Pesach.”
Simple meaning: One makes two separate blessings — one on the chagigah (offering) and one on the Paschal offering. One eats the chagigah first, then the Pesach. One doesn’t exempt the other.
Novel points:
– Although Pesach can also be called “offering,” they are two separate mitzvot with two separate blessings.
– One should not think that the chagigah is only there so one should eat before the Pesach (al hasova) — it is its own mitzvah.
—
Halachah 1 (continued) — In Our Time: Separate Eating of Matzah and Maror
The Rambam’s words: “And in this time when there is no offering — after he recites hamotzi lechem, he recites again the blessing on eating matzah, and dips matzah in charoset and eats. And he recites again the blessing on eating maror, and dips maror in charoset and eats. And he should not leave it in the charoset lest it nullify its taste. And this is a rabbinic commandment.”
Simple meaning: In our time one eats matzah and maror separately, each with its own blessing. One dips maror in charoset but shouldn’t leave it there long.
Novel points:
– In our time we don’t do like Hillel ideally — The reason (as the Gemara): matzah is Biblical and maror in our time is only rabbinic, therefore the matzah can nullify the maror when one eats them together.
– “And this is a rabbinic commandment” — what does this mean? There are several interpretations:
– (1) Maror in our time is rabbinic.
– (2) Charoset is a rabbinic commandment.
– (3) Rabbeinu Manoach’s interpretation: “A rabbinic commandment” refers to charoset — charoset is only rabbinic, and we don’t want a rabbinic commandment (charoset) to remove the taste of maror.
– Rabbeinu Manoach’s question: If we’re concerned that charoset shouldn’t nullify the taste of maror, why can one dip matzah in charoset without concern? He answers: Matzah is a hard thing — charoset cannot nullify its taste. But a leaf of maror is soft and can lose its sharpness through charoset.
– The main point: We want one to feel the bitterness of maror, because maror is a more important mitzvah than charoset.
—
Halachah 1 (continued) — Korech as a Remembrance of the Temple
The Rambam’s words: “And he wraps matzah and maror again, and dips in charoset, and eats them without a blessing — as a remembrance of the Temple.”
Simple meaning: After eating matzah and maror separately, one makes korech without a blessing — only as a remembrance of what Hillel did in Temple times.
Novel points:
– In our time one cannot do this ideally (because matzah is Biblical and maror is rabbinic — they nullify each other), but one does a remembrance of Hillel’s custom.
—
Halachah 1 (continued) — Setting the Table and Eating the Pesach at the End
The Rambam’s words: “And afterwards he continues with the meal, and eats whatever he wants to eat, and drinks whatever he wants to drink. And at the end he eats from the meat of the Pesach even a kezayit.”
Simple meaning: Afterwards one engages in a meal — one eats and drinks as much as one wants. At the end one eats at least a kezayit from the Paschal offering.
Novel points:
– “Continues with the meal” — an interesting language, as if he is “drawn into” a long meal.
– The drinking during the meal is not part of the four cups — one can drink more wine.
– The Pesach is eaten at the end of the meal — “even a kezayit” — one doesn’t need to eat a lot, a kezayit is enough.
—
Halachah 1 (continued) — Afikoman: He Tastes Nothing After It
The Rambam’s words: In our time one eats a kezayit of matzah at the end of the meal, and he tastes nothing after it, so that the conclusion of his meal should be — that the taste of the meat of the Pesach (in Temple times) or matzah (in our time) should remain in the mouth.
Simple meaning: The afikoman is the last eating of the night, so that the taste of the mitzvah should remain.
Novel points:
– The reason for this law is not just the importance of the mitzvah or that one should begin and end with a mitzvah, but specifically that the taste itself of the mitzvah should remain in the mouth. The kugel and other meal foods are not a mitzvah, just for the honor of Yom Tov — we want the main mitzvah to remain the last taste.
– It’s compared to the general concept of a meal, where one eats dessert at the end to remain with a sweet taste — here we want the “sweet taste” to be the Pesach or the matzah.
– Practical advice: One should calculate that the same piece of shmura matzah should serve both for the kezayit matzah at the end (afikoman) and for the main mitzvah of matzah. But korech, which is only a custom (remembrance of the Temple), can be done with matzah that is not guarded. In this way one saves the shmura matzah for the essential.
—
Halachah 1 (continued) — Third Cup: Birkat Hamazon
The Rambam’s words: “And afterwards he washes his hands (mayim acharonim) and recites Birkat Hamazon over the third cup.”
Simple meaning: After the meal one washes mayim acharonim (without a blessing) and benches over the third cup.
Novel points:
– Mayim acharonim without a blessing: The Rambam already ruled elsewhere that mayim acharonim has no blessing, because it’s only for health (Sodomite salt), and it’s similar to one who strains with water.
– Borei pri hagafen on the third cup — a dispute: The Rambam does not say that one makes borei pri hagafen on the third cup. It’s discussed whether one needs to make a blessing:
– Opinion that one doesn’t need to: Because one already drank wine during the meal, and the cup of blessing is a continuation of the meal.
– Opinion that one does need to (Shulchan Aruch): In the Shulchan Aruch it says that one does make borei pri hagafen.
– Proof from Laws of Blessings Chapter 7: The Rambam in Laws of Blessings says that one makes a blessing on wine after the meal if one interrupted. But it’s asked: Is the cup of blessing “wine after the meal” or part of the meal? And does that law only speak when one didn’t drink before or was inattentive?
– [Digression: Hatov Vehameitiv as a blessing on wine:] According to the opinion of the Rishonim, the fourth blessing of Birkat Hamazon — Hatov Vehameitiv — is essentially a blessing on wine (when a second cup comes). Proof of this: In “Tzur Mishelo” (a poem that is a text of Birkat Hamazon, according to the Rema one can fulfill with it) by the fourth blessing there is a hint to a cup of wine — the author of this poem understood that Hatov Vehameitiv is the blessing on the cup.
—
Halachah 1 (continued) — Fourth Cup: Hallel and Blessing of Song
The Rambam’s words: “And afterwards he pours the fourth cup and completes the Hallel over it and says the blessing of song over it.”
Simple meaning: One pours the fourth cup, finishes Hallel, and says the blessing of song — Yehalelucha.
Novel points:
– Blessing of song = Yehalelucha: The Rambam in the Commentary on the Mishnah brings that there is a dispute about what “blessing of song” means — some say it’s Nishmat Kol Chai, and some say it’s Yehalelucha. The Rambam rules that it is Yehalelucha — every time one says Hallel one ends with the blessing of song.
– Nishmat also ends with a blessing (Melech mehulal batishb
achot) — the same conclusion — but with a different opening, similar to Yishtabach.
—
Halachah 1 (continued) — He Tastes Nothing All Night
The Rambam’s words: “And he tastes nothing after that all night except water.”
Simple meaning: After the fourth cup one eats nothing the entire night, only water.
Novel points:
– There are other opinions that say the prohibition is only as long as one is still in the midst of eating/drinking, but when one has finished the Seder one can eat. This is rejected — the Rambam says explicitly all night.
– If someone goes to sleep and gets up before dawn, may he eat then? This remains an open question.
—
Halachah 1 (continued) — Fifth Cup
The Rambam’s words: “And one may pour a fifth cup and say over it the Great Hallel — from Hodu laHashem ki tov until Al naharot Bavel. And this cup is not an obligation like the four cups.”
Simple meaning: One may (but doesn’t have to) pour a fifth cup and say over it the Great Hallel.
Novel points:
– “One may” = permitted: For the Rambam “one may” always means “permitted” — it’s optional, not an obligation.
– Great Hallel: Hodu laHashem ki tov with the twenty-six times “ki le’olam chasdo.”
– Connection to the cup of Elijah: This relates to what is called “the cup of Elijah.”
– Custom to go to the Rebbe’s table: Because the fifth cup is not part of the meal but an extra Hallel, there is a custom that people would go to the Rebbe’s table to say this final Hallel. Hallel comes in public — one sings it, with Ana Hashem hoshi’ah na, etc.
—
Halachah — Roasted Meat on Pesach Night in Our Time
The Rambam’s words: “A place where they are accustomed to eat roasted meat on Pesach nights in this time — they eat. A place where they are accustomed not to eat — they don’t eat, a decree lest they say it is the meat of the Pesach. And in every place it is forbidden to eat a whole lamb roasted together on this night. If it was cut up or an organ was missing from it or an organ was boiled in it and attached — this is permitted in a place where they are accustomed.”
Simple meaning: Eating roasted meat on Pesach night depends on the local custom. But a whole roasted lamb is forbidden everywhere.
Novel points:
– Two levels of prohibition: (1) Regular roasted meat — depends on local custom, the reason is lest they say it is the meat of the Pesach. (2) A whole lamb roasted together — is forbidden everywhere, because this is not just “lest they say” but it actually looks like offering sacrifices outside.
– Cut up/missing an organ: When it’s cut up or an organ is missing, it’s permitted (in a place where they are accustomed), because it no longer looks like a Paschal offering.
– Magen Avraham: “In these lands” (Ashkenaz) the custom is not to eat roasted meat at all — one doesn’t eat any roasted meat on Pesach night.
—
Halachah — One Who Has No Wine
The Rambam’s words: “One who has no wine on Pesach night — makes kiddush on bread as he does on Shabbat, and does all the things in order.”
Simple meaning: Without wine one makes kiddush on bread and does the entire Seder.
Novel points:
– Distinction between Shabbat and Yom Tov: On Shabbat one can ideally make kiddush on bread if one prefers it. On Yom Tov one must have wine — even the charity collector must give wine. Only when it’s truly unavailable does one make it on bread.
– The order is not dependent on the four cups: “And does all the things in order” — the order is an order in itself, even without the four cups.
—
Halachah — One Who Has No Vegetable Except Maror
The Rambam’s words: “One who has no vegetable except maror alone — at first he recites two blessings over the maror: borei pri ha’adamah and on eating maror, and eats. And when he finishes the Hagadah he recites the blessing on the matzah and eats it, and returns and eats from the maror without a blessing.”
Simple meaning: When one has only maror (no other vegetable for karpas), one makes both blessings the first time eating — borei pri ha’adamah and on eating maror — because this first eating already fulfills maror. Afterwards one eats maror again without a blessing.
Novel points:
– The order of eating vegetable twice is maintained even when one has only maror — one eats twice, but the first time already fulfills the mitzvah.
– Because one cannot make “on eating maror” afterwards (when one has already fulfilled it), one must make it the first time — even if it’s “backwards” from the normal order.
—
Halachah — One Who Has Only a Kezayit of Guarded Matzah
The Rambam’s words: “One who has only a kezayit of guarded matzah — one eats that kezayit of guarded matzah at the end of the meal (afikoman), and one begins with matzah that is not guarded.”
Simple meaning: When one has only one kezayit of guarded matzah (guarded from the time of harvest), one uses it for the afikoman — the last kezayit — and one makes hamotzi on matzah that is not guarded.
Novel points:
– The Rambam holds that of the three kezeitim (beginning, with maror, and afikoman), the afikoman is the most important for guarded matzah — there one uses the only kezayit.
– Practical advice: One should calculate that the same piece of shmura matzah should serve both for the kezayit matzah at the end (afikoman) and for the main mitzvah of matzah. But korech, which is only a custom (remembrance of the Temple), can be done with matzah that is not guarded.
—
Halachah 9 — One Who Slept During the Meal
The Rambam’s words: “One who slept during the meal and awoke — does not return and eat.”
Simple meaning: Someone who fell asleep in the middle of the meal and woke up may not continue eating.
Novel points:
– The Rambam’s reason: The Rambam holds in a general way (not only by the Paschal offering) that sleep makes an interruption that ends the meal. After he already ate matzah, and then fell asleep, the meal has ended. The law of “ein maftirin achar haPesach” (which the Rambam also applies to matzah) means that after ending the meal one may not add more food. There is no distinction whether the last thing he ate was matzah or something else — when one falls asleep, the meal is finished, period.
– The Ra’avad’s objection: The Ra’avad disagrees and says he doesn’t know what the Rambam wants here. The Ra’avad holds that the law of not eating further after sleep is only by the Paschal offering, because there is a specific law that one cannot eat the Paschal offering with two groups. But by matzah itself — why should sleep be a problem?
– “Members of the group” — is the Rambam speaking of the Paschal offering? The language “members of the group” sounds a bit like he’s speaking of the group for the Paschal offering. But it appears the Rambam means this in a general way, not only by the Paschal offering.
—
Halachah 9 (continued) — Members of a Group Some of Whom Slept / All Fell Asleep
The Rambam’s words: “Members of a group some of whom slept during the meal — they return and eat. All of them fell asleep and awoke — they may not eat. All of them dozed — they may eat.”
Simple meaning:
– When part of the group falls asleep — they may continue eating when they wake up, because the meal wasn’t stopped (the others continued eating).
– When all fall asleep (all of them fell asleep) — they may not continue eating, because this is the same law as an individual — the meal is finished.
– When all only dozed (dozed — a half-sleep, not a deep sleep) — they may continue eating, because this is not an interruption that ends the meal.
Novel points:
– The distinction between “some of them slept” and “all fell asleep”: When only part sleeps, the meal continues for the others — the one who slept only “checked out” for a bit, but the meal hasn’t ended. But when all fall asleep, no one is there maintaining the meal, and therefore it’s finished.
– The distinction between “fell asleep” and “dozed”: A deep sleep (fell asleep) makes an interruption that ends the meal. But a half-dozing (dozed) is not an interruption — it didn’t cause the meal to be called finished.
– “One who slept” = an individual: The above law of “one who slept during the meal” speaks of someone eating alone (a loner). For him, when he falls asleep, no one is there continuing the meal, therefore it’s automatically finished.
—
Conclusion
The shiur completed Laws of Chametz and Matzah, Chapter 8 — the final chapter. The next section would be Seder HaHagadah, the Rambam’s text of the Hagadah, which is an “appendix” to the laws, not the essence of the laws themselves.
📝 Full Transcript
Rambam Laws of Chametz and Matzah Chapter 8: The Order of the Seder Night
Introduction to the Chapter
Good evening. Says the holy Torah, we are going to learn the holy Rambam, Mishneh Torah of the Rambam, Sefer Zemanim, Laws of Chametz and Matzah, Chapter 8. In the eighth chapter, here we are going to learn the order of the Seder night. He has already told us the mitzvot of the Seder night, the mitzvah of the Exodus from Egypt, the mitzvah of the manner of freedom, the mitzvah of maror, charoset, but here he is going to tell us the order. As we know it, there are the ten signs, kadesh urechatz. Fifteen signs there are, by the way. Fifteen signs, and ten signs there are for the plagues.
And we thank once again the supporters of the shiur, and Reb Yoel, and all the other supporters of the shiur, and may we all have great success.
So we are learning that this is the last chapter, yes? Here ends the Laws of Chametz and Matzah. After this there is the Order of the Haggadah. If anyone wants to express opinions, until tomorrow he still has time, he can say his opinion whether he holds that one must learn the Order of the Haggadah, or one may not. Everyone already knows the Haggadah. The Rambam has a few innovations, his versions, but I don’t know if one is obligated to learn it. Ask the poskim. If anyone wants to quickly say whether we should say yes or no, he can send in and make a vote.
Law 1: The Order of Performing These Mitzvot
First Cup, Kiddush, Washing Hands
Okay. Says the Rambam thus: The order of performing these mitzvot, the order, the arrangement of performing these mitzvot, the mitzvot that we mentioned earlier that there are mitzvot of the four cups and so forth, it’s the last two chapters, how does one do it? Matzah, maror, four cups, performing these mitzvot on the night of the fifteenth is thus.
The Rambam tells us the order: First one brings a cup for each and every person, one brings a cup for each person. As he told us that also the women and the minors are also obligated in the four cups, one brings for each person, not only for the father, unlike the usual kiddush. Very good. And he blesses borei pri hagafen, and each person… I don’t know if the one who blesses says it, a singular language. The father says, and says over it the kiddush of the day, he says the text of kiddush, asher bachar banu, whatever, the language of kiddush, shebachar banu, mekadesh Yisrael vehazemanim, uzeman. Afterwards one makes the blessing of time, that is shehecheyanu, and drinks, one drinks. He already said earlier that one drinks reclining, yes. And afterwards he blesses on washing hands. Yes, interesting, he doesn’t mention it again. He already said when one sits reclining. He doesn’t say what one must do. He’s not going to say again what the situation must be. He only says what one must do, what are the details? What comes looking earlier? The list, like what comes after what.
Unlike how we conduct ourselves not to say the blessing on washing hands, the Rambam rules that one should say the blessing on washing hands. Very good. You know what? I conduct myself like the Rambam, let them tell me a blessing, yes, the blessing on washing hands.
Bringing the Table: Maror, Vegetable, Matzah, Charoset, Two Types of Meat
And after he has washed his hands, one brings the set table, one brings the prepared table with the food. And on it, what lies on the table? Maror and another vegetable, maror with another vegetable, another vegetable, and matzah and charoset.
And here he speaks about when the Temple existed, he also tells us about the two types of meat that lie on the table, and the body of the Pesach lamb itself. And together with the Pesach offering one brought another offering called the meat of the chagigah, which one eats at the beginning of the Seder. At the end of the Seder one eats the Pesach offering, but the Pesach offering must already be eaten al hasovea, therefore one eats the meat of the chagigah. And the other offering, that is meat, which one brought…
Says the Rambam, nowadays, in the good times, in the good times, when the Temple existed, nowadays, one brings on the table also two types of meat, one in memory of the Pesach, and one in memory of the chagigah. We don’t have this custom, we lay a zeroa, but one specifically doesn’t want it to be… We lay a zeroa and an egg, we do more or less like this. And what we lay is a tavshil, the Ashkenazic custom. I think that there are those who bring, we don’t bring roasted, but two types of meat one may bring even according to our custom.
But our keara, this is as if the keara that we call a keara. The Rambam says one brings a table, the Rambam says one brings two pieces of meat. I think, if I remember, in the Shulchan Aruch it says that one brings a meat, with an egg. That is, we bring the zeroa, that’s a piece of meat, and an egg. An egg is in place of the other type of meat. Yes. What if one was around, one didn’t have two types of meat. That’s what I think, perhaps there are other meanings of this.
There is a hint, egg, the egg means prayer, the house of mercy, or language. There are many hints in the remez. Mizbachecha, al kir mizbachecha, mizbachecha is the acronym for maror, zeroa, beitzah, charoset. Okay, yes.
Law 2: Karpas — Borei Pri Ha’adamah, Dipping, Eating a Kezayit
Okay, and he begins, he begins, and he begins, and one begins the Seder, and blesses borei pri ha’adamah. There already lies the maror and vegetable, one makes a borei pri ha’adamah, and takes the vegetable, one takes the vegetable, not the maror, the other vegetable that one took on the table, and dips it in charoset. One dips the… one dips it in charoset. We do, we dip it in salt water. One speaks of the dipping, the dipped. So therefore one made all the washing of hands before one eats a davar shetibbulo bemashkeh.
And eats a kezayit, one eats a whole kezayit, he and all who recline with him, each person eats, each and every one no less than a kezayit, one doesn’t eat less than a kezayit, because eating, if there is a mitzvah of eating, it’s a whole kezayit.
Discussion: The Measure of a Kezayit for Karpas — Rambam Versus Our Custom
And we have the custom that one eats less than a kezayit, because one doesn’t know about… one doesn’t want to make another blessing, because afterwards there will be an interruption between the karpas and the other things. But the Rambam’s position is… one must know, the fact is that I don’t know anyone who eats less than a kezayit, because one who eats less than a kezayit is imagining that a kezayit is as big as a cow. But a kezayit is as big as an olive. It comes out that each person who convinces himself that he eats less than a kezayit, eats anyway more than a kezayit. Therefore one may already anyway eat like this. I hold the same enhancement of the mitzvah that a person has to eat matzah a whole matzah for a kezayit, eats a tiny piece, eats literally a drop of the karpas. It’s just affliction of the soul, just don’t eat, it comes to be the manner of freedom.
So, oy, this is a doubt about the after-blessing? The answer is, one doesn’t make another blessing and one goes on further. Already. Okay, I’m dragging into the world of doubts, the world of freedom. It’s a preparation for the rest of the freedom of the Seder. It’s not so dangerous, yes. It’s very dangerous. From now one can sit for two hours and may not eat anything. True, one does eat the nuts and treats that one gave earlier to the children. The father may also snack a bit. Well, that’s why one made the karpas. I actually feel, especially when I have younger children, I actually bring snacks, as it says in the Rambam, that one eats somewhere after kiddush, one eats a bit of Pesach cookies or something for the smaller children, like the matter of nuts and treats. But the Torah already gave karpas for this, why does it need to be candy? Okay, let’s not get into politics now. Let’s learn what it says. Each person, if he eats a kezayit, because it’s a mitzvah for everyone. That’s how he learns. It’s just a student of a student of a student…
There is a question here, what could mean that only one can fulfill with the karpas? No, each person. It’s not really an obligation. Our custom is not charoset, but our custom is salt water. I have it hinted here. We use the charoset only for the… We don’t deny the mitzvah of charoset for the maror, that’s the main thing. But here it’s a remembrance. I remember, the Rambam doesn’t have a source that it says “dips in charoset”. It says in other places, it says “dips in vinegar”. Salt water has no taste, by the way. One must bring something more to the thing. But I was once with a sick person in the hospital, and I gave chicken soup with a bit of vegetables, and that fulfilled it for me. That is, I truly properly fulfilled the thing, that one gave to eat with a bit of a piece of food, some thing that is not tirosh and not wine, and not vinegar.
Removing the Table, Second Cup, The Son Asks
Okay, anyway, and afterwards one removes the table from before the one who reads the Haggadah alone. So that’s yes, but there is one who says the Haggadah. The one who reads the Haggadah for the people, one takes away his table and one puts there a stand for him. I know, one gives him… No, one takes away his table, one gives him nothing. This is the mitzvah that we learned earlier, one makes a change, removing the table. How old his Haggadah is I don’t know. I say, one takes away the table, the keara, the whole… Yes.
Already, and one was on the second cup, one pours the second cup which one will later make the blessing on, but the cup is already full during the whole telling of the Haggadah. Why? He says, not the Rambam. That is, does one say it over the cup? He says yes. He says it over the cup, okay. And here, here is the good opportunity, the son asks. Also because one has now removed the table, one has done a changed thing, as the Rambam said earlier, this is a strange thing, you will take away the table. And here the son asks and the reader says. The child is also the second cup that one already pours. And the reader says, the son asks, the son asks the questions, and the reader, the one who reads the Haggadah, says over his questions, or he lays down his questions in a more organized way. I don’t know what’s going on here, because the point is like this, because the son asking means what we learned earlier, whatever he’s going to ask, he’s going to ask exactly about what he is, and here already comes a whole text of Mah Nishtanah. About this the commentators are precise, says the Rav, and the reader says, the whole text of Mah Nishtanah, and this is already not a thing. You can’t expect that every son should know the whole four questions, the whole thing. This is already a text. Afterwards is the son asking, that is he doesn’t say what the son asking is. But he elaborates a bit on the son’s question. The son asks whatever he asks. He says, Rabbi, you know? There are many more things that are different, and he learns about this. Could be, but I say that the son asking means the one who asks whatever, he doesn’t understand what, but the reader says Mah Nishtanah. Yes.
The Text of Mah Nishtanah: Five Questions
And he asks thus: Mah nishtanah halailah hazeh mikol haleilot? What is different? And he lists the changes. Shebechol haleilot ein anu matbilin afilu pa’am echat. It’s not the custom to dip vegetables in vinegar or in charoset. Why is it not a custom? Or one doesn’t seek it. Okay, he says one is not so meticulous about this. Vehalailah hazeh shtei pe’amim. Yes, and tonight twice. It’s interesting, because he has meanwhile only seen once, but he knows that one prepared in the kitchen later. The reader knows everything, hello. The son doesn’t ask this, but this is the answer that the reader is the answer to all the questions. The reader says what it says in the Torah, what it says in the siddur.
The second question is, shebechol haleilot anu ochlim chametz umatzah, sometimes chametz, sometimes matzah, vehalailah hazeh one is particular specifically about matzah.
The third question is, the Rambam has five questions. The Rambam adds the question that one can ask when the Temple existed, shebechol haleilot anu ochlim basar tzli shaluk umevushal. One has freedom, one can, let’s say, every night one eats all three, but one doesn’t have freedom, sometimes this way, sometimes that way. Because halailah hazeh there is a requirement that it should be kulo tzli. And it’s also a thing that was very known, because there are many laws to make sure that it’s roasted, there shouldn’t be any moisture, the way how one does it, it’s obvious that one seeks here that it should be specifically roasted. He asks about this.
Further, shebechol haleilot anu ochlim she’ar yerakot, vehalailah hazeh kulo maror. And the fifth question is, shebechol haleilot anu ochlim… One does eat yes other vegetables. Further, it means to say that one eats specifically maror also, besides what one eats simply, one seeks specifically that there should also be maror. Must be, but one did eat karpas. Not that one doesn’t eat maror, therefore there is what the text is kulo maror in the machzorim, because it’s not all maror. But apparently, kulo maror means like kulo… Okay, kulo matzah one indeed doesn’t eat any chametz, but kulo tzli also, one may eat cooked, one doesn’t eat the chagigah offering. Yes, what does this mean? One eats specifically, one seeks.
Shebechol haleilot anu ochlim bein yoshvim bein mesubin, vehalailah hazeh kulanu mesubin. Sitting we… This is further a kol, kulanu. It means further apparently, although one is not reclining, it doesn’t mean kulanu. It means further that one is specifically reclining. Could be, the Rambam said that it’s an enhancement to be a whole night reclining. I want to say that kulanu, apparently, all of us, even the servant, I don’t know, even the one who is a complete pauper of Israel who usually is not reclining, today he is indeed reclining. But it’s not necessarily, because it means specifically, one seeks specifically, one drags benches, one drags the cushions, whatever.
Nowadays — One Doesn’t Ask the Question of Roasting
Says the Rambam, nowadays, one doesn’t… one doesn’t ask the question of halailah hazeh kulo tzli, because we have no offering. Very nice.
The Rambam’s order also writes the whole order of when the Temple existed. Why not? Although the mitzvah of the Pesach offering, for example, doesn’t stand here in the law, it stands in the Laws of the Pesach Offering extra in Sefer Korbanot, but the order does come with this, he writes the order.
Digression: The Rambam’s Mishneh Torah for the Future
The Rambam wrote a book, one shouldn’t need, all the others are very interesting. And when Mashiach will come, one shouldn’t come with Rishon. He needs to throw out the Shulchan Aruch, because very much of the Shulchan Aruch is only nowadays. We need to make a new Shulchan Aruch, from Zeraim, Taharot, we need to buy other halacha books. The Piskei Teshuvot, all the contemporary halacha books one won’t be able to use. Except for the Rambam, all Rambam Jews will remain with their old book, it will look, ah, the Rambam says, what about this? One won’t need to change his book. It’s good for that, in the Shulchan Aruch it doesn’t say so one knows who is Mashiach. But in the Rambam one also doesn’t need to stand, one should know who is Mashiach.
Beginning with Disgrace — After the Questions
Then he does this beginning with disgrace. This we learned earlier, now is the time, the story begins with disgrace. After the questions one begins with the answers, one begins with disgrace, as he said earlier, one begins that the Jews were idol worshippers and were slaves, and reads until he finishes expounding the entire passage of Arami oved avi. He said earlier that there one elaborates and expounds, learning how the Jews discovered the true faith.
Returning the Table — Pesach Matzah and Maror
One returns the table before him, but brings back the table that one carried away. And says, because the Order of the Haggadah one must point to the certain materials that lie on the table, one must bring back the table.
And says, this Pesach that we eat is because the Omnipresent passed over the houses of our fathers in Egypt, as it says and you shall say it is a Pesach offering to Hashem because He passed over. No, good. So one doesn’t say the whole verse, but he means he should say the whole verse.
Why Doesn’t One Lift the Pesach?
English Translation
Speaker 1:
And he lifts the maror in his hand. The meat he doesn’t lift, he lifts this. Interesting, yes. Why don’t we do it today? Because we don’t have a korban Pesach. Every simple thing is because it’s a huge… It’s a large piece. It strikes on the table a huge piece. We don’t tell him now to drag this here. Maror! He takes a little leaf of the maror. Also, the Pesach is in the center of the table. Everyone sees the Pesach. Maror is a small leaf. He needs to show it.
And he says, “This maror that we eat is because the Egyptians embittered the lives of our fathers in Egypt, as it says, ‘And they embittered their lives.’” Interesting, earlier in the text of the previous chapter it said the verse, simply “the Egyptians embittered,” here he adds the verse, “and they embittered their lives,” it’s a language of maror. Interesting, here it says “etc.,” except that what’s here isn’t so important, because “and they embittered their lives” already says everything, because the giving of this is in the verse. It could be that here also comes an “etc.” truly, here they forgot to write.
Further, “and he lifts the matzah in his hand,” also afterwards he lifts the matzah, and says: “This matzah that we eat is because the dough of our fathers did not have time to become leavened,” there wasn’t enough time for the dough to become chametz, “until the Holy One, Blessed be He, revealed Himself to them and redeemed them immediately, as it says: ‘And they baked the dough,’” where it says “cakes of matzot because it did not leaven,” because he couldn’t, “they could not delay,” yes, “because in haste.”
“That the Omnipresent Passed Over” vs. “The Holy One Revealed Himself”
But interesting, earlier it said “because the Omnipresent passed over,” here he says “until the Holy One, Blessed be He, revealed Himself to them.” Ah, “that the Omnipresent passed over.” Perhaps why did he say the word “Omnipresent”? It could be that when there’s a matter of place, there was a matter of place, this place so, that place so, there the language “Omnipresent” fits.
This is also, earlier he said more briefly, earlier it said “matzah because they were redeemed,” and here it says more at length, “because there was no time.” Seemingly, this is an explanation of that, not two different explanations. But earlier he said more briefly, now he says more the language that we say.
“Until the Holy One, Blessed be He, revealed Himself to them” — I don’t really know, what does “the Holy One, Blessed be He, revealed Himself to them and redeemed them immediately” mean? That means quickly, that’s what “immediately” means, “immediately” means “immediately.” I took a chance. Earlier, “that the Omnipresent passed over”? I don’t know. Okay.
The Order of Pesach-Maror-Matzah
Speaker 1:
And in this time, when he doesn’t have Pesach, he doesn’t say “this Pesach.” It’s a bit interesting, no, just a small thing. The Pesach and the matzah are in good order, because first was the Pesach, and the next, later at night, was when they were redeemed. But the maror was entirely before that. But I can understand that the maror comes with the Pesach, we eat “Pesach, matzah and maror.”
In This Time — “The Pesach That Our Fathers Ate”
Speaker 1:
In this time he says, in this time one cannot say “this Pesach that we eat,” because we don’t eat it. The Rambam is particular here that one cannot say a lie, also earlier, one cannot say a lie. It must be accurate. “The Pesach that our fathers ate when the Holy Temple existed” — it doesn’t say “was,” “existed.” Right. “Were” goes back to both, “that they ate,” “that they,” yes. “Because the Holy One, Blessed be He, passed over the houses of our fathers.”
Therefore — The Blessing of Redemption
Speaker 1:
And he says, and he concludes, this is the… until here is the Haggadah. Now we carry out, the end of the blessing is “Therefore we are obligated to thank, to praise, to laud, to glorify, to exalt, to honor, to bless, to extol” — or “to extol,” “to extol,” “to bless.” Different languages of thanksgiving and praise. “The One who performed for us all these miracles.” Interesting, here is the word “for us,” just as he said earlier, “a person is obligated to see himself.” “And He brought us out from slavery to freedom,” “to our fathers and to us.”
And we shall say before Him, and we will say before Him, the following chapters. And here we say the chapters of Halleluyah, praise, servants of Hashem. And the next piece, until He turns the rock into a pool of water, it means the first half of Hallel, first two pieces.
And he concludes with the blessing. And he concludes, we end with the blessing, Blessed are You, Hashem our God, King of the universe, who redeemed us — this he says yes clearly, redeemed us, us — and redeemed our fathers from Egypt. And brought us — this is like Shehecheyanu, sustained us and brought us — to this night to eat in it matzah and maror. Very good.
In This Time — Additional Request
Speaker 1:
And in this time he adds. This he said from Rabbi Akiva. Interesting, he doesn’t say matzah, Pesach and maror, here he has already updated to our language.
In this time he adds, “So Hashem our God and God of our fathers, may You bring us to festivals and holidays that come toward us in peace.” That means, after the praise comes a request, comes and You brought us to this night, but it’s not good this night, something is missing, this is already. And the holiday itself Mashiach won’t come, because he doesn’t come on the night of the holiday, but the next holiday we should merit that the coming Shavuot should already be after the redemption, “So Hashem our God and God of our fathers, may You bring us to festivals and holidays that come toward us in peace,” and then it should already be “rejoicing,” now the joy is lacking, but then it should be “rejoicing in the building of Your city,” happy with the fact that Jerusalem has already been built, “and joyful in Your service,” with joy in the Temple service, the service of Hashem.
And we shall eat goes back to “may You bring us.” “May You bring us to eat,” with joy we should then be “to eat from the offerings,” that means the offerings will then be the korban chagigah, or perhaps there will be a special offering for the redemption, I don’t know, “and from the Pesach offerings, whose blood will reach the wall of Your altar favorably,” the main thing that makes the offering favorable is the blood that we sprinkle on the wall of the altar. It means, now we also have meat, but he doesn’t have meat that a bit of it was on the altar.
“A New Song” — A New Song in the Future
Speaker 1:
And then “and we shall thank You with a new song,” we will make a new song. It means, besides the Hallel that we said, we will say a new song, yes? So it seems, there is a concept of a new song, a miracle upon renewal. It says “Sing to Hashem a new song” etc., many verses for the redemption. There will be a new kind of note that we don’t have yet. “For our redemption and for the deliverance of our soul,” a new piece of Hallel, we will make a new chapter of Psalms. “For our redemption and for the deliverance of our soul,” and we conclude “Blessed are You, Hashem, who redeemed Israel.”
That means, then we will make a greater Seder, then the Seder will be more, it should have a new song. Yes, it shouldn’t be the Exodus from Egypt primarily, that’s the whole thing. And we conclude “Blessed are You, Hashem, who redeemed Israel.”
The Second Cup — Borei Pri Hagafen
Speaker 1:
And this is stated in the Rambam, that one makes borei pri hagafen, “and drinks the second cup.” Do you see that one must make another borei pri hagafen? Why? Seemingly we would have interrupted with the Haggadah, we no longer think of the previous one. And afterwards we ate a kezayit. What does it have to do with the kezayit? We didn’t need to make an after-blessing. He doesn’t say an after-blessing. It seems that one doesn’t need to.
Second Hand Washing
Speaker 1:
“And afterwards,” afterwards, he also does again, because he was distracted seemingly when he washed his hands. “And he washes his hands a second time,” he washes again. Why? The blessing is after washing the hands, no? No, by us we learned… well, yes, yes, yes, one must remember the laws of blessings. The Rambam ruled in the laws of blessings that the blessing of one should do it before. Yes, not the thing that one should do the blessing with clean hands. No, there’s no such thing that one must do.
Law 8 (Continued) — Second Hand Washing
And he washes his hands a second time, he washes his hands again.
Why? Because… the blessing is after washing the hands, no?
No, by us we learned… yes, yes, yes, one must remember the laws of blessings. The Rambam wrote in the laws of blessings that the blessing of hand washing one makes before. This is a novelty of Tosafot, of Hagahot Maimoniyot, and so they brought there that there is such a… our custom is so. But the Rambam holds that only immersion, or perhaps even only immersion of a convert, the blessing comes after. All other mitzvot one makes before their performance.
And he washes his hands a second time, he washes his hands again, because he was distracted during the reading of the Haggadah. He will need hand washing anyway, if not he couldn’t say that he already washed earlier. He was distracted during the reading of the Haggadah, therefore he makes a new blessing, a new hand washing.
Law 8 (Continued) — Yachatz, Hamotzi, Lechem Oni
And he takes two wafers, he takes two matzot. It’s interesting he calls them “wafers” here. He knows to exclude loaves of matzah seemingly. Why I don’t know. Soft perhaps? Maybe, I don’t know.
He breaks one of them, one breaks one of them, and places the broken piece inside the whole one. We do yachatz before the Haggadah, and the Rambam does yachatz right before hamotzi matzah. Not known. Not because we want to be able to do the snatching of matzah, there is perhaps the snatching of matzah that one must already very much.
He breaks one of them, one divides one of the matzot, and places the broken piece inside the whole one, one places the broken matzah in the living one, I know, “inside,” it’s not really applicable literally inside, but on the whole matzah, and blesses hamotzi lechem.
He says, he asks, why indeed does one break it before making the blessing? Wouldn’t it seemingly, there is a concept that it should be lechem mishneh, it should be whole matzot when one makes the blessing. And why doesn’t he bless over two loaves like other holidays?
And the Rambam says we already take lechem oni. They already learned lechem oni means bread of the poor. What is the way of a poor person? With a broken piece? A poor person eats broken bread. So too here with a broken piece, they eat broken bread. Already?
And the Rambam didn’t say “who sanctified us regarding eating matzah.”
Law 8 (Continued) — Wrapping Matzah and Maror Together (The Rambam’s View in Temple Times)
And now, this is the Rambam’s version, first one makes a lechem… ah, excuse me, one doesn’t eat yet, excuse me, one makes hamotzi lechem, and afterwards… still before eating, together with the matzah one places maror, and dips it in charoset.
Where do you see? One moment. Again, first we ate, one makes hamotzi, one hasn’t eaten yet. One hasn’t eaten yet. And afterwards one places maror on the matzah, and dips in charoset, one dips the maror with the matzah it seems in charoset, and blesses first on eating maror, “who sanctified us with His commandments and commanded us on eating maror,” and eats them, one eats them together, and one fulfills, as we learned earlier that when one eats both one fulfills both, one can fulfill all three, as if with charoset also, with both at once.
But if one ate matzah by itself and maror by itself, if one doesn’t do this custom, it seems this was open to discussion, just as open to customs, then one makes two blessings, I ate this by itself and I ate that by itself.
So why does the Rambam say more ideally that one should do so? So that one shouldn’t make an extra blessing? Perhaps because he says more ideally. So he says as if, so he says. And if is such an option, and if.
Raavad’s Objection: This is Like Hillel
What does the Raavad say? “Abraham said, this is like Hillel, and in any case this is the precise order.” The Raavad says indeed that this is only Hillel’s opinion, and we don’t do so, we must yes do as the Rambam says that it’s only a second option, because Hillel said that so one must do. Right? And so Hillel interpreted. But the Sages say that one doesn’t need to do so. So the Rambam held that the best thing is to do ideally like Hillel, and that’s it. The Raavad says that it’s not correct like Hillel.
The simple meaning is seemingly because they held that Hillel is only when one has a korban Pesach.
The Rambam’s View: Even in Temple Times One Doesn’t Put the Pesach in the Wrap
And the Rambam however didn’t hold so. The Rambam says he held that when there is a korban Pesach, besides that one eats matzah and maror together. Therefore in this time also the same thing. One continues the custom, unfortunately the Pesach is missing from it.
No, even in the time when there was yes the Pesach, one doesn’t need to put the Pesach in the matzah and maror. So says the Maaseh Rokeach. So it seems here, because here comes extra afterwards the eating of meat. The Rambam is speaking even in Temple times now. That means, one will already see that the Rambam says, the entire order that the Rambam says is in Temple times. In this time the Rambam also agrees that one doesn’t do so. In this time one doesn’t do so. This is what one learns in Temple times.
In Temple times the Rambam rules like Hillel. Although seemingly this is only Hillel’s opinion, and the Sages say that one doesn’t need to, the Rambam says, well, what does it matter to you that he should do like Hillel? One doesn’t have to, but what does it matter to you?
Afterwards one will see what one does in this time when one doesn’t hold a korban Pesach. But even in Temple times, the Rambam says, that one doesn’t put the korban Pesach in this. He first makes a blessing on eating matzah and maror, and afterwards he will say that one makes on eating the offering and he eats the chagigah and the Pesach. So one sees that even in Temple times the Rambam doesn’t put the Pesach into the sandwich, into the wrap.
Raavad’s Objection: In Temple Times One Must Put Everything In
And on this seemingly the Raavad objects that no, that if you’re already speaking of Temple times you must put everything in the same thing, that you make a blessing on everything, one blessing, on eating Pesach, matzah and maror. It’s correct so, because in the verse “on matzot and maror they shall eat it” it says that the main thing is the Pesach, and the Pesach one should eat on matzot and maror.
So the question is so, the question of the interpretation is “on matzot and maror” literally, because simply “on” doesn’t mean that one must eat on us on us, “on” means more, the same meal. So the other commentators, take indeed that Hillel is yes literally that literally “on.” But the Rambam says, no, the Pesach would eat “on,” but it says “matzot and maror” together, the matzah goes together with the maror.
Law 8 (Continued) — Blessings on the Offering and Pesach (In Temple Times)
The Rambam says, “And afterwards he blesses, Blessed are You, Hashem our God, King of the universe, who sanctified us with His commandments and commanded us on eating the offering.” The offering means the meat of the chagigah of the fourteenth, the extra offering that one brings along with the korban Pesach. “And he eats from the meat of the chagigah of the fourteenth first.”
And afterwards, “and he blesses,” one makes the blessing, after eating from the meat of the chagigah of the fourteenth one eats the korban Pesach. One makes the blessing before, “who sanctified us with His commandments and commanded us on eating the Pesach, and he eats from the body of the Pesach,” one eats from the korban Pesach. There is the language of “from the body of the Pesach.” The meat of the Pesach. Perhaps the soul of the Pesach? No. Okay.
The Rambam says, “And the blessing of the Pesach doesn’t exempt that of the offering, and not that of the offering” — there are two pieces of meat, there is meat from the chagigah and there is meat from the Pesach. You shouldn’t think that one fulfills one with the other, because Pesach can also be called an offering essentially. And you might perhaps think that the chagigah is there for the korban Pesach, so that one should eat before the korban Pesach, but one doesn’t fulfill, they are two extra mitzvot and two extra blessings. So this is a yoke that is world.
Law 9 — In This Time: Separate Eatings
But now, and in this time when there is no offering, after he blesses hamotzi lechem, he returns and blesses on eating matzah, and dips matzah in charoset. This is the version of the Rambam, one dips matzah in the charoset, and eats. And he returns and blesses on eating maror, and dips maror in charoset, and eats. Like the Rambam, and he should not leave it in the charoset, one shouldn’t let it lie in the charoset too much, lest it nullify its taste. What is the charoset’s sharpness, it will take away the taste.
And this is a mitzvah from the words of the Sages, that the maror should be specifically sharp. No, he means that the charoset’s mitzvah is the charoset’s mitzvah earlier. Ah, therefore we don’t want the mitzvah from the words of the Sages to take away the taste from the main mitzvah. Although the maror is also a mitzvah from the words of the Sages. No, mitzvah from the words of the Sages means both, both the maror and both the maror and the charoset the mitzvah from the words of the Sages. Perhaps the maror itself he means? The reason… he says that we should know that all this eating of maror is from the kinds of blessings which means to say a rabbinic blessing, who sanctified us to hear from him that the congregation stands not to do.
Right, this is truly the reason why in this time one doesn’t do ideally like Hillel. Why? Because it’s not clear. It wasn’t clear that the Rabban says so earlier, but in any case, so it says in the Gemara, because if the matzah is from the Torah and the maror is rabbinic, one can yes say that the matzah nullifies the maror, because the maror is yes, it’s not essential. So therefore one cannot eat at once, one must eat eat extra.
But besides that, he returns. But Rabbeinu Manoach says here that the mitzvah from the words of the Sages he means to say so, as we learned earlier that when one eats matzah and maror one fulfilled, at least according to the letter.
Question from Rabbeinu Manoach: Why Not by Matzah?
English Translation
But why not matza with charoset then? So that maror with charoset should have the same strong taste? No, we want that we should feel much more the taste of maror, because maror is a more important mitzvah. So the mitzvah d’rabbanan (rabbinic commandment) goes up on charoset. That is, maror is actually d’oraita (biblical), in our time it’s a weaker mitzvah, but charoset is altogether only a mitzvah d’rabbanan, and we don’t want that you should have the same from both at the same time, and we want that one should remember what is important.
Rabbeinu Manoach asks, why can one indeed dip the matza in charoset, and there he doesn’t worry that it’s nullified? No, he also says because in reality, matza is a hard thing, it won’t become nullified in charoset, which is not so with a leaf that can lose its taste. The point is that the maror has a sharpness, and the charoset takes away the sharpness, and we want that there should remain a bit of the bitterness of the maror. Okay.
Law 9 (continued) — Koreich in Memory of the Temple
And he returns and wraps matza and maror, afterwards one does the koreich, the custom of Hillel, and dips in charoset, and eats them without a blessing in memory of the Temple. That is, it’s only in memory of the Temple, because the entire maror is only in the time of the Temple, and in our time the rule doesn’t truly hold that one must do so, but as a memory that in the time of the Beit HaMikdash Hillel did so, they also still do so. Even though today one cannot do so, because one is not fully yotzei (fulfilling the obligation), one did so, because the maror is nullified, they nullify each other. But one does a memory, so one also makes matza.
Law 10 — Shulchan Oreich and Eating the Pesach Last
The Rambam says further, and afterwards he is drawn into the meal, afterwards drawn, it’s a certain expression, he gets dragged into the meal, one lets oneself into a long meal, one eats, and eats all that he wants to eat, drinks all that he wants to drink. It’s the time, because one is already holding here after eating two k’zeisim of meat… yes. A k’zayis, how much did we speak? How big is it? As big as everything? But korban Pesach one eats already al hasova (on satiation). No, no, no, one goes afterwards to eat the Pesach. One ate a k’zayis, just as one does with the matza. Okay. Eat a piece.
And at the meal one eats as much as one wants to eat, and drinks all that he wants to drink. That means, this is not part of the number of cups. One can drink more wine here. And at the end, when one finishes the meal, after shulchan oreich, he eats from the meat of the Pesach even a k’zayis. One doesn’t need to eat a lot, a k’zayis is enough.
Law 10 (continued) — Afikoman — And He Tastes Nothing After It
And afterwards he is drawn into the meal, and eats all that he wants to eat, and drinks all that he wants to drink. And at the end he eats from the meat of the Pesach, even a k’zayis, and he tastes no other food after it at all. And in our time – he eats a k’zayis of matza, and tastes nothing after it, so that his meal should end and the taste of the meat of the Pesach or the matza be in his mouth, for their eating is the mitzvah.
Speaker 1: In our time he eats a k’zayis of matza, and one does it in the same manner as the korban Pesach, that what one eats at the end, and he tastes nothing after it, so that his meal should end, the eating should end when the meal should be more the meat of the Pesach when it exists, in the time when the Beit HaMikdash exists, or matza in our time should be in his mouth.
But what is the importance of the mitzvah, so that it should be clear? No, because a mitzvah is beloved, one wants that one should remain with the taste of the mitzvah.
What does it mean one begins and ends with the mitzvah? No, I mean that the taste itself of the mitzvah means it. That is, one wants that the taste of the mitzvah should remain until the end, because the eating, the kugel, is not a mitzvah, it’s just a tasty thing in honor of Yom Tov. One wants that the main mitzvah of today should remain the taste.
It appears that every meal has a certain concept of taste, what does it mean one leaves with a good taste, just as before one eats dessert at the end, let’s leave a certain sweet taste in the mouth. Here one wants that the sweet taste that remains in the mouth should be the Pesach or the matza.
Law 11: Third Cup — Birkat HaMazon
Speaker 1: The Rambam says, and afterwards he washes his hands, when one finishes the shulchan oreich one washes one’s hands again, mayim acharonim, and here there is no blessing.
Speaker 2: Right, it’s already learned, and the Rambam has, mayim acharonim has no blessing, because it’s only for health, for the salt of Sodom, and the Rambam says that it’s similar to someone who cleans himself in water, and he already has no blessing.
Speaker 1: Ah, very good, I remember that one.
And he blesses Birkat HaMazon over the third cup. Now one holds the third cup of the four cups, it’s not that one drinks it after Birkat HaMazon.
Discussion: Does One Make Borei Pri HaGafen on the Third Cup?
Speaker 1: He doesn’t say that one makes borei pri hagafen. It doesn’t appear that one makes it. Because it’s the continuation of the meal. That is, every time in between, so, people argue. If it would have said that one must make it, he would have had to make it.
Speaker 2: Right, earlier he said that one makes the blessing.
Speaker 1: It appears to me that generally, that it’s very strange to me when one makes… in Shulchan Aruch it says that borei pri hagafen is not… I don’t agree. I mean that generally, when one eats a meal and benches on a cup, it seems very strange to me that one should make a borei pri hagafen afterwards again at Birkat HaMazon. This is part of the meal, you’re coming… I don’t understand why one should make another blessing.
But he does indicate yes, I don’t know if you can find it, in Berachot chapter 7, he says that it does say yes that one makes a blessing if one has benched in between.
Speaker 2: On another cup, yes, wine after the meal, if one has interrupted the meal.
Speaker 1: And the cup for benching doesn’t mean wine after the meal?
Speaker 2: No, what? Why should it be wine after the meal? It comes from the meal, it comes with the… how is it called? I don’t see that it should be so.
Speaker 1: Another blessing on the wine.
Speaker 2: Ah, that’s if one hasn’t drunk wine before.
Speaker 1: But I do drink wine, because…
Speaker 2: Who told you?
Speaker 1: I don’t know, it’s customary that a meal comes with wine, no? Every meal comes with wine.
Speaker 2: Yes, one brings now a new cup. If one has been hesech hada’at (distracted) from the previous cup, whatever, that it was yes. I don’t know if in a normal meal that one has…
Speaker 1: And furthermore, it seems to me from the opinion of the Rishonim that the fourth blessing of Birkat HaMazon, HaTov VeHaMeitiv, is actually a blessing on wine. Think about it, a second cup comes, one makes HaTov VeHaMeitiv. Here we mean another cup for Birkat HaMazon.
And you see, we have a text of Birkat HaMazon, that is Tzur Mishelo, yes? Tzur Mishelo is a piyut (liturgical poem) which is actually a text of Birkat HaMazon, one can be yotzei Birkat HaMazon according to the Rama, there are those who say one can be yotzei. And there it says at the fourth blessing what? A cup of wine full? I don’t know, there’s something there. It says, one speaks of the… one makes that it’s a blessing on the cup.
You see that the one who made the piyut understood that HaTov VeHaMeitiv is the blessing on the cup. It’s the law that HaTov VeHaMeitiv one makes on wine, when one drinks with other people.
So it seems to me that the… apparently, here it doesn’t say in the Mechaber borei pri hagafen, and what you bring from Berachot, I don’t know if it’s a proof, because that speaks of when he hasn’t drunk before, or has been hesech hada’at. You understand? I’m not sure that…
Fourth Cup — Hallel and Birkat HaShir
Speaker 1: And afterwards he pours the fourth cup and completes on it the Hallel, and says on it Birkat HaShir. The blessing that one says, as you say that the Mishna is Birkat HaShir, Yehalelucha Hashem Elokeinu kol ma’asecha. That is that every time when one says Hallel one ends with Birkat HaShir.
The Rambam in Perush HaMishnayot says that there are those who say that Nishmat is Birkat HaShir, and there are those who say that Nishmat is Birkat HaShir also means to include because it’s appropriate. It also ends on a blessing, Melech mehulal batishbachot. It also has the same conclusion.
Speaker 2: Yes.
Speaker 1: But it’s a different opening like Yishtabach, basically.
And He Tastes Nothing All Night Except Water
Speaker 1: The Rambam says, and he tastes nothing after that all night except water. Because when we learned here that what… the entire night one doesn’t taste with the taste.
Interesting, because there are other places that say that the prohibition is as long as one is still… a part of the… as long as one is still drinking, still eating. Once one has finished the seder, one can…
Speaker 2: No, who says so. I don’t know if anyone says so. Why should there be a difference? All night!
Speaker 1: You can ask if someone goes to sleep and gets up in the morning?
Speaker 2: I don’t know if it means that, but… anyway, one must be for a whole night, we’ll see.
Fifth Cup — Hallel HaGadol
Speaker 1: Okay, the Rambam says, and he may pour a fifth cup… He can, if he wants. Yesh lo is not… Yesh lo is not…
Speaker 2: Yesh lo is the entire Rambam, always means one may.
Speaker 1: Yesh lo is the entire Rambam, always means one may. Yes.
He can pour a fifth cup, and say on it Hallel HaGadol. And what is Hallel HaGadol? Hodu LaHashem ki tov, from Tehillim, until Al Naharot Bavel. That is, Hallel HaGadol, yes, the entire Olam Chasadim.
Speaker 2: Yes.
Speaker 1: And this? And this cup is not obligatory like the four cups. This is already a… this has to do with what we call the cup of Eliyahu. There are those who mean all five five five that is if one wants to go to the Rebbe’s tisch and there make the last Hallel, one can. It’s not part of the meal, it’s a matter of extra Hallel.
There used to be such a thing in the customs, one would go… perhaps say it publicly? Hallel comes publicly? Hallel one sings… it has a tune that one sings…
Speaker 2: Right, and there comes a… Ana Hashem hoshi’ah na, yes.
Speaker 1: Now, now the Rambam will give us certain laws in the order of the night that he told us.
Law 12: Eating Roasted Meat on Pesach Night in Our Time
Speaker 1: The Rambam says, a place where they are accustomed to eat roasted meat on Pesach night in our time, when there is no longer a Beit HaMikdash, there were those who were accustomed yes to eat roasted meat as a remembrance of the korban Pesach, they eat. But if there is a place where they are accustomed not to eat, and the reason why in those places they had this stringency was a decree lest they say it is the meat of the Pesach, no one should think that one is offering sacrifices outside and one has a korban Pesach, they do not eat. One should go with this according to the custom.
He says, and in every place it is forbidden to eat a whole lamb roasted as one on this night, this means that one should not roast at all, not roast at all, is a stringency, there is the custom of the place. But there is indeed yes a law that one should not take a whole lamb and roast it as one on this night, because this is truly a custom that appears like eating sacrifices outside. It’s not just lest they say, but this is indeed looking too strongly similar.
Therefore indeed the prohibition is only when it appears like eating sacrifices outside, but if it was cut up, he roasts a cut-up animal, or a limb is missing from it, or something is missing, or a limb was cooked in it and attached, or a part of it he cooks, this is permitted in a place where they are accustomed, because the prohibition is only when it looks exactly like offering sacrifices outside.
In the Magen Avraham it says that in these lands they are accustomed not to eat roasted meat. We don’t eat any roasted meat on Pesach. One sees a roast, but one doesn’t eat it.
Law 13: One Who Has No Wine on Pesach Night
Speaker 1: The Rambam says further, one who has no wine on Pesach night, what happens? One who has no wine on Pesach night, what should he do? He makes kiddush on bread as he does on Shabbat, we already learned this. If one prefers the bread, one can do so on Shabbat. Shabbat is optional. Yom Tov one must have wine, even the charity collector must give wine, but here we speak in a case when there isn’t any, then one should make kiddush on bread.
And he does all the things in order, that one does further the same order without the four cups. That is, the order is not dependent on the four cups, the order is an order in itself.
One Who Has No Vegetable Except Maror Alone
Speaker 1: What happens if one has no vegetable except maror alone? He doesn’t have another vegetable. There is, he still holds to the custom of eating vegetables at the beginning of the seder. But what does he do? He only has maror.
At first he blesses on the maror two blessings, borei pri ha’adama and al achilat maror. And eats. Because the first piece that one eats maror, one is yotzei with this the mitzvah of maror. You can’t make the blessing afterwards, one must make the blessing then.
And eats. And when he completes the Haggadah he blesses on the matza and eats it, and returns and eats from the maror without a blessing. This is still fulfilling the order, because one must eat twice. There is a matter to eat vegetables twice, so he does it backwards, or one still holds to the order, but he was already yotzei actually maror earlier.
Law 14: One Who Has Only a K’zayis of Guarded Matza
Speaker 1: The Rambam says, one who has only a k’zayis of guarded matza, we learned earlier in the previous chapters, that for the matza of the mitzvah of the night of the fifteenth one should have guarded matza, matza that is guarded from the time of harvest. As it says in u’shemartem et hamatzot.
The Rambam says, if he only has a k’zayis of this, and he must have it, but we discussed that one eats one k’zayis at the beginning, and afterwards one eats another k’zayis, a k’zayis one eats together with maror, and afterwards one eats a k’zayis at the end. So when does one take it? At which of the three does one use the k’zayis?
The Rambam says, when he completes his meal with matza that is not guarded, such a person should begin making al achilat matza. Not excuse me, he should say HaMotzi lechem min ha’aretz and eat. And at the end of the…
Law 8 (continued) — Eating Matza at the End
“He blesses al achilat matza and eats that k’zayis, and tastes nothing after it”
That is, rather one should have that the same piece should be the k’zayis of matza at the end with the matza that is the mitzvah, than to begin with it. And the koreich, which is only a custom, one should make with the matza that is not guarded.
—
Law 9 — One Who Slept During the Meal
The Law of an Individual Who Slept
The Rambam asks another question: What happens with “one who slept during the meal and woke up”? He slept and woke up.
The Rambam says, “he does not return and eat”, he should not continue the meal.
The Rambam says, when he has already finished his meal, he can no longer continue.
The Objection of the Ra’avad
The Ra’avad will say that he doesn’t know what he wants, that this is only at Pesach there is a problem, that one cannot eat so with two groups. But what is the problem with matza?
Explanation of the Rambam’s Opinion
It could be the Rambam means this, it could be not, I don’t know. Ah, could be the Rambam speaks indeed, “at shulchan aruch” means shulchan aruch. It doesn’t appear so.
It appears that the Rambam holds in a general way, one cannot, why? That the Pesach must be like when there is a Pesach? No, because the reason would be that he has already eaten matza now, and now he fell asleep, he has already finished his meal. After eating matza one may not eat more matza, because “one does not have dessert after the Pesach.” That he slept has finished his meal. He cannot now add.
Are we speaking here specifically in a case when the last thing he ate was matza? No difference. When one falls asleep, the meal has ended. More meal, finished. He cannot make another meal, because after the meal one may not make another one. So the Rambam learned.
The Ra’avad argues. The Ra’avad says that this is only at korban Pesach there is such a law, because the law is one can only be in one group.
The Law of Members of a Group When Some of Them Slept
Very good. The Rambam says further, the members of a group does sound yes a bit like he’s speaking of the group of korban Pesach. Members of a group when some of them slept during the meal, but when part of the people sleep, even if he dozed off, but the meal hasn’t ended, because only he dozed, then he returns and eats, one can yes continue eating.
So one who slept during the meal means when a lone person, one who eats the meal alone. Very good. When the people eat, the meal is still going on, he checked out for a bit. Very good.
The Law When All Slept / All Dozed
But if all of them fell into deep sleep and woke up, if the entire group fell asleep and woke up, then they should not eat, one should not continue eating, because this is the same law as one person suddenly.
But if all of them dozed, but if not sleeping but one kind of half-dozed, it’s not a deep sleep, then they may eat, because this is not an interruption of the… it hasn’t made the meal be called finished.
—
Conclusion of the Laws of Eating Matza
Thus far, blessed is the Merciful One who has helped us. We have completed the laws of eating matzah.
If the people will indeed want that we should not learn the Seder HaHagadah, so blessed is the Merciful One who has helped us, we say it conditionally. No, the Rambam has already written it here, so… the text is an appendix, so after such a…
HE עברית לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
הלכות חמץ ומצה, פרק ח — הסדר של ליל הסדר
הקדמה
פרק ח הוא הפרק האחרון של הלכות חמץ ומצה. לאחר שהרמב״ם הסביר בפרקים הקודמים את המצוות הנפרדות (ד׳ כוסות, מצה, מרור, חרוסת, סיפור יציאת מצרים, דרך חירות), הוא בא כאן להסביר את הסדר — מה בא אחרי מה בליל הסדר. אחרי פרק זה יש “סדר ההגדה” — נספח (תוספת) עם נוסח ההגדה של הרמב״ם, הכולל חידושים בנוסחאות.
—
הלכה א — כוס ראשון, קידוש, נטילת ידים
דברי הרמב״ם: “סדר עשיית מצוות אלו בליל חמשה עשר כך הוא: בתחלה מביאין כוס לכל אחד ואחד, ומברך בורא פרי הגפן ואומר עליו קידוש היום וברכת הזמן ושותה. ואחר כך מברך על נטילת ידים.”
פשט: מביאים כוס יין לכל אחד ואחד, עושים קידוש (בפה״ג, קידוש היום, שהחיינו), שותים, ואחר כך נוטלים ידיים עם ברכה.
חידושים והסברות:
– “כוס לכל אחד ואחד” — הרמב״ם מדגיש שמביאים כוס לכל אחד ואחד, כי הוא כבר פסק קודם שגם נשים וקטנים חייבים בד׳ כוסות. זה שונה מקידוש רגיל שבו רק בעל הבית עושה קידוש.
– נטילת ידים עם ברכה — הרמב״ם פוסק “מברך על נטילת ידים”, כלומר עם ברכה. זה שונה ממנהג אשכנז שבו נוטלים בלא ברכה (ורחץ). הנטילה כאן היא לפני דבר שטיבולו במשקה (הכרפס שעתידים לאכול).
– הרמב״ם לא מזכיר שוב הסיבה — למרות שהוא כבר אמר קודם ששותים בהסיבה, הוא לא מזכיר זאת שוב כאן. הרמב״ם בא כאן רק למנות את הסדר — מה בא אחרי מה — ולא לחזור על כל הפרטים.
—
הלכה א (המשך) — שולחן ערוך: מה מונח על השולחן
דברי הרמב״ם: “ואחר כך מביאין שולחן ערוך ועליו מרור וירק אחר ומצה וחרוסת וגופו של כבש הפסח… בזמן הזה מביאין על השולחן שני מיני בשר, אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה.”
פשט: אחרי נטילת ידים מביאים את השולחן המוכן עם: מרור, ירק נוסף (כרפס), מצה, חרוסת. בזמן המקדש — גם את קרבן הפסח והחגיגה. בזמן הזה — שני מיני בשר כזכר.
חידושים והסברות:
– שני מיני בשר בזמן הזה — הרמב״ם אומר שני מיני בשר, אבל מנהג אשכנז הוא זרוע (חתיכת בשר) וביצה. השולחן ערוך מביא גם בשר עם ביצה — הביצה היא במקום המין השני של בשר. לפי הרמב״ם אפשר להביא שני מיני בשר ממש.
– [דיגרסיה: רמז של ביצה] — ביצה היא רמז לתפילה — “בעי רחמנא” (לבקש רחמים). גם מוזכר ראשי התיבות מזבחך = מרור, זרוע, ביצה, חרוסת.
– בזמן המקדש: חגיגה לפני הפסח — אוכלים את קרבן החגיגה בתחילת הסדר, ואת קרבן הפסח בסוף הסדר, כי קרבן פסח צריך להיות נאכל על השובע (נאכל כשכבר שבעים).
—
הלכה א (המשך) — כרפס: בורא פרי האדמה, טבילה, שיעור כזית
דברי הרמב״ם: “ומתחיל ומברך בורא פרי האדמה ולוקח ירק ומטבילו בחרוסת ואוכל כזית, הוא וכל המסובין עמו, כל אחד ואחד אין פחות מכזית.”
פשט: מברכים בפה״א, לוקחים את הירק (לא מרור, אלא הירק האחר — כרפס), טובלים בחרוסת, ואוכלים כזית. כל אחד אוכל לא פחות מכזית.
חידושים והסברות:
– מטבילו בחרוסת לעומת מנהגנו — הרמב״ם אומר חרוסת, אבל מנהג אשכנז הוא מי מלח. במקורות אחרים כתוב “מטבל בחומץ” — הרמב״ם אולי לא היה לו מקור דווקא לחרוסת. מי מלח אין להם טעם וצריך משהו יותר. דרך מעשית שמתאימה יותר לרוח ההלכה היתה משהו עם טעם ממשי — כמו מרק עוף עם ירקות — שזה אולי הדרך האמיתית המהודרת.
– כזית — חידוש גדול — הרמב״ם אומר בפירוש “אין פחות מכזית”, כלומר כזית שלם. מנהג אשכנז הוא לאכול פחות מכזית כרפס, כי לא רוצים להיכנס לספק של ברכה אחרונה (כי תהיה הפסקה עד שאוכלים עוד). אבל למעשה כולם כבר אוכלים יותר מכזית, כי אלה שחושבים שהם אוכלים פחות מכזית, מחשבים כזית כ״קה” (שיעור גדול), אבל כזית הוא באמת כזית (קטן מאוד). ממילא אוכלים בכל מקרה יותר מכזית. המנהג לאכול טיפה של כרפס הוא “סתם עינוי נפש” — זה לא דרך חירות.
– ספק ברכה אחרונה — התירוץ על הספק פשוט: לא מברכים ברכה אחרונה וממשיכים הלאה. “עולם הספקות, עולם החירות.”
– [דיגרסיה: קליות ואגוזים] — אחרי כרפס יושבים שעתיים עד שאוכלים. הרמב״ם הזכיר קודם שנותנים לילדים קליות ואגוזים. למעשה מביאים חטיפים לילדים קטנים אחרי קידוש — “עוגיות פסח” או משהו כזה.
—
הלכה א (המשך) — עוקרין את השולחן, כוס שני, הבן שואל
דברי הרמב״ם: “ואחר כך עוקרין את השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו… ומוזגין כוס שני, וכאן הבן שואל, ואומר הקורא מה נשתנה…”
פשט: מסירים את השולחן מלפני קורא ההגדה (זה שקורא), מוזגים את הכוס השני, הבן שואל, והקורא אומר מה נשתנה.
חידושים והסברות:
– עקירת השולחן — רק מהקורא — הרמב״ם אומר “מלפני קורא ההגדה לבדו” — מסירים את השולחן רק מזה שקורא. זו מצוות שינוי — דבר מוזר שיעורר שאלות.
– כוס שני כבר מלא בסיפור — מוזגים את הכוס השנייה לפני הסיפור, והיא עומדת מלאה כל הזמן של סיפור ההגדה. זה אומר שאומרים אותו על הכוס.
– “הבן שואל” לעומת “ואומר הקורא” — דיוק חשוב — הרמב״ם אומר שני דברים: (א) “הבן שואל” — הבן שואל מה שהוא שואל, (ב) “ואומר הקורא” — הקורא אומר את הנוסח הרשמי של מה נשתנה. המפרשים מדייקים שהנוסח מה נשתנה עם כל הקושיות הוא לא מה שהבן שואל — אי אפשר לצפות שכל ילד יידע את כל הנוסח. הבן שואל מה שהוא רוצה (הוא רואה שינויים), והקורא מנסח זאת בנוסח המסודר.
—
הלכה א (המשך) — נוסח מה נשתנה: חמש קושיות
דברי הרמב״ם: “מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות: (1) שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת והלילה הזה שתי פעמים; (2) שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה והלילה הזה כולו מצה; (3) שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל והלילה הזה כולו צלי; (4) שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות והלילה הזה מרור; (5) שבכל הלילות אנו אוכלין… והלילה הזה כולנו מסובין.”
פשט: הקורא מונה את השינויים של ליל הסדר: שתי טבילות, רק מצה, רק צלי (בזמן המקדש), דווקא מרור, הסיבה.
חידושים והסברות:
– לרמב״ם חמש קושיות — בניגוד לנוסח שלנו עם אַרבע קושיות, יש לרמב״ם קושיה חמישית על צלי — “שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל, והלילה הזה כולו צלי.” זו קושיה שרלוונטית בזמן שבית המקדש היה קיים, כשקרבן הפסח היה חייב להיות דווקא צלי.
– “שתי פעמים” — למרות שראו רק פעם אחת — הבן ראה עד עכשיו רק פעם אחת טבילה (כרפס), איך הוא אומר “שתי פעמים”? התשובה: הקורא יודע כבר שתהיה טבילה שנייה (מרור בחרוסת), והקורא אומר את הנוסח, לא הבן.
– צלי — מאוד בולט — זה היה דבר בולט מאוד כי יש הרבה הלכות איך לוודא שקרבן הפסח הוא דווקא צלי בלי שום רטיבות. כל לילה יש חופש לאכול בשר באיזה אופן שרוצים — צלי, שלוק, מבושל — אבל בליל פסח יש הקפדה.
– מה פירוש “כולו” — ב״כולו מרור” — הרי אוכלים גם כרפס (ירקות אחרים), אז זה לא ממש “כולו” מרור. “כולו” לא אומר “אך ורק”, אלא שמחפשים דווקא מרור — מוסיפים מרור מלבד ירקות אחרים. כך גם ב״כולו צלי” — אפשר לאכול דברים מבושלים אחרים (כמו קרבן חגיגה), אבל קרבן הפסח עצמו חייב להיות צלי.
– “כולנו מסובין” — “כולנו” אומר אולי שאפילו העני שבישראל, שבדרך כלל לא מיסב, הלילה הוא כן מיסב. מחפשים דווקא הסיבה — מושכים ספסלים, כריות, וכו׳.
– בזמן הזה לא שואלים את השאלה על צלי, שאין לנו קרבן.
– [דיגרסיה: משנה תורה של הרמב״ם לעומת שולחן ערוך לעתיד לבוא:] הרמב״ם כותב גם את כל הסדר כפי שהוא בזמן בית המקדש, עקבי עם שיטתו שהוא כתב ספר שיהיה רלוונטי לכל הזמנים. כשמשיח יבוא, יצטרכו שולחן ערוך חדש לזרעים, טהרות, קרבנות — כי השולחן ערוך הוא בעיקר לזמן הזה. אבל ספר הרמב״ם יישאר רלוונטי כי הוא כבר כלל הכל.
—
הלכה א (המשך) — מתחיל בגנות, דרשת ארמי אובד אבי
פשט: אחרי השאלות מתחילים עם התשובות — מתחיל בגנות, שהיהודים היו עובדי עבודה זרה ועבדים, ודורשים פרשת ארמי אובד אבי כולה.
—
הלכה א (המשך) — מחזיר השלחן: פסח מצה ומרור
דברי הרמב״ם: “מחזיר השלחן לפניו, ואומר: ‘פסח זה שאנו אוכלים על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים…’ ומגביה המרור בידו ואומר: ‘מרור זה שאנו אוכלים על שם שמררו המצריים…’ ומגביה המצה בידו ואומר: ‘מצה זו שאנו אוכלים על שום שלא הספיק בצקם…’”
פשט: מחזירים את השולחן, ואומרים את הטעם של פסח, מרור, ומצה. במרור ומצה מרימים אותם, בפסח לא.
חידושים והסברות:
– למה לא מרימים את הפסח? הרמב״ם אומר “ומגביה המרור” ו״ומגביה המצה”, אבל בפסח לא כתוב “מגביה”. קרבן הפסח הוא כבש ענק במרכז השולחן — כולם רואים אותו כבר, לא צריך להרים אותו. מרור הוא עלה קטן, צריך להראות אותו. היום לא עושים זאת (להרים את הפסח) כי אין לנו קרבן פסח.
– “המקום” — למה לשון זה? בפסח כתוב “שפסח המקום על בתי אבותינו” — הלשון “מקום” מתאים שם כי בפסח היה ענין של מקום — כאן כן, כאן לא (פסח על בתי = דילג על המקומות).
– “נגלה עליהם הקב״ה וגאלם מיד” — “מיד” פירושו מהר, מיד, גאולה פתאומית.
– קודם בקיצור, עכשיו בהרחבה: בפרק הקודם הרמב״ם אמר בקיצור “מצה על שם שנגאלו”, וכאן הוא אומר בהרחבה “על שם שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ”. זה פירוש על זה — קודם היה העיקר, עכשיו הלשון שאומרים בפועל.
– “וימררו את חייהם” — פסוק נוסף: בפרק הקודם היה כתוב סתם “שמררו המצרים”, אבל כאן הרמב״ם מוסיף את הפסוק “וימררו את חייהם” — כי הלשון “מרור” נובע מהפסוק הזה.
– סדר של פסח-מרור-מצה: כרונולוגית מרור (שעבוד) היה לפני הפסח (גאולה), אבל בסדר מרור בא אחרי פסח — כי מרור בא יחד עם פסח, “פסח מצה ומרורים”.
—
הלכה א (המשך) — בזמן הזה: “פסח שהיו אבותינו אוכלים”
דברי הרמב״ם: “בזמן הזה אומר ‘פסח שהיו אבותינו אוכלים בזמן שבית המקדש קיים, על שום שפסח הקב״ה על בתי אבותינו.’”
פשט: בזמן הזה אומרים “שהיו אוכלים” (עבר), לא “שאנו אוכלים” (הווה).
חידושים:
– אי אפשר לומר שקר: הרמב״ם מקפיד שאי אפשר לומר “פסח זה שאנו אוכלים” כשלא אוכלים אותו — צריך להתאים למציאות. זה עקבי עם שיטת הרמב״ם גם במקומות אחרים שאי אפשר לומר שקר.
—
הלכה א (המשך) — לפיכך: ברכת הגאולה
דברי הרמב״ם: “לפיכך אנחנו חייבים להודות, להלל, לשבח, לפאר, להדר, לרומם, לנצח, לגדל, למי שעשה לנו את כל הנסים האלה, והוציאנו מעבדות לחירות.” ונאמר לפניו הלל — הללו עבדי ה׳ עד חלמיש למעינו מים. וחותם: “ברוך אתה ה׳… אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים, והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור.”
פשט: אומרים לפיכך, את החלק הראשון של הלל, וחותמים עם ברכת הגאולה.
חידושים והסברות:
– “לנו” — חייב אדם לראות את עצמו: הלשון “למי שעשה לנו” מתאים לכלל של הרמב״ם שחייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. גם “והוציאנו מעבדות לחירות” — “לאבותינו ולנו”.
– בזמן הזה — תוספת בקשה: הרמב״ם מוסיף בזמן הזה: “כן ה׳ אלקינו ואלקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך, ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים…” אחרי השבח באה בקשה — כי “הלילה הזה” לא מספיק טוב, חסר משהו. משיח לא בא בליל יום טוב, אבל החג הבא (שבועות) יהיה כבר אחרי הגאולה.
– “שמחים בבנין עירך” — הלשון “שמחים” מראה שעכשיו חסר בשמחה, אבל אז תהיה שמחה עם ירושלים, ו״ששים בעבודתך” — ששון על עבודת הקרבנות.
– “ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים” — “זבחים” הוא קרבן חגיגה (או אולי קרבן מיוחד לגאולה). “אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון” — העיקר שעושה את הקרבן לרצון הוא הדם על המזבח. עכשיו יש גם בשר, אבל לא בשר שחלק ממנו היה על המזבח.
– “שיר חדש” — “ונודה לך שיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו” — מלבד ההלל שאומרים כבר, נאמר שיר חדש — פרק תהילים חדש, סוג חדש של ניגון/שבח שעדיין לא היה. “שירו לה׳ שיר חדש” — בנס חדש בא שיר חדש. הסדר לעתיד לבוא יהיה גדול יותר — עם שיר חדש, לא רק יציאת מצרים.
– הרמב״ם עדכן את הנוסח: הרמב״ם לא אומר “מצה פסח ומרור” (כלשון רבי עקיבא בזמן בית המקדש), אלא “מצה ומרור” — הוא עדכן לזמן הזה.
—
הלכה א (המשך) — כוס שני: בורא פרי הגפן
דברי הרמב״ם: “מברך בורא פרי הגפן ושותה כוס שני.”
פשט: מברכים בפה״ג ושותים את הכוס השני.
חידושים:
– למה צריך עוד בורא פרי הגפן? הפסיקו עם ההגדה — כבר לא חושבים על בורא פרי הגפן הקודם. גם אכלו כזית כרפס בינתיים.
– אין ברכה אחרונה על כרפס: הרמב״ם לא אומר ברכה אחרונה על הכרפס — נראה שלא צריך.
—
הלכה א (המשך) — נטילת ידים שנייה
דברי הרמב״ם: “ואחר כך נוטל ידיו שניה, שהרי הסיח דעתו בשעת קריאת ההגדה.”
פשט: נוטלים שוב ידיים כי היה היסח הדעת בזמן אמירת ההגדה.
חידושים:
– מתי מברכים — לפני או אחרי הנטילה? הרמב״ם סובר בהלכות ברכות שהברכה של נטילת ידיים היא לפני הנטילה (עובר לעשייתן), לא כמנהגנו שמברכים אחרי הנטילה. המנהג לברך אחרי הוא חידוש של תוספות / הגהות מיימוניות. הרמב״ם סובר שרק בטבילה (או אולי רק טבילת גר) מברכים אחרי, אבל כל שאר המצוות — עובר לעשייתן.
—
הלכה א (המשך) — יחץ, המוציא, לחם עוני
דברי הרמב״ם: “ולוקח שני רקיקין, חולק אחד מהם, ומניח הפרוס לתוך השלם, ומברך המוציא לחם.”
פשט: לוקחים שתי מצות, שוברים אחת, מניחים את השבורה על השלמה, ומברכים המוציא.
חידושים:
– “רקיקין” — הרמב״ם קורא למצות “רקיקין” — מעניין, אולי הוא מתכוון למצות דקות/רכות.
– חידוש גדול בסדר: הרמב״ם עושה יחץ (שבירת המצה) **ממש לפני המו
ציא**, לא כמנהגנו ששוברים את המצה קודם לפני ההגדה. אצלנו יחץ הוא שלב נפרד לפני מגיד, אצל הרמב״ם זה ביחד עם מוציא מצה.
– למה שוברים את המצה לפני הברכה? הרי יש ענין של לחם משנה — שתי מצות שלמות ביום טוב! ולמה אינו מברך על שתי ככרות כשאר ימים טובים? הרמב״ם עונה: כי “לחם עוני” — מה דרכו של עני בפרוסה, עני אוכל לחם שבור, אף כאן בפרוסה.
– חידוש נוסף: הרמב״ם לא אומר ברכה נפרדת “על אכילת מצה” כאן — הוא אומר רק המוציא לחם.
—
הלכה א (המשך) — כורך מצה ומרור ביחד (בזמן הבית)
דברי הרמב״ם: “מניח מרור על המצה, ומטבל בחרוסת, ומברך תחלה על אכילת מרור, ואוכלן — אוכל אותם ביחד. ואם אכל מצה בפני עצמה ומרור בפני עצמו — עושים שתי ברכות נפרדות.”
פשט: לכתחילה אוכלים מצה ומרור ביחד (כורך) עם ברכה אחת על אכילת מרור, ויוצאים בשניהם. אם אוכלים אותם בנפרד, עושים שתי ברכות.
חידושים:
– הרמב״ם סובר שלכתחילה צריך לאכול מצה ומרור ביחד — כהלל. ה״ואם אכל מצה בפני עצמה ומרור בפני עצמו” הוא רק אפשרות שנייה.
– השגת הראב״ד: הראב״ד אומר: “זה כהלל, ומכל מקום זה סדר לדיוק” — זו רק שיטת הלל, אבל החכמים לא סוברים כך. הראב״ד מתכוון שמה שהרמב״ם קורא “אפשרות שנייה” הוא למעשה הדין העיקרי.
– חידוש חשוב: הרמב״ם מדבר כאן על בזמן הבית. אפילו בזמן הבית הרמב״ם לא מכניס את קרבן הפסח לכורך — רק מצה ומרור ביחד, אבל הפסח נאכל בנפרד (כפי שרואים מכך שהרמב״ם מביא אחר כך ברכות נפרדות על אכילת הזבח ואכילת הפסח). כך אומר המעשה רוקח.
– השגת הראב״ד על כך: אם מדברים בזמן הבית, צריך להכניס הכל ביחד — פסח, מצה, ומרורים — עם ברכה אחת “על אכילת פסח מצה ומרורים”, כי הפסוק אומר “על מצות ומררים יאכלהו.”
– פירוש הרמב״ם ב״על מצות ומררים”: “על” לא אומר ממש על/ביחד, אלא באותה סעודה. אבל “מצות ומרורים” — המצה הולכת ביחד עם מרור (לא עם הפסח). מפרשים אחרים (כהלל) לומדים “על” ממש — ממש זה על זה.
—
הלכה א (המשך) — ברכות על זבח ופסח (בזמן הבית)
דברי הרמב״ם: “ואחר כך מברך… על אכילת הזבח, ואוכל מבשר חגיגת י״ד תחלה. ומברך… על אכילת הפסח, ואוכל מגופו של פסח. ולא ברכת הפסח פוטרת של זבח ולא של זבח פוטרת של פסח.”
פשט: עושים שתי ברכות נפרדות — אחת על החגיגה (זבח) ואחת על קרבן הפסח. אוכלים תחילה את החגיגה, אחר כך את הפסח. אחת לא פוטרת את השנייה.
חידושים:
– אף שפסח אפשר לקרוא גם “זבח”, הם שתי מצוות נפרדות עם שתי ברכות נפרדות.
– לא לחשוב שהחגיגה היא רק כדי לאכול לפני הפסח (על השובע) — היא מצוה בפני עצמה.
—
הלכה א (המשך) — בזמן הזה: אכילות נפרדות של מצה ומרור
דברי הרמב״ם: “ובזמן הזה שאין שם קרבן — אחרי שמברך המוציא לחם, חוזר ומברך על אכילת מצה, ומטבל מצה בחרוסת ואוכל. וחזר ומברך על אכילת מרור, ומטבל מרור בחרוסת ואוכל. ולא ישהה אותו בחרוסת שמא יבטל טעמו. וזו מצוה מדברי סופרים.”
פשט: בזמן הזה אוכלים מצה ומרור בנפרד, כל אחד עם ברכה משלו. טובלים מרור בחרוסת אבל לא להשהות אותו שם זמן רב.
חידושים:
– בזמן הזה לא עושים כהלל לכתחילה — הטעם (כבגמרא): מצה דאורייתא ומרור בזמן הזה רק דרבנן, ממילא המצה יכולה לבטל את המרור כשאוכלים אותם ביחד.
– “וזו מצוה מדברי סופרים” — מה הכוונה? יש כמה פירושים:
– (1) המרור בזמן הזה הוא מדרבנן.
– (2) החרוסת היא מצוה מדברי סופרים.
– (3) פירוש רבינו מנוח: “מצוה מדברי סופרים” מתייחס לחרוסת — חרוסת היא רק מדרבנן, ואנחנו לא רוצים שמצוה מדרבנן (חרוסת) תבטל את הטעם של מרור.
– קושיית רבינו מנוח: אם דואגים שחרוסת לא תבטל את טעם המרור, למה אפשר לטבול מצה בחרוסת בלי דאגה? הוא עונה: מצה היא דבר קשה — חרוסת לא יכולה לבטל את טעמה. אבל עלה של מרור רך ויכול לאבד את חריפותו דרך חרוסת.
– העיקרון: רוצים שירגישו את המרירות של מרור, כי מרור הוא מצוה חשובה יותר מחרוסת.
—
הלכה א (המשך) — כורך זכר למקדש
דברי הרמב״ם: “וחוזר וכורך מצה ומרור, ומטבל בחרוסת, ואוכלן בלא ברכה — זכר למקדש.”
פשט: אחרי שאכלנו מצה ומרור בנפרד, עושים כורך בלא ברכה — רק זכר למה שהלל עשה בזמן המקדש.
חידושים:
– בזמן הזה אי אפשר לעשות כך לכתחילה (כי מצה דאורייתא ומרור דרבנן — מבטל זה את זה), אבל עושים זכר למנהג הלל.
—
הלכה א (המשך) — שולחן עורך ואכילת הפסח באחרונה
דברי הרמב״ם: “ואחר נמשך בסעודה, ואוכל כל מה שרוצה לאכול, ושותה כל מה שרוצה לשתות. ובאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית.”
פשט: אחר כך נכנסים לסעודה — אוכלים ושותים כמה שרוצים. בסוף אוכלים לפחות כזית מקרבן הפסח.
חידושים:
– “נמשך בסעודה” — לשון מעניין, כאילו “נמשך” לתוך סעודה ארוכה.
– השתייה בסעודה היא לא חלק מד׳ כוסות — אפשר לשתות עוד יין.
– הפסח נאכל בסוף הסעודה — “אפילו כזית” — לא צריך לאכול הרבה, כזית מספיק.
—
הלכה א (המשך) — אפיקומן: אינו טועם אחריו כלום
דברי הרמב״ם: בזמן הזה אוכלים כזית מצה בסוף הסעודה, ואינו טועם אחריו כלום, כדי שיהא הפסק סעודתו — שהטעם של בשר הפסח (בזמן המקדש) או מצה (בזמן הזה) יישאר בפה.
פשט: האפיקומן הוא האכילה האחרונה של הלילה, כדי שהטעם של המצוה יישאר.
חידושים:
– הטעם של הדין הוא לא רק חשיבות המצוה או שמתחילים ומסיימים במצוה, אלא ספציפית שהטעם עצמו של המצוה יישאר בפה. הקוגל ושאר מאכלי הסעודה אינם מצוה, רק לכבוד יום טוב — רוצים שהמצוה העיקרית תישאר הטעם האחרון.
– זה מקביל למושג הכללי של סעודה, שבה אוכלים קינוח בסוף כדי להישאר עם טעם מתוק — כאן רוצים שה״טעם המתוק” יהיה הפסח או המצה.
– עצה מעשית: צריך לחשב שאותה חתיכת מצה שמורה תשמש גם לכזית מצה באחרונה (אפיקומן) וגם למצוות המצה העיקרית. אבל כורך, שהוא רק מנהג (זכר למקדש), אפשר לעשות עם מצה שאינה שמורה. בדרך זו חוסכים את המצה השמורה לעיקר.
—
הלכה א (המשך) — כוס שלישי: ברכת המזון
דברי הרמב״ם: “ואחר כך נוטל ידיו (מים אחרונים) ומברך ברכת המזון על כוס שלישי.”
פשט: אחרי שולחן עורך נוטלים מים אחרונים (בלא ברכה) ומברכים ברכת המזון על הכוס השלישי.
חידושים:
– מים אחרונים בלא ברכה: הרמב״ם כבר פסק במקום אחר שמים אחרונים אין להם ברכה, כי זה רק לבריאות (מלח סדומית), וזה דומה למי שמסנן עם מים.
– בורא פרי הגפן על כוס שלישי — מחלוקת: הרמב״ם לא אומר שמברכים בורא פרי הגפן על הכוס השלישי. יש דיון האם צריך לברך:
– שיטה שלא צריך: כי כבר שתו יין בסעודה, וכוס של ברכה הוא המשך של הסעודה.
– שיטה שצריך (שולחן ערוך): בשולחן ערוך כתוב שכן מברכים בורא פרי הגפן.
– ראיה מהלכות ברכות פרק ז׳: הרמב״ם בהלכות ברכות אומר שמברכים על יין שלאחר המזון אם הפסיקו. אבל נשאלת השאלה: האם כוס של ברכה הוא “יין שלאחר המזון” או חלק מהסעודה? והאם אותה הלכה מדברת רק כששתו קודם או שהיה היסח הדעת?
– [דיגרסיה: הטוב והמטיב כברכה על יין:] לפי שיטת הראשונים הברכה הרביעית של ברכת המזון — הטוב והמטיב — היא בעצם ברכה על יין (כשבא כוס שני). ראיה לכך: ב״צור משלו” (פיוט שהוא נוסח ברכת המזון, לפי רמ״א אפשר לצאת בו) כתוב בברכה הרביעית רמז לכוס יין — מחבר הפיוט הבין שהטוב והמטיב היא הברכה על הכוס.
—
הלכה א (המשך) — כוס רביעי: הלל וברכת השיר
דברי הרמב״ם: “ואחר כך מוזג כוס רביעי וגומר עליו את ההלל ואומר עליו ברכת השיר.”
פשט: מוזגים את הכוס הרביעי, מסיימים את ההלל, ואומרים ברכת השיר — יהללוך.
חידושים:
– ברכת השיר = יהללוך: הרמב״ם בפירוש המשניות מביא שיש מחלוקת מה “ברכת השיר” — יש אומרים שזה נשמת כל חי, ויש אומרים שזה יהללוך. הרמב״ם פוסק שזה יהללוך — בכל פעם שאומרים הלל מסיימים עם ברכת השיר.
– נשמת גם מסתיימת בברכה (מלך מהולל בתשבחות) — אותה חתימה — אבל עם פתיחה אחרת, דומה לישתבח.
—
הלכה א (המשך) — אינו טועם כל הלילה
דברי הרמב״ם: “ואינו טועם אחר כך כלום כל הלילה חוץ מן המים.”
פשט: אחרי הכוס הרביעי לא אוכלים כלום כל הלילה, רק מים.
חידושים:
– יש שיטות אחרות שאומרות שהאיסור הוא רק כל עוד עדיין באמצע אכילה/שתייה, אבל כשסיימו את הסדר אפשר לאכול. זה נדחה — הרמב״ם אומר בפירוש כל הלילה.
– אם מישהו הולך לישון וקם לפנות בוקר, האם אז מותר לו לאכול? זו נשארת שאלה פתוחה.
—
הלכה א (המשך) — כוס חמישי
דברי הרמב״ם: “ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול — מן הודו לה׳ כי טוב עד על נהרות בבל. וכוס זה אינו חובה כמו ארבע כוסות.”
פשט: אפשר (אבל לא חובה) למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול.
חידושים:
– “ויש לו” = אפשר: אצל הרמב״ם “ויש לו” תמיד פירושו “אפשר” — זו רשות, לא חובה.
– הלל הגדול: הודו לה׳ כי טוב עם כ״ו פעמים “כי לעולם חסדו.”
– קשר לכוס של אליהו: יש לזה קשר למה שקוראים “כוס של אליהו.”
– מנהג ללכת לטיש של הרבי: כיוון שהכוס החמישי אינו חלק מהסעודה אלא הלל נוסף, יש מנהג שהיו הולכים לטיש של הרבי לומר את ההלל האחרון. הלל בא בציבור — שרים אותו, עם אנא ה׳ הושיעה נא וכו׳.
—
הלכה — צלי בליל פסח בזמן הזה
דברי הרמב״ם: “מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים בזמן הזה — אוכלים. מקום שנהגו שלא לאכול — אין אוכלים, גזירה שמא יאמרו בשר הפסח הוא. ובכל מקום אסור לאכול שה שלם צלוי כאחד בליל זה. אם היה מחותך או חסר ממנו אבר או שלוק בו אבר ומחובר — הרי זה מותר במקום שנהגו.”
פשט: אכילת צלי בליל פסח תלויה במנהג המקום. אבל שה שלם צלוי אסור בכל מקום.
חידושים:
– שתי דרגות של איסור: (1) סתם צלי — תלוי במנהג המקום, הטעם הוא שמא יאמרו בשר הפסח הוא. (2) שה שלם צלוי כאחד — בכל מקום אסור, כי זה לא רק “שמא יאמרו” אלא זה ממש נראה כמקריב קדשים בחוץ.
– מחותך/חסר אבר: כשזה חתוך או חסר אבר, זה מותר (במקום שנהגו), כי זה לא נראה יותר כקרבן פסח.
– מגן אברהם: “בארצות אלו” (אשכנז) המנהג שלא לאכול צלי כלל — לא אוכלים בשר צלוי בליל פסח.
—
הלכה — מי שאין לו יין
דברי הרמב״ם: “מי שאין לו יין בליל הפסח — מקדש על הפת כדרך שעושה בשבת, ועושה כל הדברים על הסדר.”
פשט: בלי יין עושים קידוש על פת ועושים את כל הסדר.
חידושים:
– חילוק בין שבת ליום טוב: בשבת אפשר לכתחילה לעשות קידוש על פת אם אוהבים זאת יותר. ביום טוב צריך להיות יין — אפילו גבאי צדקה צריך לתת יין. רק כשממש אין, עושים על פת.
– הסדר אינו תלוי בארבע כוסות: “ועושה כל הדברים על הסדר” — הסדר הוא סדר בפני עצמו, אפילו בלי ארבע כוסות.
—
הלכה — מי שאין לו ירק אלא מרור
דברי הרמב״ם: “מי שאין לו ירק אלא מרור בלבד — בתחילה מברך על המרור שתי ברכות: בורא פרי האדמה ועל אכילת מרור, ואוכל. וכשגומר ההגדה מברך על המצה ואוכלה, וחוזר ואוכל מן המרור בלא ברכה.”
פשט: כשיש רק מרור (אין ירק אחר לכרפס), עושים בפעם הראשונה שתי ברכות — בורא פרי האדמה ועל אכילת מרור — כי האכילה הראשונה כבר יוצאת מרור. אחר כך אוכלים מרור שוב בלא ברכה.
חידושים:
– הסדר של שתי פעמים אכילת ירק נשמר אפילו כשיש רק מרור — אוכלים פעמיים, אבל הפעם הראשונה כבר יוצאים את המצוה.
– כיוון שאי אפשר לברך “על אכילת מרור” אחר כך (כשכבר יצאו), צריך לברך בפעם הראשונה — גם אם זה “הפוך” מהסדר הרגיל.
—
הלכה — מי שאין לו מצה משמרת אלא כזית
דברי הרמב״ם: “מי שאין לו מצה משמרת אלא כזית — אוכלים את הכזית משמרת בסוף הסעודה (אפיקומן), ומתחילים עם מצה שאינה משמרת.”
פשט: כשיש רק כזית אחד של מצה משמרת (שמורה משעת קצירה), משתמשים בו לאפיקומן — הכזית האחרון — ועושים המוציא על מצה שאינה משמרת.
חידושים:
– הרמב״ם סובר שמשלושת הכזיתים (תחילה, עם מרור, ואפיקומן) האפיקומן הוא החשוב ביותר למצה משמרת — שם משתמשים בכזית היחיד.
– עצה מעשית: צריך לחשב שאותה חתיכת מצה שמורה תשמש גם לכזית מצה באחרונה (אפיקומן) וגם למצוות המצה העיקרית. אבל כורך, שהוא רק מנהג (זכר למקדש), אפשר לעשות עם מצה שאינה שמורה.
—
הלכה ט — מי שישן בתוך הסעודה
דברי הרמב״ם: “מי שישן בתוך הסעודה והקיץ — אינו חוזר ואוכל.”
פשט: מי שנרדם באמצע הסעודה והתעורר, אסור לו להמשיך לאכול.
חידושים:
– טעם הרמב״ם: הרמב״ם סובר באופן כללי (לא רק בקרבן פסח) ששינה עושה הפסק שמסיים את הסעודה. אחרי שכבר אכל מצה, ואחר כך נרדם, הסעודה הסתיימה. הדין של “אין מפטירין אחר הפסח” (שהרמב״ם מיישם גם על מצה) פירושו שאחרי סיום הסעודה אסור להוסיף עוד אוכל. אין הבדל אם הדבר האחרון שאכל היה מצה או משהו אחר — כששוכבים לישון, הסעודה הסתיימה, נקודה.
– השגת הראב״ד: הראב״ד חולק ואומר שהוא לא יודע מה הרמב״ם רוצה כאן. הראב״ד סובר שהדין של לא לאכול עוד אחרי שינה הוא רק בקרבן פסח, כי שם יש הלכה ספציפית שאי אפשר לאכול את קרבן הפסח בשתי חבורות. אבל במצה עצמה — מה הבעיה בשינה?
– “בני חבורה” — האם הרמב״ם מדבר על קרבן פסח? הלשון “בני חבורה” נשמע קצת כאילו הוא מדבר על חבורת קרבן הפסח. אבל נראה שהרמב״ם מתכוון לזה באופן כללי, לא רק בקרבן פסח.
—
הלכה ט (המשך) — בני חבורה שישנו מקצתן / נרדמו כולן
דברי הרמב״ם: “בני חבורה שישנו מקצתן בתוך הסעודה — חוזרין ואוכלין. נרדמו כולן ונעורו — לא יאכלו. נתנמנמו כולן — יאכלו.”
פשט:
– כשחלק מהחבורה נרדם — יכולים להמשיך לאכול כשמתעוררים, כי הסעודה לא הופסקה (האחרים המשיכו לאכול).
– כשכולם נרדמ
ו (נרדמו כולן) — אסור להם להמשיך לאכול, כי זה אותו דין כמו ביחיד — הסעודה הסתיימה.
– כשכולם רק נמנמו (נתנמנמו — שינה חצי, לא שינה עמוקה) — מותר להם להמשיך לאכול, כי זה לא הפסק שמסיים את הסעודה.
חידושים:
– החילוק בין “ישנו מקצתן” ל״נרדמו כולן”: כשרק חלק ישן, הסעודה ממשיכה עבור האחרים — מי שישן רק “יצא” לזמן קצר, אבל הסעודה לא הסתיימה. אבל כשכולם ישנים, אין מי שממשיך את הסעודה, ולכן היא הסתיימה.
– החילוק בין “נרדמו” ל״נתנמנמו”: שינה עמוקה (נרדמו) עושה הפסק שמסיים את הסעודה. אבל נמנום חצי (נתנמנמו) אינו הפסק — זה לא גרם לסעודה להיחשב כמסתיימת.
– “מי שישן” = יחיד: הדין העליון של “מי שישן בתוך הסעודה” מדבר על מי שאוכל לבדו (בודד). אצלו, כשהוא נרדם, אין מי שממשיך את הסעודה, לכן היא אוטומטית הסתיימה.
—
סיום
השיעור סיים את הלכות חמץ ומצה, פרק ח — הפרק האחרון. החלק הבא יהיה סדר ההגדה, נוסח ההגדה של הרמב״ם, שהוא “נספח” (תוספת) להלכות, לא העיקר של ההלכות עצמן.
תמלול מלא 📝
רמב״ם הלכות חמץ ומצה פרק ח׳: סדר ליל הסדר
הקדמה לפרק
בוקר טוב. אומרת התורה הקדושה, אנו הולכים ללמוד את הרמב״ם הקדוש, משנה תורה לרמב״ם, ספר זמנים, הלכות חמץ ומצה, פרק ח׳. בפרק השמיני, כאן אנו הולכים ללמוד את סדר ליל הסדר. הוא כבר אמר לנו את מצוות ליל הסדר, מצוות יציאת מצרים, מצוות דרך חירות, מצוות מרור, חרוסת, אבל כאן הוא הולך לומר לנו את הסדר. כמו שאנו יודעים את זה, יש את עשרת הסימנים, קדש ורחץ. חמישה עשר סימנים יש, דרך אגב. חמישה עשר סימנים, ועשרה סימנים יש על המכות.
ואנו מודים שוב לתומכי השיעור, ולר׳ יואל, ולכל שאר תומכי השיעור, ושנזכה כולנו להצלחה גדולה.
אז נלמד שזה הפרק האחרון, כן? כאן מסתיימות הלכות חמץ ומצה. אחר כך יש את סדר ההגדה. אם מישהו רוצה להביע דעות, עד מחר יש לו עוד זמן, הוא יכול להביע דעות האם הוא סובר שצריך ללמוד את סדר ההגדה, או שאסור. כל אחד כבר יודע את ההגדה. לרמב״ם יש קצת חידושים, נוסחאות שלו, אבל אני לא יודע אם מחויבים ללמוד את זה. שואלים את הפוסקים. אם מישהו רוצה במהירות לומר האם נאמר כן או לא, הוא יכול לשלוח ולעשות הצבעה.
הלכה א: סדר עשיית מצוות אלו
כוס ראשון, קידוש, נטילת ידים
אוקיי. אומר הרמב״ם כך: סדר עשיית מצוות אלו, הסדר, סידור עשיית מצוות אלו, המצוות שהזכרנו קודם שיש מצוות של ארבע כוסות וכן הלאה, זה שני הפרקים האחרונים, איך עושים את זה? מצה, מרור, ארבע כוסות, עשיית מצוות אלו בליל חמשה עשר כך הוא, כך הוא הסדר.
אומר לנו הרמב״ם את הסדר: בתחלה מביאין כוס לכל אחד ואחד, מביאים כוס לכל אחד ואחד. כמו שאמר לנו שגם הנשים והקטנים מחויבים גם בארבע כוסות, מביאים לכל אחד ואחד, לא רק לאבא, שונה מקידוש רגיל. טוב מאוד. ומברך בורא פרי הגפן, וכל אחד… אני לא יודע אם המברך אומר את זה, לשון יחיד. האבא אומר, ואומר עליו קידוש היום, הוא אומר את נוסח הקידוש, אשר בחר בנו, מה שיהיה, לשון הקידוש, שבחר בנו, מקדש ישראל והזמנים, וזמן. אחר כך עושים את ברכת הזמן, כלומר שהחיינו, ושותה, שותים. הוא כבר אמר קודם ששותים בהסיבה, כן. ואחר כך מברך על נטילת ידים. כן, מעניין, הוא לא מזכיר את זה שוב. הוא כבר אמר מתי יושבים בהסיבה. הוא לא אומר מה צריך לעשות. הוא לא הולך לומר כאן שוב מה המצב צריך להיות. הוא אומר רק מה צריך לעשות, מה הפרטים? מה בא קודם? הרשימה, כמו מה בא אחרי מה.
בניגוד למה שאנו נוהגים לומר ברכת נטילת ידים, פוסק הרמב״ם שיש לומר ברכת נטילת ידים. טוב מאוד. יודעים מה? אני נוהג כמו הרמב״ם, שיגידו לי ברכה, כן, ברכת נטילת ידים.
הבאת השולחן: מרור, ירק, מצה, חרוסת, שני מיני בשר
ואחר כך שהוא נטל את ידיו, מביאים שולחן ערוך, מביאים את השולחן המוכן עם האוכל. ועליו, מה מונח על השולחן? מרור וירק אחר, מרור עם עוד ירק, עוד ירק, ומצה וחרוסת.
וכאן הוא מדבר כאשר בזמן שבית המקדש היה קיים, אומר לנו גם על שני סוגי הבשר שמונחים על השולחן, וגופו של כבש הפסח הוא. ויחד עם קרבן פסח היו מביאים עוד קרבן שנקרא בשר חגיגה, שאוכלים בתחילת הסדר. בסוף הסדר אוכלים את קרבן הפסח, אבל קרבן פסח צריך להיות נאכל על השובע, לפני כן אוכלים בשר חגיגה. והקרבן האחר, שנאמר בשר, שהביאו…
אומר הרמב״ם, בזמן הזה, בזמנים הטובים, בזמנים הטובים, בזמן שבית המקדש היה קיים, בזמן הזה, מביאין על השולחן גם שני מיני בשר, אחד זכר לפסח, ואחד זכר לחגיגה. אנחנו אין לנו את המנהג הזה, אנחנו מניחים זרוע, אבל רוצים דווקא שלא יהיה… אנחנו מניחים זרוע וביצה, אנחנו עושים בערך כך. ומה שאנו מניחים זה תבשיל, מנהג אשכנז. אני חושב שיש כן מי שמביאים, אנחנו לא מביאים צלי, אבל שני מיני בשר מותר להביא אפילו לפי מנהגנו.
אבל הקערה שלנו, זה כאילו הקערה שאנו קוראים קערה. הרמב״ם אומר שמביאים שולחן, הרמב״ם אומר שמביאים שני חתיכות בשר. אני חושב, אם אני זוכר, בשולחן ערוך כתוב שמביאים בשר, עם ביצה. כלומר, אנחנו מביאים את הזרוע, זה חתיכת בשר, וביצה. ביצה היא במקום הסוג השני של בשר. כן. מה אם היה מישהו שלא היה לו שני סוגי בשר. כך אני חושב, אולי יש משמעויות אחרות לזה.
יש רמז, ביצה, הביצה מרמזת לתפילה, בית רחמנא, או ללשון. יש ברמזים יש הרבה. מזבחך, על כיר מזבחך, מזבחך הוא ראשי תיבות מרור, זרוע, ביצה, חרוסת. אוקיי, כן.
הלכה ב: כרפס — בורא פרי האדמה, טבילה, אכילת כזית
אוקיי, ומתחיל, הוא מתחיל, ומתחיל, ומתחילים את הסדר, ומברך בורא פרי האדמה. מונח כבר שם המרור והירק, עושים בורא פרי האדמה, ולוקח ירק, לוקחים את הירק, לא את המרור, את הירק האחר שהונח על השולחן, ומטבילו בחרוסת. טובלים את… טובלים אותו בחרוסת. אנחנו עושים שטובלים אותו במי מלח. מדברים על הטבילה, הטבילה. אז לפני כן עשו את כל נטילת ידים לפני שאוכלים דבר שטיבולו במשקה.
ואוכל כזית, אוכלים כזית שלם, הוא וכל המסובין עמו, כל אחד אוכל, כל אחד ואחד אין פחות מכזית, לא אוכלים פחות מכזית, כי אכילה, אם יש מצווה של אכילה, זה כזית שלם.
דיון: שיעור כזית בכרפס — רמב״ם נגד מנהגנו
ואנחנו יש לנו את המנהג שאוכלים פחות מכזית, כי לא יודעים לגבי… לא רוצים לעשות עוד ברכה, כי יהיה אחר כך הפסק בין הכרפס לשאר הדברים. אבל שיטת הרמב״ם היא… צריך לדעת, העובדה היא שאני לא מכיר אף אחד שאוכל פחות מכזית, כי מי שאוכל פחות מכזית זה דמיון שכזית גדול כמו פרה. אבל כזית הוא בגודל של זית. יוצא שכל אחד שמדמיין שהוא אוכל פחות מכזית, אוכל בכל מקרה יותר מכזית. ממילא מותר בכל מקרה לאכול כך. אני סובר שאותו הידור מצווה שיש לאדם לאכול מצה, מצה שלמה לכזית, אוכל חתיכה קטנטנה, אוכל ממש טיפה מהכרפס. זה סתם עינוי נפש, סתם לא אוכלים, זה בא להיות דרך חירות.
אז איך, זה ספק של ברכה אחרונה? התירוץ הוא, לא עושים ברכה אחרונה והולכים הלאה. בסדר. אוקיי, אני מכניס את העולם לעולם הספקות, עולם החירות. זו הכנה לשאר החירות של הסדר. זה לא כל כך מסוכן, כן. זה מאוד מסוכן. מעכשיו אפשר לשבת שעתיים ואסור לאכול כלום. אמת, אוכלים את הקליות והאגוזים שנתנו קודם לילדים. האבא יכול גם לנשנש קצת. נו, בשביל זה עשו את הכרפס. אני מרגיש ממש, במיוחד כשיש לי ילדים קטנים, אני מביא ממש חטיפים, כמו שכתוב ברמב״ם, שאוכלים איפשהו אחרי קידוש, אוכלים קצת עוגיות פסח או משהו לילדים הקטנים, כמו הענין של קליות ואגוזים. אבל התורה כבר נתנה כרפס בשביל זה, למה זה צריך להיות מסובך? אוקיי, בואו לא ניכנס לפוליטיקה עכשיו. בואו נלמד מה שכתוב. כל אחד, שאוכל כזית, כי זו מצווה לכל אחד. כך הוא לומד. זה סתם תלמידי תלמידי תלמידי…
יש כאן קושיה, מה יכול להיות שרק אחד יכול לצאת ידי חובה בכרפס? לא, כל אחד. זה לא ממש חיוב. המנהג שלנו הוא לא חרוסת, אלא המנהג שלנו הוא מי מלח. יש לי את זה כאן ברמז. אנחנו משתמשים בחרוסת רק ל… אנחנו לא מבטלים את מצוות החרוסת למרור, זה העיקר. אבל כאן זה זכר. אני זוכר, לרמב״ם אין מקור שכתוב “מטבל בחרוסת”. כתוב במקומות אחרים, כתוב “מטבל בחומץ”. למי מלח אין טעם, דרך אגב. צריך להביא משהו יותר לדבר. אבל הייתי פעם עם חולה בבית חולים, ונתתי מרק עוף עם קצת ירקות, וזה יצא לי. כלומר, באמת בצורה מהודרת קיימתי את הדבר, שנתתי לאכול עם קצת חתיכת מאכל, איזה דבר שהוא לא תירוש ולא יין, ולא חומץ.
עקירת השולחן, כוס שני, הבן שואל
אוקיי, בכל מקרה, ואחר כך עוקרין את השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו. אז זה כן, רק יש אחד שאומר את ההגדה. מי שקורא את ההגדה לעולם, מסירים את שולחנו ומניחים לו שם שטנדר. אני יודע, נותנים לו… לא, מסירים את שולחנו, לא נותנים לו כלום. זו המצווה שלמדנו קודם, עושים שינוי, עקירת השולחן. כמה זמן ההגדה שלו אני לא יודע. אני אומר, מסירים את השולחן, את הקערה, את כל… כן.
בסדר, והיינו על כוס השני, מוזגים את הכוס השנייה שנברך עליה מאוחר יותר, אבל הכוס כבר מלאה בכל סיפור ההגדה. למה? אומר הוא, לא הרמב״ם. כלומר, אומרים את זה על הכוס? הוא אומר כן. הוא אומר את זה על הכוס, אוקיי. וכאן, כאן זה ההזדמנות הטובה, הבן שואל. גם כי עכשיו עקרו את השולחן, עשו דבר שינוי, כמו שהרמב״ם אמר קודם, זה דבר מוזר, תסיר את השולחן. וכאן הבן שואל ואומר הקורא. הילד גם הכוס השנייה שמוזגים כבר. ואומר הקורא, הבן שואל, הבן שואל את השאלות, והקורא, מי שקורא את ההגדה, אומר את שאלותיו, או שהוא מסדר את שאלותיו בצורה יותר מסודרת. אני לא יודע מה קורה כאן, כי הנקודה היא כך, כי הבן שואל מתכוון למה שלמדנו קודם, מה שהוא ישאל, הוא ישאל בדיוק על מה שהוא רואה, וכאן בא כבר כל נוסח מה נשתנה. על זה מדייקים המפרשים, אומר הרב, ואומר הקורא, כל נוסח מה נשתנה, וזה כבר לא דבר. אי אפשר לצפות שכל בן יוכל את כל ארבע השאלות, כל הדבר. זה כבר נוסח. אחר כך זה הבן שואל, כלומר הוא לא אומר מה הבן שואל. אבל הוא מאריך קצת על שאלת הבן. הבן שואל מה שהוא שואל. אומר הוא, רבי, יודע? יש עוד הרבה דברים שהם שונים, והוא לומד על זה. יכול להיות, אני אומר אבל שהבן שואל מתכוון למי ששואל מה שהוא שואל, הוא לא מבין מה, אבל הקורא אומר מה נשתנה. כן.
נוסח מה נשתנה: חמש קשיות
והוא שואל כך: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? מה שונה? והוא מונה את השינויים. שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת. זה לא הסדר לטבול ירק בחומץ או בחרוסת. למה זה לא סדר? או שלא מחפשים את זה. אוקיי, הוא אומר שלא כל כך מהדרים בזה. והלילה הזה שתי פעמים. כן, והלילה הזה שתי פעמים. זה מעניין, כי הוא ראה עד עכשיו רק פעם אחת, אבל הוא יודע שהכינו במטבח מאוחר יותר. הקורא יודע הכל, הלו. הבן לא שואל את זה, אבל זה התירוץ שהקורא הוא התירוץ לכל השאלות. הקורא אומר מה שכתוב בתורה, מה שכתוב בסידור.
השאלה השנייה היא, שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, פעם חמץ, פעם מצה, והלילה הזה מקפידים דווקא על מצה.
השאלה השלישית היא, לרמב״ם יש חמש שאלות. הרמב״ם מוסיף את השאלה שאפשר לשאול בזמן שבית המקדש היה קיים, שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי, שלוק ומבושל. יש חופש, אפשר, בואו נגיד, כל לילה אוכלים את כל השלושה, אבל אין חופש, פעם כך, פעם כך. כי הלילה הזה יש הקפדה שיהיה כולו צלי. וזה גם דבר שהיה מאוד ידוע, כי יש הרבה הלכות לוודא שזה צלי, שלא יהיה שום לחות, הדרך איך עושים את זה, ברור שמחפשים כאן שיהיה דווקא צלי. שואל הוא על זה.
עוד, שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות, והלילה הזה כולו מרור. והשאלה החמישית היא, שבכל הלילות אנו אוכלין… אוכלים כן ירקות אחרים. עוד, זה אומר שאוכלים דווקא מרור גם, חוץ ממה שאוכלים סתם, מחפשים דווקא שיהיה גם מרור. בטח, אבל אכלנו כבר כרפס. לא שלא אוכלים מרור, בשביל זה יש שהנוסח הוא כולו מרור במחזורים, כי זה לא כולו מרור. אבל לכאורה, כולו מרור מתכוון כמו כולו… אוקיי, כולו מצה אוכלים ממש לא חמץ, אבל כולו צלי גם, מותר לאכול מבושל, לא אוכלים את קרבן החגיגה. כן, מה זה אומר? אוכלים דווקא, מחפשים.
שבכל הלילות אנו אוכלים בין יושבים בין מסובים, והלילה הזה כולנו מסובים. לשבת אנחנו… זה עוד כול, כולנו. זה אומר עוד לכאורה, למרות שאינו מסוב, זה לא אומר כולנו. זה אומר עוד שמקפידים דווקא להיות מסובים. יכול להיות, הרמב״ם אמר שזה הידור להיות כל הלילה מסובים. אני רוצה לומר שכולנו, לכאורה, כולנו, אפילו העבד, אני לא יודע, אפילו מי שהוא עני שבישראל שבדרך כלל הוא לא מסב, היום הוא כן מסב. אבל זה לאו דווקא, כי זה אומר דווקא, מחפשים דווקא, מביאים ספסלים, מביאים את הכריות, מה שיהיה.
בזמן הזה — לא שואלים את השאלה של צלי
דובר 1:
אומר הרמב״ם, בזמן הזה, אינו… לא שואלים את השאלה של הלילה הזה כולו צלי, שאין לנו קרבן. יפה מאוד.
סדר הרמב״ם כותב גם את כל הסדר של בזמן בית המקדש. למה לא? למרות שמצוות קרבן פסח, למשל, לא כתובה כאן בהלכה, זה כתוב בהלכות קרבן פסח בנפרד בספר קרבנות, אבל הסדר בא עם זה, כותב הוא את הסדר.
דיגרסיה: משנה תורה של הרמב״ם לעתיד לבוא
הרמב״ם כתב ספר, שלא יצטרכו, כל האחרים מאוד מעניינים. וכשמשיח יבוא, לא יצטרכו לבוא עם ראשונים. הוא יצטרך לזרוק את השולחן ערוך, כי הרבה מאוד מהשולחן ערוך הוא רק בזמן הזה. אנחנו צריכים לעשות שולחן ערוך חדש, של זרעים, טהרות, אנחנו צריכים לקנות ספרי הלכה אחרים. הפסקי תשובות, כל ספרי ההלכה של היום לא נוכל להשתמש בהם. חוץ מהרמב״ם, כל יהודי הרמב״ם ישארו עם הספר הישן שלהם, זה יראה, אה, הרמב״ם אומר, מה עם זה? לא יצטרכו להחליף את הספר שלהם. זה טוב בשביל זה, בשולחן ערוך לא כתוב כך אז לא יודעים מי הוא משיח. אבל ברמב״ם גם לא צריך לעמוד, כדי לדעת מי הוא משיח.
מתחיל בגנות — אחרי השאלות
דובר 1:
אז הוא עושה את זה מתחיל בגנות. זה שלמדנו קודם, עכשיו זה הזמן, הסיפור מתחיל בגנות. אחרי השאלות מתחילים עם התשובות, מתחיל בגנות, כמו שאמר קודם, מתחילים שהיהודים היו עובדי עבודה זרה והיו עבדים, וקרא עד שגומר דרש פרשת ארמי אובד אבי כולה. הוא אמר קודם שם מאריכים ודורשים, לומדים איך היהודים גילו את דת האמת.
מחזיר השלחן — פסח מצה ומרור
דובר 1:
מחזיר השלחן לפניו, אבל מחזירים את השולחן שהוסר. ואומר, כי סדר ההגדה צריך להראות על החומרים המסוימים שמונחים על השולחן, צריך להחזיר את השולחן.
ואומר, פסח זה אשר אנו אוכלים על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים, שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה׳ על שם שפסח. לא, טוב. אז לא אומרים את כל הפסוק, אבל מתכוון שיאמר את כל הפסוק.
למה לא מרימים את הפסח?
תרגום לעברית
דובר 1:
ומגביה המרור בידו. על הבשר לא כתוב, מרימים אותו. מעניין, כן. למה היום לא עושים כך? כי אין לנו קרבן פסח. כל דבר פשוט הוא כי זה ענק… זה כרוב. זה מכה על השולחן כרוב ענק. לא קוראים לו עכשיו לגרור את זה לכאן. מרור! לוקח הוא עלה מהמרור. גם, הפסח נמצא במרכז השולחן. כולם רואים את הפסח. מרור הוא עלה קטן. צריך הוא להראות אותו.
ואומר, מרור זה שאנו אוכלים על שם שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים, שנאמר וימררו את חייהם. מעניין, קודם בנוסח של הפרק הקודם היה כתוב הפסוק, סתם שמררו המצרים, כאן מוסיף הוא את הפסוק, וימררו את חייהם, זה לשון מרור. מעניין, כאן כתוב וכו׳, מלבד מה שכאן לא כל כך חשוב, כי וימררו את חייהם אומר כבר הכל, כי מתן זה בפסק אין ה׳. יכול להיות שכאן בא גם וכו׳ באמת, כאן בא שכחו לכתוב.
הלאה, ומגביה המצה בידו, גם אחר כך מרימים את המצה, ואומרים: “מצה זו שאנו אוכלים על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ”, לא היה מספיק זמן שהבצק יהפך לחמץ, “עד שנגלה עליהם הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד, שנאמר: ‘ויאפו את הבצק׳”, שכתוב שם “כי עוגות מצות כי לא חמץ”, כי הוא לא יכול היה, “לא יכלו להתמהמה”, כן, “כי בחפזון”.
“שפסח המקום” לעומת “נגלה עליהם הקב״ה”
אבל מעניין, קודם היה כתוב “על שום שפסח המקום”, כאן אומר הוא “עד שנגלה עליהם הקדוש ברוך הוא”. אה, “שפסח המקום”. אולי למה אמר הוא את המילה “מקום”? יכול להיות שכאשר יש ענין של מקום, שם היה ענין של מקום, המקום כך, המקום כך, שם מתאים הלשון “מקום”.
זה גם, קודם אמר הוא יותר בקיצור, קודם היה כתוב “מצה על שם שנגאלו”, וכאן כתוב יותר בארוכות, “על שם שלא הספיק”. לכאורה, זה פירוש על ההוא, לא שני פירושים שונים. אבל קודם אמר הוא יותר בקיצור, עכשיו אומר הוא יותר את הלשון שאומרים.
“עד שנגלה עליהם הקדוש ברוך הוא” — אני לא יודע ממש, מה פירוש “נגלה עליהם הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד”? זה אומר מהר, זה אומר “מיד”, “מיד” אומר “מיד”. לקחתי סיכון. קודם, “שפסח המקום”? אני לא יודע. בסדר.
הסדר של פסח-מרור-מצה
דובר 1:
ובזמן הזה, שאין לו קרבן פסח, לא אומר הוא “פסח זה”. זה קצת מעניין, לא, סתם דבר קטן. הפסח והמצה הם סדר טוב, כי קודם היה הפסח, והבא, מאוחר יותר בלילה, היה הנגלו. אבל המרור היה לגמרי לפני כן. אבל אני יכול להבין שהמרור בא עם הפסח, אוכלים “פסח מצה ומרורים”.
בזמן הזה — “פסח שהיו אבותינו אוכלים”
דובר 1:
בזמן הזה אומר, בזמן הזה לא יכולים לומר “פסח זו שאנו אוכלים”, כי לא אוכלים אותו. הרמב״ם כאן מקפיד שלא יכולים לומר שקר, גם קודם, לא יכולים לומר שקר. זה צריך להתאים. “פסח שהיו אבותינו אוכלים בזמן שבית המקדש היה קיים” — לא כתוב “היה”, “קיים”. נכון. “היו” חוזר על שניהם, “שהיו אוכלים”, “שהיו”, כן. “על שום שפסח הקדוש ברוך הוא על בתי אבותינו”.
לפיכך — ברכת הגאולה
דובר 1:
ואומר, והוא מסיים, זה ה… עד כאן זו ההגדה. עכשיו מבצעים, סוף הברכה הוא “לפיכך אנחנו חייבים להודות, להלל, לשבח, לפאר, להדר, לרומם, לנצח, לגדל” — או “לגדל”, “לגדל”, “לנצח”. לשונות שונות של הודאה ושבח. “למי שעשה לנו את כל הנסים האלה”. מעניין, כאן יש את המילה “לנו”, כמו שאמר קודם, “חייב אדם לראות את עצמו”. “והוציאנו מעבדות לחירות”, “לאבותינו ולנו”.
ונאמר לפניו, ואנחנו נאמר לפניו, את הפרקים הבאים. וכאן אומרים את הפרקים של הללו עבדי ה׳. והחלק הבא, עד חלמיש למעינו מים, זה פירושו המחצית הראשונה של הלל, שני חלקים ראשונים.
וחותם מן הפי תחתך הברכה. וחותם, מסיימים עם הברכה, ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם אשר גאלנו — זה אומר הוא כן בבירור, גאלנו, אותנו — וגאל את אבותינו ממצרים. והגיענו — זה כמו שהחיינו וקיימנו והגיענו — הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור. טוב מאוד.
בזמן הזה — תוספת בקשה
דובר 1:
ובזמן הזה הוא מוסיף. זה אמר הוא מרבי עקיבא. מעניין, הוא לא אומר מצה פסח ומרור, כאן עדכן הוא כבר ללשון שלנו.
בזמן הזה הוא מוסיף, כן ה׳ אלקינו ואלקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום. זה אומר, אחרי השבח באה בקשה, בא והגיענו הלילה הזה, אבל זה לא טוב הלילה הזה, חסר משהו, זה כבר. והיום טוב עצמו לא יבוא משיח, כי זה לא בא בליל יום טוב, אבל ביום טוב הבא יזכו אותנו שהשבועות הקרוב יהיה כבר אחרי הגאולה, כן ה׳ אלקינו ואלקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, ואז יהיה כבר שמחים, עכשיו חסר בשמחה, אבל אז יהיה שמחים בבנין עירך, שמחים בכך שכבר בנו את ירושלים, וששים בעבודתך, בששון על עבודת הקרבנות, עבודת ה׳.
ונאכל חוזר על היגיענו. יגיענו לאכול, בשמחה יהיה אז לאכול מן הזבחים, זה אומר הזבחים יהיו אז קרבן חגיגה, או אולי יהיה קרבן מיוחד לגאולה, אני לא יודע, ומן הפסחים, אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון, העיקר שעושה את הקרבן לרצון הוא הדם שמזים על קיר המזבח. זה אומר, עכשיו יש לנו גם בשר, אבל אין לו בשר שקצת ממנו היה על המזבח.
“שיר חדש” — שיר חדש לעתיד לבוא
דובר 1:
ואז ונודה לך שיר חדש, יעשו שיר חדש. זה אומר, מלבד ההלל שאמרו, יאמרו שיר חדש, כן? כך נראה, יש ענין של שיר חדש, נס על חודש. הרי כתוב “שירו לה׳ שיר חדש” וכו׳, הרבה פסוקים על הגאולה. יהיה סוג חדש של נוטה שאין לנו עדיין. “על גאולתנו ועל פדות נפשנו”, חלק חדש של הלל, יעשו פרק חדש של תהילים. “על גאולתנו ועל פדות נפשנו”, ומסיימים “ברוך אתה ה׳ גאל ישראל”.
זה אומר, אז יעשו סדר גדול יותר, אז הסדר יהיה יותר, שיהיה שיר חדש. כן, שיהיה לא יציאת מצרים עיקר, זה הכל. ומסיימים “ברוך אתה ה׳ גאל ישראל”.
כוס שני — בורא פרי הגפן
דובר 1:
וזה כתוב ברמב״ם, שעושים בורא פרי הגפן, “ושותה על כוס השני”. רואה אתה שצריכים לעשות עוד בורא פרי הגפן? למה? לכאורה היו מפסיקים בהגדה, לא חושבים כבר על הקודם. ואחר כך אכלו כזית. מה זה עם הכזית? לא היו צריכים לעשות ברכה אחרונה. הוא לא אומר ברכה אחרונה. נראה שלא צריך.
נטילת ידים שניה
דובר 1:
“ואחר כך”, אחר כך, עושה הוא גם עוד פעם, כי היה מסיח דעת לכאורה בשעה שהרים את הידיים. “ונוטל ידיו שניה”, נוטל שוב. למה? הברכה היא אחרי נטילת הידיים, לא? לא, אצלנו למדנו… אלא, כן, כן, כן, צריך לזכור הלכות ברכות. הרמב״ם כתב בהלכות ברכות שהברכה של נטילת ידיים עושים לפני כן. כן, לא הדבר שצריך לעשות כבר את הברכה בידיים נקיות. לא, אין דבר כזה שצריך לעשות.
הלכה ח (המשך) — נטילת ידים שניה
ונוטל ידיו שניה, הוא נוטל שוב את ידיו.
למה? שהרי… הברכה היא אחרי נטילת הידיים, לא?
לא, אצלנו למדנו… כן, כן, כן, צריך לזכור הלכות ברכות. הרמב״ם כתב בהלכות ברכות שהברכה של נטילת ידיים עושים לפני כן. זה חידוש של תוספות, של הגהות מיימוניות, וכך הביאו שם שיש כזה… המנהג שלנו כך. אבל הרמב״ם סובר שרק טבילה, או אולי אפילו רק טבילת גר, באה הברכה אחר כך. כל שאר המצוות עושים עובר לעשייתן.
ונוטל ידיו שניה, הוא נוטל שוב את ידיו, שהרי הסיח דעתו בשעת קריאת ההגדה. הוא יצטרך בכלל נטילת ידיים, אם לא היה לא יכול לומר שהרי קודם נטל. הוא היה מסיח דעת בשעת קריאת ההגדה, ממילא עושה הוא ברכה חדשה, נטילת ידיים חדשה.
הלכה ח (המשך) — יחץ, המוציא, לחם עוני
ולוקח שני רקיקין, הוא לוקח שתי מצות. מעניין הוא קורא להן “רקיקין” כאן. הוא יודע להוציא חלות מצות לכאורה. למה אני לא יודע. רכות אולי? אולי, אני לא יודע.
חולק אחד מהם, שוברים אחת מהן, ומניח הפרוס לתוך השלם. אנחנו עושים יחץ לפני ההגדה, והרמב״ם עושה יחץ ממש לפני המוציא מצה. לא ידוע. לא כי אנחנו רוצים לעשות את חוטף מצה, יש אולי את חוטף מצה שצריך כבר מאוד.
חולק אחד מהם, מחלק אחת מהמצות, ומניח הפרוס לתוך השלם, מניח את המצה השבורה על המצה השלמה, אני יודע, “לתוך”, זה לא שייך ממש לתוך, אבל על המצה השלמה, ומברך המוציא לחם.
אומר הוא, שואל הוא, למה בעצם שוברים אותה לפני שעושים את הברכה? הרי לכאורה, יש ענין שיהיה לחם משנה, שיהיו מצות שלמות כשעושים את הברכה. ולמה אינו מברך על שתי ככרות כשאר ימים טובים?
והרמב״ם אומר כבר לוקחים לחם עוני. הם כבר למדו לחם עוני פירושו לחם של עניים. מה דרכו של עני בפרוסה? עני אוכל לחם שבור. אף כאן בפרוסה, הם אוכלים לחם שבור. נכון?
והרמב״ם לא אמר “אשר קדשנו על אכילת מצה”.
הלכה ח (המשך) — כורך מצה ומרור ביחד (שיטת הרמב״ם בזמן הבית)
ועכשיו, זה הנוסח של הרמב״ם, קודם עושים לחם… אה, סליחה, לא אוכלים עדיין, סליחה, עושים המוציא לחם, ואחר כך… עוד לפני שאוכלים, ביחד עם המצה מניחים מרור, וטובלים בחרוסת.
איפה רואים? רגע. שוב, קודם אכלו, עושים המוציא, עדיין לא אכלו. עדיין לא אכלו. ואחר כך מניחים מרור על המצה, ומטבל בחרוסת, טובלים את המרור עם המצה נראה בחרוסת, ומברך תחלה על אכילת מרור, אשר קדשנו במצוותיו וציונו על אכילת מרור, ואוכלן, אוכלים אותם ביחד, ויוצאים, כמו שלמדנו קודם שכאשר אוכלים שניהם יוצאים שניהם, יכולים לצאת בכל שלושה, כאילו עם חרוסת גם, עם שניהם בבת אחת.
אבל ואם אכל מצה בפני עצמה ומרור בפני עצמו, אם לא עושים את המנהג, נראה שזה היה פתוח לדיון, כמו פתוח למנהגים, אז עושים שתי ברכות, אכלתי את זה בפני עצמו ואכלתי את זה בפני עצמו.
אז למה אומר הרמב״ם יותר לכתחילה שצריך לעשות כך? כדי שלא לעשות ברכה מיותרת? אולי כי הוא אומר יותר לכתחילה. כך אומר הוא כאילו, כך אומר הוא. ואם זו אופציה, ואם.
השגת הראב״ד: זה כהלל
ומה אומר הראב״ד? אמר אברהם, זה כהלל, ומכל מקום זה סדר לדיוק. הראב״ד אומר בעצם שזה רק שיטת הלל, ולא עושים כך, אנחנו צריכים כן לעשות כמו שהרמב״ם אומר שזו רק אופציה שנייה, כי הלל אמר שכך צריך לעשות. נכון? וכך פירש הלל. אבל החכמים אומרים שלא צריך לעשות כך. אז הרמב״ם סבר שהדבר הטוב ביותר הוא לעשות לכתחילה כמו הלל, וזהו. הראב״ד אומר שזה לא נכון כמו הלל.
הפשט הוא לכאורה כי הם סברו שהלל הוא רק כשיש קרבן פסח.
שיטת הרמב״ם: אפילו בזמן הבית לא מניחים את הפסח בכורך
והרמב״ם לא סבר כך. הרמב״ם אומר הוא סבר שבשעה שיש קרבן פסח, חוץ מזה אוכלים מצה ומרור ביחד. ממילא גם בזמן הזה אותו דבר. ממשיכים את המנהג, לצערנו חסר הפסח מזה.
לא, אפילו בזמן שיש את הפסח, לא צריך להניח את הפסח במצה ומרור. כך אומר המעשה רוקח. כך נראה כאן, כי כאן בא נוסף אחר כך אכילת בשר. הרמב״ם מדבר אפילו בזמן הבית עכשיו. זה אומר, נראה שהרמב״ם אומר, כל הסדר שהרמב״ם אומר הוא בזמן הבית. בזמן הזה גם הרמב״ם מודה שלא עושים כך. בזמן הזה לא עושים כך. זה מה שלומדים בזמן הבית.
בזמן הבית פוסק הרמב״ם כמו הלל. אף על פי שלכאורה זו רק שיטת הלל, והחכמים אומרים שלא צריך, אומר הרמב״ם, נו, מה איכפת לך שיעשה כמו הלל? לא חייבים, אבל מה איכפת לך?
אחר כך נראה מה עושים בזמן הזה שאין קרבן פסח. אבל אפילו בזמן הבית, אומר הרמב״ם, שלא מניחים את קרבן הפסח בזה. הוא עושה קודם ברכה על אכילת מצה ומרור, ואחר כך הוא הולך לומר שעושים על אכילת הזבח והוא אוכל את החגיגה ואת הפסח. אז רואים שאפילו בזמן הבית לא מניח הרמב״ם את הפסח בסנדוויץ׳, בכורך.
השגת הראב״ד: בזמן הבית צריך להניח הכל
ועל זה לכאורה הראב״ד משיג שלא, שאם אתה מדבר כבר בזמן הבית צריך אתה להניח הכל באותו דבר, שאתה עושה ברכה על הכל, ברכה אחת, על אכילת פסח מצה ומרורים. זה נכון כך, כי בפסוק “על מצות ומרורים יאכלהו” כתוב שהעיקר הוא הפסח, ואת הפסח צריך לאכול על מצות ומרורים.
אז השאלה היא כך, השאלה של הפירוש היא “על מצות ומרורים” מילולית, כי פשוט “על” לא אומר שצריך לאכול על אותנו על אותנו, “על” אומר יותר, אותה סעודה. אז המפרשים האחרים, לוקחים בעצם שהלל הוא כן מילולית שממש “על”. אבל הרמב״ם אומר, לא, הפסח יאכל “על”, אבל כתוב “מצות ומרורים” ביחד, המצה הולכת ביחד עם המרורים.
הלכה ח (המשך) — ברכות על זבח ופסח (בזמן הבית)
אומר הרמב״ם, “ואחר כך מברך ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הזבח.” הזבח פירושו בשר חגיגת ארבעה עשר, הקרבן הנוסף שמביאים עם קרבן הפסח. “ואוכל מבשר חגיגת ארבעה עשר תחלה.”
ואחר כך, “ומברך”, עושים את הברכה, אחרי אכילת בשר חגיגת ארבעה עשר אוכלים את קרבן הפסח. עושים לפני כן את הברכה, “אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הפסח, ואוכל מגופו של פסח”, אוכלים מקרבן הפסח. יש את הלשון של “מגופו של פסח”. בשר הפסח. אולי יכול נשמתו של פסח? לא. בסדר.
אומר הרמב״ם, “ולא ברכת הפסח פוטרת של זבח, ולא של זבח” — הרי יש שני חתיכות בשר, יש בשר מהחגיגה ויש בשר מהפסח. לא תחשוב שיוצאים באחד עם השני, כי פסח יכולים גם לקרוא זבח בעצם. ויכול אתה אולי לחשוב שהחגיגה היא לקרבן הפסח, כדי שיאכלו לפני קרבן הפסח, אבל לא יוצאים, זה שתי מצוות נפרדות ושתי ברכות נפרדות. אז זה עול שהוא עולם.
הלכה ט — בזמן הזה: אכילות נפרדות
אבל עכשיו, ובזמן הזה שאין שם קרבן, אז אחרי שמברך המוציא לחם, חוזר ומברך על אכילת מצה, ומטבל מצה בחרוסת. זה הנוסח של הרמב״ם, טובלים מצה בחרוסת, ואוכל. וחזר ומברך על אכילת מרור, ומטבל מרור בחרוסת, ואוכל. כמו הרמב״ם, ולא ישהה אותו בחרוסת, שלא ישאירו אותו בחרוסת יותר מדי, שמא יבטל טעמו. מה שהחרוסת חריפה, הוא יוציא את הטעם.
וזו מצוה מדברי סופרים, שהמרור יהיה דווקא חריף. לא, הוא מתכוון שמצוות החרוסת היא מצוות החרוסת קודם. אה, ממילא לא רוצים אנחנו שהמצווה מדברי סופרים תסיר את הטעם של המצווה העיקרית. אף על פי שהמרור הוא גם מצווה מדברי סופרים. לא, מצווה מדברי סופרים פירושו שניהם, גם המרור וגם המרור והחרוסת המצווה מדברי סופרים. אולי המרור עצמו הוא מתכוון? הסיבה… הוא אומר שנדע שכל אכילת מרור היא מסוג הברכות שפירושו לומר ברכה מדרבנן, אשר קדשנו לשמוע מעלו שצבור עומד לא תעשה.
נכון, זו באמת הסיבה למה בזמן הזה לא עושים לכתחילה כמו הלל. למה? כי זה לא ברור. לא היה ברור שהרבן אומר כך קודם, אבל על כל פנים, כך כתוב בגמרא, כי אם המצה היא דאורייתא והמרור הוא דרבנן, יכולים כן לומר שהמצה מבטלת את המרור, כי המרור הוא כן, זה לא עיקר. אז ממילא לא יכולים לאכול בבת אחת, צריכים לאכול בנפרד.
אבל חוץ מזה, חוזר. אבל הרבינו מנוח אומר כאן שהמצווה מדברי סופרים פירושו לומר כך, כמו שלמדנו קודם שכאשר אוכלים מצה ומרור היו יוצאים, לכל הפחות לפי האגרת.
קושיא של רבינו מנוח: למה לא אצל מצה?
תרגום לעברית
אבל למה אז לא לטבול את המצה בחרוסת? כדי שלמרור עם חרוסת יהיה אותו טעם חזק? לא, אנחנו רוצים שנרגיש הרבה יותר את טעם המרור, כי מרור היא מצווה חשובה יותר. אז המצווה מדברי סופרים עולה על החרוסת. כלומר, מרור הוא בעצם דאורייתא, בזמן הזה זו מצווה חלשה יותר, אבל חרוסת היא בכלל רק מצווה מדברי סופרים, ואנחנו לא רוצים שיהיה לך באותו זמן אותו דבר משניהם, ואנחנו רוצים שיזכרו מה חשוב.
שואל רבינו מנוח, למה אפשר כן לטבול את המצה בחרוסת, ושם הוא לא דואג שמבטל? לא, הוא אומר גם כי במציאות, מצה היא דבר קשה, היא לא תתבטל בחרוסת, מה שאין כן עלה יכול לצאת הטעם. הנקודה היא שהמרור יש לו חריפות, והחרוסת לוקחת את החריפות, ורוצים שישאר קצת ממרירות המרור. אוקיי.
הלכה ט (המשך) — כורך זכר למקדש
וחוזר וכורך מצה ומרור, אחר כך עושים את הכורך, מנהג הלל, ומטבל בחרוסת, ואוכלן בלא ברכה זכר למקדש. כלומר, זה רק זכר למקדש, כי כל המרור הוא רק בזמן המקדש, ובזמן הזה לא נכון הכלל שצריך לעשות כך, אבל זכר שבזמן בית המקדש הלל עשה כך, עושים גם כן כך. אף על פי שהיום אי אפשר לעשות כך, כי אי אפשר לצאת לגמרי, עשו כך, כי המרור מבטל, מבטלים זה את זה. אבל עושים זכר, עושים גם מצה.
הלכה י — שלחן עורך ואכילת הפסח באחרונה
אומר הרמב״ם הלאה, ואחר נמשך בסעודה, אחר כך נמשך, זה איזה לשון, הוא נגרר לתוך הסעודה, נכנסים לסעודה ארוכה, אוכלים, ואוכל כל מה שרוצה לאכול, שותה כל מה שרוצה לשתות. זה הזמן, כי כבר אכלנו אחרי אכילת שני כזיתים בשר… כן. כזית, כמה דיברנו? כמה גדול זה? גדול כמו הכל? אבל קרבן פסח אוכלים כבר על השובע. לא, לא, לא, הולכים אחר כך לאכול את הפסח. אכלנו כזית, כמו שעושים עם המצה. אוקיי. אוכלים קצת.
ובסעודה אוכלים כמה שרוצים לאכול, ושותה כל מה שרוצה לשתות. כלומר, זה לא חלק ממספר הכוסות. אפשר כאן לשתות עוד יין. ובאחרונה, כשמסיימים את הסעודה, אחרי שלחן עורך, אוכל מבשר הפסח אפילו כזית. לא צריך לאכול הרבה, מספיק כזית.
הלכה י (המשך) — אפיקומן — ואינו טועם אחריו כלום
ואחר כך נמשך בסעודה, ואוכל כל שהוא רוצה לאכול, ושותה כל שהוא רוצה לשתות. ובאחרונה אוכל מבשר הפסח, אפילו כזית, ואינו טועם אחריו מאכל אחר כלל. ובזמן הזה – אוכל כזית מצה, ואינו טועם אחריה כלום, כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו, שאכילתן היא המצוה.
דובר 1: בזמן הזה אוכל כזית מצה, ועושים את זה באותו אופן כמו קרבן פסח, שמה שאוכלים אותו בסוף, ואינו טועם אחריו כלום, כדי שיהא הפסק סעודתו, האכילה מסתיימת כשהסעודה תהיה יותר בשר הפסח כשיש, בזמן שבית המקדש קיים, או מצה בזמן הזה יהיה בפיו.
אבל מה החשיבות של המצווה, כדי שיהיה ברור? לא, מפני שחביבה המצווה, רוצים שישאר עם הטעם של המצווה.
מה זה אומר מתחילים ומסיימים עם המצווה? לא, אני מתכוון שהטעם עצמו של המצווה הוא מתכוון לזה. כלומר, רוצים שישאר הטעם של המצווה עד הסוף, כי האכילה, הקוגל, זה לא מצווה, זה סתם דבר טעים לכבוד יום טוב. רוצים שעיקר המצווה של היום ישאר הטעם.
נראה שבכל סעודה יש איזה מושג של הטעם, מה זה אומר הולכים עם טעם טוב, כמו שלפני כן אוכלים קינוח בסוף, בואו נשאיר איזה טעם מתוק בפה. כאן רוצים שהטעם המתוק שנשאר בפה יהיה הפסח או המצה.
הלכה יא: כוס שלישי — ברכת המזון
דובר 1: אומר הרמב״ם, ואחר כך נוטל ידיו, כשמסיימים את שלחן עורך שוטפים שוב את הידיים, מים אחרונים, וכאן אין ברכה.
דובר 2: נכון, זה כבר נלמד, והרמב״ם פסק, מים אחרונים אין להם ברכה, כי זה רק לבריאות, בגלל מלח סדומית, והרמב״ם אומר שזה דומה למי שמנקה במים, וכבר אין לו ברכה.
דובר 1: אה, טוב מאוד, את זה אני זוכר.
ומברך ברכת המזון על כוס שלישי. עכשיו מחזיקים את הכוס השלישי מארבע הכוסות, אז לא שותים אותה אחרי ברכת המזון.
דיון: האם עושים בורא פרי הגפן על כוס שלישי?
דובר 1: הוא לא אומר שעושים בורא פרי הגפן. לא נראה שעושים. כי זה המשך הסעודה. כלומר, כל פה בינתיים, אז, אנשים מפריעים. אם היה כתוב שצריך לעשות, היה צריך לעשות.
דובר 2: נכון, קודם הוא אמר שעושים את הברכה.
דובר 1: נראה לי שבאופן כללי, שזה מאוד מוזר כשעושים… בשולחן ערוך כתוב שבורא פרי הגפן לא… אני לא מסכים. אני מתכוון שבאופן כללי, כשאוכלים סעודה ומברכים על כוס, נראה לי מאוד מוזר שיעשו בורא פרי הגפן אחר כך שוב בברכת המזון. זה חלק מהסעודה, זה בא… אני לא מבין למה יעשו עוד ברכה.
אבל הוא מציין כן, אני לא יודע אם אתה יכול למצוא את זה, בברכות פרק ז׳, אומר שכתוב כן שעושים ברכה אם בינתיים בירכו.
דובר 2: על עוד כוס, כן, יין שלאחר המזון, אם הפסיקו את הסעודה.
דובר 1: וברכת הכוס לא אומר יין שלאחר המזון?
דובר 2: לא, מה פתאום? למה יהיה יין שלאחר המזון? זה בא מהסעודה, זה בא עם ה… איך זה נקרא? אני לא רואה שזה יהיה כך.
דובר 1: עוד ברכה על היין.
דובר 2: אה, זה אם לא שתו לפני כן יין.
דובר 1: אבל אני שותה כן יין, כי…
דובר 2: מי אמר לך?
דובר 1: אני לא יודע, זה רגיל שסעודה באה עם יין, לא? כל סעודה באה עם יין.
דובר 2: כן, מביאים עכשיו כוס חדש. אם הסיחו דעת מהכוס הקודם, ווטאבר, מה שזה היה. אני לא יודע אם בסעודה רגילה שיש…
דובר 1: ולא עוד, אלא נראה לי משיטת הראשונים שהברכה הרביעית של ברכת המזון, הטוב והמטיב, היא בעצם ברכה על יין. תחשוב על זה, בא כוס שני, עושים הטוב והמטיב. כאן מתכוונים לעוד כוס לפני ברכת המזון.
ואתה רואה, לנו יש נוסח ברכת המזון, כלומר צור משלו, כן? צור משלו הוא פיוט שהוא בעצם נוסח ברכת המזון, אפשר לצאת ברכת המזון לפי הרמ״א, יש מי שאומרים שאפשר לצאת. ושם כתוב בברכה הרביעית מה? כוס יין מלא? אני לא יודע, משהו יש שם. כתוב, מדברים על ה… עושים שזו ברכה על הכוס.
רואה שמי שעשה את הפיוט הבין שהטוב והמטיב היא הברכה על הכוס. זו ההלכה שהטוב והמטיב עושים על יין, כשמשתים עם עוד אנשים.
אז כך נראה לי ש… לכאורה, כאן לא כתוב במחבר בורא פרי הגפן, ומה שאתה מביא מהברכות, אני לא יודע אם זו ראיה, כי זה מדבר שהוא לא שתה לפני כן, או הסיח דעת. מבין? אני לא בטוח ש…
כוס רביעי — הלל וברכת השיר
דובר 1: ואחר כך מוזג כוס רביעי וגומר עליו את ההלל, ואומר עליו ברכת השיר. הברכה שאומרים, כמו שאתה אומר שהמשנה היא ברכת השיר, יהללוך ה׳ אלקינו כל מעשיך. כלומר שבכל פעם שאומרים הלל מסיימים עם ברכת השיר.
הרמב״ם בפירוש המשניות אומר שיש מי שאומרים שנשמת היא ברכת השיר, ויש מי שאומרים שנשמת היא ברכת השיר מתכוון גם לכך כי זה מתאים. מסיים גם על ברכה, מלך מהולל בתשבחות. יש לזה גם אותה חתימה.
דובר 2: כן.
דובר 1: אבל יש פתיחה אחרת כמו ישתבח, בעיקרון.
ואינו טועם כל הלילה חוץ מן המים
דובר 1: אומר הרמב״ם, ואינו טועם אחר כך כלום כל הלילה חוץ מן המים. כי כשלמדנו כאן שמה… כל הלילה לא טועמים את הטעם.
מעניין, כי יש מקומות אחרים שאומרים שהאיסור הוא כל עוד עדיין… חלק מה… כל עוד שותים עוד, אוכלים עוד. ברגע שסיימו את הסדר, אפשר…
דובר 2: לא, מי אומר כך. אני לא יודע אם מישהו אומר כך. למה יהיה חידוש? כל הלילה!
דובר 1: אתה יכול לשאול אם מישהו הולך לישון והוא קם בבוקר?
דובר 2: אני לא יודע אם זה מתכוון לזה, אבל… בכל מקרה, צריך להיות כל הלילה, נראה כבר.
כוס חמישי — הלל הגדול
דובר 1: אוקיי, אומר הרמב״ם, ויש לו למזוג כוס חמישי… הוא יכול, אם הוא רוצה. ויש לו זה לא… ויש לו זה לא…
דובר 2: ויש לו זה כל הרמב״ם, תמיד מתכוון מותר.
דובר 1: ויש לו זה כל הרמב״ם, תמיד מתכוון מותר. כן.
הוא יכול למזוג כוס חמישי, ולאמר עליו הלל הגדול. ויהי, מהו הלל הגדול? הודו לה׳ כי טוב, מתהלים, עד על נהרות בבל. כלומר, הלל הגדול, כן, כל העולם חסדים.
דובר 2: כן.
דובר 1: וכך זה? וכוס זה אינו חובה כמו ארבע כוסות. זה כבר… זה קשור למה שאנחנו קוראים כוס של אליהו. יש מי שמתכוון לכל חמישה חמישה חמישה כלומר שאם רוצים ללכת לטיש של הרבי ושם לעשות את ההלל האחרון, אפשר. זה לא חלק מהסעודה, זה ענין של הלל נוסף.
היה דבר כזה במנהגים, היו הולכים… אולי אומרים בציבור? הלל בא בציבור? הלל שרים… יש לזה נוסח ששרים…
דובר 2: נכון, ובא… אנא ה׳ הושיעה נא, כן.
דובר 1: טוב, עכשיו הולך הרמב״ם לתת לנו הלכות מסוימות בסדר הלילה שהוא אמר לנו.
הלכה יב: אכילת צלי בליל פסח בזמן הזה
דובר 1: אומר הרמב״ם, מקום שנהגו לאכול צלי בליל פסח בזמן הזה, כשאין כבר בית המקדש, היו מי שנהגו כן לאכול צלי כזכר לקרבן פסח, אוכלים. אבל אם יש מקום שנהגו שלא לאכול, והסיבה למה במקומות האלה היו מקפידים היתה גזירה שמא יאמרו בשר הפסח הוא, שאף אחד לא יחשוב שמקריבים קדשים בחוץ ויש קרבן פסח, אינם אוכלים. ילכו עם זה לפי המנהג.
אומר, ובכל מקום אסור לאכול שה שלם צלוי כאחד בליל זה, כלומר שבכלל לא לצלות, בכלל לא לצלות, זו חומרא, יש את מנהג המקום. אבל יש כן הלכה שלא ליקח שה שלם ולצלות אותו כאחד בליל זה, כי זה ממש מנהג שנראה כאוכל קדשים בחוץ. זה לא רק שמא יאמרו, אלא זה באמת נראה חזק מדי דומה.
לכן באמת האיסור הוא רק כשזה נראה כאוכל קדשים בחוץ, אבל אם היה מחוטך, הוא צולה בהמה חתוכה, או חסר ממנו אבר, או חסר, או ששלוק בו אבר ומחובר, או חלק ממנו הוא מבשל, הרי זה מותר במקום שנהגו, כי האיסור הוא רק כשזה נראה ממש כמקריב קדשים בחוץ.
במגן אברהם כתוב שבארצות אלו נהגו שלא לאכול צלי. אנחנו לא אוכלים צלי בליל פסח. רואים צלי, אבל לא אוכלים אותו.
הלכה יג: מי שאין לו יין בליל הפסח
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, מי שאין לו יין בליל הפסח, מה קורה? מי שאין לו יין בליל הפסח, מה יעשה? מקדש על הפת כדרך שעושה בשבת, אנחנו כבר למדנו. אם יש יותר חשיבות לפת, אפשר לעשות בשבת. שבת זה אופציונלי. יום טוב צריך להיות יין, אפילו גבאי צדקה צריך לתת יין, אבל כאן מדברים באופן שאין, אז יעשה קידוש על הפת.
ועושה כל הדברים על הסדר, שעושים הלאה את אותו סדר בלי ארבע הכוסות. כלומר, הסדר לא תלוי בארבע הכוסות, הסדר הוא סדר בפני עצמו.
מי שאין לו ירק אלא מרור בלבד
דובר 1: מה קורה מי שאין לו ירק אלא מרור בלבד? אין לו ירק אחר. יש, הוא עדיין מחזיק במנהג של אכילת ירק בתחילת הסדר. אבל מה הוא עושה? יש לו רק מרור.
בתחילה מברך על המרור שתי ברכות, בורא פרי האדמה ועל אכילת מרור. ואוכל. כי החלק הראשון שאוכלים מרור, יוצאים בזה מצוות מרור. אי אפשר אחר כך לעשות את הברכה, צריך לעשות אז את הברכה.
ואוכל. וכשגומר הגדה מברך על המצה ואוכלה, וחוזר ואוכל מן המרור בלא ברכה. זה עדיין מקיים את הסדר, כי צריך לאכול פעמיים. יש ענין לאכול פעמיים ירק, אז הוא עושה את זה הפוך, או מחזיק עדיין בסדר, אבל הוא כבר יצא בעצם מרור קודם.
הלכה יד: מי שאין לו מצה משמרת אלא כזית
דובר 1: אומר הרמב״ם, מי שאין לו מצה משמרת אלא כזית, למדנו קודם בפרקים הקודמים, שלמצה של מצווה של ליל חמישה עשר צריך להיות מצה משומרת, מצה ששומרים משעת קציר. כמו שכתוב בושמרתם את המצות.
אומר הרמב״ם, אם יש לו רק כזית מזה, והוא צריך, אבל דיברנו שאוכלים כזית אחד בהתחלה, ואחר כך אוכלים עוד כזית, כזית אוכלים ביחד עם מרור, ואחר כך אוכלים כזית לאחרונה. אז מתי לוקחים? באיזה משלושת אלה משתמשים בכזית?
אומר הרמב״ם, כשגומר סעודתו במצה שאינה משמרת, אדם כזה יתחיל לעשות על אכילת מצה. לא סליחה, הוא יאמר המוציא לחם מן הארץ ויאכל. ובסוף ה
הלכה ח (המשך) — אכילת מצה באחרונה
“יברך על אכילת מצה ואוכל אותו כזית, ואינו טועם אחריו כלום”
כלומר, עדיף שיהיה שאותו חתיכה תהיה כזית מצה באחרונה עם המצה שהיא המצווה, מאשר להתחיל בזה. והכורך, שהוא רק מנהג, יעשה עם המצה שאינה משומרת.
—
הלכה ט — מי שישן בתוך הסעודה
דין יחיד שישן
שואל הרמב״ם עוד שאלה: מה קורה עם “מי שישן בתוך הסעודה והקיץ”? הוא ישן והתעורר.
אומר הרמב״ם, “אינו חוזר ואוכל”, הוא לא ימשיך את הסעודה.
אומר הרמב״ם, כשהוא כבר סיים את סעודתו, הוא לא יכול עוד להמשיך.
השגת הראב״ד
הראב״ד כבר הולך לומר שהוא לא יודע מה הוא רוצה, שזה רק בפסח יש בעיה, שאי אפשר לאכול כך עם שתי חבורות. אבל מה הבעיה במצה?
ביאור שיטת הרמב״ם
יכול להיות שהרמב״ם מתכוון לזה, יכול להיות שלא, אני לא יודע. אה, יכול להיות שהרמב״ם מדבר באמת, “בשלחן ערוך” מתכוון לשולחן עורך. נראה שלא.
נראה שהרמב״ם סובר באופן כללי, אי אפשר, למה? שהפסח צריך להיות כמו כשיש פסח? לא, כי הטעם היה שהוא כבר אכל מצה עכשיו, ועכשיו הוא נרדם, הוא כבר סיים את סעודתו. אחרי אכילת מצה אסור לאכול עוד מצה, כי “אין מפטירין אחר הפסח”. מה שהוא ישן סיים את סעודתו. הוא לא יכול עכשיו להוסיף.
מדברים כאן דווקא באופן שהדבר האחרון שהוא אכל היה מצה? אין הבדל. כשישנים, הסעודה הסתיימה. עוד סעודה, גמור. הוא לא יכול לעשות עוד סעודה, כי אחרי הסעודה אסור לעשות עוד אחת. כך הרמב״ם למד.
הראב״ד חולק. הראב״ד אומר שזה רק בקרבן פסח יש הלכה כזו, כי ההלכה היא שאפשר רק בחבורה אחת.
דין בני חבורה שישנו מקצתן
טוב מאוד. אומר הרמב״ם הלאה, בני חבורה נשמע כן קצת שהוא מדבר על החבורה של קרבן פסח. בני חבורה שישנו מקצתן בתוך הסעודה, אבל כשחלק מהעולם ישן, אפילו הוא נמנם, אבל הסעודה לא הסתיימה, כי רק הוא נמנם, אז חוזר ואוכל, אפשר כן להמשיך לאכול.
אז מי שישן בתוך הסעודה מתכוון כשיחיד, אחד שאוכל לבד את הסעודה. טוב מאוד. כשהעולם אוכל, הסעודה עדיין ממשיכה, הוא התנמנם קצת. טוב מאוד.
דין נרדמו כולן / נתנמנמו כולן
אבל אם נרדמו כולן ונעורו, אם כל העולם נרדם והתעורר, אז לא יאכלו, לא ימשיכו לאכול, כי זה אותה הלכה כמו אחד פתאום.
אבל אם נתנמנמו כולן, אבל אם לא ישנו אלא כך התנמנמו למחצה, זו לא שינה עמוקה, אז יאכלו, כי זה לא הפסק מה… זה לא גרם לסעודה להיקרא מסתיימת.
—
סיום הלכות אכילת מצה
עד כאן, ברוך רחמנא דסייען. סיימנו את הלכות אכילת מצה.
אם הציבור באמת ירצה שלא נלמד את סדר ההגדה, אז ברוך רחמנא דסייען נאמר על תנאי. לא, הרמב״ם כבר כתב את זה כאן, אז… הנוסח הוא נספח, אז אחרי כזה…
YI אידיש לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
סיכום — סוף הלכות חמץ ומצה: נוסח ההגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות
—
א. פארוואס ברענגט דער רמב״ם דעם נוסח ההגדה?
דער רמב״ם ברענגט אין סוף הלכות חמץ ומצה דעם נוסח ההגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות.
פשט: דער רמב״ם׳ס משנה תורה איז געמיינט צו זיין דער איינציגער ספר (אויסער תנ״ך) וואס אן איד דארף האבן. דעריבער ברענגט ער אריין פראקטישע נוסחאות — נוסח התפילה (ספר אהבה), נוסחאות פאר ימים נוראים, ימים טובים, און דא דעם נוסח ההגדה. נאכדעם וואס ער האט שוין אין די הלכות (פרק ז׳-ח׳) באשריבן דעם סדר און דערמאנט די תפילות, אבער נישט געברענגט דעם פולן נוסח, ברענגט ער דא דעם גאנצן נוסח.
חידושים:
1) צו דער נוסח איז א פסק אדער בלויז א פראקטישע אפשרייבונג: עס ווערט אויפגעברענגט א גרויסע חקירה (וואס איז שוין אנגערירט געווארן ביי נוסח התפילה אין ספר אהבה): צו דער רמב״ם׳ס נוסח איז א הלכה׳דיגער פסק — אז דאס איז דער ריכטיגער נוסח פאר כלל ישראל — אדער בלויז א פראקטישע אפשרייבונג פון וואס מ׳האט זיך געפירט אין מצרים אין זיין צייט. עס ווערט מסתבר געהאלטן אז דער רמב״ם האט עס אנגעקוקט אלס א פסק — ער האט געשריבן וואס ער האט פארשטאנען אלס דער „נוסח הכולל” פאר אלע אידן, נישט בלויז א לאקאלער מנהג.
2) ראיה אז דער רמב״ם האט סעלעקטירט — דייני, ר׳ יוסי הגלילי: דער רמב״ם האט געוואוסט פון שטיקלעך ווי „דיינו” און דעם דרשה פון ר׳ יוסי הגלילי (די שטיקלעך וואס קומען אין סוף ארמי אובד אבי). ער האט עס אפילו מרמז געווען אין די הלכות (פרק ח׳) מיט דעם לשון אז מ׳איז „מאריך.” אבער ער האט עס נישט אריינגעשריבן אין דעם נוסח. דער טעם: ער האט געהאלטן אז דאס איז נישט קיין „נוסח כללי” — נישט מנהג כל ישראל, נאר א הוספה/פיוט. מ׳קען עס זאגן, ס׳איז א שיינע זאך, אבער ס׳איז נישט חלק פון דער פארמאלער הגדה. „דיינו” ווערט אנגעקוקט אלס א מין פיוט/זינגען, אפשר עפעס וואס מ׳האט געזונגען ביי שולחן עורך, אבער נישט א פארמאלער חלק פון דער הגדה. דאס אליין איז א ראיה אז דער רמב״ם האט אקטיוו סעלעקטירט — ער האט נישט סתם אפגעשריבן וואס ער האט געפונען, נאר ער האט מכריע געווען וואס געהערט אריין.
3) נפקא מינה למעשה — תלמידי הרמב״ם: אויב דער נוסח איז א פסק, דאן איינער וואס וויל זיך פירן לויט דעם רמב״ם דארף זאגן דעם רמב״ם׳ס נוסח (אויך ביי תפילה). אויב ס׳איז בלויז א מנהג-אפשרייבונג, זאל יעדער פאלגן זיין אייגענעם מנהג. דער בריסקער רב האט זיך באצייכנט אלס „א רמב״ם איד” — די בריסקער משפחה (ר׳ חיים, ר׳ וועלוול) האבן אסאך הלכות געפירט לויט דעם רמב״ם, אפילו אין מחלוקת׳דיגע הלכות. אבער ווען איינער האט געפרעגט דעם בריסקער רב צו זאגן א נוסח לויט דעם רמב״ם, האט ער געענטפערט: „דאס איז נוסח ספרד, אונז דאווענען נוסח אשכנז.” עס ווערט באמערקט אז דאס איז אפשר נישט ריכטיג — ס׳קען זיין דער רמב״ם וואלט יא געוואלט אז מ׳זאל פאלגן זיין נוסח, ווייל ס׳איז א הכרעה.
4) א מעגליכער תירוץ — „נהגו בו ישראל” מיינט נישט פסק: מ׳קען טענה׳ן אז דער רמב״ם זאגט נישט „דאס איז דער ריכטיגער נוסח ווייל איך האב אזוי איינגעזען,” נאר „אזוי נהגו בו ישראל.” ממילא זאל א איד אין תשפ״ז קוקן וואס איז נהגו בו ישראל היינט — וואס זיין טאטע, זיין שווער, זיין קהילה פירט זיך. אבער דאס ווערט אפגעשטעלט: אויב דער רמב״ם וואלט אזוי געקוקט, וואלט ער גארנישט געשריבן דעם נוסח — ער וואלט געזאגט „פרעג די בענטשער, קוק אין סידור.” דער רמב״ם האט א קאנצעפט פון א פארמאלע נוסח וואס חכמים האבן פעסטגעשטעלט. אפשר האט ער שטארק געהאלטן פון דעם ענין פון לא תתגודדו — אז אלע אידן זאלן האבן איין נוסח.
5) חילוק צווישן הלכה און נוסח: אין די הלכות (פרק ח׳) שטייט אז מ׳קען דרשה׳נען די פסוקים פון ארמי אובד אבי — דאס איז א דין פון דורש כל הפרשה (משנה). אבער דער ספעציפישער נוסח ווי מ׳דרשה׳נט איז א מנהג, נישט א דין. אן איינצעלנער וואס דרשה׳נט אליין אנדערש איז יוצא מצד הלכה, אבער נישט מצד מנהג. דער נוסח ווערט „צוביסלעך מער פארמאליזירט” — ס׳איז דא א פארמאלע נוסח וואס חכמים האבן געמאכט פאר בזמן הגלות.
—
ב. דער כותרת: „נוסח ההגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות”
דער רמב״ם שרייבט: „נוסח ההגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות.”
פשט: דער רמב״ם באגרענעצט דעם נוסח צו „בזמן הגלות” — דאס איז דער נוסח פאר אונזער צייט, נישט פאר בזמן המקדש.
חידושים:
1) „בזמן הגלות” — דוקא: דער רמב״ם שרייבט דוקא „בזמן הגלות” ווייל ס׳איז דא זאכן אין דעם נוסח וואס זענען נאר נוגע בזמן הגלות (ווי „לשנה הבאה בארעא דישראל”). כאטש דער רמב״ם שרייבט הלכות קרבנות (למשיחה), האט ער נישט געשריבן א נוסח הגדה פאר בזמן המקדש — ווייל דעמאלטס וועט זיין א סנהדרין וואס וועט מאכן א נוסח. ביי הלכות האט דער רמב״ם א מקור (גמרא, כללי פסק), אבער ביי נוסח האט ער נישט די סמכות צו פסק׳ענען פאר א צייט וואס איז נאך נישט דא.
2) [דיגרעסיע: „לשנה הבאה בירושלים”]: ביי מזרחי׳סטן און חב״ד׳ניקעס איז דא א שאלה צו מ׳זאל זאגן „לשנה הבאה בארעא דישראל” ווען מ׳זיצט שוין אין ארץ ישראל. חב״ד׳ניקעס זאגן נישט „הבנויה” (ווייל ס׳איז נאך נישט בנויה). ווער וואס וואוינט אין ירושלים און זאגט „לשנה הבאה בירושלים” — ס׳ווערט ציטירט א שארפע מיינונג אז ער איז „דובר שקרים.” מ׳דארף מיינען כפשוטו (ירושלים של מעלה, ירושלים הבנויה, וכדומה).
—
ג. „בבהילו” / „הא לחמא עניא”
דער רמב״ם׳ס נוסח: „בבהילו יצאנו ממצרים, הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים” (אדער: „דנפקי מארעא דמצרים”).
פשט: „בבהילו” = בחפזון. דער נוסח הייבט אן אויף כוס שני. „הא לחמא עניא” — דאס איז דער לחם עוני וואס אונזערע עלטערן האבן געגעסן.
חידושים:
1) מחלוקת נוסחאות — „בארעא דמצרים” vs. „דנפקי מארעא דמצרים”: אין רב שילת׳ס אויסגאבע שטייט „בארעא דמצרים” (אזוי ווי אונזער הגדה). אין נוסח תימן שטייט „דנפקי מארעא דמצרים” (= ווען זיי זענען ארויסגעגאנגען פון מצרים). תימנ׳ער האבן אסאך מאל אריינגעשריבן זייער אייגענעם נוסח אין די רמב״ם כתבי-יד. דער כלל אז „נוסח תימן איז דער מדויק׳דיגסטער רמב״ם” איז שיין אויף הלכות (וואו ס׳איז געווען גוטע מעתיקים), אבער אויף נוסח התפילה/הגדה איז עס נישט אזוי קאנווינסינג — ווייל מעתיקים האבן נאטירלעך אריינגעשריבן דעם נוסח וואס זיי זענען געווען צוגעוואוינט צו זאגן.
2) די שווערע קשיא אויף „בארעא דמצרים”: ווי קען מען זאגן „לחם עוני וואס מ׳האט געגעסן אין מצרים”? אין מצרים האט מען דאך נישט געגעסן מצה — מצה איז געקומען ערשט ביים ארויסגיין! עס ווערט דערמאנט אז ס׳איז געווען צוויי מיני מצה: (א) מצה וואס מ׳האט געגעסן ביי קרבן פסח אין מצרים (נאך פאר דעם ארויסגיין), (ב) מצה פון „שלא הספיק בצקם” (ביים ארויסגיין). דאס איז א „דוחק תירוץ.” דער אבן עזרא (געברענגט אין מפרשים אויף הגדה) רעדט וועגן דעם. די הגהה „דנפקי” איז בעצם א סאלושן פאר דער פראבלעם. אבער לויט דעם כלל אז „די שווערערע נוסח איז די אמת׳דיגע נוסח” (lectio difficilior), איז „בארעא דמצרים” מסתמא דער אריגינעלער נוסח.
—
ד. „כל דכפין ייתי ויאכל” — הזמנת אורחים
דער רמב״ם׳ס נוסח: „כל דכפין ייתי ויאכל, כל דצריך לפסח ייתי ויפסח… השתא הכא, לשנה הבאה בארעא דישראל, השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין.”
פשט: מען לאדט איין הונגעריגע און באדערפטיגע, און מען דריקט אויס די האפענונג אויף גאולה.
חידושים:
דאס ווערט פארבונדן מיט דעם רמב״ם׳ס שיטה אין הלכות שמחת יום טוב, אז שמחת יום טוב דארף קומען מיט אורחים (געסט), און אן דעם איז עס בלויז א „שמחת קריסה” (בויך-פרייד). דאס הייסט, „כל דכפין” איז נישט בלויז א מנהג יפה, נאר א חלק פון דער מצוה פון שמחת יום טוב גופא.
—
ה. סדר פון די פיר קשיות (מה נשתנה)
דער רמב״ם׳ס סדר פון די פיר קשיות: (1) אין מטבילין, (2) חמץ ומצה, (3) שאר ירקות, (4) בין יושבין. אונזער מנהג הייבט אן פון חמץ ומצה, און אין מטבילין איז דריטע.
חידוש: דער רמב״ם׳ס סדר מאכט מער סענס, ווייל טיבול (אין מטבילין) איז כראנאלאגיש די ערשטע זאך וואס דאס קינד באמערקט ביים סדר.
—
ו. „עבדים היינו” — משמעות פון „משועבדים”
דער רמב״ם׳ס נוסח: „עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה׳ אלקינו משם… ואילו לא הוציא הקב״ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים.”
חידוש: פארוואס זאגט מען „משועבדים” — נאך הונדערטער יארן וואלטן מיר דאך סיי ווי נישט געווען ממש עבדים? דער תירוץ: אפילו ווען אימפעריעס פאלן און מענטשן דרייען זיך ארויס פון שקלאפעריי, בלייבט נאך א סארט שעבוד — מען דארף נאך צאלן שטייערן, מען איז נאך אונטערטעניג. אן דער יד חזקה וזרוע נטויה וואלט מען אפשר נישט געווען ממש עבדים, אבער „משועבדים” — א סארט שעבוד — וואלט נאך געבליבן.
—
ז. „המאריך בסיפור יציאת מצרים” — נוסח הרמב״ם
דער רמב״ם׳ס נוסח: „מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים, וכל המאריך בסיפור יציאת מצרים הרי זה משובח.”
חידוש: דער רמב״ם׳ס לשון איז „המאריך בסיפור”, וואס אונזער נוסח זאגט „המרבה לספר”. דער רמב״ם שטעלט אונטער אז די מצוה פון סיפור איז נישט נאר פאר ווער ס׳ווייסט נישט — אפילו גדולי ישראל וואס ווייסן אלעס זענען מחויב, ווי מען זעט פון דער מעשה מיט רבי אליעזר און זיינע חברים.
—
ח. „רבי אלעזר בן עזריה — אמר להם”
דער רמב״ם׳ס נוסח: „אמר להם רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה…”
חידוש: דער רמב״ם׳ס לשון „אמר להם” משמע אז ער פארציילט עס ווי א המשך פון דער מעשה — כאילו בשעת מעשה (ביי דער זעלבער פארזאמלונג אין בני ברק) האט ר׳ אלעזר בן עזריה געזאגט זיין מחלוקת מיט חכמים וועגן הזכרת יציאת מצרים בלילות אדער בימות המשיח.
—
ט. „ברוך המקום שנתן תורה לישראל — כנגד ארבעה בנים”
דער רמב״ם׳ס נוסח: „ברוך המקום שנתן תורה לישראל, כנגד ארבעה בנים דברה תורה.”
חידוש: „ברוך המקום שנתן תורה לישראל” איז א סארט ברכת התורה, ווי מען געפינט אין אנדערע ערטער ביי חז״ל (למשל, דער לעצטער פרק פון אבות — „ברוך שבחר בהם ובמשנתם”). ווען מען הייבט אן לערנען א נייעם ענין, מאכט מען א ברכת התורה. דער ענין פון ד׳ בנים איז: די תורה שרייבט פיר מאל אז א קינד פרעגט און מען ענטפערט, יעדע מאל מיט אן אנדער לשון — דאס לערנט אונז אז מען דארף רעדן צו יעדן קינד לפי דרגתו.
—
י. „יכול מראש חודש” — דער מקור פון דער מצוה
דער רמב״ם׳ס נוסח: „והגדת לבנך… יכול מראש חודש, תלמוד לומר בעבור זה.”
חידושים:
1) אין אונזער הגדה הייבט מען אן „יכול מראש חודש” אן דעם פסוק „והגדת לבנך” פארויס, וואס מאכט עס שווער צו פארשטיין. דער רמב״ם ברענגט עס מיט דעם פסוק, וואס מאכט קלאר אז „יכול מראש חודש” איז א דרשה אויף דעם פסוק „והגדת לבנך”. דער פסוק „והגדת לבנך” איז אויך דער פסוק וואס מען זאגט פאר דעם „שאינו יודע לשאול” — „את פתח לו”.
2) פארוואס וואלט מען געמיינט ראש חודש? ווייל פארדעם שטייט „ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה” — אסאך הלכות פון פסח הייבן זיך אן פון ראש חודש ניסן. „תלמוד לומר בעבור זה” — די מצוה פון סיפור יציאת מצרים איז דווקא ביי דער סעודה, ווען מצה ומרור ליגן פאר דיר.
3) חידוש וועגן זאגן דעם מקור ביי דער מצוה: עס איז דא אן ענין אז בשעת מען טוט א מצוה, זאגט מען דעם מקור פון דער מצוה. בשעת מען טוט סיפור יציאת מצרים, זאגט מען דעם פסוק „והגדת לבנך” — דעם מקור פון דער מצוה גופא.
—
יא. „מתחילה עובדי עבודה זרה” — תרח און לבן
דער רמב״ם׳ס נוסח: מען ברענגט דעם פסוק פון יהושע (כ״ד) וועגן „מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו” — מתחיל בגנות ומסיים בשבח.
חידושים:
1) דער רמב״ם האט פריער אין די הלכות דערמאנט דעם עיקרון פון מתחיל בגנות ומסיים בשבח, אבער נישט געברענגט דעם פסוק. דא אין דער הגדה ברענגט מען דעם פסוק פון יהושע.
2) עס זענען דא צוויי גנות׳ן / צוויי פסוקים וואס רעדן פון מתחיל בגנות: (1) תרח — עבודה זרה, (2) לבן הארמי — „ארמי אובד אבי”. צוויי זיידעס (כביכול) מיט וועמען מען „שעמט זיך”, און מען דערמאנט עס דא אין דער הגדה. [הערה: לבן איז נישט ממש א זיידע — ער איז געווען רחל׳ס פאטער, אבער נישט אין דער זעלבער קאטעגאריע ווי תרח.]
—
יב. „ברוך שומר הבטחתו” — „היא” vs. „והוא”
דער רמב״ם׳ס נוסח: „ברוך שומר הבטחתו לישראל… היא שעמדה לאבותינו ולנו.”
חידושים:
1) דער רמב״ם שרייבט „היא” מיט א י׳ — וואס מיינט „די הבטחה” (נקבה). אונזער נוסח זאגט „והוא” מיט א ו׳ — וואס מיינט „דער אייבערשטער.” דאס איז א באדייטענדער חילוק: ביים רמב״ם איז עס די הבטחה פון ברית בין הבתרים וואס שטייט אונז ביי; ביי אונז איז עס דער אייבערשטער אליין וואס שטייט אונז ביי.
2) דער רמב״ם שרייבט „היא” אן דער ערשטער ו׳ (אן „והיא”), אבער עס ווערט נישט געפונען א באדייטענדער חילוק צווישן „היא” און „והיא.”
—
יג. „ארמי אובד אבי” — חילוקים אין נוסח הרמב״ם
דער רמב״ם׳ס נוסח: מען דרש׳נט די פסוקים פון „ארמי אובד אבי” מיט א הקדמה פון „צא ולמד.”
חידושים:
1) קיין איבערחזרן פון פסוקים: אין אונזער הגדה זאגט מען איבער יעדע פסוק צווישן די שטיקלעך דרשה. דער רמב״ם זאגט די שטיקלעך דרשה גלייך, אן איבערחזרן דעם פסוק יעדע מאל. דאס איז מער בקיצור.
2) „לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף”: אונזער הגדה האט א גאנצע שטיקל וואס דרש׳נט דעם פסוק „ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך” — מען ברענגט א ראיה פאר יעדע חלק פון פסוק אז עס איז געווען לא על ידי מלאך. דער רמב״ם האט דאס נישט.
3) „בכבודו ובעצמו” — דער רמב״ם לאזט אויס „ובעצמו”: דאס איז אינטערעסאנט. „בכבודו” קען מיינען דער „כבוד הנברא” (נישט דער אייבערשטער׳ס עצם), און אפשר דער רמב״ם האט עס אזוי געלערנט לפי זיין שיטה אין השגחה/מלאכים. עס ווערט פארבונדן מיט דער חקירה וועגן משה רבינו׳ס ראלע ביי יציאת מצרים — צי דער אייבערשטער האט עס געטון אליין אדער דורך א שליח.
4) „ובמורא גדול זו גילוי שכינה” — דאס זעלבע ביים רמב״ם ווי ביי אונז.
5) רבי יוסי הגלילי׳ס דרשה (מכות על הים): דער רמב״ם האט נישט דעם שטיקל וואס רבי יוסי הגלילי, רבי אליעזר, און רבי עקיבא לייגן צו נאך מכות (אז אויפ׳ן ים זענען געווען 50/200/250 מכות). אונזער הגדה לייגט עס אריין. דאס שטימט מיט דעם פרינציפ פון אויבן — אז דער רמב״ם האט עס אנגעקוקט אלס א הוספה/פיוט, נישט חלק פון דער פארמאלער הגדה.
—
יד. רבן גמליאל — פסח, מצה, ומרורים
דער רמב״ם׳ס נוסח: רבן גמליאל׳ס נוסח — פסח, מצה, ומרורים.
חידושים:
1) דער פסוק „אשר פסח”: פריער (אין די הלכות) האט מען זיך געמוטשעט פארוואס דער רמב״ם ברענגט נישט דעם פסוק „אשר פסח” ביי דער הלכה. דא אין דער נוסח הגדה ברענגט ער עס יא — וואס איז ממש א ראיה אז מען דארף עס זאגן.
2) „עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב״ה וגאלם מיד”: דער רמב״ם׳ס נוסח ביי מצה האט „מלך מלכי המלכים” וואס פריער אין די הלכות איז נישט געשטאנען. דער שלוס-ווארט „מיד” (= בחפזון, גלייך) איז דער עיקר ענין פון מצה — די חפזון, אז דער טייג האט נישט געהאט צייט אויפצוגיין.
3) צוויי וועגן צו לערנען „לא הספיק עד שנגלה”: (א) דער טייג האט נישט געהאט צייט ווייל דער אייבערשטער האט זיך באוויזן און זיי האבן געמוזט גיין גלייך; (ב) אפילו די גאולה אליין — דער „נגלה” — איז געווען גענוג שנעל אז עס האט נישט געלאזט דעם טייג אויפגיין.
4) „מרורים אלו” vs. „מרור זה”: דער רמב״ם זאגט „מרורים אלו” — לשון רבים, וואס אונזער נוסח זאגט „מרור זה” — לשון יחיד. דריי הסברות: (א) עס זענען דא אסאך מיני מרורים וואס מען מעג עסן (חסא, תמכא, וכו׳), דערפאר לשון רבים; (ב) דער רמב״ם׳ס לשון הברכה איז אויך „על אכילת מרורים” (אדער „מצה ומרורים”), וואס שטימט מיט דעם לשון הפסוק „על מצות ומרורים יאכלוהו”; (ג) אינהאלטלעך: די מרורים וואס מצרים האט אונז געגעבן איז געווען א „באנטש” מיני יסורים — עבודה קשה, חומר, לבנים — דערפאר לשון רבים. אבער מצה איז געווען איין זאך — לחם עוני — דערפאר לשון יחיד.
—
טו. „בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו”
דער רמב״ם׳ס נוסח: „בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים.”
חידושים:
דאס ווערט פארבונדן מיט וואס מען האט שוין געלערנט אין די הלכות: מען איז „מראה את עצמו” דורך עסן לחם עוני, דורך דרך חירות, דורך די ד׳ כוסות — אלעס זכר ליציאת מצרים. דער רמב״ם׳ס נוסח זאגט „והוצאנו משם”; אונזער הגדה לייגט צו נאך א פסוק „בעבור זה עשה ה׳ לי.”
—
טז. „לפיכך אנחנו חייבים” — דער איבערגאנג פון סיפור צו שבח
דער רמב״ם׳ס נוסח: „לפיכך אנחנו חייבים להודות, לשבח, לפאר, לרומם, להדר… שהוציאנו מעבדות לחירות, משעבוד לגאולה, מיגון לשמחה, מאבל ליום טוב, ומאפילה לאור גדול… ונאמר לפניו הללויה.”
פשט: דער „לפיכך” איז דער איבערגאנג פון סיפור (דריטע פערזאן — היסטאריע) צו תפילה/שבח (צווייטע פערזאן — מ׳רעדט שוין צו דעם אייבערשטן). מ׳זאגט אלע מליצות און מ׳הייבט אן הלל.
חידושים:
1) „לפיכך” גייט אויף דער גאנצער הגדה: נישט נאר אויף דעם לעצטן שטיקל, נאר אויף אלעס וואס מען האט דערמאנט ביז יעצט — די גאנצע סיפור יציאת מצרים.
2) „שעשה נסים לאבותינו ולנו”: די חלקת יואב (געברענגט אין באליקוטה) פרעגט: פארוואס שטייט „לאבותינו ולנו”? דאס פארבינדט זיך מיט דעם „להראות את עצמו” — עס איז נישט נאר א זכרון פון וואס איז געשען מיט די אבות, נאר אויך מיט אונז.
3) „ונאמר לפניו הללויה” — צי מ׳זאגט צוויי מאל „הללויה”: עס ווערט דיסקוטירט צי מ׳זאגט צוויי מאל דאס ווארט „הללויה” (איינמאל אלס הקדמה, און דאן נאכאמאל ווען מ׳הייבט אן „הללו עבדי ה'”). עס ווערט מסיק געווען אז עס איז נישט קיין סתירה — עס קען זיין אז דאס איז פשוט דער סדר: דער „ונאמר לפניו הללויה” איז די הקדמה, און דאן הייבט מען אן דעם מזמור.
4) „שירה חדשה” קומט שפעטער: „שירה חדשה” קומט אין דער ברכה (אשר גאלנו), נישט דא ביים הלל.
—
יז. ברכת „אשר גאלנו” — חתימת ההגדה
דער רמב״ם׳ס נוסח: „ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים והגיענו ללילה הזה לאכול בו מצה ומרורים. כן ה׳ אלוקינו ואלוקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך… ונודה לך שיר חדש על גאולתינו ועל פדות נפשנו. ברוך אתה ה׳ גאל ישראל.”
פשט: די ברכה פון „גאל ישראל” פארענדיגט דעם ערשטן טייל פון הלל און דער הגדה פאר׳ן סעודה.
חידושים:
1) „ללילה הזה” vs. „הלילה הזה”: דער רמב״ם׳ס נוסח איז „ללילה הזה” (מיט א למ״ד), נישט „הלילה הזה” (מיט א ה״א) ווי אונזער מנהג. „ללילה” איז בעסער, ווייל עס שטימט מיט דער לשון פון „שהגיענו לזמן הזה” — דער למ״ד פון צוגרייכן צו א צייטפונקט.
2) דער תוכן פון „שמחים בבנין עירך”: מ׳זאגט נישט דירעקט אז מ׳איז טרויעריג וועגן גלות — מ׳איז בשמחה וועגן דעם סדר — אבער מ׳בעט אז דער נעקסטער יום טוב זאל שוין זיין „שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך.” דער חילוק איז פראקטיש: יעצט קען מען נישט ברענגען קרבנות (קיין מזבח), מ׳עסט נישט דעם צלי, מ׳האט נישט „שמחה אלא בבשר” — אבער דעמאלטס וועט מען האבן דעם מזבח און די פולע שמחה.
3) „שיר חדש על גאולתינו” — א נייע הגדה בזמן הגאולה: פון דעם לשון „ונודה לך שיר חדש על גאולתינו ועל פדות נפשנו” זעט מען אז בזמן הגאולה וועט זיין אן אנדערע נוסח הגדה. דער רמב״ם הייבט אן מיט „נוהגת בזמן הגלות” און ענדיגט מיט „ונודה לך שיר חדש” — דאס ווייזט אז דער גאנצער נוסח איז ספעציפיש פאר גלות, און ביי דער גאולה וועט מען זאגן א נייעם שיר.
—
יח. ליל שני של גליות
דער רמב״ם׳ס ווערטער: דער זעלבער נוסח איז ליל שני של גליות, און מ׳איז חייב בארבע כוסות ובשאר דברים שנעשו בליל הראשון.
פשט: אין גלות, וואו מ׳האלט צוויי טעג יום טוב, איז דער צווייטער סדר-נאכט אידענטיש צום ערשטן.
חידושים:
1) פארוואס דארף דער רמב״ם דאס שרייבן? ס׳איז דאך פשוט אז יום טוב שני של גליות איז ווי יום טוב ראשון — ביי שופר שרייבט דער רמב״ם אויך אז מ׳בלאזט דעם צווייטן טאג, אבער דאס איז פשוט. וואס לייגט ער צו?
2) תירוץ — א מענטש קען טראכטן אז סיפור איז נישט שייך צוויי מאל: ביי סיפור יציאת מצרים קען א מענטש טראכטן אז ס׳איז „רעפעטיטיוו” — מ׳האט דאך שוין נעכטן דערציילט דעם גאנצן סיפור, דאס קינד האט שוין נעכטן געפרעגט מה נשתנה, וואס פרעגט ער נאכאמאל? דערפאר דארף דער רמב״ם קלאר מאכן אז מ׳זאגט אלעס נאכאמאל.
3) „הלילה הזה” — ביידע נעכט: ווייל אין דער הגדה זאגט מען „והגיענו הלילה הזה” (אדער „ללילה הזה”), קען א מענטש מיינען אז ס׳איז נאר איין „לילה הזה.” דערפאר זאגט דער רמב״ם אז ביידע נעכט הייסן „הלילה הזה.”
4) סידור vs. הלכה: דאס איז מער א „סידור”-שטייגער — א מענטש וואס קוקט אין סידור דארף וויסן וואס צו טון די צווייטע נאכט. אפשר האט דער רמב״ם דאס מעתיק געווען פון סידור רב עמרם גאון אדער ענליכע מקורות.
5) [דיגרעסיע: ווי לאנג דארף דער סדר נעמען?] דער רמב״ם׳ס נוסח הגדה אליין נעמט בערך 22 מינוט צו זאגן. עס ווערט ציטירט א מיינונג אז ס׳איז נישט קלאר אז די הגדה דארף נעמען לענגער פון שלום עליכם פרייטיג צונאכטס — ס׳איז אלעס א הקדמה צום סעודה. אבער דער רמב״ם האט דאך געזאגט אז מ׳זאל „ממריח” זיין, מסביר זיין פאר די קינדער, „עבד זו ושפחה זו” — דאס קען נעמען צוויי שעה. דער עיקר איז אז עס זאל זיין מיט שמחה, און אויב מ׳שלאפט איין אינמיטן איז דאס א פראבלעם (דער רמב״ם לאזט נישט איינשלאפן ביים סדר).
6) א מנהג פאר צוויי נעכט: עס ווערט דערציילט א מנהג — די ערשטע נאכט פארציילט מען וואס שטייט אין תורה שבכתב, און די צווייטע נאכט וואס שטייט אין תורה שבעל פה (רבנן). דאס ווערט פארבונדן מיט׳ן „שאינו יודע לשאול” (ערשטע נאכט — מער פשט) און „חכם מה הוא אומר” (צווייטע נאכט — מער תורה שבעל פה).
—
יט. ליל שני — שבת און נוסח הברכה
חידוש: ווען ס׳איז שבת, איז דא א שינוי אין נוסח („מן הפסחים ומן הזבחים” vs. „מן הזבחים ומן הפסחים”) — אבער דאס איז נישט ספעציפיש פאר׳ן צווייטן נאכט, נאר פאר שבת (ווייל ס׳איז נישט דא קיין חגיגה).
—
כ. ספירת העומר — פלאצירונג אין דעם רמב״ם
דער רמב״ם׳ס שיטה: ספירת העומר שטייט אין ספר עבודה, הלכות תמידין ומוספין, נישט אין ספר זמנים.
חידושים:
1) פארוואס נישט אין ספר זמנים? ספירת העומר איז א מצוה התלויה בזמן, צווישן פסח און שבועות — לכאורה געהערט עס אין ספר זמנים. א איד וואס לערנט גאנץ ספר זמנים פעלט אים נאך אלץ א גאר וויכטיגע מצוה!
2) דער רמב״ם׳ס סברא: דער נאמען אליין — „ספירת העומר” — ווייזט אז עס איז קאנעקטעד מיט דעם קרבן עומר. דער רמב״ם האט עס דערפאר אריינגעשטעלט ביי תמידין ומוספין, וואו דער עומר און שתי הלחם שטייען.
3) דער רמב״ם האלט ספירה איז דאורייתא בזמן הזה: דער רמב״ם איז אנדערש פון רוב ראשונים — ער האלט אז ספירת העומר איז דאורייתא אפילו בזמן הזה, ווען ס׳איז נישט דא קיין קרבן עומר. עם כל זה שטעלט ער עס ביי קרבנות. אין דער גמרא איז דא א שיטה אז ספירה בזמן הזה איז „זכר למקדש,” אבער דער רמב״ם האט אנדערש געלערנט.
4) דער רמב״ם האט געשריבן פאר מענטשן וואס לערנען דעם גאנצן רמב״ם: דער תירוץ איז אז דער רמב״ם האט נישט געמאכט זיין ספר פאר מענטשן וואס לערנען נאר איין ספר — ער האט געמאכט פאר די וואס קענען דעם גאנצן רמב״ם. דערפאר שטערט עס נישט אז ספירה שטייט אין ספר עבודה.
5) פארוואס האט דער רמב״ם נישט כאטש דערמאנט ספירה אין הלכות חמץ ומצה? ביי „ליל שני של גליות” וואו דער רמב״ם שרייבט וואס מ׳טוט, וואלט ער געקענט צולייגן איין שורה אז מ׳הייבט אן ספירת העומר. דער ענטפער: דער רמב״ם האט זייער „געשפארט” — ער האט נישט געוואלט צולייגן אפילו איין שורה וואס געהערט נישט דירעקט צום ענין.
תמלול מלא 📝
סוף הלכות חמץ ומצה: נוסח ההגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות
הקדמה: פארוואס ברענגט דער רמב״ם דעם נוסח ההגדה?
דער רמב״ם׳ס מטרה אין משנה תורה
Speaker 1:
א גוטן, אונז לערנען מיר די הייליגע רמב״ם, סוף הלכות חמץ ומצה. דער רמב״ם, אויסער וואס ער דעקט כל התורה כולה, איז אויך זיין ספר א ספר וואס דאס איז די איינציגסטע ספר וואס א איד דארף האבן אויסער די תנ״ך. וועגן דעם האט ער אריינגעלייגט נוסח התפלות, אזוי ווי מיר האבן געהאט אין ספר אהבה, איז דא נוסח התפלה פון גאנץ יאר, פון ימים נוראים, פון אלע ימים טובים.
און דא ביי די ענד פון הלכות חמץ ומצה ברענגט ער אראפ די נוסח ההגדה אז א איד זאל וויסן וואס איז די נוסח ההגדה. דאס טייטשט, נאכדעם וואס ער האט אים שוין געזאגט וויאזוי די סדר זעט אויס, און דארטן האט ער שוין גערעדט וועגן די תפלות, אבער ער האט נישט געברענגט די גאנצע נוסח, ברענגט ער דא די גאנצע נוסח. זייער גוט.
נוסח ההגדה בזמן הגלות דוקא
און דער נוסח, טאקע, היות ס׳איז א פראקטישע זאך, אנדערש ווי געווענליך וואס ער ברענגט נישט נאר הלכות וואס זענען נוגע, נאר אויך הלכות למשיחה, אויך למשל קרבן פסח האט ער געדערמאנט אין די סדר ההגדה, האט ער געדערמאנט וויאזוי מ׳זאגט מה נשתנה בזמן שבית המקדש היה קיים, אבער דא רעדט ער נאר פון אזוי ווי ער הייבט אן נוסח הגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות.
ברענגט ער דא דער נוסח וואס איז געווען בימיו, ס׳איז בערך כמעט אינגאנצן אזוי ווי אונזער הגדה, אונז האבן פארשטייט זיך צוגעלייגט אפאר זאכן, איך ווייס נאר, עפעס א שטיקל פון די אר״י הקדוש, א שטיקל פון די זוהר, אבער בעיקר בעיקר איז עס די זעלבע נוסח וואס אונז קענען. יא.
חקירה: צו דער נוסח איז א פסק אדער בלויז א פראקטישע אפשרייבונג?
Speaker 2:
יא, סאו, איך מיין אז ס׳איז מער פון, מ׳קען פארשטיין אביסל טיפער. דאס הייסט, די הלכה איז דאך דער רמב״ם׳ס דזשאב צו שרייבן די דיני התורה. דיני התורה איז דא סיי בזמן הזה, סיי בזמן המקדש, וכדומה. נוסח, נישט בעצם א דין, סאו ווי דו זאגסט, ס׳איז א פראקטישע ריזן פארוואס ער ברענגט דאס.
אפשר אויך, אפילו דא ברענגט ער נאר די מנהגים של כל ישראל וואס אים קוקט אויס, ס׳זעט אויס, ס׳איז וועגן דעם א גרויסע חקירות, מיר האבן גערעדט וועגן דעם אביסל ביי נוסח התפלה, צו דער רמב״ם איז א פסק, צו פלעין ער שרייבט אפ א סידור פראקטיש וואס פירט זיך אין מצרים בזמנו.
דער רמב״ם האט געהאלטן אז ס׳איז א פסק
ס׳זעט אבער יא אויס אז דער רמב״ם האט געהאלטן אז ס׳איז א פסק, דאס הייסט ער האט געשריבן וואס ער האט פארשטאנען די נוסח הכולל פאר אלע אידן. פאר דעם, ס׳זאגט למשל האט ер אויסגענומען זאכן, אקעי, ס׳איז דא זאכן וואס אונזער הגדה שטייט, זוהר איז מיט זאכן וואס ס׳איז נישט געווען, אבער אפילו דער רמב״ם, איך מיין אז ס׳איז דא אויך דיוקים ביי דער רמב״ם איז נוסח הסידור פון ספר אהבה אז ס׳ארבעט אזוי.
ראיה: דער רמב״ם האט געוואוסט פון “דיינו” און ר׳ יוסי הגלילי אבער האט עס נישט אריינגעשריבן
ס׳איז געווען שטיקלעך וואס דער רמב״ם האט געקענט. למשל, די וואס האבן געלערנט וועגן דעם רבי יוסי הגלילי מיט די דיינו, די פאר שטיקלעך וואס קומען צוזאמען דארטן אין די ענד פון די ארמי אובד אבי. דער רמב״ם האט עס געוואוסט, ער האט עס אפילו געזאגט ביי זיין סדר. ער האט עס מרמז געווען אויך, ער האט געזאגט אזוי ווי מ׳איז מאריך און… יא, זיי האבן געזאגט אז ס׳איז א רמז אויף דעם. אזוי האט רבינו הרמב״ם געזאגט.
אבער דער רמב״ם האט געוואוסט פון די שטיקל, איך קען זיין אפילו ביי זיין סדר האט ער עס געזאגט, אבער אין זיין נוסח האט ער עס נישט געשריבן. פארוואס? ער האט געהאלטן אז דאס איז נישט קיין נוסח כללי. ס׳איז דא א מנהג ישראל, מנהג ישראל מיינט כל ישראל, נישט מנהג מצרים, איך ווייס וואס, מנהג ספרד, מנהג כל ישראל, און די שטיקל איז א הוספה. ס׳איז דא וואס פירן זיך, מ׳קען עס זאגן, ס׳איז א שיינע זאך, אבער ס׳איז נישט די הלכה אזוי.
“דיינו” איז א פיוט, נישט חלק פון דער פארמאלער הגדה
כן עלינו, אז דיינו איז א זאך וואס מ׳האט אזוי ווי געזינגען, ס׳איז געווען אזוי ווי… וואס איז זייער שיין צו זינגען. יא, ס׳איז א פיוט. אפשר איז אזא זינגען וואס מ׳האט געזינגען אפשר ביי שולחן עורך, אזא זאך אזוי ווי אונז אויך, מ׳זינגט נאך זאכן, אבער דאס איז נישט א געווען א געוואלדיגע זאך.
נפקא מינה למעשה: תלמידי הרמב״ם
ממילא קומט אויס פון א גרויסע נפקא מינה, אז דער וואס וויל זיך פירן פסקו הרמב״ם, טאמער איז דער נוסח הרמב״ם סתם א נוסח, דער רמב״ם גייט זיין נוסח, אונז האבן אן אנדערע נוסח, ס׳איז נישט קיין חילוק. אבער אויב דער רמב״ם האט יא געמיינט מיט דעם צו פסק׳ענען, אז אויב ס׳איז דא איינער וואס ער איז א תלמיד פון רמב״ם, ער וויל פסק׳ענען גיין מנהג הלכות הרמב״ם, קען ער יא, אדער דארף ער יא זאגן די נוסח התפילה אויך עפעס איבער דעם רמב״ם, ווייל דאס אויך אזוי ווי פסקים, וואס דער רמב״ם האט אז דאס איז דער ריכטיגער נוסח.
תירוץ אפשר: “נהגו בו ישראל” מיינט נישט פסק
אפילו אויף דעם וואלט איך אפשר געקענט זיך חולק זיין און זאגן, אז דער רמב״ם זאגט נישט דא אז דאס איז דער נוסח הגדה, ווייל אזוי האב איך איינגעזען איז ריכטיג, נאר ווייל אזוי איז נהגו בו ישראל. אבער צו היינט, א יוד אין תשפ״ז, זאל ער קוקן וואס איז נהגו בו ישראל, וואס זיין טאטע, וואס זיין שווער, וואס די יודן פירן זיך, זאל ער דאס טון.
דאס קענסטו זאגן, אבער דער רמב״ם קוקט עס אן, אויב וואלט אזוי געקוקט, וואלט דער רמב״ם נישט געשריבן דעם נוסח הגדה, ווייל ער זאגט, פרעג די בענטשער, קוק וואס שטייט אין סידור. דער רמב״ם קוקט אן, אזוי באופן קלאר ווי ס׳איז געווען וואס מ׳האט געלערנט, דער רמב״ם קוקט אן אז ס׳איז דא אזא זאך ווי זאגן וואס דער מנהג איז. אמאל אויב דער מנהג איז נישט ריכטיג, געדינקט ער זיך אפילו, ער האט נישט מורא זיך צו דינגען אויף א מנהג. אבער ס׳איז יא דא ביי אים א קאנצעפט אזוי ווי…
אפשר דער רמב״ם האט געהאלטן פון לא תתגודדו
ס׳קען זיין אז דער רמב״ם האט שטארק געהאלטן א מטרה אזוי ווי לא תתגודדו, אז אלע אידן זאלן האבן איין נוסח. ס׳קען זיין אז דער רמב״ם וואלט געטראכט אז ס׳איז וויכטיג אז אלע אידן זאלן זאגן די זעלבע סידור, אז ס׳זאל נישט זיין קיין חלוקים פון יעדע שטאט. ס׳איז דא זאכן, מ׳האט געלערנט אין די סידור, ס׳איז דא זאכן וואס דער רמב״ם שרייבט יש נוהגים ויש נוהגים.
דיסקוסיע: חילוק צווישן הלכה און נוסח
Speaker 1:
ווי די רמב״ם האט געזאגט נעכטן אין פרק ח׳, אז די פסוק פון יהושע, דארטן קען מען דרש׳ענען. יא, יא, אבער יענץ איז די הלכה.
Speaker 2:
אבער איך זאג, דארטן האב איך געטראכט אזוי ווי אז לויט די רמב״ם, אויב איינער דרש׳נט אליין, נישט די דרשה וואס שטייט אין אונזער נוסח הגדול, איז עס אויך גוט. ס׳איז גוט מצד די הלכה, אבער נישט מצד די מנהג. דאס איז די דין וואס שטייט אין די משנה. אין די משנה שטייט דורש כל הפרשה, כל הרמב״ם האט עס אפילו נישט מחדש געווען.
אבער די נוסח איז א מנהג, און די מנהג איז אויכעט. ווערט עס צוביסלעך מער פארמאליזירט. ס׳איז דא א פארמאלע נוסח וואס האבן געמאכט די חכמים אז די אידן פירן זיך בזמן הגלות, און ס׳זעט אויס אז יא, מצד המנהג אט ליסט איז דאס די וועג וואס מ׳טוט. ס׳איז נישט אפשענעל כאילו. א מנהג, דו ווייסט ווי א מנהג איז מחייב? איך ווייס נישט, ביי מנהג כל ישראל איז עס מנהג כל ישראל.
מעשה: דער בריסקער רב און נוסח הרמב״ם
איך וועל זאגן נאר אזוי, איך מיין אז ס׳איז דא אידן וואס טוען אזוי, אפילו דער בריסקער רב מיט אנדערע וואס, אפילו אזעלכע זאכן, אזעלכע זאכן האבן זיי זיך געזאגט אזוי ווי די נוסח הרמב״ם. דאס הייסט, ס׳איז דא א מחלוקת. איך געדענק איינער האט געזאגט פאר די בריסקער רב אז אסאך זאכן אין די מזכר ווייל זיי האבן געלערנט אסאך רמב״ם.
למשל, מענטשן מיינען אז פירן הלכות פון די רמב״ם איז עפעס א זאך פון הרב קאפח, אבער אפילו ר׳ חיים בריסקער און ר׳ וועלוול איז א משפחה וואס האבן אסאך עוסק געווען אין רמב״ם, אסאך הלכות פלעגן זיי פירן אזוי ווי די רמב״ם, סיי אזוי ווי אור החיים, אפילו ממש הלכות המחלוקת. זאגט ער, איך בין א רמב״ם, איך בין א רמב״ם איד, איך לערן מיט איר זיינע הלכות.
ס׳איז געקומען איינער צו די בריסקער רב, איך געדענק איך האב געזען אזא זאך, האט ער אים געזאגט אז ער זאל זאגן די נוסח הרמב״ם אויף עפעס א נושא. האט ער געזאגט, ניין, דאס איז די נוסח ספרד, אונז דאווענען נוסח אשכנז. אבער ס׳קען זיין אז ס׳איז נישט ריכטיג. ס׳קען זיין אז דער רמב״ם וואלט יא געוואלט אז איר וויל זאגן נוסח הרמב״ם. ווייל על כל פנים, דאס איז מחויב, דאס איז ווי א געוויסע הכרעה פון דעם רמב״ם אז דאס איז א ריכטיגע נוסח. עניוועיס. אקעי, זייער גוט. לאמיר געט אינטו איט.
תחילת הנוסח: הא לחמא עניא
דער כותרת: נוסח ההגדה
Speaker 1:
זאגט דער רמב״ם אזוי: נוסח ההגדה, דאס איז די קעפל. שנהגה בו, דאס איז דער רמב״ם׳ס קעפל, יא? נוסח ההגדה. יא. נישט דאס, אבער דאס.
Speaker 2:
וואס איז די ווארט נוסח? ס׳איז דא אין די גמרא די ווארט נוסח?
Speaker 1:
אינטערעסאנט, אונז קענען זייער גוט נוסח זיין. ניין, איך מיין אז ס׳דאכט זיך מער אז די ווארט נוסח איז אן אראבישע ווארט במקור, מען דארף פרעגן די דיקשאנעריס. איך פרעג נישט פון די תורה אדער פון די גמרא אזא ווארט נוסח. ניין. ביי אונז איז עס זייער אן אנגענומענע ווארט. אקעי, איך ווייס נישט. ס׳וואלט זיך מער געדאכט אז ס׳איז נישט א ווארט פארשטייט, ס׳איז מער א ווארט פון די… אויב די… סתם שטייט עס שוין פאר די רמב״ם׳ס צייטן, ווייל ער… איך גלייב נישט צו די רמב״ם האט באשאפן די וואך, אבער…
Speaker 2:
יא, יא, אבער איך זאג אז ס׳קען זיין אז ס׳איז א… ס׳איז אפשר מלשון סוך, מלשון פון רעדן?
Speaker 1:
ניין, נ… ס׳דאכט זיך מיר אז ס׳איז א זאך פון די שפעטערדיגע, יא, אבער איך טרעף נישט דא. אקעי, איך בין נישט נוגע.
“בזמן הגלות” דוקא
נוסח הגדול שנהגה בו ישראל בזמן הגלות. דאס איז בזמן הגלות דוקא, אזוי ווי מ׳וועט זען אינעווייניג אז ס׳איז דא זאכן וואס איז נאר נוגע בזמן הגלות, און סתם לויט דעם רמב״ם. דער רמב״ם האט זיך יא געזארגט צו שרייבן הלכות קרבנות, אבער ער האט זיך נישט געזארגט פאר די נוסח וואס מ׳וועט זאגן זמן דער דער… ווייל דעמאלטס וועט מען קוקן וואס וועט דאן דעמאלטס די מנהג ישראל, יא? דעמאלטס וועט דאך זיין א סנהדרין זאל מען מאכן א נוסח הגדול.
Speaker 2:
יא, אבער אויף הלכה האט ער נישט געזאגט דעמאלטס וועט זיין א סנהדרין. ווייל ער איז דער סנהדרין פאר דעמאלטס.
Speaker 1:
פארוואס האט ער נישט געמאכט טאקע די סנהדרין פאר דעמאלטס? אקעי, ס׳איז נישט וויכטיג. ס׳איז נישט דא. דזשוסט א ביקלעך, די תירוץ איז ווייל ס׳איז נישט דא. אויף הלכה האט דער רמב״ם א מקור. די גמרא פסק׳נט דאך, ער קען נוצן די כללים אויף יעדע הלכה. אבער ווי גייט דער רמב״ם נעמען די סמכות צו מאכן די סכאות פאר משיח? ס׳וועט אויך נישט דא געבן די רעכט. ס׳איז דאך נישט דא קיין הלכה, ס׳איז דאך נישט דא קיין הכרעה.
וואס וועט זיין אנדערש בזמן המקדש
און דער אמת איז אז דער חילוק זענען נאר די פאר זאכן. מ׳וועט קענען ארויסנעמען לשנה הבאה בארדי ישראל, און מ׳וועט קענען ארויסנעמען… וואס איז נוגע למשל די אידן וואס האבן א פראבלעם. אונז היימישע אידן זאגן אלעס, זאגן על ירושלים החרבה מבני בניה והשוממה. ביי די וואס זארגן זיך וועגן דעם, די מזרחות׳ן, טאקע שפילן זיך יא ארום.
אפשר זאל מען נישט זאגן לשנה הבאה בארדי ישראל, ווייל אונז זיצן שוין. אויב איינער… אזוי ווי מ׳זאגט לשנה הבאה בארדי ישראל, איז דא א גרויסע… די חניאקישע אידן זאגן נישט. א בניה, מ׳זאגט נישט א בניה בירושלים, ווייל ס׳איז נאך נישט בניה. ווער וואס וואוינט אין ירושלים און ער זאגט לשנות הבאה בירושלים, איז ער א דובר שקרים ליקוד עיני. איך ווייס נישט פארוואס מ׳רעדט אזא ביסיגע זאך. אקעי, לאמיר לערנען ווייטער.
Speaker 2:
אויב ס׳איז א שקר, אויב ער זאגט לשנות הבאה בירושלים, און ער מיינט צו זאגן עפעס אנדערש. שלמה שלמה, איך ווייס נישט. איך מיין אז מ׳דארף מיינען כפשוטו.
Speaker 1:
אקעי, נישט אין אונזער נושא. לאמיר זאגן, אונז דארפן נישט לערנען יעדע ווארט. פון די הגדה ווייסט יעדער נישט פון די הגדה, אבער מ׳וועט נאר באמערקן די צוויי דריי זאכן וואס דער רמב״ם זאגט אפשר אין די הלכות, אבער אביסל אנדערש.
דער רמב״ם׳ס נוסח איז אפשר אנדערש ווי אין די הלכות
ס׳איז דא אויך אן אינטערעסאנטע זאך, אז מ׳וועט זען אפשר אינעווייניג, אז ס׳איז דא זאכן וואס דער רמב״ם זאגט זיין נוסח אין די הלכות אנדערש ווי ס׳שטייט דא. ס׳קען זיין אז דער מנהג זאל מנהג זיין פונקט וואס דער נוסח וואס שטייט אין די הלכות, אבער דאס איז נישט אזוי מעכב דער נוסח.
דער רמב״ם׳ס נוסח: בבהילו יצאנו ממצרים
ער איז מתחיל על כוס שני, ער האט דאך געזאגט אז מגיד הייבט מען אן נאך א כוס שני, ואומר, מ׳זאגט אזוי, בבהילו, בבהילו איז אזוי ווי אונז זאגן עס בחפזון, יא? בחפזון יצאנו ממצרים, און מ׳זאגט הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא, דאס איז די לחם עוני די אכלו אבהתנא, דנפקי מארעא דמצרים, די עלטערן וואס זענען ארויסגעגאנגען פון מצרים, אדער ווען, כדנפקי, אזוי ווי ווען זיי זענען ארויסגעגאנגען מארעא דמצרים.
מחלוקת נוסחאות: “בארעא דמצרים” vs. “דנפקי מארעא דמצרים”
נוסח תימן vs. נוסח רב שילת
סאו ליסען, דאס איז די מחלוקת נוסחאות. איך האב דא למשל אין זיין רמב״ם, רב שילת, שטייט בארעא דמצרים, אזוי ווי ס׳שטייט ביי אונז. ס׳איז דא נוסח תימן, שטייט דנפקי. איך ווייס נישט אויב ס׳איז אריגינעל פאר די רמב״ם. די תימנים האבן אסאך מאל אריינגעשריבן זייער נוסח, אזוי ווי יעדער איינער, וואס זיי זענען געווען צוגעוואוינט צו זאגן האבן זיי אריינגעשריבן אין די רמב״ם.
אבער פארדעם, די מענטשן וואס זאגן אז דער מדויק׳דיגער נוסח אין רמב״ם איז נוסח תימן, דאס איז זיכער שיין אויף צו זאגן אויף די הלכות, וואס איז געווען גוטע מעתיקים, אבער אויף די נוסח התפילה, נישט קאנווינסט אז דוקא די תימנ׳ער, ווייל ס׳קען זיין ער האט געשריבן די נוסח וואס ער איז געווען צוגעוואוינט צו זאגן.
דער גרויסער חילוק: צוויי מיני מצה
אבער איך מיין, דא קומט אויס א גרויסע חילוק צו ווי מ׳זאגט די נפקי ארום, ווייל ס׳איז געווען צוויי מאל מצה. ס׳איז געווען מצה וואס מ׳האט געגעסן ביי פסח מצרים, וואס דאס האט מען שוין געגעסן ווען מ׳האט געגעסן די פסח אין מצרים, נאך פאר מ׳איז ארויסגעגאנגען. נאכדעם איז געווען די שלא הספיק בצקם של אבותינו, און זיי האבן נאר געהאלטן מצה צו עסן. ס׳איז צוויי אנדערע מיני מצה.
Speaker 2:
יא יא, נישט נאר דעם, נאר די אלע מפרשים האבן נישט פארשטאנען וואס מיינט בארעא דמצרים, ווייל אין מצרים האט מען נישט געגעסן.
Speaker 1:
דאס וואס דו זאגסט איז שוין א שטיקל תירוץ, ס׳איז א דוחק תירוץ, ווייל ס׳איז משמע אז ס׳איז לחם עוני ווייל מ׳האט עס געגעסן אין מצרים. פארדעם איז דאך דא די אבן עזרא וואס מ׳ברענגט אין מפרשים אויף הגדה און אנדערע תורות, און די הגהה איז בעצם צו סאלוון יענע פראבלעם.
כלל: די שווערערע נוסח איז די אמת׳דיגע נוסח
אבער געווענליך איז דאך דא א כלל אז די שווערערע נוסח איז די אמת׳דיגע נוסח, סאו קענסטו דיר אין כלל.
נוסח התפילה פון רמב״ם — א קשיא
אבער פארדעם, די מענטשן וואס זאגן אז דער מדויק׳דיגער נוסח הרמב״ם איז נוסח תימן, דאס איז זיכער שיין אויף צו זאגן אויף די הלכות וואס איז געווען גוטע מעתיקים, אבער אויף די נוסח התפילה איז נישט קאנווינסט אז דוקא דער תימנ׳ער, ווייל עס קען זיין ער האט געשריבן נוסח וואס ער איז געווען צוגעוואוינט צו זאגן.
צוויי מיני מצות — מצה דפסח מצרים און מצה דיציאת מצרים
אבער איך מיין, דא קומט אויס א גרויסע חילוק צו מ׳זאגט די נפקא מינה, ווייל ס׳איז געווען צוויי מאל מצה. ס׳איז געווען מצה וואס מ׳האט געגעסן ביי פסח מצרים, וואס דאס האט מען שוין געגעסן ווען מ׳האט געגעסן די פסח אין מצרים. נאכדעם איז געווען די שלא הספיק בצקם של אבותינו, און זיי האבן נאר געהאט מצה צו עסן. ס׳איז צוויי אנדערע מיני מצות, ס׳איז מצה מצוה, און דאס איז נישט מצה מצוה.
Speaker 2: יא יא, נישט נאר דעם, נאר די אלע מפרשים האבן נישט פארשטאנען וואס מיינט בארעא דמצרים, ווייל די מצרים האט מען נישט געגעסן מצות.
Speaker 1: דאס וואס דו זאגסט איז שוין א שטיקל תירוץ, ס׳איז א דוחק תירוץ, ווייל ס׳איז משמע אז ס׳איז לחם עוני ווייל מ׳האט צוגעסן די מצרים. פארדעם איז דאך דא די אבן עזרא וואס מ׳ברענגט אין מפרשים אויף די הגדה און אנדערע תורות, און די הגהה איז בעצם צו פארלאפן יענע פראבלעם.
אבער געווענליך איז דאך דא א כלל אז די שווערע ניסים, נוסח איז די אמת׳דיגע נוסח.
Speaker 2: סאו, קענסטו די ענין כלל?
Speaker 1: ניין.
Speaker 2: ס׳איז דא אזא כלל, ס׳איז נישט געפיקסט. ס׳איז דא א כלל גדול. אויב ס׳איז דא איין נוסח וואס איז שווער און נאך א נוסח וואס איז נישט שווער, איז דאס נישט א כלל.
Speaker 1: איך מיין, ס׳קען נישט מאכן פון דעם מחלוקת. אסאך מאל די גרינגערע נוסח האט איינער צוגעשריבן, וואלט אים שווער געווען טאקע די קשיא. אבער אריגינעל איז מסתמא געשטאנען אזוי.
Speaker 2: סאו ענינגעס. אקעי, ווייטער.
כל דכפין — הזמנת אורחים
⟦#2⟧ און דא לייבט מען אזוי ווי געסט. אזוי ווי דער רמב״ם האט ממלא געווען אין הלכות שמחת יום טוב, אז א שמחת יום טוב קומט מיט געסט, און נישט איז דאס א שמחת קריסה.
כל דכפין, ווער ס׳איז הונגעריג, כפין איז א לשון פון א רעב, א הונגערמער. ייתי ויאכל זאל קומען עסן. כל דצריך לפסח, איינער וואס דארף נאך האבן צרכי הפסח, ייתי ויפסח. און מ׳ענדיגט דא שתא אחא, מ׳ענדיגט מיט א ברכה. יעצט זענען מיר נאך דא אין גלות, לשנא הבא בארעא דישראל, שתא עבדי, זענען מיר נאך עבדים, לשנא הבא, לשנאי דאתיא, די קומענדיגע יאר, בני חורין.
די פיר קשיות — סדר הרמב״ם
אקעי, שוין, נאכדעם איז דא די פיר קשיות. מ׳האט אויסגעלאזט די סדר פון די רמב״ם איז קודם אינו מטיבירים, נאכדעם חמץ און מצה, נאכדעם שאיר רוקות, נאכדעם בין יושבים. אונזער סדר הייבט אן פון חמץ און מצה, און אינו מטיבירים איז די דריטע מחלוקת אויף די סדר.
אבער זיין סדר מאכט אביסל מער סענס, ווייל טיבול איז דאך די ערשטע זאך.
Speaker 2: אקעי, אפשר פירט מען זיך נישט יענץ. יענץ איז א הידור וואס מענטשן פירן זיך, אפשר נישט יעדער פירט זיך.
Speaker 1: אקעי, ווייטער, “עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה׳ אלקינו משם”. בקיצור, סאו וואס יא?
משמעות פון “משועבדים” — אפילו נאך הונדערטער יארן
נאר וואס איז אינטערעסאנט, איך האב געטראכט אז ס׳איז זייער שיין, מ׳קען לערנען. אבער איך האב געטראכט אז די פשט איז אז זאכן טוישן זיך דאך עניוועי, יא, פון משך הונדערטער יארן. אבער ווען ס׳וואלט נישט געווען א יד חזקה וזרוע נטויה, אונז וואלטן שוין אפשר נישט געווען עבדים, איך ווייס, ס׳וואלט געווען עפעס טשעינדזשעס, אבער משועבדים וואלטן מיר נאך געווען. אזוי איז געווען עמפייערס, מ׳איז געווען עבדים. אבער אפילו נאכדעם וואס מ׳האט זיך ארויסגעדרייט האט מען נאך געדארפט צאלן שטייערן, ס׳איז נאך געווען עפעס א סארט שעבוד. אקעי.
ואילו לא הוציא — די מצוה פון סיפור
⟦#3⟧ ווייטער, “ואילו לא הוציא הקב״ה את אבותינו ממצרים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים”. אזוי ווי דער רמב״ם האט געזאגט אז די מצוה פון סיפור איז נישט נאר ווען מ׳ווייסט נישט. “מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים, וכל המאריך” — דא שטייט “ביציאת מצרים”, אונזער לשון איז “המרבה לספר” — דא, “המאריך בסיפור יציאת מצרים”, מיינט ער צו זאגן, “הרי זה משובח”.
מעשה ברבי אליעזר — רבי אלעזר בן עזריה
אקעי, נאכדעם שטייט די מעשה ברבי אליעזר, וואס דאס ווייזט ווי סאך זיי האבן מאריך געווען. נאכדעם קומט דער “אמר להם רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה”, ברענגט ער די מחלוקת פון רבי אלעזר.
Speaker 2: יא, דער רמב״ם׳ס לשון איז “אמר להם רבי אלעזר בן עזריה”, כאילו ער פארציילט אז בשעת די מעשה איז דאס געשען.
Speaker 1: איז ער ברענגט מיר די מעשה פון רבי אלעזר בן עזריה איז א מחלוקת מיט די חכמים וועגן הזכרת סיפור יציאת מצרים בלילות אדער בימות המשיח.
כנגד ארבעה בנים — ברוך המקום שנתן תורה לישראל
און דא איז דא די “כנגד ארבעה בנים”, וואס הייבט זיך אן מיט אזא מין ברכת התורה, “ברוך המקום שנתן תורה לישראל”. ס׳איז דא אסאך מאל וואס די חז״ל הייבן אן מיט אזא סארט ברכת התורה. אויך די לעצטע פרק פון אבות, “ברוך שבחר בהם ובמשנתם”, און ער הייבט אן לערנען, ס׳איז אזא סארט ברכת התורה.
זאגט ער, “כנגד ארבעה בנים דברה תורה”, ברענגט ער ארויס וויאזוי פארשידענע מאל ווען די תורה פארציילט דאס אז די קינד גייט פרעגן און מ׳גייט ענטפערן, שטייט עס אייביג מיט אן אנדערע לשון. זאגט ער, אויף וואס די תורה מיינט צו זאגן איז אז מ׳זאל רעדן צו יעדע קינד לפי דרגתו, פיר מיני קינדער און פיר מיני ענטפערס. פאר די רשע זאל מען ענטפערן סר, פאר די חכם זאל מען ענטפערן מיט אלע מיני פלפולים, פאר די תם זאל מען ענטפערן פשוט, און אזוי ווייטער.
יכול מראש חודש — והגדת לבנך
און נאכדעם ברענגט מען די מדרש, דרש׳נט דעם פסוק “והגדת לבנך”. זאגט דער מדרש, “והגדת לבנך”, יכול מראש חודש.
Speaker 2: יא, דאס איז נאך א זאך וואס פעלט אין אונזער הגדה, וועגן דעם דער עולם פארשטייט נישט גוט די הגדה. מ׳הייבט אן “יכול מראש חודש”. פארוואס זאל איך יכול מראש חודש?
Speaker 1: ווייל דאס איז דער פסוק וואס מ׳זאגט פאר די שאינו יודע לשאול.
Speaker 2: יא? “את פתח לו”. שטייט גארנישט.
Speaker 1: אבער דער עיקר איז, דער עיקר איז אז דא זאגט ער דאך די הלכה.
Speaker 2: ניין, ניין. איך וויל נאר רעדן וועגן די זאכן וואס איז אביסל אנדערש פון די רמב״ם.
Speaker 1: אין אונזער הגדה פלעין הייבט מען “יכול מראש חודש” און ס׳קומט נישט אריין. סאו מ׳דארף וויסן אז ס׳הייבט זיך אן א פסוק “והגדת לבנך”.
Speaker 2: דו ביסט גערעכט אז דאס איז א פסוק וואס איך האב יעצט דערמאנט, אפשר פון דעם האט מען עס מיט א הפסק.
Speaker 1: און אויב אזוי וואלטסטו געמיינט ראש חודש, תלמוד לומר “בעבור זה”. וואס וואלטסטו געמיינט ראש חודש? ווייל אסאך הלכות הייבן זיך אן פון ראש חודש. ווייל פארדעם שטייט “ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה”. ס׳איז א פסוק פארדעם. די אמת׳דיגע וואלט מען דארפט ברענגען נאך.
שוין, תלמוד לומר “בעבור זה”, אז די מצוה פון סיפור יציאת מצרים איז ביי די סעודה. די הלכה פון דעם האבן מיר שוין געזען אין די הלכות, דא זאגט מען עס ביי די הגדה. ס׳איז דא אן ענין צו זאגן, בשעת מ׳טוט א מצוה זעט מען אז ס׳איז דא אן ענין צו זאגן די הלכה פון יענע מצוה, ווייל בשעת מ׳טוט סיפור יציאת מצרים זאגט מען די מקור פון די מצוה.
מתחיל בגנות ומסיים בשבח — תרח און לבן
שוין, פארציילט ער מתחלה. און אנדערש׳נט מען דעם פסוק אין יהושע וואס דער רמב״ם האט געזאגט, דער פסוק וואס רעדט וועגן מתחיל בגנות מסיים בשבח.
Speaker 2: יא, דער רמב״ם האט נישט געברענגט דעם פסוק פון פריער, אבער מ׳זאגט מתחלה און מ׳ברענגט דעם פסוק פון יהושע.
Speaker 1: מתחלה, יא, אנדערש׳נט די זעלבע פון ביי אונז. ס׳איז נישט די פסוק “ארמי אובד אבי”, אבער ס׳ברענגט די זעלבע זאך, אויך אז ס׳איז געווען תרח, ס׳איז אויך מתחיל בגנות מסיים בשבח. דאס איז די ערשטע גנות. ס׳איז דא צוויי פסוקים וואס רעדט פון מתחיל בגנות מסיים בשבח: תרח און לבן הארמי. צוויי זיידעס מיט וועמען אונז שעמען זיך, און מ׳דערמאנט עס דא.
Speaker 2: אקעי, לאו דווקא מ׳שעמט זיך מיט לבן, נישט קיין זיידע.
Speaker 1: איך מיין ס׳איז געווען רחל, יא, איך הער, באט נישט אזוי.
Speaker 2: אקעי, נאכדעם, ביידע זענען די מתחיל בגנות.
Speaker 1: יא, אקעי.
ברוך שומר הבטחתו — “היא” vs. “והיא”
און ווייטער, “ברוך שומר הבטחתו לישראל”, דערמאנט מען אז די הבטחה פאר יציאת מצרים איז שוין געווען בזמן אברהם ברענגט מען די פסוקים פון ברית בין הבתרים, און דא איז “והיא שעמדה”. דער רמב״ם זאגט נישט “והיא”, ער זאגט “היא”. “היא” מיינט נישט… אונז זאגן “הוא” מיט א ו׳ מיינט דער אייבערשטער, “הוא שעמדה”. אבער דא איז “היא” די הבטחה. “היא” מיט א י׳ מיינט די הבטחה. די הבטחה וואס דער אייבערשטער האט מבטיח געווען אין ברית בין הבתרים איז עומדת לנו להצילנו.
דער רמב״ם שרייבט נישט די ערשטע ו׳ פאר סאם ריזען, איך ווייס נישט קיין חילוק, ס׳איז נישט די זעלבע זאך.
Speaker 2: אקעי. יא.
ארמי אובד אבי — דרשה און חילוקים
⟦#4⟧ און נאכדעם הייבט מען אן דער “ארמי אובד אבי”. ער מאכט א קליינע הקדמה פאר דעם, “צא ולמד”, לאמיר גיין לערנען, און מ׳דרש׳נט די פסוקים פון “ארמי אובד אבי”, אזוי ווי דער רמב״ם האט געזאגט. די פסוקים איז דא אויך אפאר חילוקים פון דער רמב״ם׳ס נוסח מיט אונזערס, אבער לאמיר זען וואס מ׳קען זען.
“מתים מעט” זאגן מיר דאס זעלבע. “ויהי שם לגוי” זאגן מיר דאס זעלבע. “גדול ועצום” — איך ווייס נישט, איך האב עס פארראכטן, אין אונזער הגדה שטייט דאס זעלבע. “ורב” — זעלבע. “וירעו אותנו”, “ויתנו עלינו”, “ונצעק”, “וישמע ה'”.
אין אונזער הגדה זאגט מען איבער יעדע פסוק
דער רמב״ם, איין זאך, אין אונזער הגדה זאגט מען איבער יעדע פסוק צווישן די שטיקלעך. דער רמב״ם פשוט זאגט די שטיקלעך גלייך. “את עמלנו ואת לחצנו ויוציאנו ה'”. אויך טוט דער רמב״ם אביסל מער בקיצור.
לא על ידי מלאך — “בכבודו ובעצמו”
ס׳שטייט “לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף”. אונז האבן נאך א גאנצע שטיקל וואס דרש׳נט דעם גאנצן פסוק, “ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך”. דאס הייסט, מ׳ברענגט א ראיה אז יעדע מאל וואס ס׳שטייט אין דעם פסוק איז לא על ידי מלאך.
דער רמב״ם האט ארויסגעלאזט דאס ווארט “ובעצמו”. ווען ס׳שטייט “בכבודו ובעצמו”, דא “בכבודו” קען מיינען די כבוד הנברא, אבער לאמיר נישט אריינגיין.
Speaker 2: אינטערעסאנט. נאר אלא על ידי מלאך, נאר על ידי מלאך. וואס הייסט כבוד?
Speaker 1: אפשר דער רמב״ם האט עס אזוי געלערנט?
Speaker 2: איך ווייס נישט. מסתמא איז דאס א נוסח, אבער דו ביסט גערעכט אז ס׳איז דא א חקירה. ס׳האט צוטון מיט די חקירה פון פריער פון משה רבינו.
ביד חזקה — די צען מכות
“ביד חזקה” — וואס רעכנט ער יא? ס׳איז אלעס די זעלבע. “ובמורא גדול זו גילוי שכינה”, אזוי שטייט ביים רמב״ם. איך מיין אז ס׳איז די זעלבע זאך. “ובאותות ובמופתים”, נאכדעם די צען מכות, און ער ציילט די סימנים.
דער רמב״ם האט נישט די רבי יוסי הגלילי וואס ער לייגט צו נאך מכות. דא לייגן אונז אריין.
רבן גמליאל — פסח מצה ומרורים
⟦#5⟧ נאכדעם די נוסח פון רבן גמליאל. די נוסח האט מען שוין געזען אין רמב״ם צוויי מאל, יעדע מאל שטייט עס אביסל אנדערש.
Speaker 2: אה, דא ברענגט ער יא די גאנצע פסוק. זעסטו, דו געדענקסט אז מ׳האט זיך געמוטשעט פארוואס ער ברענגט נישט די… אשר פסח, ער ברענגט עס דא. דאס הייסט, מ׳דארף עס יא זאגן. ממש א ראיה.
מצה — עד שנגלה עליהם
ס׳איז דאך מצה איז די זעלבע זאך, עד שנגלה עליהם. דא שטייט אויך נאך אביסל, מלך מלכי המלכים. איך געדענק אז עס איז פריער נישט געשטאנען. עס איז געשטאנען עד שנגלה עליהם הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד. ביי אונז זאגן מיר אויך וגאלם מיד. די ווארט איז די מיד, די בחפזון.
Speaker 2: רייט, מ׳דארף עס זאגן. די ווארט איז די מיד, אז די מצה איז וועגן די מיד, די חפזון.
Speaker 1: רבי אליעזר זאגט, לא הספיק עד שנגלה.
Speaker 2: ניין, ס׳קען זיין אנדערע ווערטער. מ׳קען אפשר לערנען צוויי וועגן. מ׳קען לערנען אז ס׳איז געווען לא הספיק עד שנגלה, אבער ס׳קען זיין אפילו די גאולה איז געווען נגלה אליין, איז געווען גואל זיין אין אפאר גענוג צייט.
מרורים אלו — לשון רבים
אקעי, נאכדעם די מרורים אלו. אונז זאגט מרור זה שאנו אוכלים. מרורים אלו איז לשון רבים. אויך די לשון הברכה.
Speaker 2: יא, אפאר מיני מרורים וואס מ׳מעג עסן. אדער אפשר ביים ערשטן מרור?
Speaker 1: איך געדענק אז דער רמב״ם׳ס לשון הברכה איז אויך על אכילת מרורים, אדער אכילת מצה ומרורים. ס׳שטייט דאך די לשון הפסוק איז דאך אזוי, על מצות ומרורים.
Speaker 2: נאר ס׳שטייט דא סיי מצות.
Speaker 1: ס׳שטימט, ווייל די מרורים וואס זיי האבן אונז געגעבן איז געווען סיי עבודה קשה, חומר, לבנים, אסאך מיני מרורים.
Speaker 2: אינטערעסאנט. ס׳איז דא מצה ומרורים.
Speaker 1: אינטערעסאנט. יא, ס׳שטימט. די יסורים איז געווען א באנטש מיני יסורים, און די ברויט וואס זיי האבן געהאט איז געווען איין שטיקל ברויט, לחם עוני.
בכל דור ודור — להראות את עצמו
⟦#6⟧ ובכל דור ודור, נישט נאר דעמאלטס ווען… נאר בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו. זייער גוט, האבן מיר שוין געלערנט. יעדער זאגט, מ׳מראה את עצמו מיט׳ן עסן לחם עוני וכדומה, יא? מ׳עקט אויס מיט זכר ליציאת מצרים. דער רמב״ם האט געזאגט מיט דרך חירות, מיט די ד׳ כוסות, אזוי איז געשטאנען פריער לכאורה אין די הלכות. די להראות איז כאילו יצא, די שמחה דערפון.
שטייט, והוצאנו משם. אונז זאגן נאך א פסוק, אויב איך געדענק, בעבור זה עשה ה׳ לי.
לפיכך אנחנו חייבים — איבערגאנג צו שבח
אקעי, נאכדעם קומט לפיכך. לפיכך גייט אויף די אלע וואס מ׳האט ביז יעצט דערמאנט, נישט נאר אויף די לעצטע שטיקל. לפיכך, נאר וועגן די יציאת מצרים, וועגן די גאנצע הגדה. ענדיגט מען צו, ס׳טייטש ביז יעצט איז עס געווען אזוי ווי א סיפור. יעצט גייט מען, רעדט מען שוין צו די אייבערשטער. לפיכך אנחנו חייבים להודות, לשבח, לפאר, לרומם, להדר.
שעשה נסים לאבותינו ולנו — חלקת יואב
און ער זאגט אז די באליקוטה איז דא א פיינע שטיקל וואס ער ברענגט פון די חלקת יואב, פארוואס שטייט דא די זעלבע מאמר, שעשה נסים לאבותינו ולנו. ביי אונז זאגן מיר לאבותינו ולנו.
Speaker 2: אינטערעסאנט, ס׳איז מער אזויווי… פריער להראות את עצמו
הלכה ח (המשך) — “לפיכך אנחנו חייבים” און הלל
Speaker 1: ס׳טייטש, ביז יעצט איז געווען אזוי ווי א סיפור, יעצט גייט מען, רעדט מען שוין צו די אייבערשטער. “לפיכך אנחנו חייבים להודות, להלל, לשבח, לפאר, לרומם, להדר”, און ס׳איז דא אפשר אנדערע מליצות דא, איך ווייס נישט, אפשר איז עס א חלק איז, און אויך די זעלבע אמת. און “שהוציאנו מאבותינו”, אונז זאגן מיר “את אבותינו ואותנו”. אינטערעסאנט, ס׳איז מער אזוי ווי פריער, “להראות את עצמו”. “כל הניסים והנפלאות האלו”.
און דא שטייט יא, דו זעסט, פריער אין די נוסח איז נישט געשטאנען די אלע מליצות, אפשר האט ער פשוט מקצר געווען דארט. דא זאגט ער “מעבדות לחירות, משעבוד לגאולה, מיגון לשמחה, מאבל ליום טוב, ומאפילה לאור גדול”. און ער זאגט די זעלבע אמת, “מעבדות לחירות”, איך געדענק נישט פונקטליך די זעלבע.
דיון: “ונאמר לפניו הללויה” — צי מ׳זאגט צוויי מאל “הללויה”?
Speaker 1: און “ונאמר לפניו הלל”, זאגט הלל. און נאכדעם האט ער דא די ברכה פון “גאל ישראל”. איז דאס נישט פריער געשטאנען אנהייב אויף “שירה חדשה”?
Speaker 2: ניין, דאס איז… ניין, ס׳שטייט נישט… ניין, נישט וואס איך געדענק.
Speaker 1: אה, שפעטער, “ונודה לך שירה חדשה”.
Speaker 2: ניין, ניין, דאס זאגט מען.
Speaker 1: ס׳איז דא די הגדות וואס ס׳שטייט “שירה חדשה”, אבער איך מיין אז ס׳איז נישט די ריכטיגע וועג. “ונאמר לפניו הללויה”. איך ווייס נישט, די “הללויה”. פארקערט, שפעטער וועט זיין א “שירה חדשה”, נישט די “הללויה”. אבער מ׳זאגט צוויי מאל די ווארט “הללויה”. מ׳זאגט די הקדמה, “ונאמר לפניו הללויה”, מ׳הייבט אן זאגן “הללויה עבדי ה'”. איך ווייס נישט, אפשר איז דאס געשען לכך באמת? אבער אפשר נישט, ווייל דער רמב״ם צייכנט אן וועלכע פסוקים. איך ווייס נישט. וויאזוי זאגסטו אינדערהיים?
Speaker 2: “ונאמר לפניו שירה חדשה, הללויה, הללויה, הללויה”?
Speaker 1: מ׳זאגט צוויי מאל?
Speaker 2: יא, אזוי זעט אויס.
Speaker 1: אפשר דארף מען נישט טאקע. ס׳איז דא א קעפל, “ונאמר לפניו הללויה”, מ׳הייבט אן, יא.
Speaker 2: אקעי, ס׳איז נישט קיין סתירה. ס׳קען זיין.
Speaker 1: יא, ס׳שאדט נישט.
ברכת “אשר גאלנו” — חתימת ההגדה
נוסח הברכה
Speaker 1: און נאכדעם ענדיגט מען די נוסח הברכה פון די ברכה. זאגט מען אזוי, “ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם אשר גאלנו”, אויך נאכאמאל איז דא, אויך קודם איז “וגאל את אבותינו ממצרים”, “והגיענו הלילה הזה” אדער “ללילה הזה”?
Speaker 2: ביי אונז שטייט “הַ”?
Speaker 1: “והגיענו הלילה הזה” זאגן אונז, יא. אבער איך מיין ס׳איז בעסער די לשון “ללילה”, און ס׳איז אזוי ווי “שהגיענו לזמן הזה”, “ללילה הזה לאכול בו מצה ומרורים. כן ה׳ אלוקינו ואלוקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום”.
“שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך” — די הבדל צווישן גלות און גאולה
Speaker 1: ס׳טייטש, די יום טוב איז מען נאך אלץ אין גלות, אבער דער נעקסטער זאל שוין זיין “שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך”. ס׳איז אינטערעסאנט, מ׳זאגט נישט דירעקט איך בין טרויעריג אז איך טו עס דא, איך בין בשמחה וועגן די סדר, אבער דאך, איך וואלט געוואלט בעסער, איך וואלט געוואלט שוין זיין ששון ושמחים. ס׳קען זיין אז דא, אזוי ווי יעצט טארן מיר נישט ברענגען זבחים ווייל אונז האבן נישט דעם מזבח, אבער דעמאלטס וועלן מיר שוין האבן דעם מזבח.
Speaker 2: אה, יא. מ׳עסט דאך נישט די צלי, באטעווע.
Speaker 1: אפשר שמחים מיינט אין שמחה אלא בבשר, אונז האבן נישט יעצט ממש די שמחת הבשר.
Speaker 2: אקעי, דאס איז שוין נישט ממש.
“שיר חדש על גאולתינו” — א נייע הגדה בזמן הגאולה
Speaker 1: “ונודה לך שיר חדש על גאולתינו ועל פדות נפשנו”. דא זעען מיר אויך אז בזמן הגאולה וועט זיין אן אנדערע נוסח הגדה, ווייל דא זאגן מיר אונז קלאר אז ס׳וועט זיין שיר חדש על גאולתינו. און פאר די ענין נסתוך דארף מען מ׳דארף מאכן… שטעל דיך פאר אז דו האסט שוין געמאכט די ניגון. מ׳דארף מאכן דעמאלטס די ניגון. ס׳שטימט זייער גוט, ווייל ער הייבט אן שוין, נוהגת בזמן הגלות, און מ׳ענדיגט ונודה לך שיר חדש. “ברוך אתה ה׳ גאל ישראל”. שוין, עד כאן נוסח הגלות.
ליל שני של גליות
דער רמב״ם׳ס לשון
Speaker 1: דער רמב״ם, דער זעלבער נוסח איז ליל שני של גליות. איך דארף זאגן עפעס.
דיגרעסיע: ווי לאנג נעמט די הגדה?
Speaker 1: און יעצט לערנען שוין צוויי און צוואנציג מינוט. ס׳האט מיר שוין געזאגט די גאנצע הגדה. סאו ווער ס׳קאמפלעינט אז די הגדה נעמט צוויי שעה, איך ווייס נישט.
Speaker 2: ניין, ס׳איז מיר נישט גאר יעדע ווארט.
Speaker 1: מ׳וועט צולייגן יעדע ווארט נאך צוויי מינוט. ס׳איז נישט אזוי לאנג. דער רמב״ם האט דאך געזאגט, מ׳זאל ממריח זיין ממש עירו ושהיו, מ׳זאל מסביר זיין פאר די קינדער, עבד זו ושפחה זו. עד כדי כך אז ס׳זאל נעמען צוויי שעה.
Speaker 2: אקעי, אקעי.
Speaker 1: ווער ס׳איז טראמאטייזט פון די צוויי שעה, זאלסטו נישט מאכן אין צוויי שעה. דאס איז זיכער. ניין, דאס זאג איך, ס׳קומט זיין מיט א שמחה. מיין ברודער האט מיר געזאגט אז ס׳איז נישט קלאר אז די הגדה פסח דארף נעמען לענגער פון שלום עליכם פרייטיג צונאכטס. ס׳איז אלעס אזא הקדמה צו די סעודה. ביי השולחן מלאכים זאגט מען בערך פון בערך פון בערך פון די גאנצע תפלות מיט זאכן. דאס איז אמת, אז אויב איז עס אזוי לאנג אז מען שלאפט איין אינמיטן, איז עס א פראבלעם. דער רמב״ם לאזט דיך נישט איינשלאפן ביים סדר. נישט נאר דאס, נאר אפילו מען וועט שפעטער איינשלאפן, איז עס א פראבלעם.
Speaker 2: יא.
Speaker 1: אבער זיכער איך… יא. איך טו אויך פאר צוויי שעה די הגדה, איך וועל דיר זאגן נאר וואס ס׳שטייט אינדרין. דו דרשנ׳סט די הגדה באופן פרדס און אזוי ווייטער. נו, מ׳דארף עס נאר זאגן.
פארוואס דארף דער רמב״ם שרייבן וועגן ליל שני?
Speaker 1: “סיי דו שוין מברכים מקורין ההגדה בליל יום הראשון. די זעלבע זאך איז ליל השני של הגליות. און די זעלבע זאך איז ליל השני, מ׳איז חייב בארבע כוסות ובשאר דברים שנעשו בליל הראשון.”
אה, דו כאפסט, דאס שרייבט ער דא אונטער די קעפל פון די נסתר שנהגים בזמן הגלות, ווייל ס׳איז דאך נישט קיין עיקר הלכה. ס׳איז דאך ווי אלע ימים טובים. פארוואס דארף ער זאגן? ניין, פארשטייסט וואס איך פרעג? ס׳איז דאך א הלכה דאס. די הלכה איז לכאורה פשוט, יעדע יום טוב, ער זאגט אין הלכות תקיעת שופר גייט ער שרייבן אז מ׳דארף מאכן אויך די צווייטע יום טוב׳ס שופר. ס׳איז דאך פשוט.
תירוץ: א מענטש קען טראכטן אז סיפור איז נישט שייך צוויי מאל
Speaker 1: אבער אפשר האט ער געטראכט אז א סיפור, איינמאל איז עס א סיפור, די צווייטע מאל זאל מען נאר טון די בעיסיקס, מ׳זאל טון די עסן זאכן וואס מ׳דארף עסן. מ׳האט דאך שוין אלעס געזאגט. ער זאגט עס נאכאמאל. און ער זאגט עס נאכאמאל. יא, ווייל א מענטש קען טראכטן, ס׳סאונדט שוין רעפעטיטיוו. איך מיין אז די אלע זאכן נעכטן האט ער געזאגט, די זון האט שוין געפרעגט נעכטן מה נשתנה. וואס פרעגט ער נאכאמאל מה נשתנה?
א מנהג פאר צוויי נעכט
Speaker 1: אזוי איך פיר זיך געווענליך אז די ערשטע נאכט פארצייל איך וואס שטייט אין די תורה, און די צווייטע נאכט פארצייל איך וואס שטייט אין די רבנן.
Speaker 2: זייער גוט, פאר די ערשטע נאכט איז די טעם אין די שאינו יודע לשאול, און פאר די חכם מה הוא אומר. מ׳רעדט מער אזוי תורה שבעל פה.
“הלילה הזה” — ביידע נעכט
Speaker 1: אבער אינטערעסאנט, דו זעסט אז דאס איז פארט פון די סידור, איך ווייס נישט. אבער לכאורה א הלכה, איך ווייס נישט אויב איינער רעדט עפעס אן עכטע דיוק וואס איך פרעג, אבער פארשטייסט וואס איך זאג, אז לכאורה… ס׳איז נישט דא קיין שום חילוק. אזוי ווי יעדער אדאפט, ס׳איז נישט דא קיין שום חילוק די ערשטע טאג און די צווייטע טאג. עפעס לייגט ער דא צו. איך ווייס נישט קלאר וואס ס׳איז.
דיון: “מן הפסחים ומן הזבחים” בשבת
Speaker 1: עניוועיז, דאס איז די ענד פון דעם סדר. אונז האבן יא אפגעזאגט אז די צווייטע נאכט זאגט מען מן הפסחים מן הזבחים?
Speaker 2: ניין, נישט די צווייטע נאכט. אויב ס׳איז שבת, איז דא געזאגט. איך ווייס נישט פארוואס, ווייל מ׳איז נישט דא קיין חגיגה.
ספירת העומר ביי ליל שני
Speaker 1: זאגט ער, איך מיין זאגן ספירת העומר ביי די צווייטע נאכט אדישן.
Speaker 2: דאס איז שוין אין הלכות ספירת העומר.
Speaker 1: ס׳שטייט נישט… אבער ס׳איז זייער מעגליך אז דו מיינסט צו זאגן דעם מה נשתנה. זאלסט נישט מיינען אז די קינד האט דיך שוין נעכטן געפרעגט, ס׳איז שוין נישט שייך. אבער היות אז ס׳איז דאך שתי קדושות, מ׳טוט מיר נאר ווי ס׳איז געווען די ערשטע… אבער ס׳איז פשוט, ס׳זאל געבן א צייט אמת׳דיג אנדערש?
Speaker 2: ניין, ער זאגט דאך דא.
Speaker 1: דאס זאגט ער עס ווי א סידור זאגט עס. ער זאגט עס נישט ווי די… רייט, דאס זאג איך, דאס איז מיט דעם סידור, נישט מיט דעם הלכה. דער סידור דארף עס שטיין, א מענטש קען דאך נישט וויסן, און א מענטש וואס קוקט אין סידור ווייסט נישט אלעס. אדער אפשר איז דאס מעתיק געווען פון דער סידור אויף עמרם אדער עפעס אזא…
סיום הלכות חמץ ומצה
Speaker 1: אקעי, איז דאס די ענדע פון הלכות פסח. אפשר אויך, ווייל אפאמאל האט מען געזאגט דאס ווארט הלילה הזה, והגיענו הלילה הזה. א מענטש טראכט אז ס׳איז נאר דא איין לילה הזה. נחשוך יחיני׳ס, ביידע הייסט הלילה הזה. האב איך שוין געלערנט הלכות יום טוב. נאר אזוי, יא. אקעי, דאס איז די ענד פון הלכות פסח.
הלכות ספירת העומר — פלאצירונג אין דעם רמב״ם
ספירת העומר שטייט אין ספר עבודה, נישט אין ספר זמנים
Speaker 1: און יעצט גייען מיר לערנען, זייער אינטערעסאנט, די הלכות ספירת העומר שטייט נישט אין ספר זמנים, ווי מיר האבן יעצט דערמאנט אז מ׳דארף דאך זיצן אין ספירת העומר צווישן פסח און שבועות, די נעקסטע יום טוב. אבער ספירת העומר, די גאנצע מצוה פון ספירת העומר שטייט אין דעם רמב״ם אין ספר עבודה ביי די הלכות תמידין ומוספין. זייער מאדנע, וואס איז די שייכות מיט די קרבנות, קרבן עומר, די שתי הלחם.
דער רמב״ם׳ס שיטה: ספירה איז דאורייתא בזמן הזה
Speaker 1: הגם אז ס׳איז א מצוה, דער רמב״ם איז קלאר אז ס׳איז א מצוה בזמן הזה אויך. דער רמב״ם איז אנדערש ווי רוב ראשונים, ער האלט אז ספירת העומר איז דאורייתא אויך בזמן הזה, אפילו ווען ס׳איז נישט דא קיין עומר. עם כל זה, זעט אויס ווייל ס׳איז נישט אזוי לאנג.
די גמרא׳ס שיטות
Speaker 1: ס׳איז דא א שיטה אין די גמרא אז די ענין איז ווייל “שמא יבנה בית המקדש” זאלן מיר אונז קענען ציילן ספירה. ס׳איז דא יא, ס׳שטייט אין די גמרא אז ס׳איז זכר למקדש, אבער דער רמב״ם האט אפשר געלערנט אנדערש אין די גמרא. דער רמב״ם האט אנגענומען אז ס׳איז א דאורייתא אויך בזמן הזה, און איך מיין אז די תירוץ איז אז ס׳איז טאקע א קורצע הלכה, און ס׳איז קאנעקטעד מיט דארט, ברענגט ער עס דארט.
פארוואס פעלט ספירה אין ספר זמנים?
Speaker 1: אבער איך מיין צו זאגן אז א איד לערנט גאנץ ספר זמנים, פעלט אים נאך אלץ א גאר א וויכטיגע מצוה התלויה בזמן, וואס דאס איז מצות ספירת העומר, און ער דארף טאקע לערנען די גאנצע… דער רמב״ם האט נישט געמאכט פאר מענטשן וואס לערנען נאר איין ספר, דער רמב״ם האט געמאכט פאר די וואס קענען די גאנצע רמב״ם. דאס איז די ראיה. אפילו ער געדענקט אפילו אז אין הלכות תמידין ומוספין שטייט אז מ׳דארף ציילן ספירה.
דיון: פארוואס דארף ספירה שטיין ביי קרבנות?
Speaker 2: איך קען פארשטיין, ווייל אין די ווארט אליין שטייט אז ס׳איז א מצוה, “ספירת העומר”, סאו די ווארט אין הלכות איז עומר.
Speaker 1: ניין, ער איז גערעכט, דאס איז די סברא, אבער עם כל זה, געדענקסטו אז דער רמב״ם האט דא געטיילט, רייט? אביסל האט ער יעצט דא גערעדט וועגן קרבן פסח ביי די סדר, אבער אלע הלכות קדשים, עבודות ומכפרים, שרייבט ער נישט דא. און מה שאין כן דא פארקערט, דא איז א זאך וואס איז קאנעקטעד מיט קדשים, אבער ס׳איז בעצם א מצוה פאר יעדער איד.
פארוואס דערמאנט דער רמב״ם נישט ספירה ביי ליל שני?
Speaker 1: למשל, דו וואלסט געקענט פארשטיין אז דא ווען עס שטייט “קח ממרור מרקן חקורין בליל שני של גליות”, זאל שטיין, “און דעמאלטס הייבט מען אויך אן ספירת העומר”.
Speaker 2: יא, וואס האט אים געקאסט צו שרייבן איין ליין?
Speaker 1: ס׳קאסט אים. דו זעסט אז דער רמב״ם האט זייער געשפארט. שוין, עד כאן דאס.
EN English לחץ לפתיחה
📋 Shiur Overview
Summary — End of Laws of Chametz and Matzah: The Text of the Haggadah Customary Among Israel in the Time of Exile
—
A. Why Does the Rambam Bring the Text of the Haggadah?
The Rambam brings at the end of Laws of Chametz and Matzah the text of the Haggadah customary among Israel in the time of exile.
Simple explanation: The Rambam’s Mishneh Torah is meant to be the only book (besides Tanach) that a Jew needs to have. Therefore he includes practical texts — the text of prayer (Sefer Ahavah), texts for the High Holidays, festivals, and here the text of the Haggadah. After he has already described in the laws (chapters 7-8) the order and mentioned the prayers, but not brought the full text, he brings here the entire text.
Novel points:
1) Whether the text is a ruling or merely a practical transcription: A major inquiry is raised (which was already touched upon regarding the text of prayer in Sefer Ahavah): whether the Rambam’s text is a halachic ruling — that this is the correct text for all of Israel — or merely a practical transcription of what was practiced in Egypt in his time. It is held as reasonable that the Rambam viewed it as a ruling — he wrote what he understood as the “comprehensive text” for all Jews, not just a local custom.
2) Proof that the Rambam selected — Dayeinu, Rabbi Yose HaGelili: The Rambam knew of passages like “Dayeinu” and the exposition of Rabbi Yose HaGelili (the passages that come at the end of “Arami oved avi”). He even alluded to it in the laws (chapter 8) with the language that one “extends.” But he did not write it into the text. The reason: he held that this is not a “general text” — not the custom of all Israel, but rather an addition/piyyut. One can say it, it’s a nice thing, but it’s not part of the formal Haggadah. “Dayeinu” is viewed as a kind of piyyut/singing, perhaps something that was sung at shulchan orech, but not a formal part of the Haggadah. This itself is proof that the Rambam actively selected — he didn’t simply transcribe what he found, but rather he decided what belongs.
3) Practical ramification — students of the Rambam: If the text is a ruling, then one who wants to conduct himself according to the Rambam must say the Rambam’s text (also in prayer). If it’s only a custom-transcription, let each person follow his own custom. The Brisker Rav identified himself as “a Rambam Jew” — the Brisker family (Rav Chaim, Rav Velvel) conducted many laws according to the Rambam, even in disputed laws. But when someone asked the Brisker Rav to say a text according to the Rambam, he answered: “That is Nusach Sefard, we pray Nusach Ashkenaz.” It is noted that this is perhaps not correct — it could be the Rambam would indeed want one to follow his text, because it’s a halachic determination.
4) A possible answer — “customary among Israel” doesn’t mean a ruling: One could argue that the Rambam doesn’t say “this is the correct text because I have so determined,” but rather “thus was customary among Israel.” Therefore a Jew in 5787 should look at what is customary among Israel today — what his father, his father-in-law, his community practices. But this is rejected: if the Rambam looked at it this way, he wouldn’t have written the text at all — he would have said “ask the bentchers, look in the siddur.” The Rambam has a concept of a formal text that the Sages established. Perhaps he held strongly by the principle of lo titgodedu — that all Jews should have one text.
5) Distinction between law and text: In the laws (chapter 8) it states that one can expound the verses of “Arami oved avi” — this is a law of doresh kol haparasha (Mishnah). But the specific text of how one expounds is a custom, not a law. An individual who expounds differently on his own fulfills the obligation from the standpoint of law, but not from the standpoint of custom. The text becomes “somewhat more formalized” — there is a formal text that the Sages made for the time of exile.
—
B. The Title: “The Text of the Haggadah Customary Among Israel in the Time of Exile”
The Rambam writes: “The text of the Haggadah customary among Israel in the time of exile.”
Simple explanation: The Rambam limits the text to “in the time of exile” — this is the text for our time, not for the time of the Temple.
Novel points:
1) “In the time of exile” — specifically: The Rambam writes specifically “in the time of exile” because there are things in this text that are only relevant in the time of exile (like “next year in the land of Israel”). Although the Rambam writes laws of sacrifices (for the Messianic era), he did not write a text of the Haggadah for the time of the Temple — because then there will be a Sanhedrin that will make a text. Regarding laws the Rambam has a source (Gemara, principles of ruling), but regarding text he doesn’t have the authority to rule for a time that doesn’t yet exist.
2) [Digression: “Next year in Jerusalem”]: Among Mizrachists and Chabad chassidim there is a question whether to say “next year in the land of Israel” when one is already sitting in the Land of Israel. Chabad chassidim don’t say “rebuilt” (because it’s not yet rebuilt). Whoever lives in Jerusalem and says “next year in Jerusalem” — a sharp opinion is quoted that he is “a speaker of falsehoods.” One must mean it literally (the heavenly Jerusalem, the rebuilt Jerusalem, and the like).
—
C. “Bivhilu” / “Ha Lachma Anya”
The Rambam’s text: “Bivhilu yatzanu miMitzrayim, ha lachma anya di achalu avhatana be’ara deMitzrayim” (or: “denafki me’ara deMitzrayim”).
Simple explanation: “Bivhilu” = in haste. The text begins at the second cup. “Ha lachma anya” — this is the bread of affliction that our fathers ate.
Novel points:
1) Dispute of texts — “be’ara deMitzrayim” vs. “denafki me’ara deMitzrayim”: In Rav Sheilat’s edition it says “be’ara deMitzrayim” (like our Haggadah). In the Yemenite text it says “denafki me’ara deMitzrayim” (= when they went out from Egypt). Yemenites very often wrote their own text into Rambam manuscripts. The principle that “the Yemenite text is the most precise Rambam” is fine for laws (where there were good copyists), but for the text of prayer/Haggadah it’s not as convincing — because copyists naturally wrote in the text they were accustomed to saying.
2) The difficult question on “be’ara deMitzrayim”: How can one say “bread of affliction that was eaten in Egypt”? In Egypt they didn’t eat matzah — matzah came only at the exodus! It is mentioned that there were two types of matzah: (a) matzah that was eaten with the Korban Pesach in Egypt (before the exodus), (b) matzah from “their dough did not have time to rise” (at the exodus). This is a “forced answer.” The Ibn Ezra (brought in commentaries on the Haggadah) speaks about this. The variant reading “denafki” is essentially a solution to the problem. But according to the principle that “the more difficult text is the true text” (lectio difficilior), “be’ara deMitzrayim” is most likely the original text.
—
D. “Kol Dichfin Yeitei VeYeichol” — Invitation to Guests
The Rambam’s text: “Kol dichfin yeitei veyeichol, kol ditzrich lePesach yeitei veyifsach… Hashata hacha, leshanah haba’ah be’ara deYisrael, hashata avdei, leshanah haba’ah benei chorin.”
Simple explanation: One invites the hungry and needy, and expresses the hope for redemption.
Novel points:
This is connected with the Rambam’s approach in Laws of Festival Joy, that festival joy must come with guests, and without this it is only “joy of the belly.” That is, “kol dichfin” is not just a nice custom, but part of the mitzvah of festival joy itself.
—
E. Order of the Four Questions (Mah Nishtanah)
The Rambam’s order of the four questions: (1) we dip, (2) chametz and matzah, (3) other vegetables, (4) sitting and reclining. Our custom begins with chametz and matzah, and “we dip” is third.
Novel point: The Rambam’s order makes more sense, because dipping (we dip) is chronologically the first thing the child notices at the Seder.
—
F. “Avadim Hayinu” — Meaning of “Meshu’abadim”
The Rambam’s text: “Avadim hayinu leFar’oh beMitzrayim vayotzi’einu Hashem Elokeinu misham… Ve’ilu lo hotzi haKadosh Baruch Hu et avoteinu miMitzrayim harei anu uvanenu uvnei vaneinu meshu’abadim hayinu leFar’oh beMitzrayim.”
Novel point: Why does one say “meshu’abadim” — after hundreds of years we wouldn’t have been actual slaves anyway? The answer: even when empires fall and people emerge from slavery, there still remains a kind of servitude — one still has to pay taxes, one is still subjugated. Without the mighty hand and outstretched arm one might not have been actual slaves, but “meshu’abadim” — a kind of servitude — would have remained.
—
G. “HaMa’arich BeSippur Yetziat Mitzrayim” — The Rambam’s Text
The Rambam’s text: “Mitzvah aleinu lesaper bitziat Mitzrayim, vechol hama’arich besippur yetziat Mitzrayim harei zeh meshubach.”
Novel point: The Rambam’s language is “hama’arich besippur,” whereas our text says “hamarbeh lesaper.” The Rambam emphasizes that the mitzvah of recounting is not only for one who doesn’t know — even great scholars of Israel who know everything are obligated, as we see from the story of Rabbi Eliezer and his colleagues.
—
H. “Rabbi Elazar ben Azaryah — Amar Lahem”
The Rambam’s text: “Amar lahem Rabbi Elazar ben Azaryah, harei ani keven shiv’im shanah…”
Novel point: The Rambam’s language “amar lahem” implies that he is recounting it as a continuation of the story — as if at the time of the event (at that same gathering in Bnei Brak) Rabbi Elazar ben Azaryah said his dispute with the Sages regarding the mention of the Exodus from Egypt at night or in Messianic times.
—
I. “Baruch HaMakom SheNatan Torah LeYisrael — Keneged Arba’ah Banim”
The Rambam’s text: “Baruch HaMakom shenatan Torah leYisrael, keneged arba’ah banim dibrah Torah.”
Novel point: “Baruch HaMakom shenatan Torah leYisrael” is a kind of blessing over the Torah, as found in other places in the words of our Sages (for example, the last chapter of Avot — “Blessed is He who chose them and their teaching”). When one begins learning a new topic, one makes a blessing over the Torah. The topic of the four sons is: the Torah writes four times that a child asks and one answers, each time with different language — this teaches us that one must speak to each child according to his level.
—
J. “Yachol MeRosh Chodesh” — The Source of the Mitzvah
The Rambam’s text: “Vehigadeta levinkha… yachol meRosh Chodesh, talmud lomar ba’avur zeh.”
Novel points:
1) In our Haggadah one begins “yachol meRosh Chodesh” without the verse “vehigadeta levinkha” beforehand, which makes it difficult to understand. The Rambam brings it with the verse, which makes clear that “yachol meRosh Chodesh” is an exposition on the verse “vehigadeta levinkha.” The verse “vehigadeta levinkha” is also the verse that one says for the “one who doesn’t know to ask” — “you open for him.”
2) Why would one have thought Rosh Chodesh? Because before it states “you shall observe this service in this month” — many laws of Pesach begin from Rosh Chodesh Nisan. “Talmud lomar ba’avur zeh” — the mitzvah of recounting the Exodus from Egypt is specifically at the meal, when matzah and maror lie before you.
3) Novel point about stating the source with the mitzvah: There is a concept that when one performs a mitzvah, one states the source of the mitzvah. When one performs the recounting of the Exodus from Egypt, one says the verse “vehigadeta levinkha” — the source of the mitzvah itself.
—
K. “Mitchilah Ovdei Avodah Zarah” — Terach and Lavan
The Rambam’s text: One brings the verse from Yehoshua (24) about “mitchilah ovdei avodah zarah hayu avoteinu” — matchil bigenut umesayem beshevach.
Novel points:
1) The Rambam earlier in the laws mentioned the principle of matchil bigenut umesayem beshevach, but didn’t bring the verse. Here in the Haggadah one brings the verse from Yehoshua.
2) There are two degradations / two verses that speak of matchil bigenut: (1) Terach — idolatry, (2) Lavan HaArami — “Arami oved avi.” Two grandfathers (as it were) of whom one is “ashamed,” and one mentions it here in the Haggadah. [Note: Lavan is not exactly a grandfather — he was Rachel’s father, but not in the same category as Terach.]
—
L. “Baruch Shomer Havtachato” — “Hi” vs. “VeHu”
The Rambam’s text: “Baruch shomer havtachato leYisrael… hi she’amdah la’avoteinu velanu.”
Novel points:
1) The Rambam writes “hi” with a yud — which means “the promise” (feminine). Our text says “vehu” with a vav — which means “the Almighty.” This is a significant difference: according to the Rambam it is the promise of the Covenant between the Parts that stands by us; according to us it is the Almighty Himself who stands by us.
2) The Rambam writes “hi” without the initial vav (without “vehi”), but no significant difference is found between “hi” and “vehi.”
—
M. “Arami Oved Avi” — Differences in the Rambam’s Text
The Rambam’s text: One expounds the verses of “Arami oved avi” with an introduction of “tzei ulemad.”
Novel points:
1) No repetition of verses: In our Haggadah one repeats each verse between the sections of exposition. The Rambam says the sections of exposition directly, without repeating the verse each time. This is more concise.
2) “Not through an angel and not through a seraph”: Our Haggadah has an entire section that expounds the verse “I will pass through the land of Egypt, I and not an angel” — one brings proof for each part of the verse that it was not through an angel. The Rambam does not have this.
3) “In His glory and by Himself” — the Rambam leaves out “by Himself”: This is interesting. “In His glory” can mean the “created glory” (not the Almighty’s essence), and perhaps the Rambam learned it this way according to his approach in providence/angels. It is connected with the inquiry about Moshe Rabbeinu’s role in the Exodus from Egypt — whether the Almighty did it Himself or through an agent.
4) “Uvemora gadol zo gilui Shechinah” — the same in the Rambam as in ours.
5) Rabbi Yose HaGelili’s exposition (plagues at the sea): The Rambam does not have the section where Rabbi Yose HaGelili, Rabbi Eliezer, and Rabbi Akiva add more plagues (that at the sea there were 50/200/250 plagues). Our Haggadah includes it. This fits with the principle from above — that the Rambam viewed it as an addition/piyyut, not part of the formal Haggadah.
—
N. Rabban Gamliel — Pesach, Matzah, and Maror
The Rambam’s text: Rabban Gamliel’s text — Pesach, matzah, and maror.
Novel points:
1) The verse “asher pasach”: Earlier (in the laws) we struggled with why the Rambam doesn’t bring the verse “asher pasach” in the law. Here in the text of the Haggadah he does bring it — which is actually proof that one must say it.
2) “Until the King of kings of kings, the Holy One Blessed be He, revealed Himself upon them and redeemed them immediately”: The Rambam’s text for matzah has “King of kings of kings” which earlier in the laws was not written. The concluding word “immediately” (= in haste, right away) is the main concept of matzah — the haste, that the dough didn’t have time to rise.
3) Two ways to learn “it didn’t have time until He revealed Himself”: (a) The dough didn’t have time because the Almighty appeared and they had to go immediately; (b) even the redemption itself — the “revelation” — was fast enough that it didn’t let the dough rise.
4) “Marorim elu” vs. “maror zeh”: The Rambam says “marorim elu” — plural language, whereas our text says “maror zeh” — singular language. Three explanations: (a) there are many types of maror that one may eat (chasa, tamcha, etc.), therefore plural language; (b) the Rambam’s language of the blessing is also “al achilat marorim” (or “matzah umarorim”), which fits with the language of the verse “al matzot umarorim yochluhu”; (c) content-wise: the bitterness that Egypt gave us was a “bunch” of types of suffering — hard labor, mortar, bricks — therefore plural language. But matzah was one thing — bread of affliction — therefore singular language.
—
O. “Bechol Dor VaDor Chayav Adam Leharot Et Atzmo”
The Rambam’s text: “Bechol dor vador chayav adam leharot et atzmo ke’ilu hu yatza miMitzrayim.”
Novel points:
This is connected with what was already learned in the laws: one “shows himself” through eating bread of affliction, through the manner of freedom, through the four cups — all in remembrance of the Exodus from Egypt. The Rambam’s text says “vehotzi’anu misham”; our Haggadah adds another verse “ba’avur zeh asah Hashem li.”
—
P. “Lefichach Anachnu Chayavim” — The Transition from Recounting to Praise
The Rambam’s text: “Lefichach anachnu chayavim lehodot, leshabeach, lefa’er, leromem, lehadar… shehotzi’anu me’avdut lecherut, mishi’abud ligeulah, miyagon lesimchah, me’evel leyom tov, ume’afelah le’or gadol… venomar lefanav Halleluyah.”
Simple explanation: The “lefichach” is the transition from recounting (third person — history) to prayer/praise (second person — one is now speaking to the Almighty). One says all the expressions and begins Hallel.
Novel points:
1) “Lefichach” refers to the entire Haggadah: Not only to the last section, but to everything that was mentioned until now — the entire story of the Exodus from Egypt.
2) “Who performed miracles for our fathers and for us”: The Chelkat Yoav (brought in Balikutah) asks: Why does it say “for our fathers and for us”? This connects with “leharot et atzmo” — it’s not just a memory of what happened to the fathers, but also to us.
3) “Venomar lefanav Halleluyah” — whether one says “Halleluyah” twice: It is discussed whether one says the word “Halleluyah” twice (once as an introduction, and then again when one begins “Hallelu avdei Hashem”). It is concluded that there is no contradiction — it could be that this is simply the order: the “venomar lefanav Halleluyah” is the introduction, and then one begins the psalm.
4) “Shirah chadashah” comes later: “Shirah chadashah” comes in the blessing (asher ge’alanu), not here at Hallel.
—
Q. The Blessing of “Asher Ge’alanu” — Conclusion of the Haggadah
The Rambam’s text: “Baruch atah Hashem Elokeinu melech ha’olam asher ge’alanu vega’al et avoteinu miMitzrayim vehigi’anu lalailah hazeh le’echol bo matzah umarorim. Ken Hashem Elokeinu vElokei avoteinu yagi’enu lemo’adim velirgalim acherim haba’im likrateinu leshalom, semechim bevinyan irecha vesasim ba’avodatecha… venodeh lecha shir chadash al ge’ulateinu ve’al pedut nafsheinu. Baruch atah Hashem ga’al Yisrael.”
Simple explanation: The blessing of “ga’al Yisrael” concludes the first part of Hallel and the Haggadah before the meal.
Novel points:
1) “Lalailah hazeh” vs. “halailah hazeh”: The Rambam’s text is “lalailah hazeh” (with a lamed), not “halailah hazeh” (with a hei) like our custom. “Lalailah” is better, because it fits with the language of “shehecheyanu lazman hazeh” — the lamed of reaching a point in time.
2) The content of “semechim bevinyan irecha”: One doesn’t say directly that one is sad about exile — one is joyful about the Seder — but one prays that the next festival should already be “joyful in the building of Your city and glad in Your service.” The difference is practical: now one cannot bring sacrifices (no altar), one doesn’t eat the roasted meat, one doesn’t have “joy except with meat” — but then one will have the altar and the full joy.
3) “Shir chadash al ge’ulateinu” — a new Haggadah in the time of redemption: From this language “venodeh lecha shir chadash al ge’ulateinu ve’al pedut nafsheinu” one sees that in the time of redemption there will be a different text of the Haggadah. The Rambam begins with “customary in the time of exile” and ends with “venodeh lecha shir chadash” — this shows that the entire text is specific to exile, and at the redemption one will say a new song.
—
R. The Second Night of the Diaspora
The Rambam’s words: The same text is for the second night of the diaspora, and one is obligated in four cups and in the other things done on the first night.
Simple explanation: In the diaspora, where one observes two days of Yom Tov, the second Seder night is identical to the first.
Novel points:
1) Why does the Rambam need to write this? It’s obvious that the second day of Yom Tov in the diaspora is like the first day of Yom Tov — regarding shofar the Rambam also writes that one blows on the second day, but this is obvious. What is he adding?
2) Answer — a person might think that recounting is not relevant twice: Regarding the recounting of the Exodus from Egypt a person might think that it’s “repetitive” — one already recounted the entire story last night, the child already asked Mah Nishtanah last night, why is he asking again? Therefore the Rambam needs to make clear that one says everything again.
3) “Halailah hazeh” — both nights: Because in the Haggadah one says “vehigi’anu halailah hazeh” (or “lalailah hazeh”), a person might think that there is only one “lailah hazeh.” Therefore the Rambam says that both nights are called “halailah hazeh.”
4) Siddur vs. halachah: This is more of a “siddur” style — a person who looks in the siddur needs to know what to do the second night. Perhaps the Rambam copied this from the Siddur of Rav Amram Gaon or similar sources.
5) [Digression: How long should the Seder take?] The Rambam’s text of the Haggadah itself takes about 22 minutes to say. An opinion is quoted that it’s not clear that the Haggadah must take longer than Shalom Aleichem on Friday night — it’s all an introduction to the meal. But the Rambam did say that one should “extend,” explain to the children, “this slave and that maidservant” — this can take two hours. The main thing is that it should be with joy, and if one falls asleep in the middle that’s a problem (the Rambam doesn’t allow falling asleep at the Seder).
6) A custom for two nights: A custom is recounted — the first night one recounts what is written in the Written Torah, and the second night what is written in the Oral Torah (the Rabbis). This is connected with the “one who doesn’t know to ask” (first night — more simple meaning) and “the wise one, what does he say” (second night — more Oral Torah).
—
S. The Second Night — Shabbat and the Text of the Blessing
Novel point: When it’s Shabbat, there is a change in the text (“from the Pesachim and from the zevachim” vs. “from the zevachim and from the Pesachim”) — but this is not specific to the second night, but rather for Shabbat (because there is no chagigah).
—
T. Counting of the Omer — Placement in the Rambam
The Rambam’s approach: Counting of the Omer is in Sefer Avodah, Laws of Daily and Additional Offerings, not in Sefer Zemanim.
Novel points:
1) Why not in Sefer Zemanim? Counting of the Omer is a time-bound mitzvah, between Pesach and Shavuot — seemingly it belongs in Sefer Zemanim. A Jew who learns all of Sefer Zemanim is still missing a very important mitzvah!
2) The Rambam’s reasoning: The name itself — “counting of the omer” — shows that it is connected with the omer offering. The Rambam therefore placed it in Daily and Additional Offerings, where the omer and two loaves are.
3) The Rambam holds counting is Biblical in our time: The Rambam differs from most Rishonim — he holds that counting of the omer is Biblical even in our time, when there is no omer offering. Nevertheless he places it with sacrifices. In the Gemara there is an opinion that counting in our time is “a remembrance of the Temple,” but the Rambam learned differently.
4) The Rambam wrote for people who learn the entire Rambam: The answer is that the Rambam didn’t make his book for people who learn only one book — he made it for those who know the entire Rambam. Therefore it doesn’t matter that counting is in Sefer Avodah.
5) Why didn’t the Rambam at least mention counting in Laws of Chametz and Matzah? Regarding “the second night of the diaspora” where the Rambam writes what one does, he could have added one line that one begins counting of the omer. The answer: The Rambam was very “economical” — he didn’t want to add even one line that doesn’t directly belong to the topic.
📝 Full Transcript
End of Laws of Chametz and Matzah: The Text of the Haggadah That Israel Practiced in the Time of Exile
Introduction: Why Does the Rambam Bring the Text of the Haggadah?
The Rambam’s Purpose in Mishneh Torah
Speaker 1:
Good, we are learning the holy Rambam, end of Laws of Chametz and Matzah. The Rambam, besides covering all of Torah in its entirety, his book is also the only book that a Jew needs to have besides the Tanach. Because of this, he included the text of the prayers, just as we had in Sefer Ahavah, there is the text of prayer for the entire year, for the High Holidays, for all the festivals.
And here at the end of Laws of Chametz and Matzah he brings down the text of the Haggadah so that a Jew should know what the text of the Haggadah is. That means, after he has already told him what the seder looks like, and there he already spoke about the prayers, but he didn’t bring the entire text, he brings here the entire text. Very good.
The Text of the Haggadah in the Time of Exile Specifically
And the text, actually, since it’s a practical matter, unlike usually where he brings not only laws that are relevant, but also laws for the Messianic era, also for example the Korban Pesach he mentioned in the order of the Haggadah, he mentioned how one says Mah Nishtanah in the time when the Temple existed, but here he speaks only of how he begins the text of the Haggadah that Israel practiced in the time of exile.
He brings here the text that was in his days, it’s approximately almost entirely like our Haggadah, we have of course added a few things, I only know, something a bit from the Arizal, a bit from the Zohar, but essentially it is the same text that we know. Yes.
Investigation: Is the Text a Halachic Ruling or Just a Practical Description?
Speaker 2:
Yes, so, I think it’s more than, one can understand a bit deeper. That is, the halachah is the Rambam’s job to write the laws of the Torah. The laws of the Torah exist both in our time and in the time of the Temple, and so forth. Text, not essentially a law, so as you say, it’s a practical reason why he brings this.
Perhaps also, even here he brings only the customs of all Israel which it appears to him, it seems, there are great investigations about this, we spoke about this a bit regarding the text of prayer, whether the Rambam is a ruling, or plainly he writes down a practical siddur that was practiced in Egypt in his time.
The Rambam Held That It Is a Ruling
But it does appear that the Rambam held that it is a ruling, that is he wrote what he understood to be the comprehensive text for all Jews. For this, it says for example he excluded things, okay, there are things that stand in our Haggadah, the Zohar is with things that didn’t exist, but even the Rambam, I think there are also precise points in the Rambam in the text of the siddur from Sefer Ahavah that it works this way.
Proof: The Rambam Knew About “Dayeinu” and Rabbi Yose HaGelili But Didn’t Include It
There were pieces that the Rambam knew. For example, those who learned about Rabbi Yose HaGelili with the Dayeinu, the few pieces that come together there at the end of the Arami Oved Avi. The Rambam knew it, he even said it at his seder. He even alluded to it, he said just as one extends and… Yes, they said it’s a hint to this. So said Rabbeinu HaRambam.
But the Rambam knew about this piece, I can even be that at his seder he said it, but in his text he didn’t write it. Why? He held that this is not a general text. There is a custom of Israel, custom of Israel means all of Israel, not the custom of Egypt, I don’t know what, custom of Sepharad, custom of all Israel, and this piece is an addition. There are those who practice it, one can say it, it’s a nice thing, but it’s not the halachah this way.
“Dayeinu” Is a Piyyut, Not Part of the Formal Haggadah
Yes, it’s upon us, that Dayeinu is something that was sung, it was like… which is very nice to sing. Yes, it’s a piyyut. Perhaps it’s such a song that was sung perhaps at Shulchan Orech, such a thing like we also, one sings other things, but this wasn’t a tremendous thing.
Practical Difference: Students of the Rambam
Therefore it comes out a great practical difference, that one who wants to follow the ruling of the Rambam, if the Rambam’s text is just a text, the Rambam goes his text, we have another text, there’s no difference. But if the Rambam did mean by this to rule, that if there is someone who is a student of the Rambam, he wants to rule going according to the custom of the laws of the Rambam, he can, or must he say the text of prayer also according to the Rambam, because this is also like rulings, that the Rambam has that this is the correct text.
Possible Answer: “Practiced by Israel” Doesn’t Mean a Ruling
Even on this I could perhaps disagree and say, that the Rambam doesn’t say here that this is the text of the Haggadah, because this is how I have seen it is correct, but because this is what Israel practiced. But today, a Jew in 5787, should he look at what Israel practiced, what his father, what his father-in-law, what the Jews practice, he should do that.
You could say that, but the Rambam looks at it, if he would have looked that way, the Rambam wouldn’t have written the text of the Haggadah, because he says, ask the benchers, look what stands in the siddur. The Rambam looks at it, as clearly as it was what was learned, the Rambam looks at it that there is such a thing as saying what the custom is. Sometimes if the custom is not correct, he even thinks, he’s not afraid to argue on a custom. But there is in him a concept like…
Perhaps the Rambam Held of Lo Titgodedu
It could be that the Rambam strongly held a purpose like lo titgodedu, that all Jews should have one text. It could be that the Rambam would have thought that it’s important that all Jews should say the same siddur, that there shouldn’t be divisions from every city. There are things, one learned in the siddur, there are things that the Rambam writes some practice and some practice.
Discussion: Difference Between Halachah and Text
Speaker 1:
Like the Rambam said yesterday in chapter 8, that the verse from Yehoshua, there one can expound. Yes, yes, but that is the halachah.
Speaker 2:
But I say, there I thought like that according to the Rambam, if one expounds on his own, not the exposition that stands in our great text, it’s also good. It’s good from the side of halachah, but not from the side of custom. This is the law that stands in the Mishnah. In the Mishnah it says doresh the entire portion, the Rambam didn’t even innovate it.
But the text is a custom, and the custom is also. It becomes a bit more formalized. There is a formal text that the sages made that the Jews practice in the time of exile, and it appears that yes, from the side of custom this list is the way that one does. It’s not optional as if. A custom, you know how a custom is obligatory? I don’t know, by a custom of all Israel it is a custom of all Israel.
Story: The Brisker Rav and the Text of the Rambam
I’ll just say this, I think there are Jews who do this, even the Brisker Rav with others who, even such things, such things they said like the text of the Rambam. That is, there is a dispute. I remember someone said about the Brisker Rav that many things in the mention because they learned a lot of Rambam.
For example, people think that practicing laws from the Rambam is something of Rav Kapach, but even Rav Chaim Brisker and Rav Velvel is a family that was very involved in Rambam, many laws they would practice like the Rambam, whether like the Or HaChaim, even actual disputed laws. He says, I’m a Rambam, I’m a Rambam Jew, I learn with you his laws.
Someone came to the Brisker Rav, I remember I saw such a thing, he told him that he should say the text of the Rambam on some topic. He said, no, this is the Sephardic text, we pray Ashkenazic text. But it could be that it’s not correct. It could be that the Rambam would have wanted that if you want to say the text of the Rambam. Because in any case, this is obligatory, this is like a certain determination from the Rambam that this is a correct text. Anyway. Okay, very good. Let’s get into it.
Beginning of the Text: Ha Lachma Anya
The Title: Text of the Haggadah
Speaker 1:
The Rambam says thus: Text of the Haggadah, this is the chapter. That was practiced, this is the Rambam’s chapter, yes? Text of the Haggadah. Yes. Not that, but this.
Speaker 2:
What is the word nusach? Is there in the Gemara the word nusach?
Speaker 1:
Interesting, we know very well nusach to be. No, I think it seems more that the word nusach is an Arabic word originally, one must ask the dictionaries. I don’t ask from the Torah or from the Gemara such a word nusach. No. By us it’s a very accepted word. Okay, I don’t know. It would seem more that it’s not a word understand, it’s more a word from the… If the… It simply stands already before the Rambam’s times, because he… I don’t believe the Rambam created the week, but…
Speaker 2:
Yes, yes, but I say that it could be that it’s a… It’s perhaps from the language of sach, from the language of speaking?
Speaker 1:
No, n… It seems to me that it’s a thing from the later, yes, but I don’t find here. Okay, I’m not relevant.
“In the Time of Exile” Specifically
Text of the Haggadah that Israel practiced in the time of exile. This is in the time of exile specifically, as one will see inside that there are things that are only relevant in the time of exile, and simply according to the Rambam. The Rambam did care to write laws of sacrifices, but he didn’t care for the text that one will say when the… because then one will look at what will be then the custom of Israel, yes? Then there will be a Sanhedrin to make a text of the Haggadah.
Speaker 2:
Yes, but on halachah he didn’t say then there will be a Sanhedrin. Because he is the Sanhedrin for then.
Speaker 1:
Why didn’t he make the Sanhedrin for then? Okay, it’s not important. It’s not there. Just a bit, the answer is because it’s not there. On halachah the Rambam has a source. The Gemara rules, he can use the principles on every halachah. But how will the Rambam take the authority to make the authority for Mashiach? It won’t also give the right there. There’s no halachah, there’s no determination.
What Will Be Different in the Time of the Temple
And the truth is that the differences are only the few things. One will be able to remove “next year in the land of Israel,” and one will be able to remove… what is relevant for example the Jews who have a problem. We heimishe Jews say everything, say about Jerusalem the destroyed from its builders and the desolate. By those who care about this, the Mizrachim, actually do play around.
Perhaps one shouldn’t say next year in the land of Israel, because we’re already sitting. If someone… like one says next year in the land of Israel, there is a great… the Chabad Jews don’t say. A building, one doesn’t say a building in Jerusalem, because it’s not yet built. Whoever lives in Jerusalem and he says next year in Jerusalem, he is a speaker of falsehoods before the eyes. I don’t know why one speaks such a foolish thing. Okay, let’s learn further.
Speaker 2:
If it’s a lie, if he says next year in Jerusalem, and he means to say something else. Shlomo Shlomo, I don’t know. I think one must mean literally.
Speaker 1:
Okay, not our topic. Let’s say, we don’t need to learn every word. From the Haggadah everyone knows from the Haggadah, but we’ll just note the two three things that the Rambam says perhaps in the laws, but a bit differently.
The Rambam’s Text Is Perhaps Different Than in the Laws
There’s also an interesting thing, that one will see perhaps inside, that there are things that the Rambam says his text in the laws differently than it stands here. It could be that the custom should be the custom exactly what the text stands in the laws, but this is not so crucial the text.
The Rambam’s Text: Bivhilu Yatzanu MiMitzrayim
He begins on the second cup, he already said that Maggid one begins after the second cup, and says, one says thus, bivhilu, bivhilu is like we say it bechipazon, yes? Bechipazon yatzanu mimitzrayim, and one says Ha lachma anya di achalu avhatana, this is the lechem oni di achalu avhatana, dinafki me’ara demitzrayim, the fathers who went out from Egypt, or when, kedinafki, like when they went out me’ara demitzrayim.
Dispute of Texts: “Be’ara Demitzrayim” vs. “Dinafki Me’ara Demitzrayim”
Yemenite Text vs. Rav Sheilat’s Text
So listen, this is the dispute of texts. I have here for example in his Rambam, Rav Sheilat, it says be’ara demitzrayim, like it stands by us. There is a Yemenite text, it says dinafki. I don’t know if it’s original for the Rambam. The Yemenites many times wrote in their text, like everyone, what they were accustomed to say they wrote into the Rambam.
But therefore, the people who say that the precise text in the Rambam is the Yemenite text, this is certainly nice to say about the laws, which had good copyists, but about the text of prayer, not convinced that specifically the Yemenites, because it could be he wrote the text that he was accustomed to say.
The Great Difference: Two Types of Matzah
But I think, here comes out a great difference how one says the nafki around, because there were two times matzah. There was matzah that was eaten at Pesach Egypt, which this was already eaten when one ate the Pesach in Egypt, still before going out. Afterwards was the shelo hispik betzekam shel avoteinu, and they only had matzah to eat. It’s two different types of matzah.
Speaker 2:
Yes yes, not only that, but all the commentators didn’t understand what means be’ara demitzrayim, because in Egypt one didn’t eat.
Speaker 1:
What you say is already a bit of an answer, it’s a forced answer, because it’s implied that it’s lechem oni because one ate it in Egypt. Therefore there is the Ibn Ezra that one brings in commentators on the Haggadah and other Torahs, and the note is essentially to solve that problem.
General Rule: The More Difficult Text Is the True Text
But usually there is a rule that the more difficult text is the true text, so you can in general.
The Text of Prayer of the Rambam — A Question
But therefore, the people who say that the precise text of the Rambam is the Yemenite text, this is certainly nice to say about the laws which had good copyists, but about the text of prayer is not convinced that specifically the Yemenites, because it could be he wrote the text that he was accustomed to say.
Two Types of Matzot — Matzah of Pesach Egypt and Matzah of the Exodus from Egypt
But I think, here comes out a great difference how one says the practical difference, because there were two times matzah. There was matzah that was eaten at Pesach Egypt, which this was already eaten when one ate the Pesach in Egypt. Afterwards was the shelo hispik betzekam shel avoteinu, and they only had matzah to eat. It’s two different types of matzot, it’s matzah mitzvah, and this is not matzah mitzvah.
Speaker 2: Yes yes, not only that, but all the commentators didn’t understand what means be’ara demitzrayim, because in Egypt one didn’t eat matzot.
Speaker 1: What you say is already a bit of an answer, it’s a forced answer, because it’s implied that it’s lechem oni because one ate in Egypt. Therefore there is the Ibn Ezra that one brings in commentators on the Haggadah and other Torahs, and the note is essentially to solve that problem.
But usually there is a rule that the difficult miracles, text is the true text.
Speaker 2: So, do you know the matter as a rule?
Speaker 1: No.
Speaker 2: There is such a rule, it’s not fixed. There is a great rule. If there is one text that is difficult and another text that is not difficult, this is not a rule.
Speaker 1: I think, one can’t make from this a dispute. Many times the easier text someone wrote in, it would have been difficult for him actually the question. But originally it presumably stood this way.
Speaker 2: So anyway. Okay, further.
Kol Dichfin — Invitation of Guests
[#2] And here one invites like guests. Like the Rambam fulfilled in Laws of Festival Joy, that festival joy comes with guests, and not is this a joy of the stomach.
Kol dichfin, whoever is hungry, chafin is a language of hunger, a hungry person. Yeitei veyeichol should come eat. Kol ditzrich lePesach, one who still needs to have the needs of Pesach, yeitei veyifsach. And one ends here shata acha, one ends with a blessing. Now we are still here in exile, leshana haba be’ara deYisrael, shata avdei, we are still slaves, leshana haba, leshana de’atya, the coming year, benei chorin.
The Four Questions — The Rambam’s Order
English Translation
Okay, so after that there are the four questions. The order of the Rambam has been left out – first eino metabalin, then chametz and matzah, then she’ar ruchos, then bein yoshvim. Our order begins with chametz and matzah, and eino metabalin is the third dispute on the order.
But his order makes a bit more sense, because dipping is the first thing.
Speaker 2: Okay, perhaps one doesn’t do that one. That one is a hiddur that people do, perhaps not everyone does it.
Speaker 1: Okay, further, “Avadim hayinu l’Pharaoh b’Mitzrayim vayotzi’einu Hashem Elokeinu misham”. In short, so what?
The Meaning of “Meshubadim” — Even After Hundreds of Years
But what’s interesting, I thought it’s very beautiful, one can learn. But I thought the simple meaning is that things change anyway, yes, over the course of hundreds of years. But if it weren’t for a yad chazakah uzroa netuyah, we perhaps wouldn’t still be slaves, I don’t know, there would have been some changes, but meshubadim we would still be. That’s how empires were, one was slaves. But even after one got out, one still had to pay taxes, there was still some sort of shibud. Okay.
V’ilu Lo Hotzi — The Mitzvah of Sippur
⟦#3⟧ Further, “V’ilu lo hotzi HaKadosh Baruch Hu es avoseinu miMitzrayim, harei anu uvaneinu uvnei vaneinu meshubadim hayinu l’Pharaoh b’Mitzrayim”. Just as the Rambam said that the mitzvah of sippur is not only when one doesn’t know. “Mitzvah aleinu l’saper bitzi’as Mitzrayim, v’chol hamaarich” — here it says “bitzi’as Mitzrayim”, our language is “hamarbeh l’saper” — here, “hamaarich b’sippur yetzi’as Mitzrayim”, he means to say, “harei zeh meshubach”.
Ma’aseh B’Rabbi Eliezer — Rabbi Elazar ben Azaryah
Okay, after that stands the ma’aseh b’Rabbi Eliezer, which shows how much they were maarich. After that comes the “Amar lahem Rabbi Elazar ben Azaryah, harei ani k’ven shivim shanah”, he brings the dispute of Rabbi Elazar.
Speaker 2: Yes, the Rambam’s language is “amar lahem Rabbi Elazar ben Azaryah”, as if he’s relating that during the ma’aseh this happened.
Speaker 1: So he brings me the ma’aseh of Rabbi Elazar ben Azaryah which is a dispute with the Chachamim about mentioning sippur yetzi’as Mitzrayim at night or in yemos haMashiach.
K’neged Arba’ah Banim — Baruch HaMakom SheNasan Torah L’Yisrael
And here there is the “k’neged arba’ah banim”, which begins with a kind of birchas haTorah, “Baruch HaMakom shenasan Torah l’Yisrael”. There are many times that Chazal begin with such a sort of birchas haTorah. Also the last chapter of Avos, “Baruch shebachar bahem uvmishnasam”, and he begins learning, it’s such a sort of birchas haTorah.
He says, “k’neged arba’ah banim dibrah Torah”, he brings out how different times when the Torah relates that the child will ask and one will answer, it always stands with a different language. He says, what the Torah means to say is that one should speak to each child according to his level, four types of children and four types of answers. For the rasha one should answer sharply, for the chacham one should answer with all kinds of pilpulim, for the tam one should answer simply, and so on.
Yachol MeRosh Chodesh — V’higadta L’vincha
And after that one brings the midrash, expounding the verse “v’higadta l’vincha”. The midrash says, “v’higadta l’vincha”, yachol meRosh Chodesh.
Speaker 2: Yes, this is another thing that’s missing in our Haggadah, about which people don’t understand the Haggadah well. One begins “yachol meRosh Chodesh”. Why would I think meRosh Chodesh?
Speaker 1: Because this is the verse that one says for the she’eino yodea lish’ol.
Speaker 2: Yes? “At petach lo”. Nothing is written.
Speaker 1: But the main thing is, the main thing is that here he says the halachah.
Speaker 2: No, no. I just want to speak about the things that are a bit different from the Rambam.
Speaker 1: In our Haggadah plainly one begins “yachol meRosh Chodesh” and it doesn’t come in. So one must know that it begins a verse “v’higadta l’vincha”.
Speaker 2: You’re right that this is a verse that I just mentioned, perhaps from this one has it with a break.
Speaker 1: And if so you would think Rosh Chodesh, talmud lomar “ba’avur zeh”. Why would you think Rosh Chodesh? Because many halachos begin from Rosh Chodesh. Because before it says “v’avadta es ha’avodah hazos bachodesh hazeh”. There’s a verse before it. The true one would need to bring more.
So, talmud lomar “ba’avur zeh”, that the mitzvah of sippur yetzi’as Mitzrayim is at the meal. The halachah of this we’ve already seen in the halachos, here one says it at the Haggadah. There’s a concept to say, when one does a mitzvah one sees that there’s a concept to say the halachah of that mitzvah, because when one does sippur yetzi’as Mitzrayim one says the source of the mitzvah.
Maschil Bignus U’mesayem Bishvach — Terach and Lavan
So, he relates from the beginning. And he expounds the verse in Yehoshua that the Rambam said, the verse that speaks about maschil bignus mesayem bishvach.
Speaker 2: Yes, the Rambam didn’t bring the verse from before, but one says from the beginning and brings the verse from Yehoshua.
Speaker 1: From the beginning, yes, expounding the same as by us. It’s not the verse “Arami oved avi”, but it brings the same thing, also that there was Terach, it’s also maschil bignus mesayem bishvach. This is the first disgrace. There are two verses that speak of maschil bignus mesayem bishvach: Terach and Lavan HaArami. Two grandfathers of whom we’re ashamed, and one mentions it here.
Speaker 2: Okay, not necessarily we’re ashamed of Lavan, not a grandfather.
Speaker 1: I mean it was Rachel, yes, I hear, not so bad.
Speaker 2: Okay, after that, both are the maschil bignus.
Speaker 1: Yes, okay.
Baruch Shomer Havtachaso — “Hi” vs. “V’hi”
And further, “Baruch shomer havtachaso l’Yisrael”, one mentions that the promise for yetzi’as Mitzrayim was already in the time of Avraham, one brings the verses from bris bein habesarim, and here is “v’hi she’amdah”. The Rambam doesn’t say “v’hi”, he says “hi”. “Hi” doesn’t mean… We say “hu” with a vav means the Almighty, “hu she’amdah”. But here is “hi” the promise. “Hi” with a yud means the promise. The promise that the Almighty promised in bris bein habesarim stands for us to save us.
The Rambam doesn’t write the first vav for some reason, I don’t know any difference, it’s not the same thing.
Speaker 2: Okay. Yes.
Arami Oved Avi — Exposition and Differences
⟦#4⟧ And after that one begins the “Arami oved avi”. He makes a small introduction to this, “tzei ul’mad”, let’s go learn, and one expounds the verses of “Arami oved avi”, just as the Rambam said. The verses also have a few differences from the Rambam’s text with ours, but let’s see what one can see.
“Misei me’at” we say the same. “Vayehi sham l’goy” we say the same. “Gadol v’atzum” — I don’t know, I lost it, in our Haggadah it says the same. “V’rav” — same. “Vayare’u osanu”, “vayitnu aleinu”, “vanitz’ak”, “vayishma Hashem”.
In Our Haggadah One Repeats Each Verse
The Rambam, one thing, in our Haggadah one repeats each verse between the pieces. The Rambam simply says the pieces straight. “Es amaleinu v’es lachatzenu vayotzi’einu Hashem”. Also the Rambam does a bit more briefly.
Lo Al Yedei Malach — “Bichvodo U’v’atzmo”
It says “lo al yedei malach v’lo al yedei saraf”. We have another whole piece that expounds the entire verse, “v’avarti b’eretz Mitzrayim ani v’lo malach”. That is, one brings a proof that every time it says in this verse is lo al yedei malach.
The Rambam left out the word “u’v’atzmo”. When it says “bichvodo u’v’atzmo”, here “bichvodo” can mean the kavod hanivra, but let’s not go into it.
Speaker 2: Interesting. But not al yedei malach, but al yedei malach. What does kavod mean?
Speaker 1: Perhaps the Rambam learned it that way?
Speaker 2: I don’t know. Presumably this is a text, but you’re right that there’s an inquiry. It has to do with the earlier inquiry about Moshe Rabbeinu.
B’yad Chazakah — The Ten Plagues
“B’yad chazakah” — what does he count? Everything is the same. “U’vmora gadol zo gilui Shechinah”, so it says by the Rambam. I mean it’s the same thing. “U’v’osos u’vmoftim”, after that the ten plagues, and he counts the signs.
The Rambam doesn’t have the Rabbi Yose HaGelili who adds more plagues. Here we insert.
Rabban Gamliel — Pesach Matzah U’Marorim
⟦#5⟧ After that the text of Rabban Gamliel. The text we’ve already seen in the Rambam twice, each time it says it a bit differently.
Speaker 2: Ah, here he brings yes the entire verse. You see, you remember that we struggled why he doesn’t bring the… asher pasach, he brings it here. That is, one must say it yes. Literally a proof.
Matzah — Ad SheNiglah Aleihem
So matzah is the same thing, ad sheniglah aleihem. Here it also says a bit more, melech malchei hamelachim. I remember that it wasn’t written before. It was written ad sheniglah aleihem HaKadosh Baruch Hu ug’alam miyad. By us we also say ug’alam miyad. The word is the miyad, the bechipazon.
Speaker 2: Right, one must say it. The word is the miyad, that the matzah is about the miyad, the chipazon.
Speaker 1: Rabbi Eliezer says, lo hispik ad sheniglah.
Speaker 2: No, it can be other words. One can perhaps learn two ways. One can learn that it was lo hispik ad sheniglah, but it can be even the redemption was niglah itself, was redeeming in a few enough time.
Marorim Elu — Plural Language
Okay, after that the marorim elu. We say maror zeh she’anu ochlim. Marorim elu is plural language. Also the language of the blessing.
Speaker 2: Yes, a few types of marorim that one may eat. Or perhaps at the first maror?
Speaker 1: I remember that the Rambam’s language of the blessing is also al achilas marorim, or achilas matzah umarorim. The language of the verse is like that, al matzos umarorim.
Speaker 2: But it says here both matzos.
Speaker 1: It’s correct, because the marorim that they gave us was both hard labor, chomer, levanim, many types of marorim.
Speaker 2: Interesting. There is matzah umarorim.
Speaker 1: Interesting. Yes, it’s correct. The suffering was a bunch of types of suffering, and the bread that they had was one piece of bread, lechem oni.
B’chol Dor Vador — L’haros Es Atzmo
⟦#6⟧ U’v’chol dor vador, not only then when… but b’chol dor vador chayav adam l’haros es atzmo. Very good, we’ve already learned. Everyone says, one shows oneself with eating lechem oni and the like, yes? One acts out with zecher litzi’as Mitzrayim. The Rambam said with derech cheirus, with the four cups, so it was written earlier apparently in the halachos. The l’haros is as if he left, the joy from it.
It says, v’hotzi’anu misham. We say another verse, if I remember, ba’avur zeh asah Hashem li.
L’fichach Anachnu Chayavim — Transition to Praise
Okay, after that comes l’fichach. L’fichach goes on all that one has mentioned until now, not only on the last piece. L’fichach, but about the yetzi’as Mitzrayim, about the entire Haggadah. One finishes, it means until now it was like a story. Now one goes, one speaks already to the Almighty. L’fichach anachnu chayavim l’hodos, l’shabei’ach, l’fa’er, l’romem, l’hader.
She’asah Nisim La’avoseinu V’lanu — Chelkas Yoav
And he says that the Balakuta has a fine piece that he brings from the Chelkas Yoav, why it says here the same statement, she’asah nisim la’avoseinu v’lanu. By us we say la’avoseinu v’lanu.
Speaker 2: Interesting, it’s more like… earlier l’haros es atzmo
Halachah 8 (Continued) — “L’fichach Anachnu Chayavim” and Hallel
Speaker 1: It means, until now it was like a story, now one goes, one speaks already to the Almighty. “L’fichach anachnu chayavim l’hodos, l’hallel, l’shabei’ach, l’fa’er, l’romem, l’hader”, and there are perhaps other expressions here, I don’t know, perhaps it’s a part is, and also the same truth. And “shehotzi’anu mei’avoseinu”, we say “es avoseinu v’osanu”. Interesting, it’s more like earlier, “l’haros es atzmo”. “Kol hanisim v’hanifla’os ha’eilu”.
And here it says yes, you see, earlier in the text all these expressions weren’t written, perhaps he was simply abbreviating there. Here he says “mei’avdus l’cheirus, mishiabud lig’ulah, miyagon l’simchah, mei’evel l’yom tov, umei’afelah l’or gadol”. And he says the same truth, “mei’avdus l’cheirus”, I don’t remember exactly the same.
Discussion: “V’nomar Lefanav Halleluyah” — Does One Say “Halleluyah” Twice?
Speaker 1: And “v’nomar lefanav hallel”, say Hallel. And after that he has here the blessing of “ga’al Yisrael”. Wasn’t this written earlier beginning on “shirah chadashah”?
Speaker 2: No, this is… no, it doesn’t say… no, not what I remember.
Speaker 1: Ah, later, “v’nodeh lecha shirah chadashah”.
Speaker 2: No, no, that one says.
Speaker 1: There are Haggados where it says “shirah chadashah”, but I mean it’s not the correct way. “V’nomar lefanav halleluyah”. I don’t know, the “halleluyah”. On the contrary, later there will be a “shirah chadashah”, not the “halleluyah”. But one says twice the word “halleluyah”. One says the introduction, “v’nomar lefanav halleluyah”, one begins saying “halleluyah avdei Hashem”. I don’t know, perhaps this happened truly so? But perhaps not, because the Rambam marks which verses. I don’t know. How do you say at home?
Speaker 2: “V’nomar lefanav shirah chadashah, halleluyah, halleluyah, halleluyah”?
Speaker 1: One says twice?
Speaker 2: Yes, so it seems.
Speaker 1: Perhaps one doesn’t need to actually. There’s a heading, “v’nomar lefanav halleluyah”, one begins, yes.
Speaker 2: Okay, it’s not a contradiction. It can be.
Speaker 1: Yes, it doesn’t hurt.
The Blessing of “Asher Ge’alanu” — Conclusion of the Haggadah
Text of the Blessing
Speaker 1: And after that one finishes the text of the blessing of the blessing. One says thus, “Baruch atah Hashem Elokeinu melech ha’olam asher ge’alanu”, also again there is, also earlier is “v’ga’al es avoseinu miMitzrayim”, “v’higi’anu halailah hazeh” or “lalailah hazeh”?
Speaker 2: By us it says “ha”?
Speaker 1: “V’higi’anu halailah hazeh” we say, yes. But I mean it’s better the language “lalailah”, and it’s like “shehigi’anu lazman hazeh”, “lalailah hazeh le’echol bo matzah umarorim. Ken Hashem Elokeinu vEilokei avoseinu yagi’einu l’mo’adim v’lirgalim acheirim haba’im likraseinu l’shalom”.
“Semeichim Bivnyan Irecha V’sasim Ba’avodatecha” — The Difference Between Exile and Redemption
Speaker 1: It means, the Yom Tov one is still in exile, but the next one should already be “semeichim bivnyan irecha v’sasim ba’avodatecha”. It’s interesting, one doesn’t say directly I’m sad that I do it here, I’m happy about the Seder, but still, I would have wanted better, I would have wanted to already be sason and happy. It can be that here, just as now we may not bring sacrifices because we don’t have the altar, but then we will already have the altar.
Speaker 2: Ah, yes. One doesn’t eat the roasted meat, after all.
Speaker 1: Perhaps semeichim means in joy but with meat, we don’t have now literally the simchas habasar.
Speaker 2: Okay, that’s not really.
“Shir Chadash Al Ge’ulaseinu” — A New Haggadah in the Time of Redemption
Speaker 1: “V’nodeh lecha shir chadash al ge’ulaseinu v’al pedus nafsheinu”. Here we also see that in the time of redemption there will be a different text of Haggadah, because here we say clearly that there will be shir chadash al ge’ulaseinu. And for the concept of the tune one must make… Imagine that you’ve already made the tune. One must make then the tune. It fits very well, because he begins already, customary in the time of exile, and one finishes v’nodeh lecha shir chadash. “Baruch atah Hashem ga’al Yisrael”. So, until here the text of exile.
The Second Night of the Diaspora
The Rambam’s Language
Speaker 1: The Rambam, the same text is for the second night of the diaspora. I must say something.
Digression: How Long Does the Haggadah Take?
Speaker 1: And now we’ve been learning for twenty-two minutes. He’s already said the entire Haggadah. So whoever complains that the Haggadah takes two hours, I don’t know.
Speaker 2: No, it’s not every single word for me.
Speaker 1: One will add each word another two minutes. It’s not so long. The Rambam said, one should be mamrich literally with explanations, one should explain to the children, this slave and that maidservant. To such an extent that it should take two hours.
Speaker 2: Okay, okay.
Speaker 1: Whoever is traumatized by the two hours, you shouldn’t do it in two hours. That’s certain. No, I say this, it should come with joy. My brother told me that it’s not clear that the Pesach Haggadah must take longer than Shalom Aleichem Friday night. It’s all such an introduction to the meal. At the table of angels one says approximately approximately approximately all the prayers with things. This is true, that if it’s so long that one falls asleep in the middle, it’s a problem. The Rambam doesn’t let you fall asleep at the Seder. Not only that, but even if one will fall asleep later, it’s a problem.
Speaker 2: Yes.
Speaker 1: But certainly I… yes. I also do the Haggadah for two hours, I’ll tell you but what it says inside. You expound the Haggadah in the manner of pardes and so on. Well, one just needs to say it.
Why Must the Rambam Write About the Second Night?
Speaker 1: “Both you already bless and read the Haggadah on the first night. The same thing is the second night of the diaspora. And the same thing is the second night, one is obligated in four cups and in the other things that were done on the first night.”
Ah, you catch, this he writes here under the chapter of the customs that are practiced in the time of exile, because it’s not an essential halachah. It’s like all Yamim Tovim. Why must he say? No, do you understand what I’m asking? It’s a halachah this. The halachah is apparently simple, every Yom Tov, he says in the laws of shofar blowing he’ll write that one must also do the second Yom Tov’s shofar. It’s obvious.
Answer: A Person Might Think That Sippur Doesn’t Apply Twice
Speaker 1: But perhaps he thought that a story, once it’s a story, the second time one should just do the basics, one should do the essential things that one needs to do. After all, everything has already been said. He says it again. And he says it again. Yes, because a person might think, it already sounds repetitive. I mean that all these things he said last night, the son already asked last night Mah Nishtanah. Why is he asking again Mah Nishtanah?
A Custom for Two Nights
Speaker 1: So I usually conduct myself that the first night I tell what it says in the Torah, and the second night I tell what it says in the Rabbis.
Speaker 2: Very good, for the first night the reason is in the “sheino yodea lishol” (one who doesn’t know how to ask), and for the “chacham mah hu omer” (the wise son, what does he say). One speaks more of Torah she’be’al peh (Oral Torah).
“Halailah Hazeh” — Both Nights
Speaker 1: But interestingly, you see that this is still part of the siddur, I don’t know. But seemingly a halacha, I don’t know if one speaks with a real precision that I’m asking, but understand what I’m saying, that seemingly… There is no difference at all. Just as everyone adapts, there is no difference at all between the first day and the second day. He’s adding something here. I don’t know clearly what it is.
Discussion: “Min HaPesachim U’min HaZevachim” on Shabbat
Speaker 1: Anyway, this is the end of this seder. Did we indeed say that the second night one says “min hapesachim min hazevachim”?
Speaker 2: No, not the second night. If it’s Shabbat, it is said. I don’t know why, because there is no chagigah.
Sefirat HaOmer on the Second Night
Speaker 1: He says, I mean to say Sefirat HaOmer on the second night or something.
Speaker 2: That’s already in the laws of Sefirat HaOmer.
Speaker 1: It doesn’t say… But it’s very possible that you mean to say the Mah Nishtanah. You shouldn’t think that the child already asked you last night, it’s no longer relevant. But since there are two sanctities, we just act as if it were the first… But it’s simple, should it really give a truly different time?
Speaker 2: No, he says it here.
Speaker 1: He says it as a siddur says it. He doesn’t say it as the… Right, that’s what I’m saying, this is with the siddur, not with the halacha. The siddur needs to have it written, a person can’t know everything, and a person who looks in a siddur doesn’t know everything. Or perhaps this was copied from the siddur of Amram or something like that…
Conclusion of Hilchot Chametz U’Matzah
Speaker 1: Okay, so this is the end of Hilchot Pesach. Perhaps also, because sometimes one said the word “halailah hazeh,” “vehigiyanu halailah hazeh” (and we have reached this night). A person thinks that there is only one “lailah hazeh.” “Nachshoch yechiyani’s,” both are called “halailah hazeh.” I have already learned Hilchot Yom Tov. Just so, yes. Okay, this is the end of Hilchot Pesach.
Hilchot Sefirat HaOmer — Placement in the Rambam
Sefirat HaOmer Is in Sefer Avodah, Not in Sefer Zemanim
Speaker 1: And now we’re going to learn, very interestingly, the Hilchot Sefirat HaOmer is not in Sefer Zemanim, as we just mentioned that one must sit in Sefirat HaOmer between Pesach and Shavuot, the next Yom Tov. But Sefirat HaOmer, the entire mitzvah of Sefirat HaOmer is in the Rambam in Sefer Avodah by the Hilchot Temidim U’Musafim. Very strange, what is the connection with the sacrifices, the Korban Omer, the Shtei HaLechem.
The Rambam’s Position: Sefirah Is D’Oraita Nowadays
Speaker 1: Although it is a mitzvah, the Rambam is clear that it is a mitzvah nowadays as well. The Rambam is different from most Rishonim, he holds that Sefirat HaOmer is d’Oraita (Biblical) even nowadays, even when there is no Omer. Nevertheless, it seems because it’s not so long.
The Gemara’s Positions
Speaker 1: There is a position in the Gemara that the matter is because “shema yibaneh Beit HaMikdash” (perhaps the Temple will be built) we should be able to count the sefirah. There is yes, it says in the Gemara that it’s “zecher laMikdash” (a remembrance of the Temple), but the Rambam perhaps learned differently in the Gemara. The Rambam accepted that it is d’Oraita even nowadays, and I think the answer is that it is indeed a short halacha, and it’s connected there, so he brings it there.
Why Is Sefirah Missing from Sefer Zemanim?
Speaker 1: But I mean to say that a Jew learns all of Sefer Zemanim, he’s still missing a very important time-bound mitzvah, which is mitzvat Sefirat HaOmer, and he indeed needs to learn the entire… The Rambam didn’t make it for people who learn only one sefer, the Rambam made it for those who know the entire Rambam. That’s the proof. Even though he remembers even that in Hilchot Temidim U’Musafim it says that one must count the sefirah.
Discussion: Why Should Sefirah Be by Sacrifices?
Speaker 2: I can understand, because in the word itself it says that it’s a mitzvah, “Sefirat HaOmer,” so the word in halachot is Omer.
Speaker 1: No, he’s right, that’s the reasoning, but nevertheless, do you remember that the Rambam divided here, right? A little bit he now spoke here about Korban Pesach by the seder, but all the laws of kodashim, avodot and mechaprim, he doesn’t write here. And conversely here, here is something that is connected with kodashim, but it’s essentially a mitzvah for every Jew.
Why Doesn’t the Rambam Mention Sefirah by the Second Night?
Speaker 1: For example, you could have understood that here where it says “take from the maror, markan chakorin on the second night of the Diaspora,” it should say, “and then one also begins Sefirat HaOmer.”
Speaker 2: Yes, what would it have cost him to write one line?
Speaker 1: It costs him. You see that the Rambam was very economical. Well, that’s all for now.
HE עברית לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
סיכום — סוף הלכות חמץ ומצה: נוסח ההגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות
—
א. מדוע מביא הרמב״ם את נוסח ההגדה?
הרמב״ם מביא בסוף הלכות חמץ ומצה את נוסח ההגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות.
פשט: משנה תורה של הרמב״ם נועדה להיות הספר היחיד (מלבד תנ״ך) שיהודי צריך להחזיק. לכן הוא מביא נוסחאות מעשיות — נוסח התפילה (ספר אהבה), נוסחאות לימים נוראים, ימים טובים, וכאן את נוסח ההגדה. לאחר שכבר תיאר בהלכות (פרק ז׳-ח׳) את הסדר והזכיר את התפילות, אך לא הביא את הנוסח המלא, הוא מביא כאן את הנוסח השלם.
חידושים:
1) האם הנוסח הוא פסק או רק תיאור מעשי: מועלית חקירה גדולה (שכבר נגעה בה בנוסח התפילה בספר אהבה): האם נוסח הרמב״ם הוא פסק הלכתי — שזהו הנוסח הנכון לכלל ישראל — או רק תיאור מעשי של מה שנהגו במצרים בזמנו. נראה שהרמב״ם ראה זאת כפסק — הוא כתב מה שהבין כ״נוסח הכולל” לכל היהודים, לא רק מנהג מקומי.
2) ראיה שהרמב״ם סינן — דיינו, רבי יוסי הגלילי: הרמב״ם ידע על קטעים כמו “דיינו” ועל הדרשה של רבי יוסי הגלילי (הקטעים שבאים בסוף ארמי אובד אבי). הוא אף רמז לכך בהלכות (פרק ח׳) בלשון שמאריכים. אך הוא לא כתב זאת בנוסח. הטעם: הוא סבר שזה אינו “נוסח כללי” — לא מנהג כל ישראל, אלא תוספת/פיוט. אפשר לאומרו, זה דבר יפה, אך אינו חלק מההגדה הרשמית. “דיינו” נחשב כמעין פיוט/שירה, אולי משהו ששרו בשולחן עורך, אך לא חלק רשמי מההגדה. זו עצמה ראיה שהרמב״ם סינן באופן פעיל — הוא לא רק העתיק מה שמצא, אלא הכריע מה שייך.
3) נפקא מינה למעשה — תלמידי הרמב״ם: אם הנוסח הוא פסק, אז מי שרוצה לנהוג כרמב״ם צריך לומר את נוסח הרמב״ם (גם בתפילה). אם זה רק תיאור מנהג, כל אחד ילך אחר מנהגו. הרב מבריסק התייחס לעצמו כ״איש רמב״ם” — משפחת בריסק (ר׳ חיים, ר׳ וועלוול) נהגו הרבה הלכות לפי הרמב״ם, אפילו בהלכות שנויות במחלוקת. אך כאשר מישהו שאל את הרב מבריסק לומר נוסח לפי הרמב״ם, הוא ענה: “זה נוסח ספרד, אנחנו מתפללים נוסח אשכנז.” מעירים שאולי זה לא נכון — יכול להיות שהרמב״ם היה רוצה שילכו אחר נוסחו, כי זו הכרעה.
4) תירוץ אפשרי — “נהגו בו ישראל” אינו פסק: אפשר לטעון שהרמב״ם לא אומר “זה הנוסח הנכון כי כך הבנתי,” אלא “כך נהגו בו ישראל.” ממילא יהודי בתשפ״ז יראה מה נהגו בו ישראל היום — מה אביו, חותנו, קהילתו נוהגים. אך זה נדחה: אילו הרמב״ם ראה כך, לא היה כותב את הנוסח כלל — היה אומר “שאל את הבנטשרים, הסתכל בסידור.” לרמב״ם יש תפיסה של נוסח רשמי שחכמים קבעו. אולי הוא החזיק מאוד בעניין של לא תתגודדו — שכל היהודים יהיה להם נוסח אחד.
5) חילוק בין הלכה לנוסח: בהלכות (פרק ח׳) כתוב שאפשר לדרוש את הפסוקים של ארמי אובד אבי — זה דין של דורש כל הפרשה (משנה). אך הנוסח הספציפי איך דורשים הוא מנהג, לא דין. יחיד שדורש בעצמו אחרת יוצא מצד הלכה, אך לא מצד מנהג. הנוסח “מתפרמל יותר” — יש נוסח רשמי שחכמים עשו לבזמן הגלות.
—
ב. הכותרת: “נוסח ההגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות”
הרמב״ם כותב: “נוסח ההגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות.”
פשט: הרמב״ם מגביל את הנוסח ל״בזמן הגלות” — זה הנוסח לזמננו, לא לבזמן המקדש.
חידושים:
1) “בזמן הגלות” — דווקא: הרמב״ם כותב דווקא “בזמן הגלות” כי יש דברים בנוסח שנוגעים רק לבזמן הגלות (כמו “לשנה הבאה בארעא דישראל”). אף על פי שהרמב״ם כותב הלכות קרבנות (למשיחה), הוא לא כתב נוסח הגדה לבזמן המקדש — כי אז יהיה סנהדרין שיעשה נוסח. בהלכות יש לרמב״ם מקור (גמרא, כללי פסק), אך בנוסח אין לו הסמכות לפסוק לזמן שעדיין לא הגיע.
2) [דיגרסיה: “לשנה הבאה בירושלים”]: אצל מזרחיסטים וחב״דניקים יש שאלה האם לומר “לשנה הבאה בארעא דישראל” כשיושבים כבר בארץ ישראל. חב״דניקים לא אומרים “הבנויה” (כי היא עדיין לא בנויה). מי שגר בירושלים ואומר “לשנה הבאה בירושלים” — מצוטטת דעה חריפה שהוא “דובר שקרים.” צריך לכוון כפשוטו (ירושלים של מעלה, ירושלים הבנויה, וכדומה).
—
ג. “בבהילו” / “הא לחמא עניא”
נוסח הרמב״ם: “בבהילו יצאנו ממצרים, הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים” (או: “דנפקי מארעא דמצרים”).
פשט: “בבהילו” = בחפזון. הנוסח מתחיל על כוס שני. “הא לחמא עניא” — זה לחם העוני שאבותינו אכלו.
חידושים:
1) מחלוקת נוסחאות — “בארעא דמצרים” לעומת “דנפקי מארעא דמצרים”: במהדורת רב שילת כתוב “בארעא דמצרים” (כמו בהגדה שלנו). בנוסח תימן כתוב “דנפקי מארעא דמצרים” (= כשיצאו ממצרים). תימנים הרבה פעמים כתבו את נוסחם שלהם בכתבי יד הרמב״ם. הכלל ש״נוסח תימן הוא המדויק ביותר ברמב״ם” יפה להלכות (שבהם היו מעתיקים טובים), אך בנוסח התפילה/הגדה זה לא כל כך משכנע — כי מעתיקים באופן טבעי כתבו את הנוסח שהם היו רגילים לומר.
2) הקושיא הקשה על “בארעא דמצרים”: איך אפשר לומר “לחם עוני שאכלו במצרים”? במצרים לא אכלו מצה — מצה באה רק ביציאה! מוזכר שהיו שני מיני מצה: (א) מצה שאכלו בקרבן פסח במצרים (עוד לפני היציאה), (ב) מצה של “שלא הספיק בצקם” (ביציאה). זה “תירוץ בדוחק.” אבן עזרא (המובא במפרשים על ההגדה) מדבר על כך. ההגהה “דנפקי” היא בעצם פתרון לבעיה. אך לפי הכלל ש״הנוסח הקשה יותר הוא הנוסח האמיתי” (lectio difficilior), “בארעא דמצרים” כנראה הנוסח המקורי.
—
ד. “כל דכפין ייתי ויאכל” — הזמנת אורחים
נוסח הרמב״ם: “כל דכפין ייתי ויאכל, כל דצריך לפסח ייתי ויפסח… השתא הכא, לשנה הבאה בארעא דישראל, השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין.”
פשט: מזמינים רעבים ונצרכים, ומביעים את התקווה לגאולה.
חידושים:
זה מתקשר לשיטת הרמב״ם בהלכות שמחת יום טוב, ששמחת יום טוב צריכה לבוא עם אורחים, ובלעדיהם זו רק “שמחת כריסה” (שמחת בטן). כלומר, “כל דכפין” אינו רק מנהג יפה, אלא חלק ממצוות שמחת יום טוב עצמה.
—
ה. סדר ארבע הקושיות (מה נשתנה)
סדר ארבע הקושיות של הרמב״ם: (1) אין מטבילין, (2) חמץ ומצה, (3) שאר ירקות, (4) בין יושבין. מנהגנו מתחיל מחמץ ומצה, ואין מטבילין הוא שלישי.
חידוש: סדר הרמב״ם הגיוני יותר, כי טיבול (אין מטבילין) הוא כרונולוגית הדבר הראשון שהילד שם לב אליו בסדר.
—
ו. “עבדים היינו” — משמעות “משועבדים”
נוסח הרמב״ם: “עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה׳ אלקינו משם… ואילו לא הוציא הקב״ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים.”
חידוש: מדוע אומרים “משועבדים” — אחרי מאות שנים לא היינו ממש עבדים? התשובה: אפילו כשאימפריות נופלות ואנשים משתחררים מעבדות, נשאר עדיין סוג של שעבוד — צריך עדיין לשלם מיסים, עדיין תחת שלטון. בלי היד החזקה והזרוע הנטויה אולי לא היינו ממש עבדים, אך “משועבדים” — סוג של שעבוד — היה נשאר.
—
ז. “המאריך בסיפור יציאת מצרים” — נוסח הרמב״ם
נוסח הרמב״ם: “מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים, וכל המאריך בסיפור יציאת מצרים הרי זה משובח.”
חידוש: לשון הרמב״ם הוא “המאריך בסיפור”, ואילו נוסחנו אומר “המרבה לספר”. הרמב״ם מדגיש שמצוות הסיפור אינה רק למי שלא יודע — אפילו גדולי ישראל שיודעים הכל חייבים, כפי שרואים ממעשה רבי אליעזר וחבריו.
—
ח. “רבי אלעזר בן עזריה — אמר להם”
נוסח הרמב״ם: “אמר להם רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה…”
חידוש: לשון הרמב״ם “אמר להם” משמע שהוא מספר זאת כהמשך למעשה — כאילו בשעת מעשה (באותה התכנסות בבני ברק) אמר רבי אלעזר בן עזריה את מחלוקתו עם חכמים לגבי הזכרת יציאת מצרים בלילות או בימות המשיח.
—
ט. “ברוך המקום שנתן תורה לישראל — כנגד ארבעה בנים”
נוסח הרמב״ם: “ברוך המקום שנתן תורה לישראל, כנגד ארבעה בנים דברה תורה.”
חידוש: “ברוך המקום שנתן תורה לישראל” הוא סוג של ברכת התורה, כפי שמוצאים במקומות אחרים אצל חז״ל (למשל, הפרק האחרון באבות — “ברוך שבחר בהם ובמשנתם”). כשמתחילים ללמוד ענין חדש, עושים ברכת התורה. ענין ארבעת הבנים הוא: התורה כותבת ארבע פעמים שילד שואל ועונים לו, כל פעם בלשון אחרת — זה מלמד אותנו שצריך לדבר לכל ילד לפי דרגתו.
—
י. “יכול מראש חודש” — מקור המצווה
נוסח הרמב״ם: “והגדת לבנך… יכול מראש חודש, תלמוד לומר בעבור זה.”
חידושים:
1) בהגדה שלנו מתחילים “יכול מראש חודש” בלי הפסוק “והגדת לבנך” לפניו, מה שמקשה להבין. הרמב״ם מביא זאת עם הפסוק, מה שמבהיר ש״יכול מראש חודש” הוא דרשה על הפסוק “והגדת לבנך”. הפסוק “והגדת לבנך” הוא גם הפסוק שאומרים ל״שאינו יודע לשאול” — “את פתח לו”.
2) מדוע היינו חושבים ראש חודש? כי לפני זה כתוב “ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה” — הרבה הלכות של פסח מתחילות מראש חודש ניסן. “תלמוד לומר בעבור זה” — מצוות סיפור יציאת מצרים היא דווקא בסעודה, כשמצה ומרור מונחים לפניך.
3) חידוש על אמירת המקור במצווה: יש ענין שבשעה שעושים מצווה, אומרים את מקור המצווה. בשעה שעושים סיפור יציאת מצרים, אומרים את הפסוק “והגדת לבנך” — את מקור המצווה עצמה.
—
יא. “מתחילה עובדי עבודה זרה” — תרח ולבן
נוסח הרמב״ם: מביאים את הפסוק מיהושע (כ״ד) על “מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו” — מתחיל בגנות ומסיים בשבח.
חידושים:
1) הרמב״ם הזכיר קודם בהלכות את העיקרון של מתחיל בגנות ומסיים בשבח, אך לא הביא את הפסוק. כאן בהגדה מביאים את הפסוק מיהושע.
2) יש שני גנויים / שני פסוקים המדברים על מתחיל בגנות: (1) תרח — עבודה זרה, (2) לבן הארמי — “ארמי אובד אבי”. שני סבים (כביכול) שמתביישים בהם, ומזכירים זאת כאן בהגדה. [הערה: לבן אינו ממש סב — הוא היה אבי רחל, אך לא באותה קטגוריה כמו תרח.]
—
יב. “ברוך שומר הבטחתו” — “היא” לעומת “והוא”
נוסח הרמב״ם: “ברוך שומר הבטחתו לישראל… היא שעמדה לאבותינו ולנו.”
חידושים:
1) הרמב״ם כותב “היא” עם יו״ד — שמשמעותו “ההבטחה” (נקבה). נוסחנו אומר “והוא” עם וא״ו — שמשמעותו “הקב״ה.” זה חילוק משמעותי: אצל הרמב״ם זו ההבטחה מברית בין הבתרים שעומדת לנו; אצלנו זה הקב״ה עצמו שעומד לנו.
2) הרמב״ם כותב “היא” בלי הוא״ו הראשונה (בלי “והיא”), אך לא נמצא חילוק משמעותי בין “היא” ל״והיא.”
—
יג. “ארמי אובד אבי” — חילוקים בנוסח הרמב״ם
נוסח הרמב״ם: דורשים את הפסוקים של “ארמי אובד אבי” עם הקדמה של “צא ולמד.”
חידושים:
1) אין חזרה על פסוקים: בהגדה שלנו חוזרים על כל פסוק בין קטעי הדרשה. הרמב״ם אומר את קטעי הדרשה ישירות, בלי לחזור על הפסוק כל פעם. זה יותר בקיצור.
2) “לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף”: בהגדה שלנו יש קטע שלם שדורש את הפסוק “ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך” — מביאים ראיה לכל חלק מהפסוק שזה היה לא על ידי מלאך. לרמב״ם אין זאת.
3) “בכבודו ובעצמו” — הרמב״ם משמיט “ובעצמו”: זה מעניין. “בכבודו” יכול להתכוון ל״כבוד הנברא” (לא עצם הקב״ה), ואולי הרמב״ם למד כך לפי שיטתו בהשגחה/מלאכים. זה מתקשר לחקירה על תפקיד משה רבינו ביציאת מצרים — האם הקב״ה עשה זאת בעצמו או דרך שליח.
4) “ובמורא גדול זו גילוי שכינה” — זהה אצל הרמב״ם כמו אצלנו.
5) דרשת רבי יוסי הגלילי (מכות על הים): לרמב״ם אין את הקטע שרבי יוסי הגלילי, רבי אליעזר, ורבי עקיבא מוסיפים מכות (שעל הים היו 50/200/250 מכות). בהגדה שלנו זה מופיע. זה תואם את העיקרון מלמעלה — שהרמב״ם ראה זאת כתוספת/פיוט, לא חלק מההגדה הרשמית.
—
יד. רבן גמליאל — פסח, מצה, ומרורים
נוסח הרמב״ם: נוסח רבן גמליאל — פסח, מצה, ומרורים.
חידושים:
1) הפסוק “אשר פסח”: קודם (בהלכות) התקשינו מדוע הרמב״ם לא מביא את הפסוק “אשר פסח” בהלכה. כאן בנוסח ההגדה הוא מביא זאת — שזו ממש ראיה שצריך לומר זאת.
2) “עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב״ה וגאלם מיד”: נוסח הרמב״ם במצה יש “מלך מלכי המלכים” שקודם בהלכות לא היה כתוב. המילה “מיד” (= בחפזון, מיד) היא עיקר ענין המצה — החפזון, שהבצק לא הספיק להחמיץ.
3) שתי דרכים ללמוד “לא הספיק עד שנגלה”: (א) הבצק לא הספיק כי הקב״ה התגלה והם היו צריכים ללכת מיד; (ב) אפילו הגאולה עצמה — ה״נגלה” — היתה מהירה כל כך שלא נתנה לבצק להחמיץ.
4) “מרורים אלו” לעומת “מרור זה”: הרמב״ם אומר “מרורים אלו” — לשון רבים, ואילו נוסחנו אומר “מרור זה” — לשון יחיד. שלוש הסברות: (א) יש הרבה מיני מרורים שמותר לאכול (חסא, תמכא, וכו׳), לכן לשון רבים; (ב) לשון הברכה של הרמב״ם הוא גם “על אכילת מרורים” (או “מצה ומרורים”), שתואם את לשון הפסוק “על מצות ומרורים יאכלוהו”; (ג) תוכנית: המרורים שמצרים נתנה לנו היו “חבילה” של מיני ייסורים — עבודה קשה, חומר, לבנים — לכן לשון רבים. אך מצה היתה דבר אחד — לחם עוני — לכן לשון יחיד.
—
טו. “בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו”
נוסח הרמב״ם: “בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים.”
חידושים:
זה מתקשר למה שכבר למדנו בהלכות: “מראה את עצמו” דרך אכילת לחם עוני, דרך דרך חירות, דרך ארבע הכוסות — הכל זכר ליציאת מצרים. נוסח הרמב״ם אומר “והוצאנו משם”; בהגדה שלנו מוסיפים עוד פסוק “בעבור זה עשה ה׳ לי.”
—
טז. “לפיכך אנחנו חייבים” — המעבר מסיפור לשבח
**נוסח הרמב״ם: “לפיכך אנחנו חייבים להודות, לשבח, לפאר, לרומם, להדר… שהוציאנו מעבדות לחירות, משעבוד לגאולה, מיגון לשמחה, מאבל ליום טוב, ומאפילה לאור גדול… ונאמר לפניו הלל
ויה.”**
פשט: ה״לפיכך” הוא המעבר מסיפור (גוף שלישי — היסטוריה) לתפילה/שבח (גוף שני — מדברים כבר אל הקב״ה). אומרים את כל המליצות ומתחילים הלל.
חידושים:
1) “לפיכך” חוזר על כל ההגדה: לא רק על הקטע האחרון, אלא על כל מה שהזכרנו עד עכשיו — כל סיפור יציאת מצרים.
2) “שעשה נסים לאבותינו ולנו”: החלקת יואב (המובא בבליקוטה) שואל: מדוע כתוב “לאבותינו ולנו”? זה מתקשר ל״להראות את עצמו” — זה לא רק זיכרון של מה שקרה לאבות, אלא גם לנו.
3) “ונאמר לפניו הללויה” — האם אומרים פעמיים “הללויה”: נדון האם אומרים פעמיים את המילה “הללויה” (פעם אחת כהקדמה, ואז שוב כשמתחילים “הללו עבדי ה'”). מסיקים שאין סתירה — יכול להיות שזה פשוט הסדר: ה״ונאמר לפניו הללויה” הוא ההקדמה, ואז מתחילים את המזמור.
4) “שירה חדשה” באה מאוחר יותר: “שירה חדשה” באה בברכה (אשר גאלנו), לא כאן בהלל.
—
יז. ברכת “אשר גאלנו” — חתימת ההגדה
נוסח הרמב״ם: “ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים והגיענו ללילה הזה לאכול בו מצה ומרורים. כן ה׳ אלוקינו ואלוקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך… ונודה לך שיר חדש על גאולתינו ועל פדות נפשנו. ברוך אתה ה׳ גאל ישראל.”
פשט: ברכת “גאל ישראל” מסיימת את החלק הראשון של הלל ושל ההגדה לפני הסעודה.
חידושים:
1) “ללילה הזה” לעומת “הלילה הזה”: נוסח הרמב״ם הוא “ללילה הזה” (עם למ״ד), לא “הלילה הזה” (עם ה״א) כמו מנהגנו. “ללילה” עדיף, כי זה תואם את לשון “שהגיענו לזמן הזה” — הלמ״ד של הגעה לנקודת זמן.
2) תוכן “שמחים בבנין עירך”: לא אומרים ישירות שעצובים על הגלות — שמחים על הסדר — אך מבקשים שהיום טוב הבא יהיה כבר “שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך.” החילוק מעשי: עכשיו אי אפשר להביא קרבנות (אין מזבח), לא אוכלים את הצלי, אין “שמחה אלא בבשר” — אך אז יהיה המזבח והשמחה המלאה.
3) “שיר חדש על גאולתינו” — הגדה חדשה בזמן הגאולה: מהלשון “ונודה לך שיר חדש על גאולתינו ועל פדות נפשנו” רואים שבזמן הגאולה יהיה נוסח הגדה אחר. הרמב״ם מתחיל עם “נוהגת בזמן הגלות” ומסיים עם “ונודה לך שיר חדש” — זה מראה שכל הנוסח ספציפי לגלות, ובגאולה יאמרו שיר חדש.
—
יח. ליל שני של גלויות
דברי הרמב״ם: אותו נוסח הוא ליל שני של גלויות, וחייבים בארבע כוסות ובשאר דברים שנעשו בליל הראשון.
פשט: בגלות, שמחזיקים שני ימים יום טוב, הסדר השני זהה לראשון.
חידושים:
1) מדוע הרמב״ם צריך לכתוב זאת? הרי פשוט שיום טוב שני של גלויות כמו יום טוב ראשון — בשופר הרמב״ם גם כותב שתוקעים ביום השני, אך זה פשוט. מה הוא מוסיף?
2) תירוץ — אדם יכול לחשוב שסיפור לא שייך פעמיים: בסיפור יציאת מצרים אדם יכול לחשוב שזה “חוזר על עצמו” — הרי אתמול כבר סיפרו את כל הסיפור, הילד כבר אתמול שאל מה נשתנה, מה הוא שואל שוב? לכן הרמב״ם צריך להבהיר שאומרים הכל שוב.
3) “הלילה הזה” — שני הלילות: כי בהגדה אומרים “והגיענו הלילה הזה” (או “ללילה הזה”), אדם יכול לחשוב שיש רק “לילה הזה” אחד. לכן הרמב״ם אומר ששני הלילות נקראים “הלילה הזה.”
4) סידור לעומת הלכה: זה יותר בסגנון “סידור” — אדם שמסתכל בסידור צריך לדעת מה לעשות בלילה השני. אולי הרמב״ם העתיק זאת מסידור רב עמרם גאון או ממקורות דומים.
5) [דיגרסיה: כמה זמן צריך הסדר לקחת?] נוסח ההגדה של הרמב״ם עצמו לוקח בערך 22 דקות לומר. מצוטטת דעה שלא ברור שההגדה צריכה לקחת יותר משלום עליכם בליל שבת — הכל הקדמה לסעודה. אך הרמב״ם אמר שצריך “להאריך”, להסביר לילדים, “עבד זה ושפחה זו” — זה יכול לקחת שעתיים. העיקר שיהיה בשמחה, ואם נרדמים באמצע זו בעיה (הרמב״ם לא נותן להירדם בסדר).
6) מנהג לשני לילות: מסופר מנהג — בלילה הראשון מספרים מה שכתוב בתורה שבכתב, ובלילה השני מה שכתוב בתורה שבעל פה (רבנן). זה מתקשר ל״שאינו יודע לשאול” (לילה ראשון — יותר פשט) ו״חכם מה הוא אומר” (לילה שני — יותר תורה שבעל פה).
—
יט. ליל שני — שבת ונוסח הברכה
חידוש: כשחל בשבת, יש שינוי בנוסח (“מן הפסחים ומן הזבחים” לעומת “מן הזבחים ומן הפסחים”) — אך זה לא ספציפי ללילה השני, אלא לשבת (כי אין חגיגה).
—
כ. ספירת העומר — מיקומה ברמב״ם
שיטת הרמב״ם: ספירת העומר נמצאת בספר עבודה, הלכות תמידין ומוספין, לא בספר זמנים.
חידושים:
1) מדוע לא בספר זמנים? ספירת העומר היא מצוות עשה שהזמן גרמא, בין פסח לשבועות — לכאורה שייכת לספר זמנים. יהודי שלומד את כל ספר זמנים חסרה לו עוד מצווה חשובה מאוד!
2) סברת הרמב״ם: השם עצמו — “ספירת העומר” — מראה שזה מחובר לקרבן העומר. הרמב״ם לכן שם זאת בתמידין ומוספין, שם שהעומר ושתי הלחם נמצאים.
3) הרמב״ם סובר ספירה דאורייתא בזמן הזה: הרמב״ם שונה מרוב הראשונים — הוא סובר שספירת העומר דאורייתא אפילו בזמן הזה, כשאין קרבן עומר. עם כל זה הוא שם זאת בקרבנות. בגמרא יש שיטה שספירה בזמן הזה היא “זכר למקדש,” אך הרמב״ם למד אחרת.
4) הרמב״ם כתב לאנשים שלומדים את כל הרמב״ם: התירוץ שהרמב״ם לא עשה את ספרו לאנשים שלומדים רק ספר אחד — הוא עשה למי שיודעים את כל הרמב״ם. לכן לא מפריע שספירה נמצאת בספר עבודה.
5) מדוע הרמב״ם לא לפחות הזכיר ספירה בהלכות חמץ ומצה? ב״ליל שני של גלויות” שהרמב״ם כותב מה עושים, היה יכול להוסיף שורה אחת שמתחילים ספירת העומר. התשובה: הרמב״ם מאוד “חסך” — הוא לא רצה להוסיף אפילו שורה אחת שלא שייכת ישירות לענין.
תמלול מלא 📝
סוף הלכות חמץ ומצה: נוסח ההגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות
הקדמה: מדוע מביא הרמב״ם את נוסח ההגדה?
מטרת הרמב״ם במשנה תורה
דובר 1:
שלום, אנחנו לומדים את הרמב״ם הקדוש, סוף הלכות חמץ ומצה. הרמב״ם, מלבד שהוא מכסה את כל התורה כולה, ספרו הוא גם הספר היחיד שיהודי צריך להחזיק מלבד התנ״ך. לכן הוא הכניס את נוסח התפילות, כפי שהיה לנו בספר אהבה, יש שם נוסח התפילה של כל השנה, של ימים נוראים, של כל הימים טובים.
וכאן בסוף הלכות חמץ ומצה הוא מביא את נוסח ההגדה כדי שיהודי ידע מהו נוסח ההגדה. כלומר, אחרי שכבר אמר לו איך נראה הסדר, ושם כבר דיבר על התפילות, אבל לא הביא את כל הנוסח, מביא הוא כאן את כל הנוסח. יפה מאוד.
נוסח ההגדה בזמן הגלות דווקא
והנוסח, דווקא, מאחר שזה דבר מעשי, בניגוד לרגיל שהוא מביא לא רק הלכות הנוגעות, אלא גם הלכות למשיחא, גם למשל קרבן פסח הזכיר בסדר ההגדה, הזכיר איך אומרים מה נשתנה בזמן שבית המקדש היה קיים, אבל כאן הוא מדבר רק על כפי שהוא מתחיל נוסח הגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות.
מביא הוא כאן את הנוסח שהיה בימיו, זה בערך כמעט לגמרי כמו ההגדה שלנו, אנחנו כמובן הוספנו כמה דברים, אני יודע רק, משהו קטן מהאר״י הקדוש, קצת מהזוהר, אבל בעיקר בעיקר זה אותו נוסח שאנחנו מכירים. כן.
חקירה: האם הנוסח הוא פסק או רק תיאור מעשי?
דובר 2:
כן, אז, אני חושב שזה יותר מ-, אפשר להבין קצת יותר עמוק. כלומר, ההלכה היא העבודה של הרמב״ם לכתוב את דיני התורה. דיני התורה יש בין בזמן הזה, בין בזמן המקדש, וכדומה. נוסח, לא בעצם דין, אז כמו שאתה אומר, זו סיבה מעשית למה הוא מביא את זה.
אולי גם, אפילו כאן הוא מביא רק את המנהגים של כל ישראל שנראה לו, נראה, יש על זה חקירות גדולות, דיברנו על זה קצת אצל נוסח התפילה, האם הרמב״ם פוסק, או פשוט הוא כותב סידור מעשי שנהוג במצרים בזמנו.
הרמב״ם סבר שזה פסק
נראה אבל כן שהרמב״ם סבר שזה פסק, כלומר הוא כתב מה שהבין הנוסח הכולל לכל היהודים. לכן, אומר למשל הוא השמיט דברים, אוקיי, יש דברים שבהגדה שלנו עומדים, זוהר עם דברים שלא היו, אבל אפילו הרמב״ם, אני חושב שיש גם דיוקים אצל הרמב״ם בנוסח הסידור מספר אהבה שזה עובד כך.
ראיה: הרמב״ם ידע על “דיינו” ור׳ יוסי הגלילי אבל לא כתב זאת
היו קטעים שהרמב״ם ידע. למשל, אלה שלמדו על רבי יוסי הגלילי עם הדיינו, ארבעת הקטעים שבאים ביחד שם בסוף הארמי אובד אבי. הרמב״ם ידע זאת, הוא אפילו אמר זאת בסדר שלו. הוא רמז גם, הוא אמר כמו שמאריכים ו… כן, הם אמרו שזה רמז על זה. כך אמר רבינו הרמב״ם.
אבל הרמב״ם ידע את הקטע, יכול להיות אפילו בסדר שלו הוא אמר זאת, אבל בנוסח שלו הוא לא כתב זאת. למה? הוא סבר שזה לא נוסח כללי. יש מנהג ישראל, מנהג ישראל פירושו כל ישראל, לא מנהג מצרים, אני יודע מה, מנהג ספרד, מנהג כל ישראל, והקטע הזה הוא תוספת. יש מי שנהגו, אפשר לומר זאת, זה דבר יפה, אבל זו לא ההלכה כך.
“דיינו” הוא פיוט, לא חלק מההגדה הפורמלית
כן עלינו, שדיינו הוא דבר שכביכול שרו, זה היה כמו… מה שיפה מאוד לשיר. כן, זה פיוט. אולי זה שיר שכביכול שרו אולי בשולחן עורך, דבר כזה כמו אנחנו גם, שרים עוד דברים, אבל זה לא היה דבר מאוד חשוב.
נפקא מינה למעשה: תלמידי הרמב״ם
ממילא יוצא מזה נפקא מינה גדולה, שמי שרוצה לנהוג כפסק הרמב״ם, אם נוסח הרמב״ם הוא סתם נוסח, הרמב״ם הולך בנוסחו, אנחנו יש לנו נוסח אחר, אין הבדל. אבל אם הרמב״ם כן התכוון בזה לפסוק, שאם יש מישהו שהוא תלמיד של רמב״ם, הוא רוצה לפסוק ללכת במנהג הלכות הרמב״ם, הוא יכול כן, או צריך כן לומר את נוסח התפילה גם לפי הרמב״ם, כי זה גם כמו פסקים, שהרמב״ם סובר שזה הנוסח הנכון.
תירוץ אפשרי: “נהגו בו ישראל” לא פירושו פסק
אפילו על זה הייתי אולי יכול לחלוק ולומר, שהרמב״ם לא אומר כאן שזה נוסח ההגדה, כי כך הבנתי שזה נכון, אלא כי כך נהגו בו ישראל. אבל היום, יהודי בתשפ״ז, שיראה מה נהגו בו ישראל, מה אביו, מה חמיו, מה היהודים נהגו, שיעשה זאת.
זה אתה יכול לומר, אבל הרמב״ם רואה זאת, אם היה רואה כך, לא היה הרמב״ם כותב את נוסח ההגדה, כי הוא אומר, שאל את הבנטשרים, ראה מה כתוב בסידור. הרמב״ם רואה, באופן ברור כפי שהיה מה שלמדו, הרמב״ם רואה שיש דבר כזה לומר מה המנהג. לפעמים אם המנהג לא נכון, הוא אפילו חולק, אין לו פחד לחלוק על מנהג. אבל יש כן אצלו קונספט כמו…
אולי הרמב״ם סבר מלא תתגודדו
יכול להיות שהרמב״ם סבר מאוד מטרה כמו לא תתגודדו, שכל היהודים יהיה להם נוסח אחד. יכול להיות שהרמב״ם היה חושב שחשוב שכל היהודים יאמרו את אותו סידור, שלא יהיו מחלוקות מכל עיר. יש דברים, למדו בסידור, יש דברים שהרמב״ם כותב יש נוהגים ויש נוהגים.
דיון: הבדל בין הלכה ונוסח
דובר 1:
כמו שהרמב״ם אמר אתמול בפרק ח׳, שהפסוק מיהושע, שם אפשר לדרוש. כן, כן, אבל זה ההלכה.
דובר 2:
אבל אני אומר, שם חשבתי כמו שלפי הרמב״ם, אם מישהו דורש בעצמו, לא הדרשה שכתובה בנוסח ההגדה שלנו, זה גם טוב. זה טוב מצד ההלכה, אבל לא מצד המנהג. זה הדין שכתוב במשנה. במשנה כתוב דורש כל הפרשה, כל הרמב״ם אפילו לא חידש זאת.
אבל הנוסח הוא מנהג, והמנהג הוא גם כן. זה נעשה קצת יותר פורמלי. יש נוסח פורמלי שעשו החכמים שהיהודים נהגו בזמן הגלות, ונראה שכן, מצד המנהג הרשימה הזו היא הדרך שעושים. זה לא אופציונלי כביכול. מנהג, אתה יודע איך מנהג מחייב? אני לא יודע, אצל מנהג כל ישראל זה מנהג כל ישראל.
מעשה: הבריסקר רב ונוסח הרמב״ם
אני אומר רק כך, אני חושב שיש יהודים שעושים כך, אפילו הבריסקר רב ואחרים ש-, אפילו דברים כאלה, דברים כאלה הם אמרו כמו נוסח הרמב״ם. כלומר, יש מחלוקת. אני זוכר שמישהו אמר לבריסקר רב שהרבה דברים במזכיר כי הם למדו הרבה רמב״ם.
למשל, אנשים חושבים שלנהוג הלכות מהרמב״ם זה משהו של הרב קאפח, אבל אפילו ר׳ חיים בריסקר ור׳ וועלוול זו משפחה שעסקו הרבה ברמב״ם, הרבה הלכות היו נוהגים כמו הרמב״ם, בין כמו אור החיים, אפילו ממש הלכות המחלוקת. אומר הוא, אני רמב״ם, אני יהודי רמב״ם, אני לומד איתך את הלכותיו.
בא מישהו לבריסקר רב, אני זוכר שראיתי דבר כזה, הוא אמר לו שיאמר את נוסח הרמב״ם על איזה נושא. אמר לו, לא, זה נוסח ספרד, אנחנו מתפללים נוסח אשכנז. אבל יכול להיות שזה לא נכון. יכול להיות שהרמב״ם כן היה רוצה שאם אתה רוצה לומר נוסח הרמב״ם. כי על כל פנים, זה מחויב, זה כמו הכרעה מסוימת של הרמב״ם שזה נוסח נכון. בכל אופן. אוקיי, יפה מאוד. בואו נכנס לזה.
תחילת הנוסח: הא לחמא עניא
הכותרת: נוסח ההגדה
דובר 1:
אומר הרמב״ם כך: נוסח ההגדה, זה הפרק. שנהגו בו, זה הפרק של הרמב״ם, כן? נוסח ההגדה. כן. לא זה, אבל זה.
דובר 2:
מהי המילה נוסח? יש בגמרא את המילה נוסח?
דובר 1:
מעניין, אנחנו מכירים מאוד את המילה נוסח. לא, אני חושב שיותר נראה שהמילה נוסח היא מילה ערבית במקור, צריך לשאול את המילונים. אני לא שואל מהתורה או מהגמרא מילה כזו נוסח. לא. אצלנו זו מילה מאוד מקובלת. אוקיי, אני לא יודע. היה יותר נראה שזו לא מילה מובנת, זו יותר מילה מה-… אם ה-… סתם זה כבר עומד לפני זמנו של הרמב״ם, כי הוא… אני לא מאמין שהרמב״ם המציא את המילה, אבל…
דובר 2:
כן, כן, אבל אני אומר שיכול להיות שזה… זה אולי מלשון סוך, מלשון של דיבור?
דובר 1:
לא, נ… נראה לי שזה דבר של המאוחר, כן, אבל אני לא מוצא כאן. אוקיי, אני לא נוגע.
“בזמן הגלות” דווקא
נוסח הגדה שנהגו בו ישראל בזמן הגלות. זה בזמן הגלות דווקא, כפי שנראה בפנים שיש דברים שנוגעים רק בזמן הגלות, וסתם לפי הרמב״ם. הרמב״ם כן דאג לכתוב הלכות קרבנות, אבל הוא לא דאג לנוסח שיאמרו בזמן ה-… כי אז יראו מה יהיה אז המנהג ישראל, כן? אז יהיה סנהדרין שיעשו נוסח הגדה.
דובר 2:
כן, אבל על הלכה הוא לא אמר שאז יהיה סנהדרין. כי הוא הסנהדרין לאז.
דובר 1:
למה הוא לא עשה דווקא את הסנהדרין לאז? אוקיי, זה לא חשוב. זה לא קיים. רק קצת, התירוץ הוא כי זה לא קיים. על הלכה יש לרמב״ם מקור. הגמרא פוסקת, הוא יכול להשתמש בכללים על כל הלכה. אבל איך ייקח הרמב״ם את הסמכות לעשות את הסמכות למשיח? זה גם לא ייתן כאן את הזכות. אין כאן הלכה, אין כאן הכרעה.
מה יהיה שונה בזמן המקדש
והאמת היא שההבדלים הם רק כמה דברים. אפשר יהיה להוציא לשנה הבאה בארץ ישראל, ואפשר יהיה להוציא… מה נוגע למשל ליהודים שיש להם בעיה. אנחנו היהודים הביתיים אומרים הכל, אומרים על ירושלים החרבה מבני בניה והשוממה. אצל אלה שדואגים לזה, המזרחיים, דווקא משחקים כן.
אולי לא לומר לשנה הבאה בארץ ישראל, כי אנחנו כבר יושבים. אם מישהו… כמו שאומרים לשנה הבאה בארץ ישראל, יש גדול… היהודים החניוקיים לא אומרים. בנויה, לא אומרים בנויה בירושלים, כי זה עדיין לא בנוי. מי שגר בירושלים והוא אומר לשנה הבאה בירושלים, הוא דובר שקרים ליקוד עיני. אני לא יודע למה מדברים דבר כזה מגוחך. אוקיי, בואו נלמד הלאה.
דובר 2:
אם זה שקר, אם הוא אומר לשנה הבאה בירושלים, והוא מתכוון לומר משהו אחר. שלמה שלמה, אני לא יודע. אני חושב שצריך לכוון כפשוטו.
דובר 1:
אוקיי, לא בנושא שלנו. בואו נאמר, אנחנו לא צריכים ללמוד כל מילה. מההגדה כולם יודעים את ההגדה, אבל נציין רק את שניים שלושה דברים שהרמב״ם אומר אולי בהלכות, אבל קצת אחרת.
נוסח הרמב״ם אולי שונה ממה שבהלכות
יש גם דבר מעניין, שנראה אולי בפנים, שיש דברים שהרמב״ם אומר את הנוסח שלו בהלכות אחרת ממה שכתוב כאן. יכול להיות שהמנהג יהיה מנהג בדיוק מה שהנוסח שכתוב בהלכות, אבל זה לא כל כך מעכב את הנוסח.
נוסח הרמב״ם: בבהילו יצאנו ממצרים
הוא מתחיל על כוס שני, הוא אמר שמגיד מתחילים אחרי כוס שני, ואומר, אומרים כך, בבהילו, בבהילו זה כמו שאנחנו אומרים בחפזון, כן? בחפזון יצאנו ממצרים, ואומרים הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא, זה לחם העוני די אכלו אבהתנא, דנפקי מארעא דמצרים, האבות שיצאו ממצרים, או כאשר, כדנפקי, כמו כאשר יצאו מארעא דמצרים.
מחלוקת נוסחאות: “בארעא דמצרים” לעומת “דנפקי מארעא דמצרים”
נוסח תימן לעומת נוסח רב שילת
אז תראה, זו מחלוקת נוסחאות. יש לי כאן למשל ברמב״ם שלו, רב שילת, כתוב בארעא דמצרים, כמו שכתוב אצלנו. יש נוסח תימן, כתוב דנפקי. אני לא יודע אם זה מקורי לרמב״ם. התימנים הרבה פעמים כתבו את הנוסח שלהם, כמו כל אחד, מה שהם היו רגילים לומר כתבו ברמב״ם.
אבל לכן, האנשים שאומרים שהנוסח המדויק ברמב״ם הוא נוסח תימן, זה בטח יפה לומר על ההלכות, שהיו מעתיקים טובים, אבל על נוסח התפילה, לא משוכנע שדווקא התימנים, כי יכול להיות שהוא כתב את הנוסח שהוא היה רגיל לומר.
ההבדל הגדול: שני מיני מצה
אבל אני חושב, כאן יוצא הבדל גדול לאיך אומרים את הנפקי, כי היו שני פעמים מצה. הייתה מצה שאכלו בפסח מצרים, שזאת כבר אכלו כשאכלו את הפסח במצרים, עוד לפני שיצאו. אחר כך הייתה שלא הספיק בצקם של אבותינו, והם רק החזיקו מצה לאכול. זה שני מיני מצה שונים.
דובר 2:
כן כן, לא רק זה, אלא כל המפרשים לא הבינו מה פירוש בארעא דמצרים, כי במצרים לא אכלו.
דובר 1:
מה שאתה אומר זה כבר קצת תירוץ, זה תירוץ דחוק, כי משמע שזה לחם עוני כי אכלו אותו במצרים. לכן יש את אבן עזרא שמביאים במפרשים על ההגדה ותורות אחרות, וההגהה היא בעצם לפתור את אותה בעיה.
כלל: הנוסח הקשה יותר הוא הנוסח האמיתי
אבל בדרך כלל יש כלל שהנוסח הקשה יותר הוא הנוסח האמיתי, אז אתה יכול את הכלל הזה.
דובר 2: אז, אתה מכיר את הכלל הזה?
דובר 1: לא.
דובר 2: יש כלל כזה, זה לא מקובע. יש כלל גדול. אם יש נוסח אחד שקשה ועוד נוסח שלא קשה, זה לא כלל.
דובר 1: אני חושב, אי אפשר לעשות מזה מחלוקת. הרבה פעמים הנוסח הקל יותר מישהו כתב, היה לו קשה דווקא הקושיה. אבל במקור כנראה עמד כך.
דובר 2: אז מעניין. אוקיי, הלאה.
כל דכפין — הזמנת אורחים
⟦#2⟧ וכאן מזמינים כביכול אורחים. כמו שהרמב״ם מילא בהלכות שמחת יום טוב, ששמחת יום טוב באה עם אורחים, ולא זו שמחת קריסה.
כל דכפין, מי שרעב, כפין הוא לשון של רעב, רעבן. ייתי ויאכל יבוא ויאכל. כל דצריך לפסח, מי שצריך עוד לקבל צרכי הפסח, ייתי ויפסח. ומסיימים כאן שתא אחא, מסיימים בברכה. עכשיו אנחנו עוד כאן בגלות, לשנא הבא בארעא דישראל, שתא עבדי, אנחנו עוד עבדים, לשנא הבא, לשנא דאתיא, השנה הבאה, בני חורין.
ארבע הקושיות — סדר הרמב״ם
תרגום לעברית
אוקיי, אז אחרי זה יש את ארבע הקושיות. השמיטו את הסדר של הרמב״ם שקודם אינו מטבילין, אחר כך חמץ ומצה, אחר כך שאר רקות, אחר כך בין יושבים. הסדר שלנו מתחיל מחמץ ומצה, ואינו מטבילין הוא המחלוקת השלישית על הסדר.
אבל הסדר שלו הגיוני יותר, כי טיבול הוא דבר ראשון.
דובר 2: אוקיי, אולי לא נוהגים בזה. זה הידור שאנשים נוהגים, אולי לא כולם נוהגים.
דובר 1: אוקיי, הלאה, “עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה׳ אלקינו משם”. בקיצור, אז מה כן?
משמעות “משועבדים” — אפילו אחרי מאות שנים
אבל מה שמעניין, חשבתי שזה יפה מאוד, אפשר ללמוד. אבל חשבתי שהפשט הוא שדברים משתנים ממילא, כן, במשך מאות שנים. אבל אם לא היה ביד חזקה ובזרוע נטויה, אנחנו כבר אולי לא היינו עבדים, אני יודע, היו איזה שינויים, אבל משועבדים עדיין היינו. כך היו אימפריות, היו עבדים. אבל אפילו אחרי שהשתחררו עדיין היו צריכים לשלם מיסים, עדיין היה איזה מין שעבוד. אוקיי.
ואילו לא הוציא — מצוות סיפור
⟦#3⟧ הלאה, “ואילו לא הוציא הקב״ה את אבותינו ממצרים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים”. כמו שהרמב״ם אמר שמצוות סיפור היא לא רק כשלא יודעים. “מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים, וכל המאריך” — כאן כתוב “ביציאת מצרים”, הלשון שלנו היא “המרבה לספר” — כאן, “המאריך בסיפור יציאת מצרים”, הוא רוצה לומר, “הרי זה משובח”.
מעשה ברבי אליעזר — רבי אלעזר בן עזריה
אוקיי, אחר כך עומד המעשה ברבי אליעזר, שזה מראה כמה הם האריכו. אחר כך בא “אמר להם רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה”, הוא מביא את המחלוקת של רבי אלעזר.
דובר 2: כן, לשון הרמב״ם היא “אמר להם רבי אלעזר בן עזריה”, כאילו הוא מספר שבשעת המעשה זה קרה.
דובר 1: אז הוא מביא לי את המעשה של רבי אלעזר בן עזריה שהיא מחלוקת עם החכמים לגבי הזכרת סיפור יציאת מצרים בלילות או בימות המשיח.
כנגד ארבעה בנים — ברוך המקום שנתן תורה לישראל
ופה יש את “כנגד ארבעה בנים”, שמתחיל עם מעין ברכת התורה, “ברוך המקום שנתן תורה לישראל”. יש הרבה פעמים שחז״ל מתחילים עם מעין ברכת התורה. גם הפרק האחרון של אבות, “ברוך שבחר בהם ובמשנתם”, והוא מתחיל ללמוד, זה מעין ברכת התורה.
הוא אומר, “כנגד ארבעה בנים דברה תורה”, הוא מוציא איך בפעמים שונות כשהתורה מספרת שהילד הולך לשאול ועונים לו, זה תמיד כתוב בלשון אחרת. הוא אומר, על מה התורה רוצה לומר שצריך לדבר לכל ילד לפי דרגתו, ארבעה מיני ילדים וארבעה מיני תשובות. לרשע צריך לענות חריף, לחכם צריך לענות עם כל מיני פלפולים, לתם צריך לענות פשוט, וכן הלאה.
יכול מראש חודש — והגדת לבנך
ואחר כך מביאים את המדרש, דורשים את הפסוק “והגדת לבנך”. אומר המדרש, “והגדת לבנך”, יכול מראש חודש.
דובר 2: כן, זה עוד דבר שחסר בהגדה שלנו, בגלל זה העולם לא מבין טוב את ההגדה. מתחילים “יכול מראש חודש”. למה אני יכול מראש חודש?
דובר 1: כי זה הפסוק שאומרים לשאינו יודע לשאול.
דובר 2: כן? “את פתח לו”. לא כתוב כלום.
דובר 1: אבל העיקר הוא, העיקר הוא שכאן הוא אומר את ההלכה.
דובר 2: לא, לא. אני רק רוצה לדבר על הדברים שקצת שונים מהרמב״ם.
דובר 1: בהגדה שלנו פשוט מתחילים “יכול מראש חודש” וזה לא נכנס. אז צריך לדעת שמתחיל פסוק “והגדת לבנך”.
דובר 2: אתה צודק שזה פסוק שהזכרתי עכשיו, אולי מזה יש את זה עם הפסק.
דובר 1: ואם כן היית חושב ראש חודש, תלמוד לומר “בעבור זה”. למה היית חושב ראש חודש? כי הרבה הלכות מתחילות מראש חודש. כי לפני זה כתוב “ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה”. זה פסוק לפני זה. באמת היו צריכים להביא עוד.
אז, תלמוד לומר “בעבור זה”, שמצוות סיפור יציאת מצרים היא בסעודה. את ההלכה של זה כבר ראינו בהלכות, כאן אומרים את זה בהגדה. יש ענין לומר, כשעושים מצווה רואים שיש ענין לומר את ההלכה של אותה מצווה, כי כשעושים סיפור יציאת מצרים אומרים את המקור של המצווה.
מתחיל בגנות ומסיים בשבח — תרח ולבן
אז, מספר מתחילה. ודורשים את הפסוק ביהושע שהרמב״ם אמר, הפסוק שמדבר על מתחיל בגנות מסיים בשבח.
דובר 2: כן, הרמב״ם לא הביא את הפסוק מקודם, אבל אומרים מתחילה ומביאים את הפסוק מיהושע.
דובר 1: מתחילה, כן, דורשים את אותו הדבר כמו אצלנו. זה לא הפסוק “ארמי אובד אבי”, אבל זה מביא את אותו הדבר, גם שהיה תרח, זה גם מתחיל בגנות מסיים בשבח. זו הגנות הראשונה. יש שני פסוקים שמדברים על מתחיל בגנות מסיים בשבח: תרח ולבן הארמי. שני סבים שאנחנו מתביישים בהם, ומזכירים את זה כאן.
דובר 2: אוקיי, לאו דווקא מתביישים בלבן, לא סבא.
דובר 1: אני מתכוון שזה היה רחל, כן, אני שומע, אבל לא כל כך.
דובר 2: אוקיי, אחר כך, שניהם הם המתחיל בגנות.
דובר 1: כן, אוקיי.
ברוך שומר הבטחתו — “היא” לעומת “והיא”
והלאה, “ברוך שומר הבטחתו לישראל”, מזכירים שההבטחה ליציאת מצרים כבר הייתה בזמן אברהם, מביאים את הפסוקים מברית בין הבתרים, וכאן יש “והיא שעמדה”. הרמב״ם אומר לא “והיא”, הוא אומר “היא”. “היא” לא אומר… אנחנו אומרים “הוא” עם ו׳ מתכוון להקב״ה, “הוא שעמדה”. אבל כאן “היא” היא ההבטחה. “היא” עם י׳ מתכוון להבטחה. ההבטחה שהקב״ה הבטיח בברית בין הבתרים היא עומדת לנו להצילנו.
הרמב״ם לא כותב את הו׳ הראשונה מסיבות מסוימות, אני לא יודע מה ההבדל, זה לא אותו הדבר.
דובר 2: אוקיי. כן.
ארמי אובד אבי — דרשה והבדלים
⟦#4⟧ ואחר כך מתחילים את “ארמי אובד אבי”. הוא עושה הקדמה קטנה לזה, “צא ולמד”, בואו נלך ללמוד, ודורשים את הפסוקים של “ארמי אובד אבי”, כמו שהרמב״ם אמר. בפסוקים יש גם כמה הבדלים מנוסח הרמב״ם משלנו, אבל בואו נראה מה אפשר לראות.
“במתי מעט” אנחנו אומרים אותו הדבר. “ויהי שם לגוי” אנחנו אומרים אותו הדבר. “גדול ועצום” — אני לא יודע, איבדתי את זה, בהגדה שלנו כתוב אותו הדבר. “ורב” — אותו הדבר. “וירעו אותנו”, “ויתנו עלינו”, “ונצעק”, “וישמע ה'”.
בהגדה שלנו אומרים שוב כל פסוק
הרמב״ם, דבר אחד, בהגדה שלנו אומרים שוב כל פסוק בין החלקים. הרמב״ם פשוט אומר את החלקים ישר. “את עמלנו ואת לחצנו ויוציאנו ה'”. גם הרמב״ם עושה קצת יותר בקיצור.
לא על ידי מלאך — “בכבודו ובעצמו”
כתוב “לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף”. אצלנו יש עוד חלק שלם שדורש את כל הפסוק, “ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך”. כלומר, מביאים ראיה שכל פעם שכתוב בפסוק הזה זה לא על ידי מלאך.
הרמב״ם השמיט את המילה “ובעצמו”. כשכתוב “בכבודו ובעצמו”, כאן “בכבודו” יכול להתכוון לכבוד הנברא, אבל בואו לא נכנס לזה.
דובר 2: מעניין. אבל לא על ידי מלאך, אלא על ידי מלאך. מה זה כבוד?
דובר 1: אולי הרמב״ם למד את זה כך?
דובר 2: אני לא יודע. כנראה זה נוסח, אבל אתה צודק שיש חקירה. זה קשור לחקירה מקודם של משה רבינו.
ביד חזקה — עשר המכות
“ביד חזקה” — מה הוא מונה כן? הכל אותו הדבר. “ובמורא גדול זו גילוי שכינה”, כך כתוב אצל הרמב״ם. אני חושב שזה אותו הדבר. “ובאותות ובמופתים”, אחר כך עשר המכות, והוא מונה את הסימנים.
לרמב״ם אין את רבי יוסי הגלילי שהוא מוסיף עוד מכות. כאן אנחנו מכניסים.
רבן גמליאל — פסח מצה ומרורים
⟦#5⟧ אחר כך נוסח רבן גמליאל. את הנוסח כבר ראינו אצל הרמב״ם פעמיים, כל פעם זה כתוב קצת אחרת.
דובר 2: אה, כאן הוא מביא כן את כל הפסוק. אתה רואה, אתה זוכר שהתלבטנו למה הוא לא מביא את… אשר פסח, הוא מביא את זה כאן. כלומר, צריך כן לומר את זה. ממש ראיה.
מצה — עד שנגלה עליהם
זה מצה, אותו הדבר, עד שנגלה עליהם. כאן כתוב גם עוד קצת, מלך מלכי המלכים. אני זוכר שקודם לא היה כתוב. היה כתוב עד שנגלה עליהם הקדוש ברוך הוא וגאלם מיד. אצלנו אנחנו גם אומרים וגאלם מיד. המילה היא המיד, החפזון.
דובר 2: נכון, צריך לומר את זה. המילה היא המיד, שהמצה היא בגלל המיד, החפזון.
דובר 1: רבי אליעזר אומר, לא הספיק עד שנגלה.
דובר 2: לא, יכולות להיות מילים אחרות. אפשר אולי ללמוד שני דרכים. אפשר ללמוד שזה היה לא הספיק עד שנגלה, אבל יכול להיות שאפילו הגאולה הייתה נגלה עצמו, היה גואל אותם בזמן מספיק.
מרורים אלו — לשון רבים
אוקיי, אחר כך מרורים אלו. אנחנו אומרים מרור זה שאנו אוכלים. מרורים אלו זה לשון רבים. גם לשון הברכה.
דובר 2: כן, כמה מיני מרורים שמותר לאכול. או אולי במרור הראשון?
דובר 1: אני זוכר שלשון הברכה של הרמב״ם היא גם על אכילת מרורים, או אכילת מצה ומרורים. הרי כתוב לשון הפסוק היא כך, על מצות ומרורים.
דובר 2: אבל כתוב כאן כמה מצות.
דובר 1: נכון, כי המרורים שנתנו לנו היו כמה עבודה קשה, חומר, לבנים, הרבה מיני מרורים.
דובר 2: מעניין. יש מצה ומרורים.
דובר 1: מעניין. כן, נכון. הייסורים היו כמה מיני ייסורים, והלחם שהיה להם היה חתיכת לחם אחת, לחם עוני.
בכל דור ודור — להראות את עצמו
⟦#6⟧ ובכל דור ודור, לא רק אז כש… אלא בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו. טוב מאוד, כבר למדנו. כל אחד אומר, מראה את עצמו עם אכילת לחם עוני וכדומה, כן? מבטא את זכר ליציאת מצרים. הרמב״ם אמר בדרך חירות, עם ארבע הכוסות, כך היה כתוב קודם לכאורה בהלכות. הלהראות היא כאילו יצא, השמחה מזה.
כתוב, והוצאנו משם. אנחנו אומרים עוד פסוק, אם אני זוכר, בעבור זה עשה ה׳ לי.
לפיכך אנחנו חייבים — מעבר לשבח
אוקיי, אחר כך בא לפיכך. לפיכך הולך על כל מה שהזכרנו עד עכשיו, לא רק על החלק האחרון. לפיכך, אלא על יציאת מצרים, על כל ההגדה. מסיימים, כלומר עד עכשיו זה היה כמו סיפור. עכשיו הולכים, מדברים כבר להקב״ה. לפיכך אנחנו חייבים להודות, לשבח, לפאר, לרומם, להדר.
שעשה נסים לאבותינו ולנו — חלקת יואב
והוא אומר שהבאליקוטה יש כאן חלק יפה שהוא מביא מהחלקת יואב, למה כתוב כאן אותו מאמר, שעשה נסים לאבותינו ולנו. אצלנו אנחנו אומרים לאבותינו ולנו.
דובר 2: מעניין, זה יותר כמו… קודם להראות את עצמו
הלכה ח (המשך) — “לפיכך אנחנו חייבים” והלל
דובר 1: כלומר, עד עכשיו היה כמו סיפור, עכשיו הולכים, מדברים כבר להקב״ה. “לפיכך אנחנו חייבים להודות, להלל, לשבח, לפאר, לרומם, להדר”, ויש אולי ביטויים אחרים כאן, אני לא יודע, אולי זה חלק, וגם אותה אמת. ו“שהוציאנו מאבותינו”, אנחנו אומרים “את אבותינו ואותנו”. מעניין, זה יותר כמו קודם, “להראות את עצמו”. “כל הניסים והנפלאות האלו”.
וכאן כתוב כן, אתה רואה, קודם בנוסח לא היו כתובים כל הביטויים האלה, אולי הוא פשוט קיצר שם. כאן הוא אומר “מעבדות לחירות, משעבוד לגאולה, מיגון לשמחה, מאבל ליום טוב, ומאפילה לאור גדול”. והוא אומר את אותה אמת, “מעבדות לחירות”, אני לא זוכר בדיוק אותו הדבר.
דיון: “ונאמר לפניו הללויה” — האם אומרים פעמיים “הללויה”?
דובר 1: ו“ונאמר לפניו הלל”, אומרים הלל. ואחר כך יש לו כאן את הברכה של “גאל ישראל”. האם זה לא היה כתוב קודם התחלה על “שירה חדשה”?
דובר 2: לא, זה… לא, לא כתוב… לא, לא מה שאני זוכר.
דובר 1: אה, מאוחר יותר, “ונודה לך שירה חדשה”.
דובר 2: לא, לא, את זה אומרים.
דובר 1: יש הגדות שכתוב “שירה חדשה”, אבל אני חושב שזו לא הדרך הנכונה. “ונאמר לפניו הללויה”. אני לא יודע, ה״הללויה”. להיפך, מאוחר יותר תהיה “שירה חדשה”, לא ה״הללויה”. אבל אומרים פעמיים את המילה “הללויה”. אומרים את ההקדמה, “ונאמר לפניו הללויה”, מתחילים לומר “הללויה עבדי ה'”. אני לא יודע, אולי זה באמת קורה כך? אבל אולי לא, כי הרמב״ם מסמן אילו פסוקים. אני לא יודע. איך אתה אומר בבית?
דובר 2: “ונאמר לפניו שירה חדשה, הללויה, הללויה, הללויה”?
דובר 1: אומרים פעמיים?
דובר 2: כן, כך נראה.
דובר 1: אולי לא צריכים ממש. יש כותרת, “ונאמר לפניו הללויה”, מתחילים, כן.
דובר 2: אוקיי, אין סתירה. יכול להיות.
דובר 1: כן, זה לא מזיק.
ברכת “אשר גאלנו” — חתימת ההגדה
נוסח הברכה
דובר 1: ואחר כך מסיימים את נוסח הברכה של הברכה. אומרים כך, “ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם אשר גאלנו”, גם שוב יש, גם קודם “וגאל את אבותינו ממצרים”, “והגיענו הלילה הזה” או “ללילה הזה”?
דובר 2: אצלנו כתוב “הַ”?
דובר 1: “והגיענו הלילה הזה” אנחנו אומרים, כן. אבל אני חושב שעדיף הלשון “ללילה”, וזה כמו “שהגיענו לזמן הזה”, “ללילה הזה לאכול בו מצה ומרורים. כן ה׳ אלוקינו ואלוקי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום”.
“שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך” — ההבדל בין גלות וגאולה
דובר 1: כלומר, ביום טוב עדיין בגלות, אבל הבא יהיה כבר “שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך”. מעניין, לא אומרים ישירות אני עצוב שאני עושה את זה כאן, אני בשמחה בגלל הסדר, אבל בכל זאת, הייתי רוצה יותר טוב, הייתי רוצה כבר להיות בששון ושמחים. יכול להיות שכאן, כמו שעכשיו אסור לנו להביא זבחים כי אין לנו את המזבח, אבל אז כבר יהיה לנו את המזבח.
דובר 2: אה, כן. הרי לא אוכלים את הצלי, בבקשה.
דובר 1: אולי שמחים מתכוון לשמחה אלא בבשר, אין לנו עכשיו ממש את שמחת הבשר.
דובר 2: אוקיי, זה כבר לא ממש.
“שיר חדש על גאולתנו” — הגדה חדשה בזמן הגאולה
דובר 1: “ונודה לך שיר חדש על גאולתנו ועל פדות נפשנו”. כאן אנחנו רואים גם שבזמן הגאולה יהיה נוסח הגדה אחר, כי כאן אנחנו אומרים בבירור שיהיה שיר חדש על גאולתנו. ולענין הניגון צריך… תדמיין שכבר עשית את הניגון. צריך לעשות אז את הניגון. זה מתאים מאוד, כי הוא מתחיל כבר, נוהגת בזמן הגלות, ומסיימים ונודה לך שיר חדש. “ברוך אתה ה׳ גאל ישראל”. אז, עד כאן נוסח הגלות.
ליל שני של גליות
לשון הרמב״ם
דובר 1: הרמב״ם, אותו נוסח הוא ליל שני של גליות. אני צריך לומר משהו.
סטייה: כמה זמן לוקח ההגדה?
דובר 1: ועכשיו כבר למדנו עשרים ושתיים דקות. כבר אמרתי את כל ההגדה. אז מי שמתלונן שההגדה לוקחת שעתיים, אני לא יודע.
דובר 2: לא, לא אמרת כל מילה.
דובר 1: נוסיף לכל מילה עוד שתי דקות. זה לא כל כך ארוך. הרמב״ם אמר, צריך להאריך ממש עירו ושהיו, צריך להסביר לילדים, עבד זה ושפחה זו. עד כדי כך שזה ייקח שעתיים.
דובר 2: אוקיי, אוקיי.
דובר 1: מי שטראומטי משעתיים, אל תעשה את זה בשעתיים. זה בטוח. לא, אני אומר, זה צריך להיות בשמחה. אחי אמר לי שלא ברור שהגדת פסח צריכה לקחת יותר זמן משלום עליכם בערב שבת. הכל הקדמה לסעודה. בשולחן מלכים אומרים בערך בערך בערך את כל התפילות עם דברים. זה אמת, שאם זה כל כך ארוך שנרדמים באמצע, זו בעיה. הרמב״ם לא נותן לך להירדם בסדר. לא רק זה, אלא אפילו אם נרדמים מאוחר יותר, זו בעיה.
דובר 2: כן.
דובר 1: אבל בטוח אני… כן. אני גם עושה את ההגדה שעתיים, אני אגיד לך רק מה כתוב בפנים. אתה דורש את ההגדה בפרד״ס וכן הלאה. נו, צריך רק לומר את זה.
למה הרמב״ם צריך לכתוב על ליל שני?
דובר 1: “כך מברכים ומקרים ההגדה בליל יום הראשון. אותו דבר הוא ליל השני של הגליות. ואותו דבר הוא ליל השני, חייבים בארבע כוסות ובשאר דברים שנעשו בליל הראשון.”
אה, אתה מבין, הוא כותב את זה כאן תחת הפרק של הנוסח שנהגים בזמן הגלות, כי זה לא עיקר הלכה. זה כמו כל ימים טובים. למה הוא צריך לומר? לא, אתה מבין מה אני שואל? זו הלכה. ההלכה היא לכאורה פשוטה, כל יום טוב, הוא אומר בהלכות תקיעת שופר הוא הולך לכתוב שצריך לעשות גם ביום טוב השני שופר. זה פשוט.
תירוץ: אדם יכול לחשוב שסיפור לא שייך פעמיים
דובר 1: אבל אולי הוא חשב שסיפור, פעם אחת זה סיפור, הפעם השנייה צריך רק לעשות את הבסיס, לעשות את דברי האכילה שצריך לאכול. הרי כבר אמרו הכל. הוא אומר את זה שוב. והוא אומר את זה שוב. כן, כי אדם יכול לחשוב, זה כבר נשמע חוזר על עצמו. אני מתכוון שכל הדברים האלה אתמול הוא אמר, הבן כבר שאל אתמול מה נשתנה. למה הוא שואל שוב מה נשתנה?
מנהג לשני לילות
דובר 1: אז אני נוהג בדרך כלל שהלילה הראשון אני מספר מה כתוב בתורה, והלילה השני אני מספר מה כתוב אצל חז״ל.
דובר 2: טוב מאוד, ללילה הראשון זה הטעם בשאינו יודע לשאול, וללילה השני לחכם מה הוא אומר. מדברים יותר כך תורה שבעל פה.
“הלילה הזה” — שני הלילות
דובר 1: אבל מעניין, אתה רואה שזה עדיין מהסידור, אני לא יודע. אבל לכאורה הלכה, אני לא יודע אם מישהו מדבר איזה דיוק אמיתי שאני שואל, אבל מבין מה אני אומר, שלכאורה… אין שום הבדל. כמו שכל אחד מתאים, אין שום הבדל יום ראשון ויום שני. משהו הוא מוסיף כאן. אני לא יודע בדיוק מה זה.
דיון: “מן הפסחים ומן הזבחים” בשבת
דובר 1: בכל אופן, זה הסוף של הסדר. אנחנו כן אמרנו שהלילה השני אומרים מן הפסחים מן הזבחים?
דובר 2: לא, לא הלילה השני. אם זה שבת, יש נאמר. אני לא יודע למה, כי אין חגיגה.
ספירת העומר בליל שני
דובר 1: הוא אומר, אני מתכוון לומר ספירת העומר בלילה השני או משהו.
דובר 2: זה כבר בהלכות ספירת העומר.
דובר 1: לא כתוב… אבל זה מאוד אפשרי שאתה מתכוון לומר את המה נשתנה. לא תחשוב שהילד כבר שאל אותך אתמול, זה כבר לא שייך. אבל מאחר שזה שתי קדושות, עושים רק כאילו זה היה הראשון… אבל זה פשוט, שיהיה זמן באמת אחרת?
דובר 2: לא, הוא אומר כאן.
דובר 1: זה הוא אומר כמו סידור אומר. הוא לא אומר את זה כמו ה… נכון, זה אני אומר, זה עם הסידור, לא עם ההלכה. הסידור צריך שיעמוד, אדם לא יכול לדעת, ואדם שמסתכל בסידור לא יודע הכל. או אולי זה מועתק היה מהסידור של עמרם או משהו כזה…
סיום הלכות חמץ ומצה
דובר 1: אוקיי, זה הסוף של הלכות פסח. אולי גם, כי לפעמים אמרו את המילה הלילה הזה, והגיענו הלילה הזה. אדם חושב שיש רק לילה הזה אחד. נחשוך יחיני׳ס, שניהם נקרא הלילה הזה. כבר למדתי הלכות יום טוב. רק ככה, כן. אוקיי, זה הסוף של הלכות פסח.
הלכות ספירת העומר — מיקום ברמב״ם
ספירת העומר נמצאת בספר עבודה, לא בספר זמנים
דובר 1: ועכשיו אנחנו הולכים ללמוד, מאוד מעניין, הלכות ספירת העומר לא נמצאות בספר זמנים, כמו שהזכרנו עכשיו שצריך לספור ספירת העומר בין פסח לשבועות, יום טוב הבא. אבל ספירת העומר, כל מצוות ספירת העומר נמצאת ברמב״ם בספר עבודה אצל הלכות תמידין ומוספין. מאוד מוזר, מה הקשר עם הקרבנות, קרבן עומר, שתי הלחם.
שיטת הרמב״ם: ספירה דאורייתא בזמן הזה
דובר 1: למרות שזו מצווה, הרמב״ם ברור שזו מצווה בזמן הזה גם. הרמב״ם שונה מרוב ראשונים, הוא סובר שספירת העומר דאורייתא גם בזמן הזה, אפילו כשאין עומר. עם כל זה, נראה כי זה לא כל כך ארוך.
שיטות הגמרא
דובר 1: יש שיטה בגמרא שהעניין הוא כי “שמא יבנה בית המקדש” נוכל לספור ספירה. יש כן, כתוב בגמרא שזה זכר למקדש, אבל הרמב״ם אולי למד אחרת בגמרא. הרמב״ם קיבל שזה דאורייתא גם בזמן הזה, ואני חושב שהתירוץ הוא שזו באמת הלכה קצרה, וזה מחובר שם, הוא מביא את זה שם.
למה חסרה ספירה בספר זמנים?
דובר 1: אבל אני מתכוון לומר שיהודי לומד כל ספר זמנים, חסרה לו עוד מצווה חשובה מאוד התלויה בזמן, וזו מצוות ספירת העומר, והוא צריך באמת ללמוד את כל… הרמב״ם לא עשה לאנשים שלומדים רק ספר אחד, הרמב״ם עשה למי שיודעים את כל הרמב״ם. זו הראיה. אפילו הוא זוכר אפילו שבהלכות תמידין ומוספין כתוב שצריך לספור ספירה.
דיון: למה ספירה צריכה להיות אצל קרבנות?
דובר 2: אני יכול להבין, כי במילה עצמה כתוב שזו מצווה, “ספירת העומר”, או המילה בהלכות היא עומר.
דובר 1: לא, הוא צודק, זו הסברא, אבל עם כל זה, זוכר שהרמב״ם חילק כאן, נכון? קצת הוא עכשיו כאן דיבר על קרבן פסח אצל הסדר, אבל כל הלכות קדשים, עבודות ומכפרים, לא כותב כאן. ומה שאין כן כאן להיפך, כאן יש דבר שמחובר לקדשים, אבל בעצם זו מצווה לכל יהודי.
למה הרמב״ם לא מזכיר ספירה בליל שני?
דובר 1: למשל, היית יכול להבין שכאן כשכתוב “קח ממרור מרקן חקורין בליל שני של גליות”, יכתוב, “ואז מתחילים גם ספירת העומר”.
דובר 2: כן, מה היה עולה לו לכתוב שורה אחת?
דובר 1: זה עולה לו. אתה רואה שהרמב״ם חסך מאוד. נו, עד כאן זה.