הלכות חמץ ומצה פרק ז'
📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) לחץ לפתיחה
Likkutei Sichot, Vol. 21, explains that Shemot Rabbah states that the remembrance of the Sabbath is זכר למעשה בראשית, "a commemoration of the work of creation." The remembrance of the exodus, it continues, must also emphasize the wonders and miracles that God performed.
What is the common point between the Sabbath and the exodus? Both emphasize how God is above nature and, hence, can change nature according to His will.
This quality is also reflected in our service. At the very beginning of Hilchot Shabbat, the Rambam emphasizes how the observance of the Sabbath is connected with a positive mitzvah: rest. A Jew steps beyond his weekday activities and devotes his energies to spiritual activites bond with God.
Similarly, the recollection of the exodus from Egypt must take us beyond our everyday activities to the extent that as stated in Halachah 7:6 "He presents himself as if he, himself, is leaving the slavery of Egypt." day."
From where [is it derived that this mitzvah is to be fulfilled on] the night of the fifteenth? The Torah teaches [Exodus 13:8]: "And you shall tell your son on that day,8relating the story of the Exodus saying: 'It is because of this...'9The Mechiltah interprets this as a reference to matzah and maror. Thus, the verse is [implying that the mitzvah10of relating the story of the exile is to be fulfilled] when matzah and maror are placed before you.11i.e., on the night of the fifteenth of Nisan, when it is a mitzvah to eat matzah, as explained in Halachah 6:1.
[The mitzvah applies] even though one does not have a son.12This clause is necessary because from the expression "and you shall tell your son," one might imply that the mitzvah only applies to a person with children. Even great Sages are obligated to tell about the Exodus from Egypt.13to quote the Haggadah: "Even if we are all wise, all men of understanding, all Sages, all knowledgeable about the Torah, it is a mitzvah incumbent upon us to relate the Exodus from Egypt." Many commentaries explain that the story the Haggadah quotes concerning Rabbi Eliezer, Rabbi Yehoshua, and the other Sages is brought to demonstrate and prove this point. Whoever elaborates concerning the events which occurred and took place is worthy of praise.14Sefer HaMitzvot (ibid.) praises: "Whoever adds further statements and elaborates more on the greatness of what God did for us and the wickedness and violence with which the Egyptians treated us, and how God took His revenge upon them..."
A1Though Exodus 13:14 states: "And it shall come to pass that your son will ask you:...," the verse quoted demonstrates that the father's explanations need not necessarily come in response to his son's questions (Mechiltah d'Rashbi). father should teach his son according to the son's knowledge:2Commenting on this statement, the Ramah (Orach Chayim 473:6) relates that if a person's family is unable to understand the Haggadah in Hebrew, he should translate it into a language they do understand. How is this applied? If the son is young or foolish, he should tell him: "My son, in Egypt, we were all slaves like this maidservant or this slave. On this night, the Holy One, Blessed be He, redeemed us and took us out to freedom."
If3To this author's knowledge, this phraseology is the Rambam's original choice of words. He attempts to provide us with an easily applicable example of how to fulfill this mitzvah. the son is older and wise, he should inform him what happened to us in Egypt and the miracles wrought for us by Moses, our teacher;4The Haggadah (based on the Mechiltah) also explains that a wise son should be taught the halachot of Pesach. everything according to the son's knowledge.5The latter phrase, a quote from Pesachim 116a, is interpreted differently by some other commentators. They maintain that the father teaches the son how to ask relevant questions, whose nature depends on the son's ability to understand. The Shulchan Aruch HaRav (473:40,42) combines both these interpretations.
What changes should be made? He should give them roasted seeds and nuts;6Pesachim 109a notes that Rabbi Akiva would follow this practice. the table should be taken away before they eat;7Pesachim 115b relates that one Pesach, Abaye was sitting before Rabbah, and the latter suddenly picked up the table as if he had finished eating. Abaye exclaimed: "We have not begun to eat and you have already picked up the table!" (See also Shulchan Aruch, Orach Chayim 473:6. See Halachah 8:2.) matzot should be snatched from each other8The Rambam's statements are quoted from Pesachim 109a. However, Rashi, the Ra'avad, and others interpret חוטפים מצות to mean that the matzot are eaten hurriedly. The Rambam's interpretation is the source for the custom of stealing matzah at the Seder. and the like.9The custom of pouring the second cup of wine directly after reciting הא לחמה עניא is cited by the Shulchan Aruch (ibid.:7) as another practice instituted to arouse curiosity.
When a person does not have a son, his wife should ask him.10The Sages stressed that the Haggadah should be recited as a response to questions. We show greater interest in learning about a subject when questions have first been raised in our minds. If he does not have a wife, [he and a colleague] should ask each other: "Why is this night different?" This applies even if they are all wise.11as mentioned in the previous halachah. A person who is alone should ask himself: "Why is this night different?"12Since the question and answer approach is the most desirable way to recite the Haggadah, everyone must follow this pattern, even if he must ask himself the questions.
a) The contrast between our nation's humble roots and the majestic level they reached through the Exodus make us more conscious of God's great kindness (Tosefot Rid).
b) Mention of our roots prevents us from becoming overly haughty (Maharshah). What does this imply? One begins relating how originally, in the age of Terach,2Abraham's father our ancestors denied [God's existence]3The Rambam is alluding to the passage "Originally, our ancestors were idol-worshipers." and strayed after vanity, pursuing idol worship.4See Hilchot Avodat Kochavim 1:1-3. One concludes with the true faith:5The redemption from Egypt representing the birth of the Jews as a nation and the beginning of their service of God as a people. how the Omnipresent has drawn us close to Him, separated us from the gentiles, and drawn us near to His Oneness.6by giving us the Torah.
Similarly, one begins by stating that we were slaves to Pharaoh in Egypt and [describing] all the evil done to us,7The Rambam's statements are based on Pesachim 116a, which mentions a debate between Rav and Shmuel concerning the interpretation of "One must begin [the narrative describing our ancestors'] base [roots] and conclude with [their] praise."
Rav maintains that it is proper to begin from "Originally, our ancestors were worshipers of idols," placing the emphasis on our degrading spiritual roots. Shmuel (according to the Maggid Mishneh, Ravvah) maintains that we should begin from "We were slaves to Pharaoh, stressing the humble material origins from which our people stem. Customarily, we follow both opinions in our recitation of the Haggadah (Rav Yitzchak Alfasi), and hence the Rambam includes both opinions in this halachah.
There is, nonetheless, a certain difficulty with the Rambam's statements. All texts of the Haggadah begin with "We were slaves," and then relate the passage "Originally, our ancestors were idol worshipers." Here, the Rambam reverses that order. Perhaps he made this choice because the Talmud uses this order when mentioning these two opinions. Alternatively, chronologically, our ancestors' worship of idols preceded the Egyptian exile. and concludes with the miracles and wonders that were wrought upon us, and our freedom.8relating the story of the Exodus.
This [implies] that one should extrapolate9bringing other verses to explain and clarify the statements of this passage as found in the Haggadah. [the passage beginning] from [Deuteronomy 26:5]: "An Aramean sought to destroy my ancestor..."10This passage served as the statement of thanksgiving recited by the farmers bringing bikkurim (the first fruits) to the Temple. The Mishnah (Pesachim 116a) mentions that it was instituted as the basis of the Haggadah. until one concludes the entire passage.11i.e., until Deuteronomy 26:8. Whoever adds and extends his extrapolation12beyond the accepted text of this passage is praiseworthy.
The Paschal sacrifice: [It is eaten] because the Omnipresent passed over the houses of our ancestors in Egypt as [Exodus 12:27] states: "And you shall say: 'It is the Paschal sacrifice to God.'
The bitter herbs: [They are eaten] because the Egyptians embittered the lives of our ancestors in Egypt.
The matzah: [It is eaten] because of the redemption. These statements are all referred to as the Haggadah.
There is a slight difficulty with the Rambam's statements. Pesachim (ibid.), the commonly accepted text of the Haggadah, and even the Rambam's own text of the Haggadah, read לראות (see himself), and not להראות (present himself) — i.e., show others that he feels this way. Why does the Rambam alter the text here?
Likkutei Sichot, Vol. XII, notes that the following halachot emphasize how the obligation of recalling the Exodus applies, not only to the recitation of the Haggadah, but to all the practices performed on Pesach. Since we must recite the Haggadah to others, as implied by the question-and-answer approach required by Halachah 3, the manner in which a person performs all the other Passover practices must also demonstrate to others his personal experience of the Exodus. as if he, himself, has now2the words, "himself" and "now" are also additions to the Mishnah. left the slavery of Egypt,3Here, also, the Rambam alters the text, adding the words "the slavery." Since the Rambam is addressing people who may never have seen the physical land of Egypt, it is not possible to demand that they feel as if they left that country, but rather, that they left backbreaking slavery as experienced by our people in Egypt. as [Deuteronomy 6:23] states: "He took4This and the verse quoted below were stated forty years after the redemption from Egypt, to the Jews who were prepared to enter Eretz Yisrael. They had not tasted Egyptian slavery. us out from there."5This verse is quoted by Ravvah, Pesachim 116b. However, the Mishnah (and our text of the Haggadah) derive this concept from Exodus 13:8: "And you shall tell your son...: 'It is because of this, that God acted for me ...' Nevertheless, the Rambam's text of the Mishnah and the Haggadah do not include that verse. Regarding this manner, God commanded in the Torah: "Remember that you were a slave [Deuteronomy 5:15]"6It is necessary to quote this verse in addition to the one mentioned previously. The previous verse teaches us that the redemption from Egypt is a continuous activity, affecting us at present as well. This verse emphasizes that we are obligated to recognize and recall that fact. - i.e., as if you, yourself,7even though physically, you did not experience this slavery. were a slave and went out to freedom and were redeemed.
The commentaries quote the Rambam's expression as a proof that reclining (הסיבה) is not merely a particular law, describing the manner in which the matzah and the four cups of wine must be eaten and drunk, but rather a unique requirement on its own. Therefore, as explained in the following halachah, it is praiseworthy for a person to eat the entire Seder meal while reclining. Each and every one,5Even a person who has difficulty drinking wine must observe this practice. Nedarim 49b relates that Rabbi Yehudah bar Illai would have to bind his sides from Pesach to Shavuot because of the aftereffects of the four cups of wine he drank at the Seder. Nevertheless, each year he fulfilled the mitzvah. both men and women,6Generally, woman are not bound to fulfill any mitzvot that have a specific time limitation. However, an exception to this principle is made regarding the mitzvot associated with the Seder night. Since the women had a full share in the miracles of the Exodus - indeed, Sotah 11b states that the redemption came about because of their merit - they must participate fully in the commemoration of the Exodus (Pesachim 108b).
It is curious that the Rambam does not mention whether wine should be given to children below Bar-Mitzvah age. Many authorities maintain that it is unnecessary for the Rambam to mention this fact, for we can assume that the all-encompassing obligation to educate one's children in Torah practice applies in this regard as well. (See Shulchan Aruch 472:15 and Shulchan Aruch HaRav 472:25)
Other commentaries, however, maintain that the omission is significant. They note that in Hilchot De'ot 4:12, the Rambam writes that wine is harmful to young children. Hence, they maintain, the Rabbis would not require a father to train his children in Torah practice at the expense of their health. must drink four7The Jerusalem Talmud, Pesachim 10:1 explains that these four cups of wine are associated with the four promises of redemption given to the Jews in Egypt (Exodus 6:6-7). Alternatively, it is suggested that they refer to:the four cups mentioned in the narrative of Pharaoh's butler;
the four exiles in which the Jews will suffer;
the four cups of retribution God will force the gentiles to drink in the Messianic age; and,
the four cups of consolation He will offer to the Jews after their redemption.In Halachah 8:10, the Rambam also mentions a fifth cup of wine. See the commentary on that halachah. cups of wine8Most halachic authorities require that this wine have some alcoholic content. Hence, grape juice alone should not be used. on this night. [This number] should not be reduced.9However, during certain portions of the Seder, it is possible to drink additional cups of wine. Even a poor person who is sustained by charity should not have fewer than four cups.10Just as the Jewish community must supply him with his physical needs, they must also provide him with the necessities required to fulfill his halachic obligations. The size of each of these cups11i.e., the amount of liquid they must contain should be a quarter [of a log].12There is some controversy about the conversion of that figure into modern measure. The most commonly accepted figure is 3.35 fluid ounces. Some authorities require even larger cups.
Though an attendant is bound to fulfill the duties required of him by his master, the obligations required of him by God take precedence. However, a student before his teacher5i.e., one who teaches him Torah should not recline6for a person's fear of his teacher must parallel his fear of God (Pesachim 22b). unless his teacher grants him permission.7Should he desire to do so, a teacher may forego the honor due him. In such an instance, a student must recline.
Reclining on one's right side is not considered reclining.8This refers to a right-handed person. Since he must eat with his right hand, it would be uncomfortable for him to recline on that side (Rashbam, Pesachim 108a). Alternatively, this refers to all people for reclining in this manner is dangerous, lest the food go down the windpipe rather than the esophagus (Ramah 472:3). Neither is reclining on one's back or forwards.9Pesachim 108a explains that פרקדן is not considered as a desirable manner of reclining. Most commentaries explain that refers only to leaning on one's back. However, even leaning forward is not acceptable, since this is not a comfortable manner of eating and cannot be regarded as a symbol of freedom and liberation.10When must one recline? when eating the כזית11At present, this obligation applies also to eating the korech (sandwich of matzah and maror) and the afikoman.
When must one recline? when eating the כזית of matzah and when drinking these four cups of wine.12for these were ordained particularly to celebrate the redemption from Egypt.
The Shulchan Aruch, Orach Chayim 472:7, writes that a person who ate matzah or drank from the four cups of wine without reclining is not considered to have fulfilled his obligation and must repeat the act.
The Ramah qualifies this law, explaining that since, in the Ashkenazic community, certain opinions do not require reclining at present, one need not drink another cup of wine if the third and fourth cups of wine were drunk without reclining. However, he suggests that a person repeat the eating of matzah and the drinking of the first two cups of wine if they were consumed without reclining. The Magen Avraham (and the subsequent authorities) declare that the drinking of the first cup should also not be repeated. While eating and drinking at other times:13during the Seder meal if one reclines, it is praiseworthy;14for, as mentioned in the previous halachah, reclining is one of the signs of freedom and liberation, and thus, has an importance of its own, independent of its connection to the eating of matzah and the drinking of the four cups of wine. if not, there is no requirement.15for, in particular, reclining was obligated only for those acts that were specifically instituted as symbols of our liberation. One should not recline while eating the maror, for it was ordained as a remembrance of our people's oppression and not of their liberation (Pesachim 108a).
We may not dilute the wine any further. Shabbat 77a states: "Any wine that is less than a third of the quantity of the water [mixed in] is not considered wine."
This factor is significant at present, when the wines commercially produced are substantially diluted with water in the factories. Hence, when adding water to them at the table, one must take care not to exceed the above limits.
A person who drank these four cups from wine which was not mixed [with water]5In Hilchot Mamrim 7:4, the Rambam writes that drinking wine in this manner is considered as an accidental occurrence, and no one, not even a glutton, will continue doing this. has fulfilled the obligation to drink four cups of wine, but has not fulfilled the obligation to do so in a manner expressive of freedom.6i.e., he has not fulfilled the mitzvah in its proper manner. However, as stated above, at present many commentaries do not require further dilution with water.
A person who drank these four cups of wine mixed [with water] at one time7without waiting to drink them as prescribed in the Haggadah has fulfilled the obligation to drink wine in a manner expressive of freedom, but has not fulfilled the obligation of four cups of wine.8The Rabbis ordained that the cups be drunk in the prescribed order. (Note the following halachah.) A person who does not drink them in this order does not fulfill his obligation.
A person who drank the majority [of the cup] from each of these [four] cups has fulfilled his obligation.9The Taz (472:7) explains that it is desirable for a person to drink the entire cup of wine if possible. Accordingly, the Magen Avraham suggests using smaller cups, so that it is easy to drink the entire contents. Some opinions maintain that even if a person is using a very large cup, he is obligated to drink the majority of the cup. However, the prevailing opinion (Shulchan Aruch HaRav 472:19) is that for the first three cups, it is sufficient to drink the majority of a quarter of a log (i.e., at least 1.68 fluid ounces of wine). For the final cup, one should drink an entire quarter of a log.
The source of the latter law is Pesachim 108a, which mentions a person who drinks wine from his cup and then gives to his children and the members of his household. The Talmud concludes that he fulfills his obligation if he drinks the majority of the cup. The Rambam quotes only the conclusion of this statement, for he maintains that all adult members of the household, both men and women, should be given their own cups of wine and he does not mention the obligation of giving wine to children. (See Halachah 7.)
The Ma'aseh Rokeach quotes Rav Avraham, the Rambam's son, as stating that after each of the four cups, his father also required the recitation of the blessing על הגפן (the blessing recited after drinking wine). Nevertheless, both Sephardic and Ashkenazic custom today is to recite על הגפן only once, at the end of the Seder (Ramah 474:1). In addition:2each of the four cups is associated with another blessing(s).
On the first cup, one recites the kiddush pertaining to the day;
On3as on every Sabbath and festival, as stated in Halachah 8:1. the second cup, one reads the Haggadah;
On4and concludes with the blessing אשר גאלנו, which praises God for redeeming us, as stated in Halachah 8:5. the third cup, one recites the grace after meals;
On5which, throughout the year, should be recited over a cup of wine, as the Rambam writes in Hilchot Berachot 7:14 and as stated in Halachah 8:10 below. the fourth cup, one concludes the Hallel6which is begun before partaking of the meal, as stated in Halachah 8:5. and recites the blessing for songs [of praise].7i.e., the blessing יהללוך, generally recited after the Hallel, as stated in Halachah 8:10.
Between these cups, should one desire to drink, one may.8However, the Shulchan Aruch, Orach Chayim 473:3, recommends not drinking between the first and second cups. The Darchei Mosheh states that this is the accepted Ashkenazic custom. See also Mishnah Berurah 473:13-15.
No restrictions are placed on drinking between the second and third cups, since this is the time of the Seder meal. Between the third and the fourth cup, one should not drink.
We take dates, dried figs, or raisins and the like, and crush them,4The Shulchan Aruch HaRav (473:32) suggests using apples, nuts, or pomegranates and fruits used as metaphors for the Jewish people in the Bible. add vinegar to them,5The Ramah (473:5) suggests using red wine to recall the Jewish blood spilled by the Egyptians. and mix them with spices,6ginger or cinnamon (However, in certain communities, it is customary not to use these spices on Pesach). Pesachim (ibid.) quotes Rabbi Eliezer ben Tzadok as saying "the spice-merchants of Jerusalem would call out: 'Come and get spices for the mitzvah.' as clay is mixed into straw.7to commemorate the making of bricks. This is placed on the table8according to our custom, on the Seder plate on [the first two] nights of Pesach.
Rav Chayim Soloveitchik explains that, accordingly, when eating the maror together with the Paschal sacrifice, there is no obligation to eat a
כזית. That measure is required only according to the Sages, who established a separate mitzvah to eat maror. Therefore, as in all other cases where eating is required, one must consume a כזית. However, since there is no Torah mitzvah to eat maror, merely that one should use it to embellish the Paschal sacrifice, that measure is not required by the Torah.
[Perhaps, this thesis may be questioned on the basis of Halachah 8:6, which requires a separate blessing for maror when it is eaten alone. As in Halachah 8:2, a blessing would not be required on a measure less than a כזית.] but rather is dependent on the consumption of the Paschal sacrifice.2as Exodus 12:8 commands: "eat it together with matzot and bitter herbs." (See Halachah 8:6.) It is one positive commandment to eat the meat of the Paschal sacrifice together with matzah and bitter herbs.3Just as the four species taken on Sukkot are one mitzvah, similarly, although the Paschal sacrifice should be eaten with these three elements, it is considered only one mitzvah.
Furthermore, in Sefer HaMitzvot (positive commandment 56), the Rambam explains that if it is impossible to obtain bitter herbs, it is still a mitzvah to partake of the Paschal sacrifice. However, there is no mitzvah to partake of bitter herbs alone. (See also Hilchot Korban Pesach 8:2.) According to the words of the Sages, [it is a mitzvah]4and thus, as mentioned in Halachah 8:8, we recite a blessing praising God for commanding us "concerning the eating of maror." to eat the bitter herbs alone5in contrast to our practice of eating them together with matzah (see Halachah 8:8), which is only a custom on this night even if there is no Paschal sacrifice.
Since the consumption of maror is a Rabbinic commandment, the more lenient view - in terms of modern measurements, between 16.6 and 24 grams, depending on different halachic opinions - may be relied upon. of any one of these [species] or of all five [species] combined, he has fulfilled his obligation.5of any one of these [species] or of all five [species] combined, he has fulfilled his obligation.
This applies while they6their leaves are still moist. One may fulfill one's obligation with their stem7The Shulchan Aruch, Orach Chayim 473:5, excludes the use of roots. However, the Magen Avraham (473:11) maintains that the main root extending from them stem may also be used. Indeed, the most common custom in European communities where Romaine lettuce was difficult to obtain, was to use a horseradish root. even if it is dry. One cannot fulfill one's obligation if they are boiled,8these three activities detract from the vegetable's bitter taste pickled,9in vinegar; alternatively, left in water for more than a day. Many have the custom of using horseradish as maror, but soak it before the Seder to minimize its sharpness. Based on this halachah, it is preferable for them to use one of the less bitter species of bitter herbs than to follow this practice. or cooked.
YI אידיש לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
סיכום פון הלכות חמץ ומצה, פרק ז׳
הקדמה: דער רמב״ם׳ס סדר אין הלכות חמץ ומצה
דער רמב״ם טיילט קלאר צו צווישן די מצוות אליין (פרק ז׳ – יעדע מצוה באזונדער: סיפור יציאת מצרים, ד׳ כוסות, הסבה, א.א.וו.) און דער סדר פון אויספירן די מצוות (פרק ח׳ – דער סדר ליל פסח, ווי אזוי מ׳טוט עס פראקטיש). דאס איז אנדערש פון שולחן ערוך / סדר המשנה וואס גייט כרונאלאגיש דורך דעם אבענד. דער רמב״ם שרייבט ערשט אלע מצוות לפי דער סדר פון תרי״ג מצוות, און נאכדעם ערשט דער סדר עשיית המצוות. אין כלליות, אין הלכות חמץ ומצה איז דער רמב״ם זייער מסודר לפי דער צייט-סדר: פון בדיקה (30 טעג פריער), ביז באקן מצה, ביז נישט עסן ערב פסח, ביז די מצוות פון ליל פסח.
—
הלכה א׳: מצות עשה פון סיפור יציאת מצרים
דער רמב״ם׳ס ווערטער
מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר “זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים” כמו שנאמר “זכור את יום השבת”. מנין שבליל חמשה עשר? תלמוד לומר “והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים” – בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. אף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים. וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח.
פשט
ס׳איז א מצות עשה מן התורה צו דערציילן די נסים ונפלאות פון יציאת מצרים בליל ט״ו ניסן. דער מקור איז “זכור את היום הזה”, וואס מ׳לערנט אויס פון “זכור את יום השבת” אז “זכור” מיינט מזכיר זיין בדיבור. דער צייט-באגרענעצונג (ליל ט״ו) קומט פון “בעבור זה” – בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך. די מצוה איז אפילו פאר איינעם אן קינדער, אפילו פאר גרויסע חכמים, און מ׳זאל זיין מאריך.
חידושים און ביאורים
1) “זכור” – צוויי טייטשן פון זכירה: געדענקען vs. מזכיר זיין (דערמאנען בדיבור). דער רמב״ם ברענגט דעם מקור פון “זכור את היום הזה” און לערנט עס אויס פון “זכור את יום השבת לקדשו”. ביי שבת האבן חז״ל אויסגעלערנט אז “זכור” מיינט “זכרהו בדברים” – מיט ווערטער (קידוש). אויף פשוטו של מקרא קען “זכור את יום השבת” מיינען בלויז “געדענק צו היטן שבת” – ד.ה. טו די מצוות פון שביתה, נישט אן עקסטרע מצוה פון דיבור. חז״ל חדש׳ן אז “זכור” מיינט נישט בלויז געדענקען אין קאפ, און נישט בלויז טון די מצוות, נאר מזכיר זיין – דערמאנען בדיבור, אזוי ווי “להזכיר”, “ונזכיר שמך”, “אשר אזכיר את שמי”. דאס זעלבע לערנט מען אויס פאר יציאת מצרים – “זכור” מיינט רעדן דערפון, נישט בלויז וויסן עס.
2) צו וועמען רעדט מען? שבח והודאה vs. הגדה לבנך. פון דעם לימוד פון “זכור” קומט אויס אז די עיקר מצוה איז שבח והודאה צום אייבערשטן – אזוי ווי קידוש, וואו מ׳רעדט צום אייבערשטן (אדער דערמאנט זיך אליין). דאס איז נישט דאס זעלבע ווי “והגדת לבנך” וואס מיינט פארציילן פאר די קינדער. “והגדת לבנך” איז א צווייטע הלכה / סניף, אבער דער יסוד פון די מצוה איז הזכרה – רעדן דערפון אלס שבח והודאה, נישט נאר אלס חינוך פאר קינדער. דאס דערקלערט פארוואס אפילו חכמים גדולים אן קינדער זענען מחויב.
3) דער לימוד פון “בעבור זה” – ווען איז די מצוה? דער רמב״ם ברענגט דעם לימוד פון “בעבור זה” – “בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך” – צו באווייזן אז די מצוה איז דוקא בליל ט״ו. די הגדה של פסח מאכט מערערע סטעפס: אפשר פון ראש חודש? אפשר ביי טאג? “בעבור זה” לערנט אז ס׳מוז זיין ווען מצה ומרור ליגן פאר דיר – ד.ה. ביינאכט פון ט״ו ניסן, נישט בי״ד ווען מ׳שחט׳ט דעם קרבן פסח.
4) פשט אין “בעבור זה עשה ה׳ לי” – מחלוקת מפרשים. [Digression: פשט אין פסוק] דער פסוק “בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים” איז שווער ווייל ער שטייט “צוריקציוועגס”. דער אבן עזרא ברענגט צוויי פירושים: (א) “בעבור זה” – כדי איך זאל טון די מצוות האט מיך דער אייבערשטער ארויסגענומען (אבער דאס איז שווער אין קאנטעקסט); (ב) דער רשב״ם לערנט אז מ׳דארף ליינען דעם פסוק פארקערט – “בעבור זה” טו איך די מצוה, ווייל “עשה ה׳ לי” – “ויתהפך המקרא לדרשו”. דער גאנצער הקשר פון די פסוקים איז: ווען דו טוסט די מצוות פון פסח, פרעגט דער קינד פארוואס, און דו ענטפערסט אים.
5) “אף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים”. דער רמב״ם שליסט אויס דריי מעגליכע טעותים: (א) אפשר נאר מיט א זון (ווייל ס׳שטייט “והגדת לבנך”) – ניין, אפילו אן א זון; (ב) אפשר דער מענטש איז זיין אייגענער “קינד” (ער דארף זיך אליין דערמאנען ווייל ער ווייסט נישט) – ניין; (ג) אפילו חכמים גדולים וואס ווייסן שוין אלע דרשות – זענען מחויב. ווייל די מצוה איז נישט ללמוד (לערנען נייע אינפארמאציע), נאר לספר – זאגן עס, מזכיר זיין.
6) “וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח” – דער שיעור פון די מצוה. דער רמב״ם׳ס לשון איז מדויק: מ׳זאל זיין מאריך אין “דברים שאירעו ושהיו” – די נסים וואס איז טאקע געשען, נישט סתם דרשות אדער פלפולים. דער מינימום פון די מצוה איז עפעס א ווארט (אזוי ווי דער רשב״א וואס האלט אז “זכר ליציאת מצרים” אין קידוש איז שוין יוצא דעם עיקר), אבער ס׳איז דא אן ענין צו מאריך זיין. דאס איז אנדערש פון שבת, וואו מ׳האט נישט געזען אזא ענין פון “כל המאריך” ביי “זכור את יום השבת”. ביי מעשה בראשית איז דא תנאים אין וויפיל מ׳קען דרש׳ענען, אבער ביי יציאת מצרים איז דער כלל: ווי מער, אלץ בעסער.
7) “בדברים שאירעו ושהיו” – באגרעניצונג פון דער אריכות. דער רמב״ם׳ס לשון באגרעניצט די אריכות: מען זאל נישט סתם מאריך זיין אין שבח הקב״ה בכללות (ווי “להודות להלל ולשבח ולפאר”), נאר ספעציפיש אין די נסים ונפלאות שאירעו — וואס איז טאקע געשען. דאס שטימט מיט דעם וואס אין דער הגדה איז דא דער חלק פון “כמה מכות לקו” — אריכות אין די פרטים פון וואס איז פאסירט. ווען מען זאגט “כל המרבה לספר”, קען דאס פירן דערצו אז מענטשן קומען אויף מיט שיינע מדרשים וואס זענען נישט אמת געשען. דעריבער שרייבט דער רמב״ם “בדברים שאירעו ושהיו” — מען זאל מאריך זיין אין זאכן וואס שטייט אין די מקורות אז ס׳איז טאקע געשען, נישט אויסטראכטענישן.
8) דער רמב״ם׳ס הגדה און דער חלק פון ר׳ עקיבא/ר׳ יוסי הגלילי. אין דער רמב״ם׳ס אייגענער נוסח הגדה פעלט דער לאנגער חלק פון “כמה מכות לקו על הים” (ר׳ יוסי הגלילי, ר׳ אליעזר, ר׳ עקיבא). דער מעשה רוקח ברענגט פון ר׳ אברהם בן הרמב״ם אז זיין טאטע האט דאס נישט אריינגעשריבן אין דער הגדה ווייל ער האט געהאלטן אז דאס איז נישט דער יסודי׳דיגער נוסח וואס אלע אידן זאגן. אבער דער רמב״ם אליין האט עס יא געזאגט, און ער האט געהאלטן אז אויף דעם קוקט דער דין פון “כל המרבה” — דאס איז דער “מרבה” וואס מען לייגט צו. “מאריך” מיינט אייגענע צולייגעכצן, נישט דער פעסטער נוסח.
9) צו ס׳איז דא א חיוב דאורייתא צו זאגן דעם נוסח הגדה. ס׳איז דא א מחלוקת אחרונים צו ס׳איז בכלל דא א חיוב צו זאגן דעם נוסח הגדה (פאראלעל צו דער שאלה ביי נוסח התפלה — צו אנשי כנסת הגדולה האבן מתקן געווען א פעסטן נוסח). דער רמב״ם רעדט דא אבער פון עיקר הדין דאורייתא, נאך איידער מען קומט צום נוסח ההגדה.
10) לשון “לספר” — לינגוויסטישע אנאליז. אסאך מענטשן מאכן א דיוק אז “לספר” מיינט דערציילן (narrative), נישט סתם רעדן. אבער אין לשון חז״ל אין משנה מיינט “לספר” פשוט דיבור/רעדן — ווי “היו מספרים אחד” מיינט שמועסן. אפילו רעדן אליינס קען הייסן “מספר”. אויף ארמיש איז “לספר” פשוט א לשון פון דיבור. פארוואס דאך “סיפור” און נישט “דיבור”? קען זיין ווייל דער עיקר מושג שטאמט פון דעם פסוק “למען תספר באזני בנך” — וואו עס רעדט זיך פון פארציילן פאר קינדער, און דארט איז עס יא א לשון פון narrative-דערציילן.
11) שורש ס-פ-ר — ציילן און דערציילן. [Digression: לינגוויסטיק] א פאסצינירנדע לינגוויסטישע פאראלעל: “לספור” (ציילן) און “לספר” (דערציילן) האבן דעם זעלבן שורש. דאס זעלבע אויף אידיש (“ציילן”/”דערציילן”), אויף ענגליש (“count”/”recount”). דער פשט קען זיין: ווען מען דערציילט, זאגט מען “און דאס, און דאס, און דאס” — ווי א רשימה, ווי די צען מכות. דאס ווייזט אז א סיפור האט א סדר און אריכות — אסאך פארטס, נישט ווי א דיבור וואס קען זיין איין זאך. און “ספר” (בוך) איז מסתמא אויך דער זעלבער שורש. קען זיין אז פון “למען תספר” לערנט מען “כל המרבה” — ווייל לשון סיפור אימפליצירט אריכות.
—
הלכה ב׳: מצוה להודיע לבנים
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך”
פשט
ס׳איז א מצוה צו מודיע זיין די קינדער וועגן יציאת מצרים, אפילו אויב זיי האבן נישט געפרעגט. דער מקור איז “והגדת לבנך” — וואס שטייט אן א תנאי פון פרעגן (אנדערש ווי “כי ישאלך בנך” וואס שטייט ביי אנדערע פסוקים).
חידושים און ביאורים
1) צוויי מצוות. ס׳איז דא א מצוה פון ענטפערן ווען דער קינד פרעגט (“כי ישאלך”), אבער אויך א באזונדערע מצוה פון דערציילן אן פרעגן (“והגדת”).
2) “להודיע” — נישט סתם זאגן לעבן די קינדער. דער חלק פון סיפור יציאת מצרים וואס האט צוטון מיט קינדער איז טאקע “about” די קינדער — מען מוז עס צופאסן צום קינד. ס׳איז נישט גענוג אז דער טאטע זאגט דעם זעלבן נוסח הקידוש לעבן זיין קינד.
—
הלכה ב׳ (המשך): לפי דעתו של בן
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד? אם היה קטן או טיפש אומר לו: בני, כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובליל הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא ויוציאנו לחירות. ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו, הכל לפי דעתו של בן.”
פשט
פאר א קטן/טיפש — פשוטע שפראך מיט משלים פון עבדות וואס ער קען פארשטיין, און “פדה אותנו הקב״ה”. פאר א גדול וחכם — מער דעטאלירטע ידיעה פון וואס איז געשען, אריינגערעכנט “על ידי משה רבינו”.
חידושים און ביאורים
1) דער רמב״ם׳ס אייגענע ציור. די גאנצע נוסח/ביישפיל וואס דער רמב״ם גיבט (“בני כולנו היינו עבדים…”) האט דער רמב״ם אליינס געמאכט. אין דער משנה שטייט נאר “לפי דעתו של בן אביו מלמדו”. אין דער גמרא שטייט א מעשה מיט רב נחמן וואס האט געזאגט “לדוריה עבדו” וועגן אן עבד. דער רמב״ם האט ארויסגעשטעלט אליינס ווי אזוי דאס זעט אויס פראקטיש.
2) אונזער הגדה איז נישט באמת מקיים “לפי דעתו של בן”. אין אונזער הגדה שטייט שוין “כנגד ארבעה בנים” מיט א פעסטן נוסח פאר יעדן — אבער מען איז נישט באמת׳דיג מקיים דערמיט “לפי דעתו של בן”, ווייל ס׳איז א שטאנדארדיזירטער טעקסט. ס׳איז א קשיא צו מען איז מחויב עקסטער, חוץ פון דער הגדה, צו מסביר זיין פאר יעדן קינד לפי זיין מדרגה. דער רמב״ם שרייבט נישט פראקטיש מער ווי מען זאגט די הגדה — דא זאגט ער די הלכה טעארעטיש, קען זיין מען דארף עס טאקע טון חוץ פון דער הגדה.
3) “על ידי משה רבינו” — נאר פאר דעם גדול וחכם. א זייער אינטערעסאנטער חילוק: ביים קטן/טיפש זאגט דער רמב״ם “פדה אותנו הקדוש ברוך הוא” — דער אייבערשטער אליין. ביים גדול וחכם לייגט ער צו “על ידי משה רבינו”. פאר קליינע קינדער זאגט מען פשוט “הקב״ה האט אונז אויסגעלייזט.” פאר גרויסע חכמים איז מען מסביר אז הקב״ה האט עס געטון דורך זיין שליח משה רבינו — דאס איז א דיפערע הבנה, אז “הקב״ה” איז א הפשטה, און אין אמת׳ן האט ער געווירקט על ידי שליחו. דער רמב״ם זאגט אז ס׳איז דא א גרויסע סוד אין דעם.
4) דער חילוק צווישן קטן און גדול — מעשיות vs. הבנה. דער קטן באקומט מעשיות — פשוטע, קאנקרעטע בילדער (“ווי יענער עבד”). דער גדול וחכם באקומט הבנה/ידיעה — “מה שאירע לנו”, וואס איז עקטשועלי געשען, מיט א דיפערע פארשטאנד פון ווי אזוי הקב״ה ווירקט אין דער וועלט.
5) “כמו שפחה זו או כמו עבד זה” — רחמנות-עלעמענט. דער רמב״ם׳ס נוסח פאר דעם קטן ברענגט אריין א רחמנות-עלעמענט — “זעסט יענעם עבד? אזוי זענען מיר אלע געווען.” דאס איז פאראלעל צו וואס די תורה זאגט ווען זי מצוה אונז צו זיין גוט צו עבדים: “געדענק אז דו ביסט געווען אן עבד אין מצרים.” אין א צייט וואו ס׳איז נישטא מער קיין עבדים, איז דאס אפשר נאך שטארקער — ווייל מענטשן טראכטן בכלל נישט אז עבדות איז נארמאל, און דאס מאכט דעם געדאנק נאך מער שרעקעדיג.
6) “קטן או טיפש” vs. “גדול וחכם”. דער אפאזיט פון “קטן” איז “גדול”, און דער אפאזיט פון “טיפש” איז “חכם” — מען דארף ביידע: גדול און חכם. ס׳איז נישטא אזא זאך ווי א “קטן חכם” אין דעם קאנטעקסט — א קטן איז ממילא א טיפש (נישט ווייל ער איז דום, נאר ווייל מען עקספעקט נישט מער פון אים).
—
הלכה ג׳: שינויים בליל הסדר כדי שהבנים ישאלו
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, עד שישיב להם… כך וכך אירע וכך וכך היה.”
פשט
מען דארף מאכן שינויים בליל הסדר כדי די קינדער זאלן באמערקן און פרעגן, און דעמאלט ענטפערט מען זיי מיט דער סיפור יציאת מצרים.
חידושים און ביאורים
1) דער פסיכאלאגישער יסוד פון שאלה ותשובה. דער רמב״ם האט פריער געזאגט אז אפילו ווען דער זון פרעגט נישט, דארף דער טאטע רעדן. אבער דער אידעאל איז אז דער קינד זאל פרעגן, ווייל ווען מען ענטפערט אויף א שאלה, הערט דער פרעגער אסאך בעסער צו. דאס איז א יסוד אין חינוך — תשובות אויף אומגעפרעגטע שאלות ווערן נישט אזוי גוט אויפגענומען. [Digression: ס׳ווערט געבראכט א מעשה פון א משגיח וואס האט זיין גאנצן שיעור געזאגט אלס “ענטפער” אויף א בחור׳ס נארישע שאלה, כדי דער בחור זאל פילן אז ער האט א גוטע קשיא געפרעגט, און דערמיט בעסער צוהערן.]
2) פארוואס דארף מען עקסטרע שינויים — מצה און מרור אליין זאלן דאך גענוג זיין? די תורה זאגט דאך אז דער קינד וועט פרעגן וועגן מצה און מרור — פארוואס דארף מען נאך צוגעבן שינויים? תירוץ: (א) מצה און מרור קומען ערשט שפעטער, מען וויל שוין פאר דעם אנרעגן שאלות; (ב) אמאל איז מצה נישט גענוג ניכר — דער קינד האט שוין געלערנט אין חדר, ס׳ווערט א “ריטשועל” און ווייניגער עכט, ספעציעל ווייל מען טוט עס יעדע יאר.
3) “כך וכך אירע וכך וכך היה” — דאפלטע לשון. דער רמב״ם׳ס לשון אין דער ענטפער איז מדויק — “אירע” און “היה” זענען צוויי באזונדערע לשונות. דער רמב״ם וויל אז דער ענטפער זאל זיין קאנעקטעד צו דער ריעליטי — מען זאל דערציילן וואס איז טאקע געשען, נישט הויכע תורות אויף קבלה׳דיגע דרשות. מען דארף נאך אויספארשן וואס דער חילוק איז צווישן “אירע” און “היה” — אפשר מיינט “אירע” דעם צער/גנות (א לשון רע/צער), און “היה” מיט דעם שם הוי׳ה דייטעט אויף דער יד השם אין דער ישועה.
4) וכיצד משנה — די פרטים פון שינויים:
– קליות ואגוזים (געבראטענע ווייצלעך און ניסלעך): מען טיילט אויס פאר די קינדער. אין דער גמרא שטייט דער טעם “כדי שלא ישנו וישאלו” — אז זיי זאלן נישט איינשלאפן. דער רמב״ם אבער זאגט עס נאר אלס שינוי, נישט מפורש וועגן שלאפן. ווען קינדער זענען מיד, באמערקן זיי גארנישט — מען מוז זיי ערשט אויפהאלטן מיט נאש, און דערנאך מאכן די שינויים.
– עוקרין השלחן מלפניהם קודם שיאכלו: מען רוקט אוועק דעם טיש פאר מען עסט. אמאל האט מען געבראכט א טיש צום עסן און אוועקגענומען — היינט איז דער סדר אנדערש, דערפאר זאגן די ראשונים אז מען איז יוצא מיט צודעקן די מצות, וואס איז א סימבאלישע זאך.
– חוטפין מצה זה מיד זה: אויך א מנהג וואס מיר טוען נישט ממש, אבער עטלעכע זאגן אז מיר זענען מקיים דאס מיטן כאפן אפיקומן (צפון).
—
הלכה ג׳ (המשך): אין לו בן, אשתו שואלתו
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“אין לו בן, אשתו שואלתו. אין לו אשה, שואלין זה את זה מה נשתנה הלילה הזה. ואפילו כולן חכמים. היה לבדו, שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה.”
פשט
ווען ס׳איז נישטא קיין קינד, פרעגט די פרוי; ווען ס׳איז נישטא קיין פרוי, פרעגן חברים איינער דעם צווייטן; ווען מען איז אליין, פרעגט מען זיך אליין.
חידושים און ביאורים
1) מה נשתנה אלס סדר אמירה, נישט נאר שאלה. ווען א מענטש איז אליין און “שואל לעצמו,” ווערט מה נשתנה מער א סדר אמירה ווי א עכטע שאלה. אפילו ווען צוויי חכמים פרעגן איינער דעם צווייטן, איז עס א “פאלשע שאלה” ווייל ביידע ווייסן דעם ענטפער — ס׳איז מער א פארמאט.
2) דער פסיכאלאגישער תועלת פון שאלות אפילו ווען מען ווייסט דעם ענטפער. אפילו ווען א מענטש לערנט אליין, האט ער א תועלת פון פרעגן שאלות — אזוי ווי ווען מען לערנט גמרא אליין, זאגט מען אויך “תיובתא” און לאזט נישט אויס די ווערטער, אפילו מען ווייסט שוין דעם תירוץ.
3) א קשיא אויף דעם מהלך פון דער רמב״ם׳ס שיטה. דער רמב״ם האט דאך אין משנה תורה אוועקגעלאזט די שאלות פון דער גמרא — ער האט געמאכט א ספר הלכות אן דעם שאלה-תשובה פארמאט. דאס שטימט לכאורה נישט מיט דעם יסוד אז שאלות זענען וויכטיג אפילו ווען מען ווייסט דעם ענטפער.
4) [Digression: אהבת חברים.] “אין לו אשה, שואלין זה את זה” ווייזט אויף דעם וויכטיגקייט פון חברות — ווען מען האט נישט א פרוי, דארף מען מער משקיע זיין אין אהבת חברים כדי נישט צו זיין אליין. “שואל לעצמו” איז עפעס א “פעיק” — עס פעלט דער אמת׳ער אינטעראקציע.
—
הלכה ג׳ (המשך): מתחיל בגנות ומסיים בשבח
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. כיצד? מתחיל ומספר שבתחילה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים ותועים אחר ההבל ורודפים אחר עבודה זרה. ומסיים בדת האמת שקרבנו הקב״ה לו והפרישנו מן הטועים וקרבנו ליחודו.”
פשט
מען הייבט אן דעם סיפור מיט דער גנות — אז אונזערע אבות זענען געווען עובדי עבודה זרה — און מען ענדיגט מיט שבח: דער אייבערשטער האט אונז מקרב געווען צו דעת האמת, אונז אפגעשיידט פון די וואס בלאנדזשען, און אונז מקרב געווען צו ייחוד השם.
חידושים און ביאורים
1) דער רמב״ם פסק׳נט ביידע שיטות פון גנות. אין דער גמרא (פסחים קט״ז) איז א מחלוקת וואס “מתחיל בגנות” מיינט — רב זאגט “מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו” (רוחנית׳ע גנות), שמואל זאגט “עבדים היינו” (פיזישע גנות). דער רמב״ם פסק׳נט ביידע — ער הייבט אן מיט עבודה זרה (ווי רב) און אויך מיט עבדות.
2) דריי לשונות פון עבודה זרה — כופרים, תועים, רודפים — לויט דעם רמב״ם׳ס שיטה אין הלכות עבודה זרה:
– “כופרים” — דאס איז דער עיקר: זיי האבן נישט געוואוסט פון דעם אמת׳ן גאט. לויט דעם רמב״ם אין הלכות עבודה זרה איז דער עיקר פראבלעם פון עבודה זרה די כפירה — ווען מען האלט אז די זון איז א גאט, ווערט דער אמת׳ער גאט פארגעסן. “אלהים אחרים אשר לא ידעום.”
– “תועים אחר ההבל” — דאס איז דער צווייטער שטאפל: די “טעות גדולה שהטעו בה דור אנוש” — מען האט געמיינט אז די גורמי השמים (זון, לבנה, שטערן) האבן א כח, מען איז נאכגעגאנגען הבל — כישוף און אזעלכע זאכן. ווי דער לשון אין שמואל הנביא: “הבל והתוהו אשר לא יועילו ולא יצילו.”
– “רודפים אחר עבודה זרה” — דאס איז דער דריטער, שפעטערער שטאפל: ווען מען האט שוין אנגעהויבן בויען היכלות און מאכן צלמים — דאס איז שוין עבודה זרה ממש אלס תולדה פון דער פריערדיגער טעות.
דאס שטימט מיט דעם רמב״ם׳ס היסטארישער דארשטעלונג אין הלכות עבודה זרה פרק א׳ וויאזוי עבודה זרה האט זיך אנטוויקלט בשלבים.
3) “לו” מיינט “לידיעתו”. דער לשון “שקרבנו הקב״ה לו” ווערט מפורש אז עס מיינט צו וויסן אז ס׳איז נאר דא איין באשעפער — דאס איז א ידיעה-באזירטע קירוב, נישט סתם א פראקטישע קירוב.
4) “קרבנו ליחודו” — ייחוד בעבודה. דער רמב״ם האלט (אויף גרונט פון הלכות עבודה זרה) אז איינע פון די גרויסע חידושים פון אברהם אבינו און משה רבינו איז געווען אז מען איז “מייחד בעבודה” — מען מאכט א ספעציעלע עבודה נאר פאר דעם אייבערשטן. אפילו אויב ס׳איז דא א קשיא וויאזוי מען קען דינען דעם אייבערשטן וואס איז למעלה מגוף, איז דער פשט אז דורך עבודת השם במיוחד פאר דעם אייבערשטן געדענקט מען דעם איין גאט וואס איז געווען פאר אלע זון און שטערן.
5) צייטפונקט פון טעות עבודה זרה — רמב״ם קעגן כוזרי. דער כוזרי האט א שווערע קשיא: אדם הראשון האט דאך געדינט דעם אייבערשטן, נח אויך — ווען איז געווארן די טעות? דער כוזרי מוז זאגן אז “זמן משתרך” איז געווען יוצא מן הכלל. אבער דער רמב״ם זאגט אז עס האט זיך אנגעהויבן “בימי אנוש.” ס׳ווערט אבער מסופק אז דער רמב״ם מיינט אפשר אפילו בימי אדם הראשון, ווייל ער שרייבט נישט קיינמאל קלאר ווען גענוי די טעות האט זיך אנגעהויבן.
6) ראיה אז קרבנות האבן אנגעהויבן בימי אדם — און דער רמב״ן׳ס קשיא. אדם הראשון האט געמאכט קרבנות, קין והבל האבן מפורש געמאכט קרבנות. דער רמב״ם האלט אז קרבנות זענען געווען א תגובה קעגן עבודה זרה (מורה נבוכים). דער רמב״ן׳ס גרויסע קשיא אויפן רמב״ם איז: וויאזוי קען מען זאגן אז קרבנות איז נאר קעגן עבודה זרה, אז קין והבל האבן שוין געמאכט קרבנות? מען קען פארענטפערן אז דער רמב״ם האלט אמת׳דיג אז עבודה זרה האט זיך שוין אנגעהויבן פון גאר פריער.
7) פארוואס מתחיל בגנות — “לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא”. די שמחה מיט דעת האמת איז נאר ווען מען ווייסט אז עס איז נישט אייביג געווען אזוי. ווען דאס וואלט געווען דער שטענדיגער מצב, וואלט די שמחה נישט אזוי גרויס. מענטשן קענען בלאנדזשען אויף אסאך יארן אין עבודה זרה — דערפאר פרייען מיר זיך מיט דעת האמת.
8) [Digression: Narrative theory — א מעשה דארף א קאנפליקט.] אויך לויט narrative theory — וויאזוי מען לערנט אויס שרייבן מעשיות — דארף א מעשה האבן א קאנפליקט/פראבלעם, און מען סאלווט די פראבלעם. אן דעם איז נישט קיין מעשה. דאס פאסט מיט דעם פארמאט פון שאלה-תשובה.
—
הלכה ג׳ (המשך): דער צווייטער חלק — עבדים היינו
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו, ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו ובחירותינו.”
פשט
דער צווייטער חלק פון “מתחיל בגנות ומסיים בשבח” איז דער פראקטישער/פיזישער חלק — מען דערציילט פון שקלאפעריי אין מצרים און ענדיגט מיט נסים ונפלאות און חירות.
חידושים און ביאורים
1) צוויי סטאריעס — מחלוקת רב ושמואל, ביידע מקויים. ס׳איז דא צוויי סטאריעס: (א) דער רוחניות׳דיגער חלק — עבודה זרה ביז דעת האמת, (ב) דער פראקטישער חלק — שקלאפעריי ביז חירות. דאס איז די מחלוקת אין גמרא (פסחים קטז.) צווישן רב (מתחילה עובדי עבודה זרה) און שמואל (עבדים היינו). רב פפא זאגט אז מען טוט ביידע, און דער רמב״ם לייגט אריין ביידע.
2) ביידע סטאריעס זענען סיימולטעיניעס אבער נישט אידענטיש. דער רמב״ם לייגט עס נישט ארויס אלס איין זאך (ווי מען זאגט “גאולה בגשמיות און גאולה ברוחניות”). ער לייגט עס ארויס אלס צוויי באזונדערע סטאריעס וואס לויפן איינס לעבן דעם אנדערן. דער רמב״ם באנוצט נישט דעם לשון “גאולה רוחנית” — ער שטעלט עס פאר אלס צוויי באזונדערע ענינים וואס זענען גראדע געשען אין דער זעלבער צייט. אין מצרים זענען זיי געווען שקועין בעבודה זרה, און ווען זיי זענען נגאל געווארן זענען זיי אויך נגאל געווארן מבחינה רוחנית — אבער דער רמב״ם פרעזענטירט עס אלס צוויי באזונדערע נאראטיוון.
3) די ערשטע סטארי האט אנגעהויבן פריער. ביי דער ערשטער סטארי (עבודה זרה → דעת האמת) האט די ישועה שוין אנגעהויבן בימי אברהם, מיט דעם שפיץ בימי משה ווען ס׳איז געווען א תורה. אין מצרים איז מען פארגעסן געווארן ייחוד השם, און משה האט עס צוריק אויפגעוועקט. ביי ביידע סטאריעס איז עס געווען מער ווי איין דור.
4) “כל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו הרי זה משובח.” דאס גייט אויף די פרשה פון ארמי אובד אבי (דברים כ״ו), וואו ס׳שטייט דער מהלך פון גנות צו שבח. פראקטיש מקיים מען “מתחיל בגנות ומסיים בשבח” דורך זאגן די פרשה פון פרשת כי תבוא. ווען מען זאגט נאר די פסוקים אליין האט מען דעם בעיסיק, אבער ווען מען דרש׳נט די פרשה — ווי מער מען דרש׳נט, אלץ בעסער.
5) “שאירעו ושהיו” vs. “בדרש פרשה זו”. ביי דעם ערשטן חלק (עבודה זרה → דעת האמת) האט דער רמב״ם געזאגט “דברים שאירעו ושהיו” — מעשיות וואס זענען געשען. ביי דעם צווייטן חלק זאגט ער “בדרש פרשה זו.” ביי דעם ערשטן חלק (עבודה זרה) איז נישט אזוי שטארק דער דגש אויף “שאירעו ושהיו,” ווייל דארטן קען מען אויך טראכטן פון די פילאסאפיע וויאזוי די אידן זענען אנגעקומען צו דעת האמת — דאס איז מער אן אינטעלעקטועלער מהלך, נישט נאר א היסטארישע מעשה. ביי דעם צווייטן חלק (עבדים היינו) איז דער דגש אויף דרש׳ן די פסוקים — יעדער פסוק ברענגט מען נאך פסוקים און מען לייגט צו פרטים.
6) ארמי אובד אבי — שווער אריינצולייגן דעם ערשטן חלק. מען קען אריינקוועטשן אז “ארמי אובד אבי” מיינט עבודת אבינו (עבודה זרה), אבער עס איז נישט אזוי סימפל. די פרשה רעדט בעיקר פון דעם צווייטן חלק (פיזישע שקלאפעריי און גאולה).
7) אפשר׳ער פירוש אין “כך וכך אירע וכך וכך היה”. אפשר מיינט “אירע” דעם גנות-חלק (א לשון רע/צער), און “היה” מיינט דעם שבח-חלק מיט דער יד השם (שם הוי׳ה). דאס וואלט ערקלערט די דאפלטע לשון.
—
הלכה ד׳: שלשה דברים — פסח מצה ומרור
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח מצה ומרור.”
פשט
ווער ס׳האט נישט דערמאנט די דריי זאכן — פסח, מצה, מרור — האט נישט מקיים געווען זיין חוב אויף ליל הסדר.
חידושים און ביאורים
1) וואס מיינט “לא יצא ידי חובתו”? דער ריטב״א ברענגט ראשונים וואס זאגן אז “לא יצא” מיינט נישט אז מען איז ממש נישט יוצא — נאר אז מען האט נישט גענוג גוט מקיים געווען. ס׳איז א שאלה אויב “לא יצא” מיינט נישט יוצא פון דעם סדר, אדער נישט יוצא פון אלעס. דער רמב״ם ברענגט סך הכל דעם לשון המשנה (פסחים קטז:) און מען קען נישט מדייק זיין פון דעם רמב״ם וואס עס מיינט, ווייל ער לייגט נישט צו קיין פירוש.
2) דער ענין פון זאגן די סיפור אויף די מצוות — טעמי המצוות. דער דין איז אז מען זאל זאגן די סיפור יציאת מצרים אויף/דורך די מצוות. מען דארף מפרש זיין די טעמי המצוות. דאס איז אויך א מין שאלה-תשובה: די מצוה איז די שאלה (פארוואס טוט מען דאס?), און דער טעם/סיפור איז די תשובה. אבער מען זאל נישט אריינקוועטשן אלעס אין איין זאך — שאלה-תשובה איז איין ענין, און טעמי המצוות איז א באזונדערער ענין.
3) רמב״ם לשיטתו — ידיעת טעמי המצוות איז אהבת השם. דער רמב״ם׳ס שיטה איז אז ידיעת טעמי המצוות ברענגט צו אהבת השם. דאס פאסט מיט דעם דין אז מען דארף מפרש זיין פארוואס מען עסט פסח, מצה, מרור.
4) פסח — על שם שפסח המקום. דער רמב״ם ברענגט דעם פסוק “ואמרתם זבח פסח הוא לה׳ אשר פסח על בתי בני ישראל” — דאס איז ממש א שאלה-תשובה וואס שטייט אין פסוק: “כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם” (שאלה), “ואמרתם זבח פסח הוא” (תשובה). אבער דער רמב״ם רעכנט דאס נישט אלס טייל פון דעם מה נשתנה שאלה-תשובה — עס איז א באזונדערער דין.
5) מרור — על שם שמררו המצרים. מען עסט מרור ווייל די מצרים האבן פארביטערט דאס לעבן פון אונזערע אבות אין מצרים. דער טעם פון מרור שטייט נישט בפירוש אין פסוק – עס קומט פון דער משנה פון רבן גמליאל, א מדרש חז״ל.
6) דער נאמען “מרורים” — ווי “פסח”. אין גמרא האבן די ביטערע גרינסן אנדערע נעמען, און מ׳רופט זיי “מרורים” אזוי ווי מ׳רופט דעם קרבן “פסח” – דער נאמען איז נישט דער אייגנטלעכער נאמען פון דעם מין, נאר א נאמען וואס ווייזט אויף דעם ענין. אזוי ווי “פסח” איז נישט א נאמען פון א מין קרבן נאר א נאמען אויפן נס (“פסח ה׳ על בתי בני ישראל”), אזוי אויך “מרורים” איז א נאמען וואס קומט פון דער סיבה – “שמררו המצרים”.
7) מצה — “על שם שנגאלו”. דער רמב״ם זאגט “על שם שנגאלו” – אבער דאס ווארט “מצה” איז נישט א לשון גאולה. דער פשט איז אז מצה דערמאנט דעם חפזון פון יציאת מצרים. דער ווארט “על שם” ביים רמב״ם מיינט נישט “אין דעם נאמען” (לשון), נאר “וועגן” – עס איז א טעם, נישט אן עטימאלאגישע פארבינד
ונג.
—
הלכה ד׳ (סוף): “ודברים אלו כולם הן הנקראין הגדה”
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“ודברים אלו כולם הן הנקראין הגדה”
פשט
אלע זאכן וואס זענען דערמאנט געווארן – זכירה, הגדה לבן, שאלה ותשובה, מתחיל בגנות, שלושה דברים – דאס אלעס צוזאמען הייסט “הגדה”.
חידושים און ביאורים
1) דער באגריף “הגדה” אין לשון חז״ל. “הגדה” איז דער סך הכל פון אלע חלקים פון דער מצוה צוזאמען. “סיפור” און “הגדה” זענען שם מושאל – זיי מיינען די זעלבע זאך.
2) [Digression: וועגן דעם ווארט “הגדה”.] הגדה אין תורה איז אנדערש פון אמירה. הגדה מיינט אלעמאל ווען מ׳זאגט עפעס פאר איינעם וואס ער האט נאכנישט געוואוסט. מ׳קען זאגן “למה לא הגדת לי” – פארוואס האסטו מיר נישט מודיע געווען. אבער ס׳איז נישט גאנץ קלאר, ווייל מ׳געפינט “ויגד ה׳ אל משה” און “והגד להם את בריתי” וואו עס מיינט נישט דווקא נייע אינפארמאציע.
—
הלכה ה׳: בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא עתה משעבוד מצרים, שנאמר ‘ואותנו הוציא משם׳. ועל דבר זה צוה הקב״ה בתורה ‘וזכרת כי עבד היית׳.”
פשט
אין יעדן דור דארף א מענטש ווייזן זיך אליין ווי ער איז אליין יעצט ארויסגעגאנגען פון שעבוד מצרים.
חידושים און ביאורים
1) “להראות” נישט “לראות”. דער רמב״ם זאגט “להראות את עצמו” (נישט “לראות” ווי אין אונזער הגדה) – דאס מיינט מ׳דארף עס ווייזן מיט מעשים, נישט נאר מיט דיבורים. דאס איז א נייע מדרגה אויסער דעם סיפור: מ׳דארף עס “עקטן”, טון פעולות וואס ווייזן חירות.
2) “עתה” — נישט אן אלטע מעשה. דער שליסל-ווארט איז “עתה” – נישט אן אלטע מעשה, נאר כאילו עס געשעט יעצט. דער מקור איז “ואותנו הוציא משם” – “ואותנו” מיינט אונז אליין, נישט אונזערע זיידעס.
3) “וזכרת כי עבד היית” — אין יחיד. “היית” אין יחיד, דו אליין ביסט געווען אן עבד. “עבדים היינו” איז וואס דער טאטע פארציילט, אבער “עבד היית” מיינט עס איז נוגע פאר דיר פערזענלעך.
4) דער טעם פארוואס מ׳קען זאגן “כאילו”. ווייל אן דעם נס וואלט דער שעבוד געקענט אנהאלטן פאר אסאך דורות – מענטשן בלייבן קנעכט פאר אסאך דזשענערעישאנס. ממילא איז דער נס אויך פאר אונז רעלעוואנט.
5) [Digression: “כאילו” אין אידישקייט.] אלעס אין אידישקייט איז “כאילו” – כאילו יצא ממצרים, כאילו עומד בסיני. ווען איז עפעס נישט כאילו? ווען עס געשעט א צרה דארף מען באמת א תענית. ווען א מענטש האט אליין א נס, זאגט מען ברכת הנס – דאס איז באמת, נישט כאילו.
—
הלכה ה׳ (המשך): לפיכך — הסבה דרך חירות
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“לפיכך כשסועדין בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות.”
פשט
דערפאר דארף מען ביים סעודה זיצן אנגעלאנט, דרך חירות, ווי א בן חורין.
חידושים און ביאורים
1) דער “לפיכך” פארבינדט הסבה מיט “כאילו הוא יצא”. מ׳זיצט בהסבה כדי צו ווייזן כאילו ער איז אליין ארויסגעגאנגען, נישט כדי צו פארציילן בעסער.
2) הסבה איז א באזונדערע פעולה — ווייזן חירות דורך באדי לענגוידזש. דער רמב״ם זאגט נישט אז הסבה איז כדי מ׳זאל זיך מער פרייען מיטן סיפור. עס איז א באזונדערע פעולה – ווייזן חירות דורך באדי לענגוידזש, נישט דורך ווערטער. ווען איינער פרייט זיך באמת, זעט מען עס אויף אים – ער דארף נישט זאגן גארנישט.
—
הלכה ו׳: ארבע כוסות
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייבים לשתות בלילה הזה ארבע כוסות של יין, אין פוחתין מהם.”
פשט
יעדער, מענער און פרויען, דארפן טרינקען פיר כוסות וויין, נישט ווייניגער.
חידושים און ביאורים
1) דין צדקה פאר ד׳ כוסות. ווייל ארבע כוסות איז א חיוב, דארפן גבאי צדקה אויך געבן פאר אן עני נישט ווייניגער ווי ארבע כוסות – “אפילו עני המתפרנס מן הצדקה לא יפחתו לו”.
2) שיעור כוס. א “כוס” מיינט נישט א גלאז, נאר א שיעור רביעית.
—
הלכה ו׳ (המשך): הסבה — ווער דארף, ווער נישט
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב… אשה אינה צריכה הסבה… אם אשה חשובה צריכה הסבה.”
פשט
אפילו דער ארעמסטער איד דארף הסבה. א פרוי דארף נישט, אויסער אן אשה חשובה.
חידושים און ביאורים
1) “עני שבישראל” — צוויי פירושים. (1) ער איז הונגעריג און וויל כאפן עסן – זאגט דער רמב״ם, ניין, זעץ זיך באקוועם מיט דער גאנצער צערעמאניע. (2) ער איז ענלעך צו אן אשה וואס האט נישט חשיבות – ער איז “אן עבד אין זיין אייגענע הויז”, ער האט נישט קיין חשיבות, פונדעסטוועגן דארף ער הסבה.
2) דער לשון “עד שיסב”. עס מיינט ער זאל נישט אנהייבן עסן ביז ער מאכט זיך באקוועם.
3) אשה — דער טעם. א פרוי זיצט מיט הכנעה לעבן דעם מאן, דער מאן איז דער וואס זיצט בהסבה. אבער אן אשה חשובה וואס האט פרידאם – יא. דער רמ״א פסק׳נט: “ונשים שלנו כולן חשובות” – אין אשכנז זענען אלע פרויען חשוב.
—
הלכה ו׳ (המשך): בן אצל אביו, תלמיד בפני רבו
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“בן אצל אביו צריך הסבה… תלמיד בפני רבו אינו מיסב.”
פשט
א זון ביי זיין טאטע דארף הסבה, אבער א תלמיד פאר זיין רבי – נישט.
חידושים און ביאורים
1) דער חילוק צווישן “שמש בפני רבו” און “תלמיד בפני רבו”. שמש/בן ביי טאטע – דאס איז א פראקטישע הכנעה, ער איז תלוי אין אים, אבער דאס איז נישט גענוג צו פטור׳ן פון הסבה. אבער תלמיד בפני רבו – דארט איז די הכנעה וועגן כבוד התורה, און דאס איז שטארק גענוג צו פטור׳ן.
2) “רבו” — צוויי באדייטונגען. “רבו” ביי שמש מיינט בעל הבית/אדון (דער לשון “רב” מיינט אדון), אבער “רבו” ביי תלמיד מיינט זיין תורה-רבי – נישט איינער וואס לערנט אים נגרות.
—
הלכות הסבה: אויף וועלכע זייט
דער רמב״ם׳ס ווערטער
הסיבה מיינט אנגעלאנט אויף די לינקע זייט. אויף די רעכטע זייט אדער אויף פנים/רוקן איז נישט הסיבה.
פשט
הסיבה איז ספעציפיש אויף לינקס, ווייל דאן קען מען נוצן די רעכטע האנט צום עסן/טרינקען. ליגן אויף פנים אדער רוקן איז אויך נישט הסיבה.
חידושים און ביאורים
דער רמב״ם שליסט אויס דריי אנדערע פאזיציעס — רעכטע זייט, אויפן פנים, אויפן רוקן — אלע זענען נישט הסיבה.
—
ווען דארף מען הסיבה?
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“אימתי צריך הסיבה — בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבע כוסות. שאר אכילתו ושתייתו — אם היסב הרי זה משובח.”
פשט
הסיבה איז א חיוב נאר ביי צוויי מצוות: אכילת כזית מצה און שתיית ד׳ כוסות. פאר אלע אנדערע עסן און טרינקען ביים סדר איז הסיבה א הידור אבער נישט מחויב.
חידושים און ביאורים
1) מרור דארף נישט הסיבה, כאטש עס איז אויך א מצוה ביים סדר.
2) “הרי זה משובח” — גרינג צו זיין משובח. מ׳דארף נאר עסן די רעסט פון סעודה מיט הסיבה.
3) הגדה און הסבה. דער רמב״ם זאגט “אכילתו ושתייתו,” נישט הגדה — ס׳ווערט געפרעגט צי הגדה דארף אויך הסבה.
—
ארבע כוסות — מזיגה (מישן מיט וואסער)
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“ארבע כוסות אלו צריך למזוג אותן כדי שתהא שתייתן עריבה, לפי היין ולפי דעת השותה. ולא יפחות מארבעתן מרביעית יין חי.”
פשט
מען דארף מישן די וויין מיט וואסער אז עס זאל זיין אנגענעם צום טרינקען. וויפיל וואסער — לויט דעם שטארקייט פון וויין און לויט דעם טעם פון דעם טרינקער. אלע פיר כוסות צוזאמען זאלן נישט האבן ווייניגער ווי א רביעית חי (אנגעמישטע) וויין.
חידושים און ביאורים
1) “דעת השותה” — נישט “opinion” נאר “טעם/אהבה”. אזוי ווי “הלכות דעות” מיינט מידות, נישט מיינונגען.
2) שיעור וויין פאר יעדע כוס. א רביעית חי וויין פאר אלע פיר כוסות צוזאמען מיינט אז יעדע כוס האט נאר א פערטל רביעית אנגעמישטע וויין — דער רעסט איז וואסער.
—
שתיית יין שאינו מזוג — יצא ידי ד׳ כוסות אבער לא יצא ידי חירות
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“השותה ארבע כוסות אלו מיין שאינו מזוג — יצא ידי ארבע כוסות אבל לא יצא ידי חירות.”
פשט
ווער עס טרינקט אנגעמישטע וויין (צו שטארק) איז יוצא ד׳ כוסות אבער נישט יוצא חירות.
חידושים און ביאורים
1) שווערע סתירה. פריער האט דער רמב״ם אויסגעזען ווי ד׳ כוסות איז אליין א דין אין דרך חירות. ווי קען מען זיין יוצא ד׳ כוסות אן חירות?
2) תירוץ — לעוועלס פון חירות. עס זענען דא צוויי שיכטן: (1) דער פארמאלער דין פון ד׳ כוסות — דאס האט ער מקיים; (2) דער ענין פון חירות — אז עס זאל זיין אנגענעם און געשמאק — דאס האט ער נישט מקיים.
3) צי דארף ער איבערטרינקען? דער מסקנא איז ניין — “לא יצא ידי חירות” מיינט נישט אז ער מוז נאכאמאל טרינקען, נאר אז ער האט נישט מקיים געווען כראוי. ער קען עס שוין נישט פאררעכטן.
4) נאך א פירוש. חירות איז נישט דווקא ד׳ כוסות — חירות קען מען האבן אפילו מיט איין גוטע כוס. דער מענטש וואס האט געטרונקען שלעכטע וויין האט בכלל נישט חירות געהאט.
—
שיעור שתייה פון יעדע כוס
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“ושתה מכל כוס מהם רובו — יצא.”
פשט
מען דארף טרינקען א רוב פון יעדע כוס (רוב רביעית).
חידושים און ביאורים
“מכל כוס מהם” — יעדע כוס באזונדער. דער רמב״ם איז מדייק אז יעדע כוס באזונדער דארף א רוב. מ׳קען נישט טרינקען איין כוס אינגאנצן און דערפאר ווייניגער פון א רוב ביי א צווייטע. יעדע כוס האט איר אייגענעם שיעור.
—
ברכות אויף יעדע כוס
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“כל כוס וכוס מארבע כוסות אלו מברך עליו ברכה בפני עצמה. כוס ראשון — קידוש היום. כוס שני — קורא עליו את ההגדה (ברכת גאל ישראל). כוס שלישי — ברכת המזון. כוס רביעי — גומר עליו את ההלל ומברך עליו ברכת השיר.”
פשט
יעדע כוס האט איר אייגענע ספעציעלע ברכה — נישט בורא פרי הגפן, נאר די ברכה וואס געהערט צו דעם חלק פון סדר.
חידושים און ביאורים
1) “ברכת השיר”. ווערט מפורש ווי די ברכה נאך הלל (נישט הלל אליין). דאס קען זיין הללוך אדער נשמת — ביידע זענען ברכות נאך הלל.
2) וויכטיגער דיוק — בורא פרי הגפן. דער רמב״ם דערמאנט דא נישט בורא פרי הגפן אויף יעדע כוס. די שאלה צי מ׳מאכט אן עקסטערע בורא פרי הגפן אויף יעדע כוס ווערט איבערגעלאזט פאר דעם קומענדיגן פרק.
—
טרינקען צווישן די כוסות
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“בין הכוסות האלו — אם רצה לשתות, שותה. אבער בין שלישי לרביעי — אינו שותה.”
פשט
צווישן כוס 1-2 און 2-3 מעג מען טרינקען. צווישן כוס 3-4 טאר מען נישט.
חידושים און ביאורים
דער רמב״ם גיט נישט קיין טעם. דער טעם איז ווייל נאך ברכת המזון (כוס 3) עסט מען שוין נישט, און עקסטערע וויין קען אים שיכור מאכן, און ער דארף נאך זאגן הלל. צווישן די ערשטע כוסות קומט נאך א סעודה וואס מייפיגט דעם וויין.
—
חרוסת
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“חרוסת מצוה מדברי סופרים, זכר לטיט שהיו עובדים בו במצרים. כיצד עושין אותו — לוקחין תמרים או גרוגרות או צמוקים וכיוצא בהן, ודורסין אותן, ונותנין לתוכן חומץ, ומטבל במעשה בתבלין כמו תבן בטיט.”
פשט
חרוסת איז א מצוה דרבנן, א זכר צום טיט פון מצרים. מ׳מאכט עס פון תמרים/פייגן/ראזשינקעס, צעדריקט זיי, לייגט צו חומץ, און תבלינים פאר טעקסטשער — ענליך צו תבן אין טיט.
חידושים און ביאורים
1) תבלינים פאר טעקסטשער, נישט פאר טעם. די תבלינים זענען נישט פאר טעם נאר פאר טעקסטשער — צו מאכן עס געדיכט/הארט ווי תבן אין טיט.
2) חומץ אנשטאט שאור. אין אנדערע צייטן פון יאר לייגט מען אריין שאור אנשטאט חומץ (אבער פסח נישט).
3) פארבינדונג מיט “בית החרוסת”. עס ווערט פארבונדן מיט דעם פריערדיגן לימוד וועגן “בית החרוסת” — דער פלאץ וואס האט חומץ.
—
מרור — מצוה מדרבנן בזמן הזה
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“אכילת מרור אינו מצוה מן התורה בפני עצמה, אלא תלוי באכילת הפסח — שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים. ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בלילה הזה אפילו אין שם קרבן פסח.”
פשט
מרור איז מדאורייתא נאר א חלק פון דער מצוה פון אכילת קרבן פסח — איין מצות עשה צו עסן פסח מיט מצה ומרור. אן קרבן פסח איז מרור נאר מדרבנן. מצה, אבער, האט אן אייגענע מצוה מדאורייתא פון “בערב תאכלו מצות.”
חידושים און ביאורים
גרויסער חילוק צווישן מצה און מרור. מצה האט צוויי מצוות — (1) אכילת מצה בפני עצמה, (2) אכילת מצה מיט פסח ומרור. מרור האט נאר איינע — נאר מיט פסח. דערפאר אן קרבן פסח איז מרור נאר דרבנן. דאס איז דער יסוד פארוואס מ׳מאכט א ברכה “על אכילת מרור” אבער עס איז נאר מדרבנן בזמן הזה.
—
חמשת מיני מרור
דער רמב״ם׳ס ווערטער
“מרורים האמורים בתורה הן — חזרת, עולשין, תמכא, חרחבינא, ומרור. כל אחד מחמשת מיני ירק אלו נקרא מרור. אכל כזית מאחד מהן או מחמשתן — יצא. ובלבד שיהיה לח. ויוצאין בקלח שלהן.”
פשט
עס זענען דא פינף מינים ירקות וואס זענען כשר פאר מרור. מ׳קען עסן א כזית פון איינס אדער צוזאמען פון אלע. עס מוז זיין פריש (נישט טרוקן). מ׳קען אויך נוצן דעם שטענגל.
חידושים און ביאורים
1) איינער פון די פינף הייסט אליין “מרור”. און אלע פינף ווערן גערופן מרור באופן כללי.
2) צי מ׳קען נוצן אנדערע ביטערע ירקות? אויב מ׳האט נישט די פינף, קען מען אפשר נוצן אנדערע ענליכע ירקות — מ׳דארף קוקן וואס איז דער מאחד (דער משותף) פון די פינף, און עפעס ענליכס קען אפשר אויך גיין. דאס איז אנדערש ווי מצה וואו חמשת מיני דגן זענען קלאר אויסגעשלאסן (אורז ודוחן נישט).
3) “לח” מיינט נישט אויסגעטריקנט. ווען עס ווערט טרוקן ווי א ספייס איז עס פסול.
4) דער קלח איז כשר אפילו יבש. דער סברא איז ווייל דער קלח בלייבט פונקציאנעל — ער האט נאך שארפקייט און ער ארבעט נאך אלס מרור. דערפאר איז ער נישט פסול ווען ער ווערט טרוקן, בניגוד צו די בלעטער וואס ווערן “קריקנט” (קנאקיק/שפרעדיק) און פארלירן זייער אייגנשאפט.
—
געקאכט אדער איינגעווייקט — פסול
דער רמב״ם׳ס ווערטער
אויב מ׳האט די מרור געקאכט, איינגעווייקט, אדער געקאכט מיט תבלינים, איז מען נישט יוצא.
פשט
דורך קאכן פארלירט עס דעם טעם מרור. דאס איז א פסול אין דעם חפצא — ס׳האט נישט מער דעם נאמען “מרור” בכלל.
חידושים און ביאורים
1) חילוק צווישן “בלע המרור” און געקאכטע מרור. ביי בלע המרור (אראפגעשלונגען אן קייען) איז מען יוצא (לויט דעם רמב״ם׳ס פסק), כאטש מ׳האט נישט געטעמט דעם טעם מרור. דארטן איז דער מרור אליין נאך א מרור — ער האט דעם טעם, נאר דער עסער האט עס נישט דערפילט. אבער ביי געקאכטע מרור איז דער חפצא גופא פסול — ס׳האט נישט דעם נאמען מרור בכלל. דאס איז א וויכטיגער חילוק: ביי בלע איז דער חסרון אין דעם גברא (ער האט נישט געטעמט), אבער דער חפצא איז כשר; ביי געקאכט איז דער חסרון אין דעם חפצא גופא — ס׳איז מער נישט מרור.
2) די מחלוקת הגרסאות ביי בלע המרור. ס׳זענען דא צוויי גירסאות — איין גירסא זאגט בלע המרור לא יצא, און די אנדערע גירסא זאגט יצא. דער רמב״ם פסק׳נט אז מ׳איז יוצא ביי בלע, ווייל דער עיקר טעם מרור איז נאך דא אין דעם מאכל, נאר דער מענטש האט עס נישט געשמעקט.
—
סוף פרק ז׳ פון הלכות חמץ ומצה.
תמלול מלא 📝
הלכות חמץ ומצה פרק ז׳: מצות סיפור יציאת מצרים, ד׳ כוסות, און סדר הליל
הקדמה: דער רמב״ם׳ס סדר אין הלכות חמץ ומצה
Speaker 1:
מורי ורבותי, מיר לערנען היינט הלכות חמץ ומצה פון דעם הייליגן רמב״ם, פרק ז׳. אין פרק ז׳ דא גייען מיר אונז לערנען די מצוה פון סיפור יציאת מצרים, און מער בכלליות די ליל הסדר, פארשידענע מצוות פון די ליל הסדר, אזוי ווי ארבע כוסות און ענליכע מצוות פון די ליל הסדר.
יא, מיר זאגן א שבח והודאה פאר די תומכי השיעור, און פאר די נדבנים, און פאר די ראשי הנדבנים פון אונזער שיעור אין אונזער בית המדרש, הרב ר׳ יואל הלוי ווערצבערגער. און מיר גייען מיר לערנען די מצוות פון סיפור יציאת מצרים און די ד׳ כוסות.
סיפור יציאת מצרים איז דאך לכאורה, לכל הפחות פון חובת הלבבות און אנדערע, איז אלעס א סניף אין די גרויסע ענין פון הכרת הטוב. יא. וועלן מיר אונז דערמאנען אונזער ידיד וואס שטיצט די שיעור און מאכט עס אז ס׳זאל געשען, און אלע אנדערע אידן וואס הערן און מאכן אז ס׳זאל אנגיין. נאר בפרט די וואס לערנען מיט און די וואס שיקן אמאל קשיות און מעסעדזשעס, און דאס איז זייער וויכטיג, ס׳איז נאך אזוי וויכטיג ווי געלט. יא, שאלה תשובה איז דאך א חלק פון די סיפור.
דער רמב״ם׳ס אויפטיילונג: מצוות vs. סדר עשיית המצוות
סאו מ׳דארף געדענקען, דער רמב״ם מאכט זייער א קלארע סדר אין די הלכה, איך האב דא געשריבן א משהו אין מיין רמב״ם. דאס הייסט, געווענליך אז מ׳לערנט אזוי ווי אין שולחן ערוך, אדער סדר המשנה, הייבט זיך אן ערבי פסחים, ס׳איז מכליל, מ׳גייט אלע סדר, און מ׳לערנט דאך כדי הסדר. יעצט טעסט מען די ערשטע כוס, יעצט די צווייטע כוס, און אזוי ווייטער.
דער רמב״ם האט אבער זייער קלאר צוטיילט די צוויי זאכן. דאס הייסט, קודם שרייבט ער אלע מצוות, יעדע מצוה מצוה פון עצמו, אזוי ווי די סדר פון תרי״ג מצוות, ער גייט, פריערדיגע פרק ו׳, האט ער געזאגט וועגן די מצוה פון עסן מצה, און יעצט גייט ער זאגן די אנדערע מצוות, ס׳איז דא פסח, מנחה, ס׳איז דא ביי יציאת מצרים, און די ד׳ כוסות, א מצוה מדרבנן, און ערשט אין פרק ח׳ גייט ער זאגן וויאזוי, וואס איז די סדר, פארדעם רופט מען עס די סדר, וואס איז די סדר וואס מ׳טוט די מצוות.
סאו, ס׳איז דא צוויי אנדערע זאכן, ס׳איז דא חילוקים. סאו, דא זאגט ער די עיקר ההלכה, און נאכדעם גייט ער זאגן די מנהגים, געוויסע נאך פרטי דינים וואס זענען דא, אבער ס׳איז נישט אזוי ווי די עיקר ההלכה, נאר די סדר עשיות מצוות בליל פסח. געוואלדיג.
יא. איך בכלל מיין אז אין הלכות חמץ ומצה איז דער רמב״ם די מערסטע מסודר לפי הסדר. ווייל קודם זארגט מען זיך מיט די חמץ וואס מ׳האט אינדערהיים, דרייסיג טעג וואס מ׳הייבט שוין אן, פאר דרייסיג טעג איז שוין דא א שטיקל חוב בדיקה, און די לעצטע פרק האט מען געענדיגט מיט באקן און אפילו שוין מיט נישט עסן ערב פסח.
אין אנדערע הלכות גייט ער נישט, באגלייט ער דיך נישט, נישט אזוי ווי די שולחן ערוך וואס באגלייט דיך. אבער אויך דא נישט עכט, דאס זאג איך, נאר ס׳איז נאך אלץ דא א חילוק. למשל, ער זאגט מצוה פון יציאת מצרים, און נאכדעם די מצוה פון ד׳ כוסות ערשט אין פרק ח׳, זאגט ער ממש די סדר.
ס׳איז אמת אז… אבער בכלליות, איך זאג די גאנצע הלכות חמץ. אמת, אמת, אז די מצוה, די ארדער פון די מצוה וואס ער האט געלייגט, איז בערך ווייניגער ווי די סדר הזמנים וואלט אנגעהויבן מיט… אפילו די ערשטע פרק איז שוין געשטאנען וועגן נישט עסן חמץ ערב פסח, נאכדעם וועגן נישט עסן חמץ אינגאנצן פסח, נאכדעם וועגן באקן מצה, אמת.
הלכה א׳: מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות
דער רמב״ם׳ס לשון
שוין, לערנען זיך דאך א׳ מצות עשה של תורה, ס׳איז א מצות עשה מן התורה. לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן.
ווען איז די מצות עשה של תורה? די מצות עשה של תורה איז אז מ׳זאל פארציילן די נסים וואס איז געשען לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן. איך מיין בעצם די נסים זענען אויך געשען בליל חמשה עשר, אבער דעמאלטס זענען נישט אזוי, ווייל נסים ונפלאות זענען געשען פון אנהייב מכת דם, אלע נסים ונפלאות. די מצוה איז אז בליל חמשה עשר זאל מען פארציילן די נסים ונפלאות.
דער מקור: “זכור את היום הזה”
שנאמר, זכור את היום הזה, ס׳שטייט אין פסוק זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים.
און פון וואו ווייסן אונז אז זכור מיינט דערמאנען לשבח און באופן שבח והודאה? אפשר וואלט מען געקענט מיינען אז זכור מיינט צו געדענקען, טון מצוות וואס מאכט געדענקען, אזוי ווי זכרון בין עיניך, תפילין מאכט געדענקען.
ניין, אבער אונז ווייסן שוין ביי אן אנדערע מצוה וואס שטייט אן ענליכע לשון. ביי שבת שטייט זכור את יום השבת לקדשו, און חז״ל האבן אונז אויסגעלערנט אז זכור מיינט זכרהו בדברים, מיט ווערטער, מיט די נוסח פון קידוש וואס דארט רעדט מען פון די מצוה פון שבת.
חידוש: “זכור” מיינט מזכיר זיין, נישט בלויז געדענקען
אין אנדערע ווערטער, דא איז אויך דא, די זכור מיינט פארציילן די נסים ונפלאות.
יא, אין אנדערע ווערטער, די זכור וואס מ׳זאגט דאך שבת, ס׳קען מיינען צוויי זאכן. ס׳קען מיינען פשוט פשט, ממש פשוטו של מקרא, אז איינער פרעגט וואס טייטש זכור את יום השבת? זאגט עס, ס׳מיינט געדענק צו היטן שבת. ס׳מיינט סך הכל די מצות עשה פון די פעולה פון שביתה, פון וואטעווער שבת איז. דאס הייסט, ס׳טייטש געדענקען. און נישט נאר ס׳טייטש געדענקען על פי פשט, ס׳מיינט סך הכל טון די מצוות, ס׳מיינט נישט אז ס׳איז דא אן עקסטרע מצוה צו געדענקען אין די קאפ שבת.
קומען די חכמים און זאגן אז “זכור” איז טייטש נישט אז ס׳איז טייטש טון די מצוות, און נישט אפילו אז ס׳איז טייטש געדענקען, נאר ס׳איז די אנדערע טייטש. “זכור” איז טייטש דערמאנען, אזוי ווי מזכיר זיין, אזוי ווי מ׳זאגט. מזכיר איז אפשר א לשון תפילה סאמטיים, אזוי ווי מ׳זאגט “להזכיר”, יא, “ונזכיר שמך”, איך מיין ס׳איז דא אזעלכע פסוקים. דאס איז עפעס אזא נאך אן הזכרה, איך מיין זאגן, “אשר אזכיר את שמי”.
דיון: צו וועמען רעדט מען? שבח והודאה vs. הגדה לבנך
דא איז טאקע א גוטע נקודה, ווייל אין אנדערע פלעצער איז משמע אז מ׳פארציילט פאר די קינדער, ווי “והגדת לבנך”. ניין, דאס איז נאך נישט דאס. אבער דא זעט אויס אז די עיקר “זכור” איז רעדן צו די אייבערשטער כאילו, זאגן דברי שבח והודאה. לאו דוקא פארציילן פאר די קינדער, אפשר פארציילן ווייל די קינד איז א סניף אין דעם, אבער אזוי ווי קידוש, צו וועמען רעדסטו ביי קידוש? דו רעדסט צו די אייבערשטער. דו רעדסט צו דיר, איך מיין, ווען דו זאגסט עס דערמאנסטו זיך.
יא, מ׳דארף וויסן. דאס וואס דו זאגסט שבח והודאה, דאס איז נאך א זאך מיין איך, אבער מזכיר זיין מיין איך פלעגט מען רעדן דערוועגן. אפשר אזוי ווי דער רמב״ם האט געזאגט ביי שבת, “להזכירו דרך קידוש”, עפעס אזוי, שבח וגדולה, געדענקסט?
יא. סאו די עיקר מצוה, שפעטער גייט מען לערנען “והגדת לבנך” ווי דו זאגסט, איז לכאורה נאך א הלכה, אבער ס׳הייבט זיך אן אמת׳דיג פון די נושא פון, אזוי לערנט ער לפחות דער רמב״ן, פון די נושא פון זכירה, וואס טייטש דערמאנען. דערמאנען, דאס איז די…
דער לימוד: “מנין שבליל חמשה עשר?”
איז זאגט דער רמב״ן ווייטער, “מנין שבליל חמשה עשר?” פון וואו ווייסן מיר אז די מצוה פון לספר בנסים פון יציאת מצרים איז בליל חמשה עשר? דאס הייסט, ווייל אין די פסוק “זכור” שטייט עס נישט. ווייל ס׳קען מיינען, ס׳איז דא טאקע שיטות אז ס׳איז מחויב אייביג. פון וואו ווייסן מיר די זאך, די מצוה פון סיפור, דוקא פון ליל פסח?
תלמוד לומר, שטייט אין פסוק, “והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים”. דרש׳ענען חז״ל, ווען זאל מען פארציילן? ווען איז די “והגדת לבנך”? ווען איז די “ביום ההוא”? זאגן די חז״ל, “בעבור זה”. “ביום ההוא” מיינט דער טאג ווען ער גייט פרעגן. ניין, “ביום ההוא” איז נישט א געוויסע טאג, נאר “ביום ההוא” ווען דער טאג ווען דער קינד גייט פרעגן.
אבער שפעטער שטייט אין פסוק, “בעבור זה” – וועגן דאס. וואס טייטשט “בעבור זה”? “בעבור זה” מיינט וועגן דעם מצה ומרור. “בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך”. ווען איז מצה ומרור מונחים לפניך? דעמאלטס איז די חיוב.
איך מיין די גאנצע הקשר פון די פסוקים איז פשט אז די קינד גייט פרעגן וואס איז די פשט פון דעם מצה ומרור, אז דו גייסט טון די מצוות פון פסח, און די קינד גייט פרעגן פארוואס טוסטו די מצוות פון פסח, און דו וועסט אים ענטפערן “בעבור זה עשה ה׳ לי”. דאס איז די גאנצע… איך ווייס נישט אויב די ספעציפישע ווארט איז “בעבור זה”, אדער מער די פסוקים ארום און ארום.
דיון: די דרשה אין די הגדה של פסח
יא, די לשון הגמרא איז עפעס אזוי, “בעבור זה בשעה שיש” – דאס הייסט, אין די הגדה של פסח שטייט עס, יא? בעבור זה בשעה שיש – די הגדה מאכט נאך סטעפס, אפשר ראש חודש, אפשר ביינאכט, אפשר נאך פארנאכט. “בשעה שיש מצה ומרור” לערנט ער אז ס׳מוז זיין שוין ביינאכט, נישט “ביום ההוא”, מ׳קען מיינען אז ס׳מיינט בי״ד ווען מ׳שחט׳ט די קרבן פסח.
דיון: פשט אין “בעבור זה עשה ה׳ לי”
וואס איז דארט פשוט פשט אן די דרשה? וואס טייטשט “בעבור זה עשה ה׳ לי”? ס׳איז דא א פראבלעם אין די פסוק, ווייל די פסוק שטייט צוריקציוועגס. די מפרשים דינגען זיך וואס ער טייטשט.
דאס הייסט, ס׳איז דא געווען מפרשים וואס האבן געזאגט אז “בעבור זה” איז טייטש – אזוי זאגט, איך געדענק אז דער אבן עזרא ברענגט די צוויי פירושים – אדער “בעבור זה” טייטשט אז וועגן דעם אז איך זאל טון די מצוות האט מיך דער אייבערשטער ארויסגענומען פון מצרים. אזוי ווי ס׳שטייט אסאך מאל אז כדי דו זאלסט טון די מצוות האט דיר דער אייבערשטער ארויסגענומען פון מצרים. אבער ס׳איז שווער אין די קאנטעקסט.
דער רשב״ם און אנדערע טענה׳ן אז מ׳דארף פשוט ליינען די פסוק צוריקציוועגס. מ׳דארף זאגן, “בעבור זה” טו איך די מצוה, ווייל “עשה ה׳ לי”. עפעס אזוי, דער פסוק האט נישט געשריבן… עפעס אזוי, “ויתהפך המקרא לדרשו”. אזוי לערנט דער רשב״ם, אויב איך געדענק, מער פשוט פשט.
אבער דאס איז נישט… אגעין, מ׳קען, אזוי ווי דו זאגסט, די לימוד איז פון די גאנצע הקשר פון די פסוקים, נישט דווקא פון דעם ווארט. ווייל די פסוקים זאגן דאך, שבעת ימים זאלסטו נאר עסן מצה און אזוי ווייטער. ווען ס׳הייבט זיך אן, גייט די קינד פרעגן, פארוואס עסן מיר מצה? ס׳שטייט נישט דא אז די קינד גייט פרעגן, דאס שטייט נאר אין די נעקסטע פרשה פון “והיה כי יביאך” און “והיה כי ישאלך” אויף בכורים.
אבער דא שטייט שוין, “והגדת לבנך”, אויף וואס טו איך די מצוה פון מצה און נישט עסן חמץ? “בעבור זה”. יא, אמת. דאס איז די פסוק פון די שני דברים, רייט? “והגדת לבנך”. און ווען איז מצה ומרור מונחים לפניך? ביים יום טוב פסח, ווען דו האסט שוין די מצוה. אזוי ווי מיר האבן שוין געלערנט אין די פריערדיגע פרק, אז די מצוה דערפון איז, אין אנדערע צייטן עסט ער מצה נאר אויב ער וויל. די ערשטע נאכט איז די מצוה פון עסן מצה, און דעמאלטס איז די מצוה צו זאגן וואס איז. לספר בנסים ונפלאות.
“אף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים”
זאגט דער רמב״ם, זאלסטו נישט מיינען אז ס׳האט צוטון מיט די זון, אזוי ווי אויב איינער וועט נאר לערנען טרוקענע פסוק, וועט מיינען אז אויב האסטו א זון דארפסטו זאגן. ניין, אף על פי שאין לו בן.
און נישט נאר דאס, נאר אפילו איינער וואס… זאלסט נישט מיינען אפשר אז אמאל איז דער מענטש דער אייגענער קינד, אזוי ווי דער “אינער טשיילד”. ניין, אפילו חכמים גדולים, אפילו ער איז שוין א גרויסער חכם, ער דארף שוין גארנישט פון לערנען, זיך דערמאנען, ווייל אפשר געדענקט ער נישט וואס די מצה איז, זאלסטו זיך אליין דערמאנען. ניין, אפילו חכמים גדולים, ער ווייסט אלע דרשות וועגן מצה ווייסט ער שוין. חייבים לספר ביציאת מצרים איז א חיוב עס צו זאגן, זאגן דאס, ספר בנסים ונפלאות. זאגן.
ס׳איז זייער גוט. ס׳איז זייער גוט וואס דער רמב״ם האט אנגעהויבן אין “זכור”. “זכור” מיינט נישט אזוי ווי שבת, דו טוסט עס יעדע וואך, דו געדענקסט דאך שוין. דו דארפסט עס מזכיר זיין, נישט געדענקען, נאר מזכיר זיין. צוויי אנדערע מיני לשונות פון הזכרה אדער זכירה, יא? הזכרה, יא.
“וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח”
זאגט דער רמב״ם, וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו, יעדער איינער וואס איז מאריך אין די נסים שאירעו ושהיו, די נסים וואס איז געשען, הרי זה משובח, אזוי ווי מ׳זאגט אין די הגדה, וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח.
אבער די לשון פון די רמב״ם איז אינטערעסאנט, אז מ׳זאל פארציילן די נסים וואס איז געשען, נישט סתם זאגן דרשות אדער סתם זאגן פלפולים, נאר מ׳זאל רעדן וועגן וואס איז געשען.
קען זיין, אבער איך מיין אז די טייטש דא פון די שטיקל איז דאס איז די שיעור. דאס הייסט, דער רמב״ם האט געזאגט אז מ׳דארף דערמאנען. ווי סאך דארף מען רעדן דערוועגן? דאס הייסט, מינימום איז זאגן עפעס א ווארט, יצאנו ממצרים, מ׳איז שוין יוצא. אזוי ווי ס׳איז דא, דער רשב״א מיינען איך האב גע׳טענה׳ט אז מ׳זאגט ביי א קידוש זכר ליציאת מצרים, איז שוין יוצא געווען די עיקר הלכה.
אבער ס׳איז דא אן ענין, דאס הייסט, ביי שבת האבן מיר עס נישט געזען, למשל כל המאריך, ס׳איז דא אן ענין צו מאריך זיין ביי א זכרה פון זכר את יום השבת, האט מען נישט געזען אזא זאך. אבער ביי יציאת מצרים איז… איז דא תנאים אין וויפיל מ׳קען דורש זיין ביי מעשה בראשית. ווייל מציבת מצרים זאל מען נאר ווי מער
הלכה א (המשך) — כל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח
Speaker 1:
אבער דא איז דער שיעור, ס׳איז דא אזוי ווי א מינימום, דאס הייסט, נאר איז משובח מיינט אז ס׳איז א גוטע זאך, אבער גם די חיוב איז אפשר, ער זאגט נישט וואס די מינימום חיוב איז. אבער מ׳זעט לכאורה די סדר איז דא, ס׳איז שוין א סדר, ס׳שטייט אין די הגדה, אבער די מאריך איז משובח, סאו דאס איז די עיקר הלכות.
יא, אבער ס׳זעט אויס ווי די אריכות זאל נישט זיין… למשל, מ׳קען זיין אריכות און רעדן בשבחות של הקדוש ברוך הוא בכללות, למשל זאגן להודות להלל ולשבח ולפאר. אבער דא זעט אויס אז די אריכות זאל זיין אין די נסים ונפלאות שאירעו. ס׳קען אריין וועגן דעם איז דא אין די סדר איז דא די מרבה זיין אז אפשר אין יעדע מכה איז געווען מערערע נסים. עס איז אן אריכות אין די שאירעו ושהיו.
יא, מ׳איז נישט זיכער אויב די דיוק איז אזוי מוכרח, אבער… דאס וואס דו זאגסט איז אמת, ווייל אין די רמב״ם׳ס הגדה, אויב מ׳זאל לערנען, זענען מיר מסופק אז מ׳זאל עס לערנען, אבער אויב מ׳וועט לערנען די רמב״ם׳ס סדר הגדה, אין די רמב״ם׳ס הגדה שטייט נישט די לאנגע לשון פון רבי עקיבא מיט רבי… וויאזוי הייסט עס? דער ביתר הגלידי אומר, יא? די שטיקל פון… שקול מכה מכה, שו… יא. ס׳שטייט נישט אין זיין הגדה, אבער ס׳איז דא אויף די זייט, וויאזוי הייסט עס, דער מעשה רוקח מיין איך ברענג פון רבי אברהם בן הרמב״ם, אז זיין טאטע האט נישט געשריבן די הגדה ווייל ער האט געהאלטן אז ס׳איז נישט די נוסח באופן יסודי וואס אלע אידן זאגן. ער פלעגט עס יא אזוי זאגן, און ער האט געזאגט אז אויף דעם שטייט טאקע א מרבה, כל המרבה, דאס מיינט מען דאס. אבער נישט אז דאס איז אויך די יין, נאר נאך שטיקלעך וואס שטייט אין די הגדה.
אבער ס׳קען זיין אז א מאריך איז מער אזויווי… אויסער דער וואס שטייט. דער וואס שטייט שוין אין די הגדה איז שוין נישט קיין מאריך. מאריך מיינט אזויווי דיין אייגענע… ברענג דיין אייגענע… איך וויל זאגן, אויב דו פארשטייסט אזוי פון מיר אז דאס איז אזויווי די שיעור, אז מינימום דארף מען אפילו נישט זאגן די הגדה. קען זיין מדרבנן דארף מען זאגן די הגדה, וועגן דעם איז דא א מחלוקת פון אחרונים, צו ס׳איז דא א חיוב צו זאגן די הגדה בכלל, צו מ׳קען ממש זאגן נאר אזויווי די זעלבע שאלה פון נוסח התפלה בעצם, צו ס׳איז דא א דין פון די נוסח, צו אפשר די אנשי כנסת הגדולה האבן מיר געמאכט אז מ׳דארף מאכן די נוסח. אבער דער רמב״ם רעדט דא פון עיקר הדין דאורייתא, און ס׳איז נאך שוין אנגעקומען צו די נוסח ההגדה.
ס׳קען אויך זיין אז דער רמב״ם מיינט צו זאגן מאריך בדברים, קענסטו זאגן מאריך להודות על הדברים. ס׳קען אויך נישט זיין אז דער רמב״ם האט אפשר געוויילט עפעס אנדערש. איינמאל מ׳זאגט כל המרבה לספר, גייט עס מאכן מענטשן זאלן אויפקומען מיט שיינע מדרשים אליין, אזויווי צולייגן זאכן וואס איז נישט עקזעקטלי געשען. זאגט דער רמב״ם, די אריכות דארף זיין אויף קראנטע זאכן. ס׳טייטש, נעמען וואס ס׳שטייט אין די מקורות אז ס׳איז טאקע געשען, און יענץ מאריך, אז נישט אז…
Speaker 2:
ער זאגט א גוטע הערה, איך בין נישט זיכער אז ס׳איז גערעכט אין דעם רמב״ם, אז די לשון לספר, אונז טייטשן לספר — דערציילן. דאס הייסט, מ׳פארציילט א מעשה פאר איינעם, דאס הייסט לשון ספור. אז איך זאג סתם זאגן, וואלט מען דיבור. דא האסט אז סאך מענטשן וואס זאגן א דיוק, אז מ׳זאל נישט זאגן יציאת מצרים, מ׳דארף דערציילן, וואטערעווער דער חילוק איז.
Speaker 1:
אבער דער אמת איז אז ס׳איז נישט ריכטיג, ווייל אין לשון חכמים אין די משנה, לספר מיינט רעדן, אזויווי היו מספרים אחד. יא, מספרים אחד מיינט שמועסן. אפילו רעדן אליינס קען הייסן מספר. לספר איז פשוט א לשון אויף ארמיש, זעט אויס פאר דיבור.
Speaker 2:
סאו פארוואס רופט מען עס ספור יציאת מצרים און נישט לדבר ביציאת מצרים?
Speaker 1:
איך ווייס נישט אויב ס׳איז ממש א דיוק. קראתי, יא, מ׳דארף… דא קדוש שטייט זכרה בדברים, דא שטייט זכרה בספור.
Speaker 2:
רייט.
Speaker 1:
סאו למעשה, אין די הלכה וואס דער רמב״ם זאגט איז די זעלבע: ס׳איז נישט קיין חיוב אז מ׳דארף עס מאכן בדרך ספור, אדער… שפעטער וועלן מיר זען יא אזעלכע זאכן, אבער לכאורה די עיקר הדין איז… לספר מיינט פשוט צו רעדן דערוועגן.
קען זיין אז מען נוצט דאס ווארט “סיפור” ווייל אין די תורה רעדט מען יא, די עיקר מושג פון סיפור שטייט ביים פארציילן פאר די קינדער, “למען תספר באזני בנך”. און דעמאלטס איז עס יא א לשון אזויווי אונז זאגן “פארציילן”.
Speaker 2:
איך ווייס נישט, אין די תורה, יא, מען דארף וויסן אויב אין די תורה איז עס מער… איז דא יא א חילוק? מען דארף וויסן. מען דארף טשעקן. די “למען תספר”, “ספר נא”, יא, איך ווייס נישט. דאס הייסט, על פי לשון תורה, צו ס׳איז דא א חילוק פון “לספר” אדער “לדבר” אדער… קען זיין אז “לספר” איז א לשון מער באריכות.
Speaker 1:
קען זיין אז פון “למען תספר” לערנט מען די “כל המרבה”. ווייל לשון סיפור, איך מיין אויף לשון הקודש אויך, ס׳איז זייער אינטערעסאנט, סיי אויף לשון הקודש און סיי אויף אידיש, איז “ציילן” און “דערציילן” האבן א שייכות. “לספר” קען מיינען צו ציילן, “לספור”, יא, “ספירות”, די זעלבע שורש. און “לספר”, די זעלבע שורש, איך מיין די זעלבע דריי אותיות, “לספר” קען מיינען דערציילן. אויך אויף אידיש, מיר זאגן “ציילן” און “דערציילן”. אויך אויף ענגליש איז “counting” און “recounting”. “Recount” מיינט צו דערציילן א מעשה.
קען זיין אז כאילו ווען מען דערציילט, זאגט מען, “און ס׳איז געווען, און ס׳איז געווען, און ס׳איז געווען”. ס׳איז אזויווי א רשימה פון זאכן, אזויווי די צען מכות, אזא סארט זאך. פון דעם קען מען זען אז ס׳זאל זיין מיט א סדר, אזויווי כאילו. יא, אדער מיט אן אריכות, אזויווי דאס און נאכדעם דאס. ס׳איז דא אסאך פארטס. און א סיפור איז אנדערש ווי א דיבור. א דיבור קען זיין איין זאך. סיפור איז… און די ווארט “ספר” איז מסתמא אויך די זעלבע זאך. ווען דאס ווערט אראפגעשריבן ווערט עס א ספר.
Speaker 2:
קען זיין, איך ווייס נישט. איך ווייס נישט עפעס די זעלבע… די זעלבע שורש, די זעלבע דריי אותיות, יא.
הלכה ב — מצוה להודיע לבנים
Speaker 1:
זאגט דער רמב״ם ווייטער. דא גייט דער רמב״ם, ער האט שוין דערמאנט די עצם מצוה וואס דאס איז, איז מזכיר זיין, כאילו רעדן צו די אייבערשטער אין אן אופן שבח והודאה. דא גייט ער רעדן פון יא, דאס וואס מיר רופן סיפור פאר די קינדער.
זאגט דער רמב״ם, “מצוה להודיע לבנים” — ס׳איז א מצוה צו מודיע זיין פאר די קינדער די נסים, די שבחים — “ואפילו לא שאלו”, אפילו אויב די קינדער האבן נישט געפרעגט, “שנאמר והגדת לבנך”. זייער גוט. סאו די פסוק שטייט נישט “וכי ישאלך”. “כי ישאלך” שטייט אין אנדערע צוויי פסוקים. דאס שטייט אויף “והגדת” אן פרעגן. ס׳איז דא א מצוה פון ענטפערן ווען ער פרעגט, אבער ס׳איז אויך דא א מצוה פון דערציילן אן פרעגן, יא.
לפי דעתו של בן
זאגט דער רמב״ם, וויאזוי ארבעט דאס? ווען מען איז מודיע פאר די קינדער, האט עס צוטון מיט די קינדער. ס׳איז נישט וואטעווער דער טאטע זאגט, זאל ער זאגן לעבן די קינדער, נאר ער זאל עס זאגן טאקע צום קינד. “לפי דעתו של בן הוא מלמדו”, ממילא זאל ער עס צופאסן צום קינד. דאס הייסט, די חלק פון די מצוה פון סיפור יציאת מצרים וואס האט צוטון מיט די קינדער איז טאקע “about” די קינדער, ממילא זאל מען עס זאגן לפי דעתו פון די קינד. ס׳איז נישט גענוג אז ער זאגט די זעלבע נוסח הקידוש, ער זאגט עס לעבן זיין קינד אדער וואס, דאס העלפט נישט. ס׳האט צוטון מיט די קינדער.
מען דארף וויסן אויב דאס איז דאורייתא, אויב דאס איז מעכב. דאס איז אלעס די זאכן וואס שטייט שוין אין די משנה, לפי דעתו של בן אביו ובן אביו. דער רמב״ם האט נישט אויסגערעכנט די עקסטרע מצוות, די זעלבע מצוה, אז ס׳איז א מצוה להודיע מיינט אז דאס איז די אופן המצוה.
Speaker 2:
אה, דאס איז די לשון מצוה להודיע לבניו.
Speaker 1:
זייער גוט, יא. ס׳איז א מצוה, ס׳איז די דרך פון קיום פון די מצוה, קען זיין. ס׳איז א הידור אין די מצוה, יא.
כיצד? — דער רמב״ם׳ס ביישפיל
כיצד? דער רמב״ם גיבט אן עקזעמפל. או טיפש, אויב די קינד איז קליין און ער איז א טיפש וועגן ער איז קליין, אדער איז ער א טיפש נישט וועגן זיין עידזש, נאר סתם אזוי אז ער איז א טיפש. נאכדעם וואס איך זאג, יעדער קטן איז א טיפש, אבער ווען אונז עקספעקטן נישט פון אים צו זיין קליגער, רופט מען אונז אים נעמען טיפש. יא, ס׳איז א מין עובדה.
Speaker 2:
זייער גוט.
Speaker 1:
או טיפש, ער איז געבליבן א טיפש. אמר לו, זאגט אים דער טאטע, בני, כלנו היינו עבדים. כמו שפחה זו או כמו עבד זה. דא זאגט ער אזוי ווי אז מ׳זאל רעדן צו דעם קינד, דער קינד פארשטייט ווען דו זאגסט אים אזוי ווי יענער און יענער, וועט ער פארשטיין. אונז זענען געווען במצרים, זענען געווען אלע עבדים. ובליל הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא, האט אונז דער אייבערשטער אויסגעלייזט, ויצאנו לחירות.
ס׳איז אינטערעסאנט, ווייל אפאר מאל שטייט אין די תורה, טאקע די פאריגע פרשה וואס מ׳האט געלערנט, ווען די תורה זאגט אונז צו זיין נייס צו אונזערע עבדים, און זיי משחרר זיין, זאגט ער, ווייל געדענק אז דו ביסט געווען אליין אן עבד אין מצרים. דא געסטו אויך אסאך אריבער די רחמנות פאר די קינד. דו זאגסט די קינד, זעסט? אונז זענען מיר אלע געווען אזעלכע נבעכעס ווי אים. סאו ס׳ליגט דא עפעס א געוויסע לעבן.
Speaker 2:
ס׳פעלט אבער אויס, אויב ס׳איז נישטא מער קיין עבד, דעמאלטס איז עס א פראבלעם.
Speaker 1:
ניין, אפשר דעמאלטס איז עס בעסער, ווייל דעמאלטס אונז טראכטן בכלל נישט אז ס׳איז א נארמאלע זאך אז איינער זאל האבן אן עבד. דעמאלטס איז עס סעד, ווייל פארוואס יענער מעג יא זיין? און דא קומט טאקע אריין די תורה און זאגט, געדענק אז דו ביסט אויך געווען…
Speaker 2:
יא, היינט איז עס נאך שרעקעדיגער פאר א מענטש. דו ביסט געווען געקידנעפט.
Speaker 1:
אקעי, ווייטער. אבער וואס דער רמב״ם זאגט דא איז אז מ׳זאל מסביר זיין פאר די קינדער, די לעוועל פון די קינדער.
ומואל. אויב איז דא א בן גדול וחכם, זאל ער נישט פארדיגן דעם וועג. די אפאזיט פון קטן איז טיפיש. ער זאגט נישט, אבער דא דארף זיין ביידע. שטייט נישט אויב, ווייל ס׳איז נישטא אזא זאך ווי א קטן חכם, כאפסט? שטייט גדול וחכם. אויב ער איז זייער גרויס, און ער האט נאך זוכה געווען צו זיין גדול, דער… ער האט נישט געזאגט, נאר וואס איז געווען אין מצרים, ונשאר שנת עולמים. על ידי משה רבינו, און ער זאגט אים די נסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו לפי דעתו של בן.
דער חידוש פון “על ידי משה רבינו”
ס׳איז אינטערעסאנט אז ער לייגט אריין די ווארט “על ידי משה רבינו”. זאגט ער אז ס׳איז דא א תנאי אין דעם אז מ׳זאל רעדן וועגן משה רבינו בליל הסדר נאר פאר די גרויסע חכמים. פאר די קליינע קינדער דארף מען זאגן “הקדוש ברוך הוא”. פאר די גרויסע קינדער איז מען מסביר אז הקדוש ברוך הוא, ס׳איז נאר א משל, אז מ׳זאגט הקדוש ברוך הוא מיינט מען משה רבינו, מיינט מען על ידי שליחו. ס׳איז דא א גרויסע סוד אין דעם, מ׳קען מאריך זיין אבער נישט יעצט.
אבער אויך לפי דעתו של בן לייגט ער צו אז אין דעם אליינס איז לכאורה דא לעוועלס, מ׳קען לייגן מער און פארשטיין די נסים, און ווייניגער. אבער די ווארט איז אז דער גדול וחכם באקומט נישט קיין מעשיות, ער באקומט מער אזויווי א הבנה, א ידיעה וואס איז עקטשועלי געשען.
Speaker 2:
זייער גוט.
Speaker 1:
ביי די קטן האט ער געזאגט “פדה אותנו הקדוש ברוך הוא”. דאס איז נישט אפשר ווען מ׳זאגט “מה שאירע לנו”, דאס איז א הפשטה, דאס איז א וועג פון זאגן אז דער אייבערשטער מאכט אלעס, דער אייבערשטער האט אויך יענץ געמאכט על ידי שליחו משה מיט זיינע נסים, יא.
דער רמב״ם׳ס אייגענע נוסח
ס׳איז זייער אינטערעסאנט. די גאנצע נוסח האט דער רמב״ם אליינס געמאכט. ס׳שטייט אין די משנה “לפי דעתו של בן”, די גמרא שטייט עפעס מעשיות פון רב נחמן וואס האט געזאגט “לדוריה עבדו” וועגן אן עבד. דער רמב״ם האט ארויסגעשטעלט אליינס די ציור וואס וואלט געווען לפי דעתו של בן.
ווייל הגם אין אונזער הגדה שטייט שוין א גאנצע נוסח, יא? מ׳זאגט די “כנגד ארבעה בנים”, מ׳איז נישט באמת׳דיג מקיים אין אונזער הגדה די לפי דעתו של בן, ווייל ס׳איז שוין דא א נוסח פאר יעדער. ס׳איז א קשיא צו מ׳איז מחויב עקסטער פון די הגדה צו מסביר זיין פאר יעדן. ס׳שטייט נישט אין רמב״ם פראקטיש מער ווי מ׳זאגט די הגדה. דא זאגט ער די הלכה, טעארעטיש איז ער מסביר דאס, קען זיין מ׳דארף עס טון חוץ פון די הגדה.
איך טראכט אז די לפי דעתו של בן קען זיין טאקע דאס וואס דו מיינסט. אויב די קינדער זענען שוין גענוג גרויס צו פארשטיין, אז ווען איך זאג “נסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו”…
הלכה ג׳ — שינויים בליל הסדר כדי שהבנים ישאלו
אבער אויב דער קינד איז נישט די דעתא, אונז ווילן אז דער קינד זאל האבן הכרת הטוב צו דעם אייבערשטן, נישט צו עפעס א משה רבינו וואס לעבט שוין נישט. סאו אויב פארשטייסטו אז “נסים שנעשו על ידי משה רבינו” איז “פדה אותנו הקדוש ברוך הוא”, זאג עס די וועג “לפי דעתו של בן”. יא? יא, יא. זייער גוט. דאס בין איך מסכים. די “לפי דעתו של בן” איז מער… יא, זייער גוט.
ווייטער זאגט דער רמב״ם א דריטע הלכה, אז די סיפור זאל מען טון באופן שאלה ותשובה. זאגט דער רמב״ם, “וצריך לעשות שינוי בלילה הזה…” איך מיין אז ער וואלט געזאגט אזוי: ער האט פריער געזאגט אז אפילו דער בן פרעגט נישט, דארף ער רעדן מיט דיר. אבער ס׳איז דא אן ענין וואס זאל אים טרייען צו מאכן פרעגן. אה, ס׳זאל יא פרעגן. אה, ווייל ווען דו ענטפערסט אויף א שאלה, הערט ער אסאך בעסער.
דער פסיכאלאגישער יסוד: תשובות אויף אומגעפרעגטע שאלות ווערט נישט געהערט
איך מיין אז דאס איז דער פשוט׳ער הסבר. תשובות אויף אומגעפרעגטע שאלות ווערט נישט געהערט. ס׳איז זייער א סיקרעט, בעיסיק סיקרעט ווער ס׳זאגט א שיעור אזוי ווי מיר. אויב מ׳קען מאכן דארט, אפילו א סטופיד שאלה, מ׳פרעגט אלעמאל פסח, האסט דאך געמאכט אליינס די טריק?
איך זאג דיר אזא, איך מאך א שיעור, איך פרעג עפעס א נארישע קלאץ קשיא, און איך מאך די עולם, אפילו מ׳פלענט, וואס איז וועלכע פרשה איז די וואך? מ׳זאגט ס׳איז א שלש סעודות תורה. אויב דו פרעגסט איינער, דו ווייסט וואס דאס איז געווען רבי׳ס וואס האבן אזוי געפירט? פאר די שלש סעודות תורה, פרעגט איינער פון די בעלי בתים וואס זיצט דארט וועלכע פרשה גייט די וואך. ער וועט דיר ענטפערן, ווייל ער איז דאך א גרויסע חכמה און ווייסט די פרשה, וועסטו זען אז ער וועט בעסער אויסהערן די תורה.
איך האב געהאט א משגיח וואס איז געווען ממש א מומחה אין דעם, און דער בחור איז געקומען פרעגן עני נארישע שאלה, האט ער דא געזאגט זיין שיעור. אנשטאט זאגן זיין שיעור ביים שיעור, האט ער עס געזאגט אלס אן ענטפער צו די קשיא וואס האט נישט געהאט קיין שייכות צו די שיעור. ווייל אזוי האט דער בחור געפילט, וואו, איך האב געהאט אזא גוטע קשיא, אז ער האט געענטפערט אויף דעם א דרייפערטל שעה ענטפער. ס׳איז א קלוגע זאך.
וכיצד משנה? וואסערע שינויים זאל מען טון?
“וצריך לעשות שינוי בלילה הזה”, די נאכט זאל מען ציען זאכן אנדערש. ס׳איז שוין בעצם אנדערש, אבער איך מיין ס׳איז אינטערעסאנט, ווייל די מצה און מרור אליין איז דאך שוין גענוג א גרויסע שינוי. ס׳זעט אויס אז מ׳זאל מאכן א גרעסערע שינוי ווי דעם. מ׳האט נאך נישט געגעסן די מצה און מרור, מ׳וויל דאך פאר די מצה.
אמת, אמת. אבער ס׳איז א גוטע שאלה וואס דו פרעגסט, דו האסט א קשיא אויף די קשיא. פארוואס דארף מען מאכן אן עקסטרע שינוי? די תורה שטייט דאך אז די קינד גייט פרעגן וועגן די מצה און מרור, לאמיר זאגן. ס׳איז דאך דא מצה.
דער תירוץ איז, אפשר אזוי ווי יעדער איז, אסאך מאל קען מען עסן מצה, ס׳איז נישט גענוג, אמאל איז נישט גענוג ניכר. ס׳איז זייער עיקר פסח, ס׳איז זייער שווער צו א איד זאל מאכן א טעות אז ס׳איז פסח. אבער אפשר אמאל שווער. ס׳איז בכלל, די קינד האט שוין געלערנט אין חדר, און היינט איז עס שוין מער א ריטשועל, ס׳איז ווייניגער עכט. ס׳איז אלעמאל געווען. ס׳איז אייביג געווען ווייל מ׳טוט עס יעדע יאר, אמת.
די לשון פון דער רמב״ם: כדי שיראו הבנים וישאלו
שוין, וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו. ויאמרו, די קינד זאל פרעגן, מה נשתנה הלילה זה מכל הלילות? און דעמאלטס האט ער א גוטע געלעגנהייט, עד שישב להם יאמר להם, זאגן, ווייסט פארוואס ס׳האט היינט אנדערש? ווייל כך וכך עיראה וכך וכך היה.
דער חילוק צווישן “אירע” און “היה”
ס׳איז אינטערעסאנט נאכאמאל די לשון, כך וכך עיראה וכך וכך היה. זאגן אזוי איז געשען, זאל זיי ענטפערן די ריעליטי וואס איז געשען. מ׳דארף וויסן וואס איז די חילוק פון עיראה.
דער רמב״ם וויל אפיקי פון די מענטשן וואס זאגן הויכע תורות, ווייל היינט איז בינה, און נעכטן איז געווען תפארת. ניין, זיי זאגן וואס איז געשען. פארקערט, עירא איז א לשון אזוי מעורר, ס׳געשעט דא עולם הזה היה, ס׳איז א לשון פון שם הוי״ה, מ׳דארף אים ווייזן די יד השם היה.
לספר מיינט אז מ׳זאל באלייכטן די יציאת מצרים, ס׳איז אלעס אמת. עפעס וויל דער רמב״ם דא אז ס׳זאל זיין זייער קאנעקטעד צו די ריעליטי. און מ׳דארף סוירטשן אין דער רמב״ם וואס איז די לשונות עירא און היו, ווייל ס׳איז א דאפלטע לשון, אפשר מיינט ער מיט.
די פרטים פון שינויים: קליות ואגוזין
זאגט דער רמב״ם, וכיצד משנה? וואסערע שינויים זאל מען טון? וואסערע שינויים האבן שוין געגעבן שינויים? איינער קען אויפקומען מיט ניין, אפשר קען מען, אבער… זאגט ער, וואס חז״ל האבן געזאגט, מחלק להם כליות והגוזן. מ׳געבט פאר די קינדער כליות, וואס מיר האבן שוין פריער געלערנט, כליות איז געבראטענע ווייצלעך. וואס מ׳טוט מיט אן אפגעהיטענע וועג איז עס כשר וישר. והגוזן איז ניסלעך. און דאס איז איין זאך וואס מ׳טוט.
וואס זיי גייען פרעגן? פארוואס געסטו מיר די גוטע זאכן? יא, קינדער באקומען נישט קיין ניסלעך א גאנץ יאר, נישט פאר די סעודה, וואטעווער די סדר איז.
כדי שלא ישנו וישאלו — די גמרא׳ס טעם
איך מיין אז אין אן אנדערע פלאץ שטייט אז מ׳געבט עס כדי זיי זאלן נישט איינשלאפן, כדי שלא ישנו וישאלו. קען זיין, קען זיין אז די ניסלעך חלק איז אז זיי האלטן אויף אז זיי זאלן זען די שינוי. ווען זיי זענען זייער מיד, קענסטו רוקן טישן און זיי גייען גארנישט באמערקן, זיי גייען דרימלען. אבער דו האלטסט אים אויף מיט די גוריס, מיט די נאש, און נאכדעם טוט מען די שינוי.
איך מיין אז די שינוי איז די עוקרין השלחן מלפניהם. דער רמב״ם זאגט עס נאר די וועג. אז דו זאלסט זען אז די קינד זאל זיין אויף אוועיק, ער זאל זיין אין א גוטע מוד. אבער אין די גמרא זאגט עס כדי שלא ישנו וישאלו.
איך שטיי, איך זאג נישט. אקעי. אה, ער זאגט יא? ווי זאגסטו? ניין, נאכט. אין די גמרא שטייט די לשון. מ׳געבט קליות ואגוזים כדי שלא ישנו, זאלן נישט שלאפן, וישאלו.
עוקרין השלחן מלפניהם וחוטפין מצה
סאו ס׳איז דא קיין אז די שינוי איז די עוקרין השלחן מלפניהם קודם שיאכלו. אדער די חוטפין מצה. אפשר דער רמב״ם האט עס אזוי געלערנט. אז די אלע זאכן זענען שינויים. איך ווייס נישט. ווייל געווענליך קליות ואגוזים קומט נישט פאר די סעודה. אויב עפעס מיינען איך איז עס מער א סוף סעודה זאך, אזא סנעק פאר די סוף סעודה. אדער מען געבט מער. וואס איז א חילוק? אקעי, מען טוט עס מיט א שינוי.
ועוקרין השלחן מלפניהם קודם שיאכלו. מען רוקט אוועק די טיש פאר מען עסט, יא, ווייל פאר מען גייט עסן גייט מען דאך אנהייבן די הגדה. דעמאלטס האט מען נישט די גאנצע אנגעגרייטע טיש. אזוי ווי די אמאליגע סדר אז די טיש איז א זאך אויף וואס מען עסט. דאס איז געווען דער סדר אמאל, אז מ׳ברענגט א טיש, מ׳נעמט עס אוועק. היינט אויף אים סתומה די טעלער, און מ׳קען ברענגען שטענדערס אנשטאט… בקיצור, די ראשונים האבן שוין געזאגט אז אונז פירן זיך נישט דער סדר אכילה, סאו ס׳איז נישט עכט נוגע עקירת השלחן, און דענטס יוצא דאך צודעקן די מצה, ס׳איז עפעס אזעלכע סימבאלישע זאכן וואס קיינער כאפט נישט.
ווייטער גוט. וכו׳ מצה זה מיד זה, אויך איז עפעס א מנהג וואס אונז טוען נישט, עפעס טוט מען א געכאפ. ס׳איז דא וואס זאגן אז אונז זענען מיר עס מקיים מיט דעם כאפן אפיקומן. וכיוצא בדברים האלו, אזעלכע סארט זאכן וואס זענען שינויים, און דאס מאכט די קינד פרעגן, און אזוי ענטפערט ער.
הלכה ג׳ (המשך) — אין לו בן, אשתו שואלתו
ס׳איז דא אין לו בן, אויב האט נישט א מענטש… סאו דאס איז ביז יעצט האבן מיר געלערנט וויאזוי מ׳זאל מאכן די קינד זאל אים פרעגן, ווייל אזוי איז לכתחילה אז א קינד פרעגט, און דעמאלטס איז מען נשתנה, און דער טאטע ענטפערט. אבער יעצט גייען מיר לערנען א נייע זאך: אפילו אויב ס׳איז נישט דא קיינער וואס זאל עכט פרעגן, איז נאך אלץ דא זאגט מען די סדר מען נשתנה.
מה נשתנה אלס סדר אמירה
אין לו בן, ס׳טייטש אזוי, לויט די רמב״ם׳ס נוסח למשל, האט נישט די מה נשתנה א געוויסע פלאץ אין די הגדה. דעמאלטס ווען דער קינד פרעגט, דעמאלטס ענטפערט מען די עבדים היינו, דעמאלטס הייבט זיך אן די הגדה. אבער ביי אונז, יא, אקעי, דער רמב״ם האט יא א נוסח וואס הייבט זיך אן עבדים היינו, וואטעווער, נישט עבדים היינו, מה נשתנה, הא לחמא עניא.
אבער איך זאג דא, אין לו בן, אשתו שואלתו, איז שוין מער דעמאלטס ווען ס׳איז דער נוסח צו פרעגן. אין לו אשה, שואלין זה את זה, פרעגט מען איינער דעם צווייטן מה נשתנה הלילה הזה. אפילו כולן חכמים, אפילו זיי זענען חכמים און ס׳איז נישט דא באמת איינער וואס שואל ווייל ער ווייסט נישט, היה לבדו, שואל לעצמו, פרעגט ער אליין פאר זיך מה נשתנה הלילה הזה. ס׳ווערט שוין מער אזוי ווי א סדר אמירה דא.
דיגרעסיע: אין לו אשה — די וויכטיגקייט פון חברות
איך האב נעכטן געהאט א מסיבה פאר מיין חבורה וואס הייסט אחים הדרך, ס׳איז א סופארט גרופ פאר יונגעלייט וואס האבן זיך גע׳גט. האב איך געזאגט אז אויב מ׳האט נישט א ווייב, דארף מען מער משקיע זיין אין אהבת חברים נישט צו זיין אליין. איך מיין, דא זעט מען עס, אין לו אשה, דארף מען פרעגן. שואל לעצמו איז עפעס א פעיק. איך מיין, צוויי חברים איז אויך אינטערעסאנט ווי א שפיל, זיי ווייסן דאך. ס׳איז זייער אינטערעסאנט. אבער ס׳איז נישט…
דער עיקר המצוה: שאלה ותשובה
קען זיין אז ס׳איז כדאי צו געדענקען אז דאס איז דער עיקר המצוה, און ווען ס׳איז שייך זאל עס זיין ביי אן אופן שאלה תשובה. ס׳איז דאך נישט עכט א שאלה תשובה. ווען א מענטש ווייסט די ענטפער, הייסט עס פאלס שאלה.
איך מיין אז לויט וואס איך האב פריער גערעדט אין פסיכאלאגיע, ס׳קען זיין אז א מענטש לערנט אליינס, ער האט אויך א תועלת אז ער זאל פרעגן שאלות, אפילו ווען ער ווייסט שוין די תשובה, אבער ס׳איז נאך אלץ עפעס. ס׳איז נישט אז ס׳איז יא געפרעגט. איך האב צוגענומען א סדר, ס׳איז א סדר.
ווען א מענטש לערנט אליין גמרא, זאגט ער אויך, תיובתא, און ער זאגט די תיובתא, און ער לאזט נישט אויס די ווערטער. אפילו ער האט שוין געלערנט די גמרא. דער רמב״ם וואלט אפשר יא געהאלטן, דער רמב״ם האט דאך געמאכט די גמרא אן די שאלות. שטימט נישט אזוי גוט מיט די שיטת רמב״ם.
הלכה ד׳ — מתחיל בגנות ומסיים בשבח
אקעי, נאך א דין אין די סיפור יציאת מצרים, וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. די סיפור יציאת מצרים האט דאך די חלק הצער, די צרה וואו די אידן זענען געווען, און די גוטע, די ישועה, שהיה אבי שהיה. און דער רמב״ם איז מסביר, אפשר דאס איז די ערין היה, ערין איז עפעס א לשון רע, און היה האט אין זיך די שם הוי׳, איך ווייס נישט וואס. ניין, אפשר איז די צוויי סארט גנות און שבח וואס מ׳גייט יעצט רעדן, איז דער רמב״ם פסק׳נט ביידע שיטות.
כיצד מתחיל ומספר? — די ערשטע גנות: עבודה זרה
כיצד מתחיל ומספר? ער הייבט אן מיט די סיפור, אשר בתחילה היו אבותינו, ווען? במעי תרח ובמלפניו, פאר אסאך יארן און אסאך דורות זענען אונזערע זיידעס געווען כופרים, ותועים אחר ההבל, ורודפים אחר עבודה זרה.
דריי לשונות פון עבודה זרה
דאס הייסט, זיי זענען געווען כופרים, זיי האבן נישט געגלייבט אין אייבערשטן. זיי האבן זיך טועה געווען אחר ההבל, ורודפים אחר עבודה זרה. זייער אינטערעסאנט, וואס איז די דריי לשונות? ס׳איז אלע לשונות וואס שטייט אין די פסוקים אויף עבודה זרה.
אבער איך קען פארשטיין, תועים אחר ההבל און רודפים אחר עבודה זרה שטימט מיט די רמב״ם׳ס אין הלכות עבודה זרה וויאזוי ער איז מסביר וויאזוי די עבודה זרה איז צושטאנד געקומען. ס׳האט זיך אנגעהויבן מיט א טעות, און מ׳האט געמיינט אז די גורמי השמים האבן א כח.
פארוואס הייבט דער רמב״ם אן מיט “כופרים”?
אבער ס׳איז אינטערעסאנט אז ער הייבט אן מיט כופרים. דו ווייסט פארוואס? ווייל דער רמב״ם האט דאך געלערנט אין הלכות עבודה זרה אז די עיקר פראבלעם פון עבודה זרה איז אז מ׳ווייסט בכלל נישט פון גאט. ווייל די עבודה זרה האלט דאך אז די זון איז א גאט, קומט דאך אויס אז דער עכטער גאט וואס איז פאר די הימל… אז די עיקר פראבלעם פון עבודה זרה איז די כפירה דערפון.
הגם אז לכאורה פרעגט זיך א קשיא, וואס האט כפירה מיט עבודה זרה? דער תירוץ איז, יעדע עבודה זרה לויט׳ן רמב״ם איז כפירה, ווייל אויב דו האלטסט אז די זון איז א גאט, דאס טשעפעט דעם אייבערשטן. דער אייבערשטער שטייט “אלהים אחרים אשר לא ידעום”, די נישט עכטע.
די דריי שטאפלען פון עבודה זרה לויט דעם רמב״ם
און תועים אחר ההבל איז… סא כופרים איז דאס אז ער ווייסט נישט די אין סוף, ער ווייסט נישט די גאט. תועים אחר ההבל, ממילא האט ער א טעות, אזויווי דו זאגסט זייער גוט, די טעות גדולה שהטעו בה דור אנוש, וואס זיי גייען נאך הבל, אזויווי ס׳שטייט די לשון אין די פסוק אין שמואל, יא, עפעס אזוי, אל תלכו, שמואל הנביא זאגט פאר די אידן, “הבל והתוהו אשר לא יועילו ולא יצילו”, עפעס אזא לשון. דאס איז די… די… די… אזויווי דו זאגסט, די כישוף און די אלע זאכן.
ורודפים אחר עבודה זרה, דאס איז שוין שפעטער, דאס איז שוין ווען מ׳האט אנגעהויבן בויען היכלות. עבודה זרה איז א תולדה פון דעם, דאס הייסט עבודה זרה. אזויווי דו זאגסט, דארטן שטייט אויך, זיי האבן… רודפים אחר עבודה זרה מיינט אלע מיני ידיעות פון בויען היכלות און מאכן מיני…
הלכה ז׳ (המשך) — ומסיים בדת האמת
Speaker 1:
יא, עפעס אזוי, אל תאחרו שמואל, נאר ווי ער זאגט פאר די אידן, “הבל והבל לא יועילו ולא יצילו”, עפעס אזא לשון. דאס איז די… דו זאגסט די כוכבים און די אלע זאכן.
אבער חוץ פון עבודה זרה, דאס איז שפעטער, די וואס זיי האבן אנגעהויבן בויען היכלות. עבודה זרה איז א טייטש אויף דעם, דאס הייסט עבודה זרה. איך זאג, דארטן שטייט אויך, עבודה זרה מיינט אלע מיני איידיעס פון בויען היכלות, פון מנהגים.
Speaker 2:
אקעי.
Speaker 1:
דארטן שטייט אויך “ממתרח ומלפניו”, אז מתחילה עובדי עבודה זרה מיינט פאר אסאך דורות.
Speaker 2:
יא, דאס הייסט די לא כהכוזרי, וואס דער כוזרי האט געזאגט אז אדם הראשון האט דאך געדינט דעם אייבערשטן, און נח האט דאך ווייטער געדינט דעם אייבערשטן, סאו דער כוזרי איז געווארן אביסל סטאק, וואו איז געווארן די טעות אין עבודה זרה? מוז ער זאגן אז זמן משתרך איז געווען יוצא מן הכלל.
אבער דער רמב״ם זאגט בימי אנוש.
Speaker 1:
דער כוזרי ווייסט נישט פון די… ניין, דער כוזרי האלט נישט…
Speaker 2:
אקעי, איך וויל נישט אויסזאגן.
דיסקוסיע: ווען האט זיך אנגעהויבן עבודה זרה — רמב״ם קעגן כוזרי
Speaker 1:
דער רמב״ם זאגט בימי אנוש, אבער איך האב מורא אז דער רמב״ם מיינט בימי אדם, ווייל ס׳שטייט נישט אז ס׳איז געווארן עד סאם פוינט די טעות. ס׳שטייט נישט אין רמב״ם קיינמאל געהעריג. בקיצור, מ׳דארף מדייק זיין זייער גוט. ס׳קען זיין אז דער רמב״ם האלט אז בימי אנוש, אמת׳דיג, אפילו בימי אדם הראשון איז געווען עובדי עבודה זרה.
איך האב א ראיה ווייל אדם הראשון האט געמאכט קרבנות, און דער רמב״ם האט דאך געזאגט אז קרבנות האבן דאך אנגעהויבן די עבודה זרה. דאס איז דער רמב״ן׳ס גרויסע קשיא אויף דעם רמב״ם, וויאזוי קען דער רמב״ם זאגן אז קרבנות איז נאר קעגן עבודה זרה? אדם הראשון האט דאך געמאכט קרבנות, קין והבל שטייט על פירוש אין די תורה האט ער געמאכט קרבנות.
קען מען פארענטפערן אז דער רמב״ם האט אמת׳דיג געהאלטן אז ס׳האט זיך אנגעהויבן פון עבודה זרה.
Speaker 2:
ניין, ס׳איז פארקערט, ווייל ס׳איז זייער שווער צו דיסקאווערן דעם אייבערשטן.
Speaker 1:
אקעי, בקיצור, לאמיר נישט אריינקריכן אין דעם. ווער ס׳וויל קען לערנען מיין ספר אויף די הגדה פון דעם רמב״ם, וועט זען. זייער גוט.
“ומסיים בדת האמת” — קירוב צו ייחוד השם
Speaker 1:
“ומסיים בדת האמת”. דאס הייסט, דאס איז די משל וגנות. “ומסיים” איז בדת האמת, ווען די אידן האבן באקומען די דת האמת. “שקרבנו הקדוש ברוך הוא לו”, דער אייבערשטער האט אונז מקרב געווען “לו”, דאס טייטשט לידיעתו, צו וויסן אז ס׳איז נאר דא איין באשעפער. “להפיק כופרים”, “והבדילנו מן הטועים”, נישט נאכצולויפן הבל און נישט בלאנדזשענען. “וקרבנו ליחודו”, צו יחוד השם, אז ס׳איז נאר דא איין באשעפער, ס׳איז נאר דא איין באשעפער.
ווייל דער רמב״ם האט געלערנט נאך אין עבודה זרה אז חוץ פון דעם וואס ס׳איז געווען די טעותים, איינע פון די חידושים פון אברהם אבינו און נאכדעם משה רבינו איז געווען אז מ׳דינט, מ׳איז מייחד בעבודה. דאס הייסט, אז מ׳מאכט יא א ספעציעלע עבודה, הגם ס׳איז דא אויף דעם א קשיא אפשר וויאזוי קען מען דינען דעם אייבערשטן? דער אייבערשטער איז דאך למעלה פון גוף און אזוי ווייטער, אבער די כוונה ליחידו איז פשט אז מ׳מאכט יא עבודת השם במיוחד פאר דעם אייבערשטן, און דורך דעם זאל מען געדענקען טאקע דער איין גאט וואס איז געווען פאר אלע זון און אלע זאכן.
פארוואס מתחיל בגנות — “לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא”
Speaker 1:
דאס איז איין דברים שאירעו ושהיו, רייט? פארוואס דארף מען אנהייבן בגנות? אפשר ווייל דער עיקר איז דאך דער שבח, אבער די שמחה קומט נאר ארויס אזוי ווי לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא. די שמחה מיט דעת האמת איז נאר אז ס׳איז נישט אייביג געווען. ווען דאס וואלט געווען אייביג די סטאנדארד, איז נישט די שמחה אזוי גרויס. מענטשן קענען בלאנדזשען אויף אסאך יארן אין עבודה זרה, ממילא פרייען מיר זיך מיט די דעת האמת וואס אונז האבן.
דאס איז געבויט… לאמיר אונז אויספירן. ס׳קען אויך זיין אז ס׳איז געבויט אויף די מעשה, אויף די פסוק פון רבי יוסף. מען זעט דאך אז א מעשה, דו האסט געזאגט פריער א שאלה א תשובה, יעדע מעשה, כדי צו לערנען א מעשה, מען גייט צו narrative theory, וויאזוי מען לערנט אויס צו שרייבן פיקשן, צו שרייבן מעשיות, לערנט מען דאך אויס אז א מעשה מוז האבן א קשיא, רייט? א קאנפליקט רופט מען עס, א פראבלעם, און מען סאלווט די פראבלעם. אן דעם איז דאך נישט קיין מעשה.
הלכה ז׳ (המשך) — דער צווייטער חלק: עבדים היינו
“וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו”
Speaker 1:
וכן, מתחיל ומודיע, הייבט ער אן מודיע זיין שעבדים היינו לפרעה במצרים, טייטש נאכדעם. וכן, צוויי זאכן. ס׳איז דא אזוי ווי צוויי סטאריעס. איין סטארי איז די רוחניות חלק, אזוי ווי די עבודה זרה מיט די ענד פון די דעת האמת, און נאכדעם איז דא די מער פראקטישע.
דאס איז א מחלוקת אין די גמרא פון רב ושמואל, וואס האט גענומען שבח. רב האט געזאגט מתחילה עובדי עבודה זרה, און שמואל האט געזאגט עבדים היינו, און די גמרא זאגט אז דער רב פפא האט געזאגט אז מ׳טוט ביידע. סאו דער רמב״ם לייגט אריין דא ביידע.
וכן, מה שכן נמצאו שעבדים היינו לפרעה במצרים, וכל הרעה שגמלנו. דאס הייסט, אלע שלעכטס וואס די מצרים האבן אונז געטון, וירעו אותנו המצרים, דאס איז כמותו יתברך וירעו אותנו המצרים. ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו בחירותינו, מ׳ענדיגט מיט די נסים ונפלאות וואס דער אייבערשטער האט אונז געטון, און מיט די חירות וואס אונז האבן זוכה געווען.
דיסקוסיע: צוויי סטאריעס — זענען זיי קאנעקטעד?
Speaker 2:
ס׳איז שוין אינטערעסאנט, ווייל דער מתחיל בגנות וואס ער האט געזאגט פון עבודה זרה ווערסעס דעת האמת, האט שוין די ישועה אנגעהויבן בימי אברהם, יא, בימי אברהם. אפשר איז דער שפיץ געווען בימי משה ווען ס׳איז געווען א תורה. אז בזמן מצרים איז מען פארגעסן געווארן נאכאמאל ייחוד השם, און משה האט עס צוריק אויפגעוועקט.
Speaker 1:
אהא.
Speaker 2:
און דא אבער, ארמי אובד אבי, דאך אויך רעדט מען לכאורה אויך פון נאכאמאל פון אזא גלות וואס די אידן זענען דורכגעגאנגען ביז זיי האבן געהאלפן געווארן. דאס איז ביידע איז געווען מער ווי איין דזשענערעישאן. ס׳איז געווען פון אדם אדער אנוש ביז אברהם׳ס צרות, און ביי אברהם איז געווארן בעסער. און נאכדעם, אויב ארמי אובד אבי מיינט יעקב, אדער ס׳מיינט אברהם.
Speaker 1:
אקעי.
Speaker 2:
אקעי. וויאזוי מ׳איז מקיים די מתחיל בגנות ומסיים בשבח? מ׳דארף די פסוקים פון ארמי אובד אבי, וואס שטייט אויף סיפור יציאת מצרים, ער שיקט מיט כל הפרשה, וואס דארטן שטייט אז נאכדעם האט דער אייבערשטער בוחר געווען די אידן פון די רמ״א, כל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו. ווער ס׳איז מאריך אין דרש׳נען יענע פרשה, וואס אין יענע פרשה שטייט די ארויסקומען פון גנות צו שבח, הרי זה משובח.
ס׳איז זייער אינטערעסאנט אז ס׳איז דא די הלכה באופן מופשט צו מספר זיין און משכיל בגנותן אזוי ווייטער. און נאכדעם פראקטיש, וויאזוי טוט מען עס דורכדעם וואס מ׳זאגט די פרשה פון פרשת כי תבא, רמב״ד, ביז ויציאנו ה׳, דא שטייט די מעשה. און דא קען מען ווייטער מקיים זיין די כל המטבע. ס׳איז דא מוסיף זיין, ווען מ׳זאגט נאר די פסוקים אליין, האט מען נאר געזאגט די בעיסיק, און אויב מ׳דרש׳נט די פרשה, און ווי מער מ׳דרש׳נט, איז הרי זה משובל.
סאו ס׳איז דא צוויי מיני סטאריס, און ביי ביידע איז דא אן ענין פון מאריך און מסב זיין.
דיסקוסיע: “שאירעו ושהיו” vs. “בדרש פרשה זו”
Speaker 2:
ס׳איז אינטערעסאנט, ווייל פריער האט ער געזאגט שאירו ושהיה, דא זאגט ער בדרש פרשה זו, דא זעט אויס אז ס׳איז דא א מקום פאר… אפשר די חלק ה… ביי די פרשה שטייט דאך סך כל וואס איז געווען. דאס איז די… דאס איז די… דאס איז די… בדברים שאירוו דורכדעם וואס מ׳פארציילט די מעשה. אזוי טוט ער דאך אין אונזער הגדה. וואס טוט די הגדה? יעדער פסוק ברענגט ער נאך פסוקים, און מ׳לייגט צו פרטים וואס זענען געווען אין די…
איך האב געטראכט אפשר אז אויף די חלק פון די עבודה זרה ווערסעס דעת האמת איז נישט אזוי שטארק די דגש אויף די שאירו ושהיה, ווייל דארטן קען מען יא טראכטן פון די פילאסאפיע וויאזוי די אידן זענען אנגעקומען צו פארשטיין די דעת האמת. דאס איז דאך… יא, פאר די חכמים לכל הפחות.
Speaker 1:
אמת, קען זיין. שטייט דאך, דארטן איז נישט אזוי שטארק די דגש אויף די שאירו ושהיה. דארף מען פארשטיין אז אין די פרשה שטייט נישט אז מ׳מוז נישט. מ׳דארף עס צולייגן עקסטער. אונז ברענגען דאך אן אנדערע פסוק פון ישועה כדי דאס צו טון. ס׳איז נישט… ארמי אובד אבי, מ׳קען אריינקוועטשן ארמי אובד אבי, מ׳לערנט אז ס׳מיינט עבודת אבינו, קען מען עפעס אריינקוועטשן. אבער ס׳איז נישט אזוי סימפל עס אריינצולייגן דארט. ס׳שטייט בעיקר די צווייטע זאך.
Speaker 2:
ס׳איז אינטערעסאנט, ער זאגט נישט אז די ביידע זאכן זענען אויכעט קאנעקטעד. כאילו ווי לאנג זיי האבן נישט געהאט די דעת האמת זענען זיי געווען עבדים, די צוויי זאכן זענען קאנעקטעד. אבער ס׳זעט אויס אזוי ווי ס׳איז צוויי סטאריס וואס לויפן איינס לעבן די אנדערע.
Speaker 1:
אבער אויכעט, ביז ווען זיי זענען נאך געווען אין מצרים זענען זיי געווען שקועין בעבודה זרה, און ווען זיי זענען נגאל געווארן זענען זיי אויך נגאל געווארן מבחינה רוחנית. ביידע זאכן איז געשען סיימולטעיניעסלי.
Speaker 2:
מ׳רופט עס אזוי, גאולה רוחנית, קענסטו עס רופן, אבער ער לייגט עס ארויף אויף צוויי אנדערע זאכן. קען זיין ס׳איז טאקע צוויי זאכן. דאס הייסט, ס׳איז דא דער פראקטישער חלק, און ס׳איז דא דער דעת האמת, אבער ס׳איז גראדע געשען אין די זעלבע צייט. אבער ס׳איז נישט פשט אז… על פי דרשה זאגט מען אזוי, ס׳איז דא די גאולה בגשמיות, די גאולה ברוחניות. דער רמב״ם זאגט נישט אזעלכע לשונות, אבער ער זאגט איינס נאך די אנדערע, ווייל ביידע איז די זעלבע סטארי ליין אזוי.
Speaker 1:
יא, דאס איז די וואך. יא.
הלכה ח׳ — שלשה דברים: פסח מצה מרור
“כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו”
Speaker 1:
שוין, זאגט דער רמב״ם, ביז יעצט האבן מיר גערעדט וועגן הידורים אדער דינים אין די סיפור יציאת מצרים. יעצט גייט ער זאגן די מאוסט בעיסיק, וואס מוז מען זאגן?
Speaker 2:
איך ווייס נישט אויב ס׳איז די מאוסט בעיסיק. לא יצא דרך עבדות מיינט נישט אמת׳דיג. איך בין גאנץ זיכער אז ס׳מיינט סך הכל אז מ׳דארף עס זאגן.
די ריטב״א ברענגט די ראשונים וואס זאגן אז לא יצא דרך עבדות מיינט נישט אז מ׳איז נישט יוצא.
Speaker 1:
אה, מ׳קען לערנען לא יצא דרך עבדות מיינט נישט פון די סדר, אדער מ׳קען לא יצא דרך עבדות פון די אלעס. ווער ס׳האט נישט געטון די הלכה האט נישט יוצא געווען די הלכה. ס׳וועט נישט מיינען אז אויב דו האסט נישט געזאגט, אקעי, האסטו עס געזאגט אנדערע סיבות יציאת מצרים? ניין, דעם האסטו נישט מקיים געווען. ס׳איז נישט קלאר וואס גייט דא פאר.
מ׳קען לערנען שיעורים אויף די הגדה, אלע פירושים וואס ס׳מיינט. דער רמב״ם זאגט נישט וואס ס׳מיינט. ער ברענגט סך הכל לשון המשנה. מ׳קען נישט מדייק זיין פון דער רמב״ם גארנישט, ווייל ער ברענגט סך הכל וואס שטייט אין די משנה.
Speaker 1:
זאגט דער רמב״ם, כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא. דער וואס האט נישט געטון גענוג גוט די מצוה פון ליל הסדר, האט ער נישט אנגעהויבן די הלכה. ואלו הן, פתח מצה מרור, ס׳טייטש, דא איז דא א נייע דין. אויסער דעם וואס מ׳זאל עס טון, וואס איז דא? אלעס איז דא אז מ׳זאל זאגן די סיפור יציאת מצרים אויף די מצוות. מ׳זאל זאגן די מצוה און די סיפור אויף די מצוה.
דער ענין פון זאגן די סיפור אויף די מצוות — טעמי המצוות
Speaker 1:
מ׳קען טייטשן, מ׳דארף מפרש זיין די טעמי המצוות. ס׳איז אויך א מין שאלה תשובה, כאילו די מצוה איז די שאלה, און די ענטפער אויף דעם איז די תשובה. ס׳איז אויך אן אופן פון שאלה, ווייל שאלה איז דאך אייביג עפעס וואס איז מעורר די תשובה.
Speaker 2:
איך הער, באט דעטס נאר, די זאך איז מעורר די תשובה. ס׳איז נישט קיין מצוה צו אריינקוועטשן אלעס אין די זעלבע זאך. איז דא איין זאך פון שאלה און תשובה. ס׳איז דא נאך א זאך, אזוי זאגט רבי בן נח, אז ס׳איז א גרויסע אונז צו וויסן טעמו המצות.
די רמב״ם לשיטתו פון ידיעות טעמו המצות איז די אהבת השם. דאס איז רמב״ם ניל, פאר די רמב״ם איז דאס געווען, איך ווייס נישט, באט דער רבי בן נח איז דאס געווען.
פסח — על שם שפסח המקום
Speaker 1:
זאגט ער, פסח, מ׳דארף דערמאנען פסח מעצה ומרור, און אויף יעדע זאך פון זיי די טעם המצוה, די סיפור ביהיינד עס. פסח הייסט אזוי על שם שפסח המקום הבאת אבותינו מצרים. אויף דעם הייסט עס קרבן פסח, אז דער אייבערשטער האט פוסח געווען, שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה׳, שטייט דארטן ווייטער על שם שפסח.
Speaker 2:
נישט לה׳ אבער וואס שטייט אשר פסח אשר בני ישראל?
Speaker 1:
דאס הייסט, דאס איז דא א פירוש פון פסוק. אז ס׳שטייט כי יאמרו עליכם בניכם מה העבודה הזאת, וועסטו זאגן דאס איז א פסח. און פארוואס הייסט עס פסח? ועל פסח אשר בני ישראל. סאו דער שטיקל פון פסח איז ממש א פסח. און דא שטייט אויך ממש שאלה תשובה, שטייט מען עבודה זאת לכם. אבער דער רמב״ם זאגט עס נישט אויף דעם חלק, ס׳איז נישט פארט פון יענע שאלה תשובה. מנשתנות זאגט מען נישט דאס, סאו עקסטער דארף מען דאס זאגן.
מרור — על שם שמררו המצרים
Speaker 1:
מרורים על שם שמראו המצרים מתחייבותינו במצרים. פארוואס עסן אונז מרור?
מרור – “על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים”
Speaker 1:
דאס הייסט, דאס איז א פירוש הפסוק, אז ס׳שטייט “כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת”, וועסטו זאגן דאס איז א פסח, און פארוואס הייסט עס פסח? ווייל “פסח על בתי בני ישראל”. סאו דער שטיקל פון פסח איז ממש א פסח, ס׳שטייט נישט שאלה תשובה. און דא שטייט אויך ממש שאלה תשובה, ס׳שטייט “מה העבודה הזאת לכם”. אבער דער רמב״ם זאגט עס נישט אויף דעם חלק, ס׳איז נישט פארט פון יענע שאלה תשובה. מיינט נישט אז דארט זאגט מען נישט דאס, סאו עקסטער דארף מען דאס זאגן.
“מרורים על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים”. פארוואס עסן אונז מרור? ווייל מרור איז א לשון פון מרירות, און מ׳פארציילט די צרה פון “מררו המצרים את חיי אבותינו במצרים”. יא, דאס איז אבער זייער אינטערעסאנט. דאס שטייט שוין נישט אין פסוק. וואס איז די מקור אז מרור האט צו טון מיט דעם? ס׳איז א מדרש פון די משנה פון די רבי גמליאל.
איך ווייס נישט אויב מרורים מיינט א געוויסע וועדזשטעבל. ס׳זעט אויס אין די גמרא אז מרורים האט אנדערע נעמען. און מ׳רופט זיי מרורים אזוי ווי מ׳רופט פסח. פסח איז נישט קיין נאמען פון א מין קרבן, פסח טייטשט פסח הקדוש ברוך הוא. ווען דער אייבערשטער האט געזאגט פאר די אידן אין מצרים אז ענק זאל מאכן א פסח, האט ער געזאגט, שפעטער גייט זיין א נס וואס הייסט פסח, און די פלייש זאלן ענק שוין רופן אויף די נס וואס גייט געשען.
איך זאג מרורים איז אויך לאו דווקא אז מרורים איז א מין… ווי א געוויסע ווערן וואס מ׳רופט מרורים?
Speaker 2:
יא, אוודאי. נישט א געוויסע, א באנטש הייסן מרורים. אלע וועדזשטעבלס רופט מען מרורים על שם…
Speaker 1:
ניין, מ׳רופט עס נישט על שם דעם. מ׳רופט עס א גאנצע יאר אזוי. ס׳איז נישט איין וועדזשטעבל, ס׳איז ביטערל. אבער דאס איז ממש א דרש. די מרורים איז… די סיבה פארוואס מ׳זעצט מרור איז פאר די ענין צו געדענקען “שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים”.
מצה – “על שם שנגאלו”
און מצה איז… צו געדענקען אדער צו מזכיר זיין די ענין “על שם שנגאלו” אז די אידן זענען אויסגעלייזט געווארן פון מצרים. אבער דאס, די ווארט מצה האט נישט מיט… ס׳איז נישט קיין לשון גאולה, ס׳איז אן אנדערע זאך, ס׳איז די טעם פון דעם. דאס איז אז זיי זענען ארויסגעגאנגען בחפזון. לכאורה מיינט מען דאס.
איך זאג אזוי ווי דער רמב״ם, ווען דער רמב״ם זאגט על שם, מיינט נישט… שם מיינט נישט וועגן, וועגן, יא. ס׳איז נישט א לשון פון… ס׳איז נישט אן ענין פון שפראך, פון לענגול, און על שם אויך. יא. נישט אין די נאמען. יא.
הלכה ז (סוף) – “ודברים אלו כולם הן הנקראין הגדה”
ברענגט אויס דער רמב״ן. דער רמב״ן זאגט: “ודברים אלו כולם”, די אלע זאכן וואס מ׳האט ביז יעצט דערמאנט, “הן הן הנקראין הגדה”. דאס ווערט אנגערופן אין לשון חז״ל “הגדה”.
דיסקוסיע: וואס מיינט “הגדה”?
Speaker 2:
זייער גוט. אויב דו הערסט איינער רעדט א הגדה, הגדה מיינט דער וועג וויאזוי מ׳איז מקיים די אלע זאכן: די זכירה, די הגדה לבן, די שאלה ותשובה, די מתחיל בגנות, די שלושה דברים אלו. דער סך הכל פון די אלע זאכן הייסט א הגדה. דו זעסט דא אויך אז סיפור און הגדה זענען שם מושאל, זיי מיינען די זעלבע זאך. אזוי זעט דא אויס, יא.
Speaker 1:
זאגט דער רמב״ן ווייטער… הגדה מיינט דאך דערציילן. הגדה אין די תורה איז אנדערש פון אמירה. הגדה איז אלעמאל ווען מ׳זאגט עפעס פאר איינעם וואס ער האט נאכנישט געוואוסט. מ׳קען נישט זאגן “למה לא הגדת לי?” פארוואס האסטו מיר נישט דערציילט? אבער דו זעסט דאך “ויגד ה׳ אל משה”. ס׳איז נישט אזוי, ס׳איז נישט אויפן קלאר, ס׳איז נישט די זעלבע זאך ווי לשון אמירה. איך ווייס נישט אויב דא איז די דיוק, אבער איך מיין אז ס׳איז אנדערש.
Speaker 2:
אקעי. שטייט דאך “והגד להם את בריתי”. נאך הלכות, וואס?
Speaker 1:
יא, אקעי. “כי יגיד להם אשר יעשו”. יא, אקעי.
הלכה ז (המשך) – “בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא עתה משעבוד מצרים”
Speaker 2:
זאגט דער רמב״ן ווייטער, נאך הלכות אין סיפור יציאת מצרים. זאגט דער רמב״ן, “בכל דור ודור” – דאס איז לכאורה די הקדמה פאר די נושא פון דרך חירות. דער רמב״ן גייט זאגן מ׳דארף מאכן חירות. הייבט ער אן מיט די חיוב. איך וואלט עס אפשר געזאגט אזוי, אז אויסער די פארציילן זאל מען עס אויך עקטן, זאל מען טון פעולות וואס ס׳ווייזט אזוי, מיט מעשים, נישט נאר מיט דיבורים.
Speaker 1:
יא, ווייל אין אונזער הגדה איז דא א לשון “לראות את עצמו”, אבער דער רמב״ן זאגט נישט אזוי. דער רמב״ן זאגט “להראות את עצמו כאילו הוא יצא עתה משעבוד מצרים”. אבער דא איז די נקודה דאס ווארט “עתה”, אז א מענטש זאל אייביג ווייזן נישט אז ס׳איז עפעס אן אלטע מעשה, נאר “כאילו עצמו יצא עתה”. ווי אזוי? “שנאמר ואותנו הוציא משם”. די לשון “ואותנו” איז פשט נישט אונזערע זיידעס, נאר “ואותנו”.
זאגט ער, “ועל דבר זה צוה בתורה וזכרת כי עבד היית”, נישט אז ענק זענען געווען עבדים היינו, נאר “עבד היית”, דו ביסט אליין געווען. “עבדים היינו” איז געווען צווייטנס, דער טאטע וואס פארציילט, אבער נישט אז ס׳איז געווען אמאל, נאר עפעס וואס איז נוגע פאר ענק. “לומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית”.
דיסקוסיע: וואס איז דער פשט פון “כאילו”?
Speaker 2:
וואס איז די פשט פון דעם? ס׳איז דאך נישט אזוי אין ריאליטי.
Speaker 1:
זייער גוט, זאלסטו געדענקען כאילו. די ענטפער איז מסתמא די “עלי להוציא”, ווייל בעצם וואלט עס ווען געקענט אנהאלטן פאר אסאך דורות. ס׳איז דאך דא מענטשן וואס בלייבן קנעכט פאר אסאך דזשענערעישאנס. דאס איז די מצוה.
הלכה ז (המשך) – “לפיכך כשסועדין בלילה הזה צריך לאכול ולשתות באופן שהוא מיסב דרך חירות”
לפיכך, ממילא, וואס טוט מען וועגן דעם? לפיכך, כשסועדין בלילה הזה צריך לאכול ולשתות באופן שהוא מיסב דרך חירות, ער זאל עסן און טרינקען ווייל ער זיצט אנגעלאנט, אזוי ווי דרך חירות, אזוי ווי א בן חורין זיצט אנגעלאנט, נישט ער עסט עפעס אזוי אויף א קליין בענקל, נאר ער זיצט באקוועם.
דיסקוסיע: הסבה און שמחה
Speaker 2:
וואס הייסט ער פרייט זיך? איך מיין אז ווען איינער פארציילט אן אלטע מעשה, פארציילט ער עס. ווען איינער עקטשולי פרייט זיך, ער פארציילט נישט, נאר מ׳זעט עס אויף זיין באדי לענגווידזש, מ׳זעט באמת אז ער פרייט זיך. זאגט ער דא, דאס ווייזט אים שמחה מיט די וועג וויאזוי דו זיצט. ער זאגט נישט גארנישט וועגן שמחה, ער זאגט אז מ׳דארף… עסן די סיפור איז די רחבות. ער זאגט נישט אז דאס איז כדאי מ׳זאל זיך מער פרייען מיט די סיפור. קען זיין, איך מיין אז ס׳איז פארקערט. ס׳איז נישט אז ס׳איז אן אלטע סיפור, נאר ס׳איז עפעס וואס איז… ער זאגט נישט, די גאנצע זאך וואס דאס איז זייער חסידיש, ס׳איז צו חסידיש פאר אים. ס׳איז נישט מסכים.
און אויך די לפיכך, ס׳שטימט זייער גוט. איך זאג, ווען איינער פארציילט עפעס אן אלטע זאך, פארציילט ער עס מיט א שפה לחוץ. מה שאין כן ווען ס׳איז עפעס פריש, זעט מען עס אויף אים. מ׳דארף נישט זאגן גארנישט.
Speaker 1:
ניין, ס׳איז לאוועי אראונד. ער דארף זיצן בדרך חירות כדי צו ווייזן כאילו ער איז אליינס ארויסגעגאנגען, נישט כדי ער זאל פארציילן. די פארציילן איז נאך א זאך. איך ווייס נישט וואס איך האב קעגן דעם. איך האב עס נישט אין דעם מאד. ס׳איז צופיל חסידישע תורות. מ׳קען נישט אלע זאגן אז אלע חסידישע תורות. ס׳איז א פעיק לעבן.
דיסקוסיע: אלעס איז “כאילו”
אלעס איז כאילו. אפשר זאגסטו מיר איין זאך אין אידישקייט וואס איז נישט כאילו? אלעס איז כאילו. כאילו יצרנו משם, כאילו יהער. אפשר זאגסטו מיר איין יום טוב וועט מען מאכן פאר דעם נישט כאילו. ווען גייט זיין די לא כאילו, נישט כאילו עובדי זרה, נישט כאילו יצא ממצרים, נישט כאילו אכל קוגל?
Speaker 2:
לערנט עס. ווען ס׳געשעט א צרה, דארף מען מאכן באמת א תענית דעמאלטס. ווען ס׳געשעט א שמחה, איך ווייס נישט צו ס׳איז דא א דין פון א סעודה סעודה, נאר מ׳דארף זאגן די ברכה שאסור לנס במקום הזה, נישט כאילו.
און דעמאלטס ווען א מענטש האט אליין געהאט א נס, זאגט מען נישט וויאזוי ער זאל זיך אויפפירן, אבער מ׳גייט זען אויף אים א שמחה, ער גייט זיין באמת העפי אז ער האט א נס.
Speaker 1:
נישט זיכער. איך גלייב נישט אין די ספונטעניעט זאכן. מענטשן דארפן מיר מאכן אלץ זאגן. וואלט איר געוואלט?
Speaker 2:
ס׳איז דאך דא הלכות. ס׳איז יא דא הלכות פון הספירות, ס׳איז דא אדער פון פארדן תודה, אדער פון ברכת הגמול. ס׳איז דא הלכות.
Speaker 1:
אקעי, עניוועיס, וואס דארף מען טון?
ארבע כוסות
נאך איינס, קודם כל, מ׳דארף זיצן דרך הסיבה. און צווייטנס, דארף מען טון אזוי. רייט. וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייב אדער חייבים לשתות בלילה הזה ארבע כוסות של יין, אין פוחת מהם. נישט ווייניגער ווי פיר כוסות.
זאגט דער רמב״ם, דא קומט ארויס פון דעם א דין אין הלכות צדקה, אז געווענליך געבט מען צדקה פאר די ארעמעלייט, געבט מען נאר וואס זיי דארפן וויכטיג אויף צום עסן. מען געבט נישט סתם מותרות. אבער היות אונז האבן געזאגט אז ס׳איז דא א חיוב צו טרינקען ארבע כוסות, איז אויך א דין אויף גבאי צדקה. אז אפילו עני המתפרנס מן הצדקה, לא יפחתו לו, דער וואס טיילט די צדקה זאל נישט געבן פאר אים ווייניגער ווי ארבע כוסות. געווענליך ביי א סעודה וועט מען געבן איין כוס, איך ווייס נישט וויפיל ס׳איז וויכטיג.
זאגט דער רמב״ם, וויפיל איז דער שיעור כוסות? זאגט ער, שיעור כל כוס מהם איז רביעית. דאס הייסט, א כוס מיינט נישט א גלאז, א כוס מיינט א שיעור רביעית.
דיני הסבה – ווער דארף, ווער נישט
און יעצט גייט דער רמב״ם מסביר זיין, דער וואס ער האט געזאגט אז ער זאל זיצן מיסב זיין דרך חירות, גייט ער מאריך זיין אויף דעם ווער דארף אלץ מיסב זיין דרך חירות.
זאגט דער רמב״ם, ואפילו עני שבישראל, אויכעט לא יאכל עד שיסב, ער זאל נישט עסן ביז ער זיצט אנגעלאנט.
דיסקוסיע: פארוואס דארף אן עני הסבה?
Speaker 2:
ס׳איז אויסגעשטעלט א נאר ווער ס׳שטימט פאר אים, ער האט דעם מין בענקל, און ס׳מאכט סענס פאר אים. טו עס, ס׳איז א מצוה אזא, ס׳איז נישט… ס׳איז נישט קלאר וואס די משנה וויל. פארוואס אן עני קען נישט מאכן א סיבה? ער האט די אנגעזעצטע בענקל. ער האט אויך אן אנגעזעצטע מצה. וואס וויל מען טון? עסן מצה דארף מען, א סיבה דארף מען. ס׳איז מיר נישט קלאר וואס די הלכה איז. אפשר מיינט עס ווייטער אז די גבאי צדקה דארף מען קויפן א קישן.
Speaker 1:
א קישן? איך שטיי נישט. און אויך וואס איז די לשון עד שיעשה? ס׳איז אן אינטערעסאנטע לשון.
Speaker 2:
ס׳איז געווען אן אנדערע זאך, אז דער עני איז דאך נעבעך הונגעריג, ער וויל כאפן. יא, גלייך ווען מען ברענגט אים די עסן וויל ער עס שוין כאפן. זאגט ער, ניין. טו עס מיט די גאנצע צערעמאניע, מאך דיך באקוועם. זענען דא נישט גארנישט מיט דעם, עני את כמאכל בענדת עה, מ׳ברענגט אים די פיר קויס, גייט זיי אלע פיר גלייך אויסטרינקען. זאגט ער, ניין, זעץ זיך און זיין א מעשה.
אשה אינה צריכה הסבה
Speaker 1:
ווייטער, אבער ווער דארף נישט? זאגט דער רמב״ם, אשה אינה צריכה עשה, א פרוי דארף נישט. הסבה, ווייל דאס איז נישט די שטייגער. די שטייגער איז, אט ליעסט אמאל, א פרוי זיצט מער מיט אן ענין פון הכנעה לעבן דעם מאן, דער מאן איז דער וואס זיצט ביי הסבה. אבער אם אשה חשובה, אויב זי איז אן אשה חשובה וואס האט יא די פרידאם, איז יא צריכה הסבה.
ווייטער, איך מיין יעצט פארשטיי איך יא אביסל די בעסער די עני שבישראל. די עני שבישראל איז סתם אזוי ווי די אשה וואס האט נישט הסבה, יא? דו זעסט דאך דא אז הסבה איז וועגן חשיבות. ער האט נישט קיין חשיבות, ער איז אן עבד אין זיין אייגענע הויז. אבער יותר הלכה׳דיג איז ער אזוי ווי יראת רבו.
דא שטייט אין רמ״א, “ונשים שלנו כולן חשובות”. דאס איז פאר די הדרכה פאר די יונגעלייט, זאלסטו וויסן, אלע אונזערע נשים זענען חשובות. אין אשכנז. אין ספרד, ווייסטו וואס איז א ספרדי?
Speaker 2:
איך זאג נישט. איך האב חתונה געהאט מיט א ספרדי, מ׳קען נישט וויסן.
בן אצל אביו, תלמיד בפני רבו
Speaker 1:
זאגט דער רמ״א ווייטער, “ובן אצל אביו או השמש בפני רבו”, א זון וואס זיצט ביי זיין טאטע אדער השמש בפני רבו, ער איז דאך אויך אביסל ענליך אזוי ווי אן אשה וואס איז כפוף, אבער ניין, ס׳איז נישט אזא סארט כפיפות, און “יא צריכים הסיבה”. “אבל תלמיד בפני רבו אינו מיסב”. דעמאלטס ווען שמש בפני רבו איז א פראקטישע הכנעה, ער איז תלוי אין דעם רב, אבער ווען ס׳איז אן ענין פון כבוד התורה, די סיבה פארוואס ער איז זיך מכניע איז וועגן כבוד התורה, כבוד רבו – מ׳מיינט נישט דא רבו וואס לערנט אים נגרות, יא? אזוי ווי אין אנדערע פלעצער רופט מען עס אויך בפני רבו, ווייל דאס איז מער אזוי ווי שמש בפני רבו. שמש בפני רבו מיינט נישט פאר זיין רבי, שמש מיינט א באדינער, און דער רב מיינט דא בעל הבית. בכלל, דער לשון רב מיינט אדון. אבער א תלמיד, ווען די רילעישאנשיפ צווישן זיי איז ווייל ער לערנט מיט אים תורה,
הלכה ח: דיני הסיבה (המשך) — אויף וועלכע זייט מען זיצט
דער רמב״ם׳ס ווערטער: והסיבת ימין אינה הסיבה. וכן המיסב על ערפו או על פניו אין זו הסיבה.
Speaker 1: עסיבה מיינט אז מ׳זיצט אנגעלאנט אויף די לינקע זייט, און עסיבה זיצט מען מער מער מער אויב מ׳ליגט אויף די רעכטע זייט, האסטו נישט באקומען. אז דו ליגסט אויף די לינקע היינט, קענסטו נוצן די רעכטע זייט צו טרינקען.
זאגט דער רמב״ם ווייטער, וכן, המעשה על פניו, איינער ליגט אויף זיין בעק אדער אויף זיין פראנט, אויך אין זה עשיוות, אין דוקא צו די זייט.
ווען דארף מען הסיבה?
דער רמב״ם׳ס ווערטער: ואימתי צריך הסיבה? בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבע כוסות האלו. ושאר אכילתו ושתייתו אם הסב הרי זה משובח.
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם, ואין מתי צריך עשיוות, ביי וועלכע חלק פון די ליל הסדר איז וויכטיג דער ענין פון עשיוות? זאגט דער רמב״ם, בשעת אכילת כזית מצה ובשטית ארבע כוסות האלו, ביי די צוויי מצוות. אכילה איז א מצוה פון…
Speaker 2: יא, אבער ס׳איז דא די אכילה פון מרור, אבער מרור נישט.
Speaker 1: ער זאגט אז מ׳דארף נישט. קוק, זאגט דער רמב״ם, ווי שער החיותו שתהייתו, אלע אנדערע וואס מ׳עסט און טרינקען ביי די ליל הסדר, אם הוסיף הרי זה משובח, ס׳איז א גוטע זאך. ס׳איז לאו איין צריך. מ׳האט שוין דא א דריטע אדער א פערטע הרי זה משובח אויף די ליל הסדר. ס׳איז זייער גרינג צו ווערן א משובח אז מ׳זאל יא עסן די רעסט פון די סעודי בער סעוד אויכעט.
אפשר אפילו די הגדה…
Speaker 2: אה, נאר ס׳איז נישט. ס׳שטייט דאך חלתה ושתייתה, ס׳שטייט נישט אויף די הגדה.
Speaker 1: יא. ס׳קען דאך זיין בשעה שיעת מצה ומרור, ס׳איז דאך קאנעקטעד.
Speaker 2: יא.
הלכה ט: דיני ד׳ כוסות — מזיגה און שיעורים
מזיגת היין
דער רמב״ם׳ס ווערטער: ארבע כוסות אלו צריך למזוג אותן כדי שתהא שתייתן עריבה, הכל לפי היין ולפי דעת השותה. ולא יפחות בארבעתן מרביעית יין חי.
Speaker 1: דאס איז דער רמב״ם ווייטער, “ארבע כוסות אלו” — אה, יעצט האט ער געזאגט, “עד כאן הלכות הסיבה”. ער האט געזאגט צוויי דינים, נאך צוויי דינים וואס זאלן אויסקוקן כאילו היא יציאה. איינס איז הסיבה און איינס איז ארבע כוסות. ער גייט דאך זאגן דינים ארבע כוסות.
“ארבע כוסות אלו” וואס ער האט געזאגט מען דארף עס טרינקען א כזית, “צריך למזוג אותן” — דארף מען אבער עס מוזג זיין.
Speaker 2: וואס? א רביעית מיינסטו.
Speaker 1: א רביעית, יא, אנטשולדיגט. דארף מען מוזג זיין, ס׳טייטש מ׳דארף עס מישן מיט וואסער, “כדי שתהא שתייתן עריבה”, ס׳זאל זיין א זיסע געטראנק, ס׳זאל נישט זיין צו שטארק פאר אים.
און וויפיל דארף זיין די מזיגה? “לפי היין ולפי דעת השותה”, לויט וויפיל דער מענטש קען פארנעמען, און לויט ווי שטארק איז די וויין. ער זאגט נישט דא וואס ס׳שטייט ביי אנדערע פלעצער אז… לאמיר זען, “ולא יפחות מארבעתן” — דא זעסטו דעת מיינט taste, רייט? אזוי ווי הלכות דעות. דעות מיינט מידות, נישט opinion, רייט? לויט וואס ער האט ליב. דאס מיינט זיין אהבה, לויט זיין טעם, לויט וואס ער האט ליב.
“ולא יפחות מארבעתן מרביעית יין חי” — אלע פיר צוזאמען זאל נישט זיין ווייניגער ווי א רביעית, ווייל ס׳קומט אויס אז ס׳איז א פערטל פון א רביעית.
יצא ידי ד׳ כוסות אבל לא יצא ידי חירות
דער רמב״ם׳ס ווערטער: השותה ארבע כוסות אלו מיין שאינו מזוג יצא ידי ארבע כוסות אבל לא יצא ידי חירות.
Speaker 1: “השותה ארבע כוסות אלו מיין שאינו מזוג” — ער טרינקט פון וויין וואס איז נישט מזוג, און ס׳איז נישט ערב אויף אים, ס׳איז נישט גרינג פאר אים, “יצא ידי ארבע כוסות אבל לא יצא ידי חירות”. די מצוה פון חירות, די מצוה פון חירות איז דוקא ווען ער טרינקט עס אז ס׳איז געשמאק. חירות מיינט די געשמאק.
Speaker 2: וואס מיינט “יצא”? ווייל ארבע כוסות דארף ער נישט איבערטרינקען?
Speaker 1: ס׳איז אזוי, אזוי זעט אויס. ער האט יוצא געווען, נאר ס׳איז נישט כראוי, ס׳איז נישט בדרך חירות. אבער ס׳איז אינטערעסאנט, ווייל פריער האט אויסגעקוקט ווי די ארבע כוסות איז א דין אין דרך חירות.
Speaker 2: אמת, אבער ס׳איז דא לעוועלס, אזוי זעט אויס. לעוועלס פון חירות. דו האסט געטון די ארבע כוסות אן דעם משום חירות. דו האסט געטון די ארבע כוסות אן דעם משום חירות. דו האסט יוצא געווען די געשריבענע ווארט פון…
Speaker 1: קום אהער, וואס טרינקט פיר כוסות ווייל מען ווערט אביסל בן חורין, אפילו ווען ס׳איז נישט… ס׳איז נאר אן עקסטרע… ס׳איז שווער. דער רמב״ם וואלט ווען געוואלט… “לא יצא” מיינט זאגן אז מ׳דארף יעצט איבערטרינקען.
Speaker 2: ער זאגט נישט “לא יצא”?
Speaker 1: וויפיל קען א מענטש… ניין, מ׳דארף נישט. “לא יצא ידי חירות”. ער דארף נישט איבערטרינקען. ער דארף נאך צולייגן חירות. ס׳איז א קדוש. ס׳איז שוין צו שפעט. אבער… אה, ס׳קען זיין אז די ווארט איז חירות. חירות איז לאו דווקא ד׳ כוסות, חירות קען מען האבן מיט איין גוטע כוס. ער זאל פילן ווי א מענטש, מיט איין גוטע כוס. די כוסות איז עפעס א דין אז ס׳זאל זיין דווקא ד׳ כוסות. אבער ער האט נישט יוצא געווען חירות בכלל. דער מענטש האט נישט די כוסות.
Speaker 2: ניין, נאר איך זאג, און וויאזוי קען ער יעצט האבן חירות? ער זאל ער טרינקען איין גוטע כוס.
Speaker 1: ניין, ער קען נישט. ער קען נישט. ער האט געטרינקט פיר כוסות. חירות אין די וועלט אריין. ער האט נישט יעצט געווען כראוי. דאס איז די טייטש. ער האט נישט יעצט געווען כראוי די ד׳ כוסות. אבער ער האט יוצא געווען.
שתה ד׳ כוסות בבת אחת
דער רמב״ם׳ס ווערטער: שתה ארבע כוסות מזוגין בבת אחת יצא ידי חירות ולא יצא ידי ארבע כוסות.
Speaker 1: אבער ער האט זיי געטרינקט אויף איין מאל, נישט לויט די סדר, ווייל דער רמב״ם האט אונז נאכנישט געזאגט די סדר, אבער שפעטער גייט מען אונז זאגן ווען מ׳טרינקט יעדע פון די כוסות. איז יצא ידי חירות, ער איז בחירות, ער איז אין א גוטן מצב, ער איז מבסוט. אבער לא יצא ידי ארבע כוסות, ווייל דער דין פון ארבע כוסות איז אז ס׳דארף קומען זאל עס טרינקען אין די געוויסע סדר.
שיעור שתייה מכל כוס
דער רמב״ם׳ס ווערטער: ואם שתה מכל כוס מהם רובו יצא.
Speaker 1: ווייטער, וויפיל פון די כוס דארף מען טרינקען? דער רמב״ם זאגט אז ס׳זאל זיין א רביעית, אבער וויפיל פון דארף מען טרינקען די גאנצע רביעית? ושתה מכל כוס מהם רובו יצא. ער דארף צוריקנען א רוב רביעית, בערך צוויי אנצערס, קען ער נישט נאר. אקעי.
זאגט דער רמב״ם ווייטער, אבער וואס טוט מען דייקלע כוסות? ער איז אויך מדייק געווארן מכל כוס מהם רובו. למשל, אויב איינער האט איין כוס אינגאנצן אויסגעטרונקען, האט ער נישט יעצט עקסטער קרעדיט, ביי די רעקסטע דארף ער נאר נעמען א סיפ. יעדע איינס דארף ער האבן א רוב כוס.
הלכה י: ברכות על ד׳ כוסות
דער רמב״ם׳ס ווערטער: כל כוס וכוס מארבע כוסות אלו מברך עליו ברכה בפני עצמה. וכוס ראשון אומר עליו קידוש היום. כוס שני קורא עליו את ההגדה. כוס שלישי מברך עליו ברכת המזון. כוס רביעי גומר עליו את ההלל ומברך עליו ברכת השיר.
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם ווייטער, כל כוס וכוס מארבע כוסות אלו מברך עליו ברכה בפני עצמה, און ער רעכנט אונז אויס וויאזוי ס׳קומט טאקע אויס אזוי. כוס ראשון אומר עליו קידוש היום, יעצט מאכט ער דאך קידוש. כוס שני קורא עליו את הגדה, מילא האט ער די ברכת הגדה וואס ענדיגט זיך מיט ברוך אתה ה׳ גאל ישראל. כוס שלישי מאכט מען דאך אויך די ברכה פון ברכת המזון. ער מיינט נישט דא ברכת בורא רבי יהא הגפן, יעדער איינער האט א ספעציעל ברכה. און כוס תרביעו גומר עליו את ההלל, מען ענדיגן דארטן מלך מלך מלך בתשבחות, ומברך עליו ברכת השיר.
Speaker 2: וואס טייטשטו מברך עליו ברכת השיר? נאכדעם מאכט מען די ברכת השיר.
Speaker 1: ברכת השיר מיינט די ברכה פון הלל. ברכת השיר מיינט די ברכה פון הלל, ברכת השיר. אבער נישט מיינט מען ענדיגן די הלל. די ברכה פון הלל, ווייל מ׳הייבט דאך אן אלע ביי די צווייטע כוס, אדער די ברכה פון הלל, אדער די הללוך, אדער די אריכות פון נשמת, וואטעווער, ס׳איז צוויי נתחי׳ס פון א ברכה וואס קומט נאך הלל.
שתייה בין הכוסות
דער רמב״ם׳ס ווערטער: ובין הכוסות האלו אם רצה לשתות שותה. בין שלישי לרביעי אינו שותה.
Speaker 1: און בין הכוסות האלו, זאגט דער רמב״ם, וואס טוט זיך צווישן די פיר כוסות? ס׳איז נישט מיין אז אויב מ׳לייגט צו איז מען עפעס עובר אויף בל תוסיף. ניין, אם רצה לשתות, שותה, מ׳מעג. אבער בשלישי וברביעי, אינו שותה.
פארוואס? ס׳שטייט נישט דא אין רמב״ם פארוואס, און ממילא קענען מיר גיין ווייטער אן וויסן פארוואס. פארוואס דארפסטו אלעס וויסן?
Speaker 2: די ריזען איז ווייל דעמאלטס עסט מען נישט און מ׳קען שיכור ווערן, אזוי געדענק איך. ווייל ער דארף דאך זאגן הלל, און ער וועט ווערן צו שיכור. און מהא״ס וועט מען נישט שיכור, ס׳קומט דאך א סעודה, די עסן איז מייפיג די…
Speaker 1: רייט. סא, דער רמב״ם טאקע שטייט נישט דא אז מ׳מאכט א בורא פרי הגפן. באלד וועלן מיר דארפן זען צו דער רמב״ם האלט אז מ׳מאכט אן עקסטערע בורא פרי הגפן אויף יעדע כוס. ס׳שטייט נישט דא. דא שטייט סך הכל אז מ׳מאכט די פיר ברכות, די עקסטערע ברכות, רייט? און אין די נעקסטע פרק קען מען זען וועגן די בורא פרי הגפן, צו מ׳דארף מאכן אן עקסטערע אדער נישט.
הלכה יא: חרוסת
דער רמב״ם׳ס ווערטער: החרוסת מצוה מדברי סופרים זכר לטיט שהיו עובדין בו במצרים. וכיצד עושין אותה? לוקחין תמרים או גרוגרות או צימוקים וכיוצא בהן, ודורסין אותן, ונותנין לתוכן חומץ, ומתבלין אותן בתבלים כמו טיט בתבן, ומביאין אותה על השולחן בליל הפסח.
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם ווייטער, א נייע מצוה, נאך איין מצוה. זאגט ער, חרוסת איז מצוה מדברי סופרים אז מ׳זאל האבן חרוסת ביים טיש.
פארוואס ווייסטו נישט וועגן חרוסת? ס׳איז א שארפע זאך. זכר לטיט שהיו עובדים בו במצרים. חרוסת זעט אויס אז ס׳האט עפעס אן ענליכקייט צו טיט וואס מ׳האט געהאט מיט דעם אין מצרים.
וכיצד עושין אותו? וויאזוי מאכט מען די חרוסת? לוקחין תמרים או גרוגרות או צמוקים וכיוצא בהן, ודורסין אותן, ונותנין לתוכן חומץ. ס׳טייטשט, איך מיין אז אינמיטן יאר, דא קען מען אריינלייגן שאור אנשטאט חומץ, מיין איך. דאס איז די חרוסת וואס מיר האבן פריער געלערנט. דאס איז די חרוסת וואס מ׳לייגט אריין חומץ.
Speaker 2: איך וויל לייגן אריין אויך ווייץ אדער עפעס וואס מאכט עס… איך ווייס נישט. בית האור לייגט מען אריין אין דעם, שטימט נישט.
Speaker 1: אזוי ווי מיר האבן פריער געלערנט, בית האור, אדער די פלאץ וואס מ׳האט פון ארויס, ס׳האט אין זיך אור.
Speaker 2: יא, יא, פארקערט, ס׳איז דא בית האור און בית החרוסת.
Speaker 1: ניין, חרוסת איז מיט חומץ, ס׳ווערט עס שארף, אבער ס׳זעט אויס אז אמאל לייגט מען אין דעם מעל אדער עפעס אזוי, ס׳ווערט א חומץ.
ומטבל המעשה בתבלין, מ׳לייגט צו צו דעם תבלינים, כמו אזוי ווי מ׳לייגט אריין תבן אין די טיט. ס׳זעט אויס פאר די טעקסטשער לייגט מען אריין תבלינים, מ׳מאכט עס מער געדיכט, אזוי ווי מ׳לייגט אריין תבן אין די טיט דאס צו מאכן געדיכט, דאס צו מאכן הארט. און דאס איז די דמיון די טיט שהיו עובדים בו במצרים. ומביאין אותו על השלחן בלילי הפסחים.
הלכה יב-יג: מרור
מרור איז נישט מצוה מן התורה בפני עצמה
דער רמב״ם׳ס ווערטער: אכילת מרור אינו מצוה מן התורה בפני עצמה, אלא תלויה היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים. ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בלילה זה אפילו אין שם קרבן פסח.
Speaker 1: זאגט דער רמב״ם ווייטער, יעצט גייט מען רעדן וועגן די ענין פון מרור. זאגט דער רמב״ם, אכילת מרור, אונז ווייסן אז מ׳מאכט א ברכה על אכילת מרור, אבער זאלסטו וויסן, אינו מצוה מן התורה בפני עצמה. ס׳איז נישט קיין מצוה מן התורה צו עסן מרור. אלא תלוי באכילת הפסח. ס׳איז א מצוה וואס איז א חלק פון די מצוה פון אכילת קרבן פסח איז אז מ׳זאל עסן, “שזו מצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרור”. דאס איז די זעלבע מצוה, ס׳איז נישט אפילו דא נאך א מצוה פון אכילת מרור. ס׳איז דא איין מצוה צו עסן פסח מיט מצה ומרור.
אנדערש ווי מצה, וואס ס׳איז דא א מצוה אז מ׳זאל עס עסן צוזאמען מיט פסח און מרור, איז דא אן עקסטערע מצוה פון “בערב תאכלו מצות”. אבער מרור האט נישט די עקסטערע מצוה, די גאנצע מצוה איז נאר עס צו עסן מיט די קרבן פסח.
ממילא, אונז האבן דאך נישט היינט קיין קרבן פסח. אבער, מדברי סופרים, ס׳איז יא דא א מצוה מדרבנן לאכול המרור לבדו בלילה הזה אפילו אין שם קרבן פסח.
חמשת מיני מרור
דער רמב״ם׳ס ווערטער: מרורים האמורים בתורה הן חזרת והעולשין והתמכא והחרחבינא והמרור. כל אחד מחמשת מיני ירק אלו נקרא מרור. ואם אכל מאחד מהן או מחמשתן כזית יצא. והוא שיהיו לחין. ויוצאין בקלח שלהן אפילו יבש.
Speaker 1: יעצט גייט דער רמב״ם זאגן, וואס איז דאס מרור? “מרורים האמורים בתורה הן חזרת”. חזרת, דאס איז… חזרת איז זיכער נישט… איך מיין אז חזרת איז אויך לעטוס. “והעולשין והתמכא והחרחבינא והמרור”. כל אחד מחמשת מיני ירק אלו נקרא מרור. ס׳איז דא איינער פון זיי וואס הייסט אליינס מרור, און ס׳איז דא די אלע הייסן מרור באופן כללי.
ס׳קען זיין, ס׳איז נישט קלאר, ס׳קען זיין אז מ׳איז נישט מחויב דווקא איינע פון די פינף. דאס האט די חכמים געזאגט. נישט אזוי ווי ביי מצה איז דא חמשת מיני דגן, און ס׳שטייט קלאר אורז ודוחן נישט. קען זיין אויב איינער האט נישט די מרור, איך ווייס נישט, גיי טרעפן עפעס ענליך צו דעם אפשר. דארפסטו טראכטן וואס איז די מאחד די חמשת מיני, און עפעס איז ענליך צו דעם אפשר.
זאגט דער רמב״ם, “בין שאכל מאחד מהן, או מחמשתן”, מ׳דארף עסן א כזית, אבער ס׳מאכט נישט אויס פון איינס פון זיי אדער פון אלע פון זיי, אביסל א שטיקל פון יעדער. “ובלבד שיהיה לח”, ס׳זאל זיין פרישע. לח, יא, נאס. פרישע, יא, נאס איז ווען נישט אויסגעטריקנטע, נישט אזוי ווי ווען ס׳ווערט ספייס און ס׳ווערט סתם טרוקן. “ויוצאין בקלח שלהן”, אבער די שלם—
הלכה יג (המשך) — דיני מינים פון מרור
ס׳איז דא רמב״ם: ויאכל מאכל מהן או מחמתן. ס׳דארף נישט זיין… מ׳דארף עסן א כזית, אבער ס׳דארף נישט זיין פון איינס פון זיי, אדער פון אלע פון זיי, אביסל א שטיקל פון יעדע.
די מינים דארפן זיין לחים
אבער ויהיו לחים — ס׳דארף זיין פרישע. ניין, גוט. יא, נאס. פרישע, יא, נאס איז ווען נישט אויסגעטרוקנטע, נישט אזוי ווי ווען ס׳ווערט ספייס און ס׳ווערט סתם קריקנט.
דער קלח איז כשר אפילו יבש
אבער ויוצאין. ויוצאין בקלח שלהם — אבער די קלח, די שפיץ דערפון, די מיטלסטע שורש דערפון, אפילו אויב ס׳איז יבש.
ס׳זעט אויס ווייל דאס ארבעט, מ׳בלייבט מיט אים. ס׳איז שארף, מ׳מאכט נאך אזוי א געוויסע זאך.
אויב ער האט עס געקאכט — פסול
אויב ער האט עס געקאכט, די מינים זאלן האבן א שארפקייט. אבער אויב מ׳קאכט עס, אדער מ׳ווייקט עס, אדער מ׳קאכט עס מיט תבלינים, איז ער יוצא מער, ווייל ס׳האט שוין נישט די טעם מרור. ס׳מוז זיין פריש.
חילוק צווישן בלע המרור און געקאכטע מרור
ס׳איז דא אז פריער האבן מיר געלערנט אז מ׳איז יוצא אפילו בעל המרור, אן די טעם מרור. יענץ איז ווען ס׳האט די טעם, נאר אפילו דו האסט נישט געטעיסט.
ס׳איז געווען א מחלוקת געדענק, ס׳איז געווען צוויי גרסעות. איין גרסע בעל המרור לא יצא, צוויי גרסע לא יצא.
דארטן, דו קענסט ווען טועם זיין, דו האסט געגעסן אין אן אנדערע אופן. אבער דא האט עס נישט דעם נאמען מרור בכלל.
—
עד כאן, חמץ המצב פרק ס׳.
EN English לחץ לפתיחה
📋 Shiur Overview
Summary of Hilchos Chametz U’Matzah, Chapter 7
Introduction: The Rambam’s Order in Hilchos Chametz U’Matzah
The Rambam clearly divides between the mitzvos themselves (Chapter 7 – each mitzvah separately: the story of the Exodus from Egypt, the four cups, reclining, etc.) and the order of performing the mitzvos (Chapter 8 – the order of the Seder night, how one does it practically). This is different from the Shulchan Aruch / Seder HaMishnah which goes chronologically through the evening. The Rambam first writes all the mitzvos according to the order of the 613 mitzvos, and only afterwards the order of performing the mitzvos. In general, in Hilchos Chametz U’Matzah the Rambam is very organized according to the time-order: from the search (30 days earlier), to baking matzah, to not eating on Erev Pesach, to the mitzvos of the Seder night.
—
Halachah 1: The Positive Commandment of Telling the Story of the Exodus from Egypt
The Rambam’s Words
“It is a positive commandment from the Torah to tell of the miracles and wonders that were done for our forefathers in Egypt on the night of the fifteenth of Nissan, as it says ‘Remember this day on which you went out from Egypt’ just as it says ‘Remember the Sabbath day.’ From where do we know that it is on the night of the fifteenth? The Torah says ‘And you shall tell your son on that day saying, because of this Hashem did for me when I went out of Egypt’ – at the time when matzah and maror are placed before you. Even if one has no son, even great sages are obligated to tell of the Exodus from Egypt. And whoever elaborates on the things that occurred and happened, behold this is praiseworthy.”
Plain Meaning
It is a positive commandment from the Torah to tell of the miracles and wonders of the Exodus from Egypt on the night of the 15th of Nissan. The source is “Remember this day,” which we learn from “Remember the Sabbath day” that “remember” means to mention verbally. The time limitation (the night of the 15th) comes from “because of this” – at the time when matzah and maror are placed before you. The mitzvah applies even to one without children, even to great sages, and one should elaborate.
Insights and Explanations
1) “Zachor” – two meanings of remembrance: remembering vs. mentioning (verbal recollection). The Rambam brings the source from “Remember this day” and learns it from “Remember the Sabbath day to sanctify it.” By Shabbos, Chazal derived that “zachor” means “mention it with words” – with words (Kiddush). On the plain meaning of Scripture, “Remember the Sabbath day” could mean simply “remember to keep Shabbos” – i.e., do the mitzvos of resting, not an extra mitzvah of speech. Chazal innovated that “zachor” means not only remembering in one’s mind, and not only doing the mitzvos, but rather mentioning – recalling verbally, like “to mention,” “and we will mention Your name,” “where I will mention My name.” The same is learned for the Exodus from Egypt – “zachor” means speaking about it, not just knowing it.
2) To whom does one speak? Praise and thanksgiving vs. telling your son. From the derivation from “zachor” it emerges that the primary mitzvah is praise and thanksgiving to Hashem – like Kiddush, where one speaks to Hashem (or reminds oneself). This is not the same as “and you shall tell your son” which means telling the children. “And you shall tell your son” is a second law / branch, but the foundation of the mitzvah is mention – speaking about it as praise and thanksgiving, not only as education for children. This explains why even great sages without children are obligated.
3) The derivation from “because of this” – when is the mitzvah? The Rambam brings the derivation from “because of this” – “at the time when matzah and maror are placed before you” – to prove that the mitzvah is specifically on the night of the 15th. The Haggadah makes several steps: perhaps from Rosh Chodesh? Perhaps during the day? “Because of this” teaches that it must be when matzah and maror lie before you – i.e., at night on the 15th of Nissan, not on the 14th when one slaughters the Korban Pesach.
4) The plain meaning of “because of this Hashem did for me” – dispute among commentators. [Digression: plain meaning of the verse] The verse “because of this Hashem did for me when I went out of Egypt” is difficult because it stands “backwards.” The Ibn Ezra brings two interpretations: (a) “because of this” – so that I should do the mitzvos, Hashem took me out (but this is difficult in context); (b) the Rashbam learns that one must read the verse in reverse – “because of this” I do the mitzvah, because “Hashem did for me” – “and the verse is reversed for its exposition.” The entire context of the verses is: when you do the mitzvos of Pesach, the child asks why, and you answer him.
5) “Even if one has no son, even great sages are obligated.” The Rambam excludes three possible errors: (a) perhaps only with a son (because it says “and you shall tell your son”) – no, even without a son; (b) perhaps the person is his own “child” (he must remind himself because he doesn’t know) – no; (c) even great sages who already know all the expositions – are obligated. Because the mitzvah is not to learn (learn new information), but rather to tell – to say it, to mention it.
6) “And whoever elaborates on the things that occurred and happened, behold this is praiseworthy” – the measure of the mitzvah. The Rambam’s language is precise: one should elaborate on “things that occurred and happened” – the miracles that actually happened, not just expositions or pilpul. The minimum of the mitzvah is some word (like the Rashba who holds that “remembrance of the Exodus from Egypt” in Kiddush already fulfills the essential requirement), but there is a concept to elaborate. This is different from Shabbos, where we don’t see such a concept of “whoever elaborates” by “Remember the Sabbath day.” By the act of Creation there are limits on how much one may expound, but by the Exodus from Egypt the rule is: the more, the better.
7) “On things that occurred and happened” – limitation of the elaboration. The Rambam’s language limits the elaboration: one should not simply elaborate on praise of Hashem in general (like “to thank, praise, and glorify”), but specifically on the miracles and wonders that occurred – what actually happened. This fits with what is in the Haggadah – the section of “how many plagues did they receive” – elaboration on the details of what happened. When one says “whoever increases in telling,” this can lead to people coming up with beautiful midrashim that are not truly what happened. Therefore the Rambam writes “on things that occurred and happened” – one should elaborate on things that stand in the sources as having actually happened, not inventions.
8) The Rambam’s Haggadah and the section of Rabbi Akiva/Rabbi Yose HaGelili. In the Rambam’s own text of the Haggadah, the long section of “how many plagues were at the sea” (Rabbi Yose HaGelili, Rabbi Eliezer, Rabbi Akiva) is missing. The Maaseh Rokeach brings from Rabbi Avraham ben HaRambam that his father did not write this in the Haggadah because he held that this is not the fundamental text that all Jews say. But the Rambam himself did say it, and he held that this is what the law of “whoever increases” refers to – this is the “increase” that one adds. “Elaborate” means one’s own additions, not the fixed text.
9) Whether there is a Torah obligation to say the text of the Haggadah. There is a dispute among the Acharonim whether there is any obligation to say the text of the Haggadah (parallel to the question by the text of prayer – whether the Anshei Knesses HaGedolah established a fixed text). The Rambam speaks here, however, of the essential Torah law, before one comes to the text of the Haggadah.
10) The language “to tell” – linguistic analysis. Many people make a distinction that “to tell” means to narrate (narrative), not just to speak. But in the language of Chazal in the Mishnah, “to tell” simply means speech/talking – like “they were telling one another” means conversing. Even speaking alone can be called “telling.” In Aramaic, “to tell” is simply a term of speech. Why then “telling” and not “speaking”? Perhaps because the primary concept comes from the verse “so that you may tell in the ears of your son” – where it speaks of narrating to children, and there it is indeed a term of narrative-telling.
11) The root s-p-r – counting and recounting. [Digression: linguistics] A fascinating linguistic parallel: “to count” and “to recount” have the same root. The same in Yiddish (“tseyln”/”dertseyln”), in English (“count”/”recount”). The plain meaning may be: when one recounts, one says “and this, and this, and this” – like a list, like the ten plagues. This shows that a story has an order and length – many parts, not like speech which can be one thing. And “sefer” (book) is probably also the same root. Perhaps from “so that you may tell” we learn “whoever increases” – because the language of telling implies length.
—
Halachah 2: The Mitzvah to Inform the Children
The Rambam’s Words
“It is a mitzvah to inform the children even if they did not ask, as it says ‘and you shall tell your son'”
Plain Meaning
It is a mitzvah to inform the children about the Exodus from Egypt, even if they did not ask. The source is “and you shall tell your son” – which stands without a condition of asking (unlike “when your son asks you” which appears in other verses).
Insights and Explanations
1) Two mitzvos. There is a mitzvah to answer when the child asks (“when he asks you”), but also a separate mitzvah to tell without asking (“and you shall tell”).
2) “To inform” – not just saying in the presence of the children. The part of telling the story of the Exodus that relates to children is truly “about” the children – one must adapt it to the child. It is not enough for the father to say the same text of Kiddush in the presence of his child.
—
Halachah 2 (continued): According to the Understanding of the Son
The Rambam’s Words
“According to the understanding of the son, his father teaches him. How so? If he was young or foolish, he says to him: My son, all of us were slaves like this maidservant or like this slave in Egypt, and on this night the Holy One, blessed be He, redeemed us and brought us out to freedom. And if the son was grown and wise, he informs him of what happened to us in Egypt and the miracles that were done for us through Moshe our teacher, all according to the understanding of the son.”
Plain Meaning
For a young/foolish child – simple language with examples of slavery that he can understand, and “the Holy One redeemed us.” For a grown and wise child – more detailed knowledge of what happened, including “through Moshe our teacher.”
Insights and Explanations
1) The Rambam’s own illustration. The entire text/example that the Rambam gives (“My son, all of us were slaves…”) the Rambam himself made. In the Mishnah it only says “according to the understanding of the son, his father teaches him.” In the Gemara there is a story with Rav Nachman who said “to his generation he was a slave” about a slave. The Rambam set forth on his own how this looks practically.
2) Our Haggadah does not truly fulfill “according to the understanding of the son.” In our Haggadah it already says “corresponding to four sons” with a fixed text for each – but one is not truly fulfilling “according to the understanding of the son” with this, because it is a standardized text. It is a question whether one is obligated extra, aside from the Haggadah, to explain to each child according to his level. The Rambam does not write practically more than one says the Haggadah – here he says the law theoretically, perhaps one must do it aside from the Haggadah.
3) “Through Moshe our teacher” – only for the grown and wise. A very interesting distinction: for the young/foolish the Rambam says “the Holy One, blessed be He, redeemed us” – Hashem Himself. For the grown and wise he adds “through Moshe our teacher”. For small children one says simply “Hashem redeemed us.” For great sages one explains that Hashem did it through His agent Moshe our teacher – this is a different understanding, that “Hashem” is an abstraction, and in truth He acted through His agent. The Rambam says that there is a great secret in this.
4) The distinction between young and grown – stories vs. understanding. The young child receives stories – simple, concrete images (“like that slave”). The grown and wise receives understanding/knowledge – “what happened to us,” what actually occurred, with a different understanding of how Hashem works in the world.
5) “Like this maidservant or like this slave” – the compassion element. The Rambam’s text for the young child brings in a compassion element – “Do you see that slave? That’s how we all were.” This is parallel to what the Torah says when it commands us to be good to slaves: “Remember that you were a slave in Egypt.” In a time when there are no more slaves, this is perhaps even stronger – because people don’t think at all that slavery is normal, and this makes the thought even more frightening.
6) “Young or foolish” vs. “grown and wise.” The opposite of “young” is “grown,” and the opposite of “foolish” is “wise” – one needs both: grown and wise. There is no such thing as a “young wise person” in this context – a young person is automatically foolish (not because he is dumb, but because one doesn’t expect more from him).
—
Halachah 3: Changes on the Seder Night So That the Children Will Ask
The Rambam’s Words
“And one must make changes on this night so that the children will see and ask and say ‘How is this night different from all other nights,’ until he answers them… such and such occurred and such and such happened.”
Plain Meaning
One must make changes on the Seder night so the children will notice and ask, and then one answers them with the story of the Exodus from Egypt.
Insights and Explanations
1) The psychological foundation of question and answer. The Rambam said earlier that even when the son doesn’t ask, the father must speak. But the ideal is that the child should ask, because when one answers a question, the questioner listens much better. This is a foundation in education – answers to unasked questions are not absorbed as well. [Digression: A story is brought of a mashgiach who gave his entire shiur as an “answer” to a student’s foolish question, so that the student would feel he asked a good question, and thereby listen better.]
2) Why does one need extra changes – shouldn’t matzah and maror themselves be enough? The Torah says that the child will ask about matzah and maror – why must one add more changes? Answer: (a) Matzah and maror come only later, one wants to stimulate questions before that; (b) Sometimes matzah is not noticeable enough – the child has already learned in cheder, it becomes a “ritual” and less authentic, especially because one does it every year.
3) “Such and such occurred and such and such happened” – double language. The Rambam’s language in the answer is precise – “occurred” and “happened” are two separate terms. The Rambam wants the answer to be connected to reality – one should tell what actually happened, not lofty Torah thoughts on kabbalistic expositions. One must still investigate what the distinction is between “occurred” and “happened” – perhaps “occurred” means the suffering/degradation (a term of evil/suffering), and “happened” with the name Havayah indicates the hand of Hashem in the salvation.
4) And how does one make changes – the details of the changes:
– Roasted grain and nuts: One distributes them to the children. In the Gemara the reason given is “so that they will not sleep and will ask” – so they won’t fall asleep. The Rambam, however, says it only as a change, not explicitly about sleeping. When children are tired, they notice nothing – one must first keep them up with treats, and then make the changes.
– They remove the table from before them before they eat: One moves away the table before eating. In the past one would bring a table for eating and take it away – today the order is different, therefore the Rishonim say that one fulfills this by covering the matzos, which is a symbolic thing.
– They snatch matzah from one another: Also a custom that we don’t do exactly, but some say we fulfill this with snatching the afikoman (tzafun).
—
Halachah 3 (continued): If He Has No Son, His Wife Asks Him
The Rambam’s Words
“If he has no son, his wife asks him. If he has no wife, they ask one another ‘How is this night different.’ And even if they are all sages. If he was alone, he asks himself ‘How is this night different.'”
Plain Meaning
When there is no child, the wife asks; when there is no wife, friends ask one another; when one is alone, one asks oneself.
Insights and Explanations
1) Mah Nishtanah as a formula of recitation, not just a question. When a person is alone and “asks himself,” Mah Nishtanah becomes more a formula of recitation than a real question. Even when two sages ask one another, it is a “false question” because both know the answer – it is more a format.
2) The psychological benefit of questions even when one knows the answer. Even when a person learns alone, he benefits from asking questions – like when one learns Gemara alone, one also says “refutation” and doesn’t leave out the words, even though one already knows the answer.
3) A question on the approach of the Rambam’s system. The Rambam in Mishneh Torah left out the questions from the Gemara – he made a book of laws without the question-answer format. This seemingly doesn’t fit with the foundation that questions are important even when one knows the answer.
4) [Digression: Love of friends.] “If he has no wife, they ask one another” points to the importance of friendship – when one doesn’t have a wife, one must invest more in love of friends so as not to be alone. “Asks himself” is somewhat a “fake” – it lacks true interaction.
—
Halachah 3 (continued): One Begins with Degradation and Ends with Praise
The Rambam’s Words
“And one must begin with degradation and end with praise. How so? He begins and tells that at first our forefathers in the days of Terach and before him were deniers and strayed after vanity and pursued idolatry. And he ends with the true religion that the Holy One, blessed be He, brought us close to Him and separated us from those who stray and brought us close to His unity.”
Plain Meaning
One begins the story with degradation – that our forefathers were idol worshippers – and one ends with praise: Hashem brought us close to the knowledge of truth, separated us from those who stray, and brought us close to the unity of the Name.
Insights and Explanations
1) The Rambam rules according to both approaches of degradation. In the Gemara (Pesachim 116a) there is a dispute about what “begins with degradation” means – Rav says “At first our forefathers were idol worshippers” (spiritual degradation), Shmuel says “We were slaves” (physical degradation). The Rambam rules both – he begins with idolatry (like Rav) and also with slavery.
2) Three terms of idolatry – deniers, straying, pursuing – according to the Rambam’s approach in Hilchos Avodah Zarah:
– “Deniers” – This is the essence: they did not know of the true God. According to the Rambam in Hilchos Avodah Zarah, the essential problem of idolatry is the denial – when one holds that the sun is a god, the true God is forgotten. “Other gods whom they did not know.”
– “Straying after vanity” – This is the second level: the “great error in which the generation of Enosh erred” – one thought that the heavenly causes (sun, moon, stars) have power, one followed vanity – sorcery and such things. Like the language in the prophet Shmuel: “Vanity and futility that will not benefit or save.”
– “Pursuing idolatry” – This is the third, later level: when one already began building temples and making images – this is actual idolatry as an outgrowth of the previous error.
This fits with the Rambam’s historical presentation in Hilchos Avodah Zarah chapter 1 of how idolatry developed in stages.
3) “To Him” means “to His knowledge.” The language “that the Holy One brought us close to Him” is explained to mean knowing that there is only one Creator – this is a knowledge-based closeness, not just a practical closeness.
4) “Brought us close to His unity” – unity in worship. The Rambam holds (based on Hilchos Avodah Zarah) that one of the great innovations of Avraham Avinu and Moshe Rabbeinu was that one “unifies in worship” – one makes a special service only for Hashem. Even if there is a question how one can serve Hashem who is above physicality, the plain meaning is that through worship of Hashem specifically for Hashem one remembers the one God who was before all sun and stars.
5) The time of the error of idolatry – Rambam vs. Kuzari. The Kuzari has a difficult question: Adam HaRishon served Hashem, Noach too – when did the error occur? The Kuzari must say that “extended time” was exceptional. But the Rambam says it began “in the days of Enosh.” It becomes doubtful that the Rambam perhaps means even in the days of Adam HaRishon, because he never writes clearly when exactly the error began.
6) Proof that sacrifices began in the days of Adam – and the Ramban’s question. Adam HaRishon made sacrifices, Kayin and Hevel explicitly made sacrifices. The Rambam holds that sacrifices were a response to idolatry (Moreh Nevuchim). The Ramban’s great question on the Rambam is: how can one say that sacrifices are only against idolatry, when Kayin and Hevel already made sacrifices? One can answer that the Rambam truly holds that idolatry already began from much earlier.
7) Why begin with degradation – “There is no light except that which emerges from darkness.” The joy with the knowledge of truth is only when one knows it was not always so. If this had been the constant state, the joy would not be so great. People can stray for many years in idolatry – therefore we rejoice with the knowledge of truth.
8) [Digression: Narrative theory – a story needs a conflict.] Also according to narrative theory – how one learns to write stories – a story must have a conflict/problem, and one solves the problem. Without this there is no story. This fits with the format of question-answer.
—
Halachah 3 (continued): The Second Part – We Were Slaves
The Rambam’s Words
“And likewise he begins and informs that we were slaves to Pharaoh in Egypt and all the evil that he dealt us, and he ends with the miracles and wonders that were done for us and our freedom.”
Plain Meaning
The second part of “begins with degradation and ends with praise” is the practical/physical part – one tells of slavery in Egypt and ends with miracles and wonders and freedom.
Insights and Explanations
1) Two stories – the dispute of Rav and Shmuel, both fulfilled. There are two stories: (a) The spiritual part – idolatry until knowledge of truth, (b) The practical part – slavery until freedom. This is the dispute in the Gemara (Pesachim 116a) between Rav (at first idol worshippers) and Shmuel (we were slaves). Rav Pappa says one does both, and the Rambam includes both.
2) Both stories are simultaneous but not identical. The Rambam does not present it as one thing (as one says “redemption in physicality and redemption in spirituality”). He presents it as two separate stories that run alongside one another. The Rambam does not use the language “spiritual redemption” – he presents it as two separate matters that happened to occur at the same time. In Egypt they were immersed in idolatry, and when they were redeemed they were also redeemed spiritually – but the Rambam presents it as two separate narratives.
3) The first story began earlier. In the first story (idolatry → knowledge of truth) the salvation already began in the days of Avraham, with the peak in the days of Moshe when there was a Torah. In Egypt the unity of Hashem was forgotten, and Moshe awakened it again. In both stories it was more than one generation.
4) “Whoever adds and elaborates in expounding this portion, behold this is praiseworthy.” This refers to the portion of “My father was a wandering Aramean” (Devarim 26), where the progression from degradation to praise stands. Practically one fulfills “begins with degradation and ends with praise” by saying the portion from Parshas Ki Savo. When one says only the verses themselves one has the basic, but when one expounds the portion – the more one expounds, the better.
5) “That occurred and happened” vs. “in expounding this portion.” In the first part (idolatry → knowledge of truth) the Rambam said “things that occurred and happened” – stories that happened. In the second part he says “in expounding this portion.” In the first part (idolatry) the emphasis on “that occurred and happened” is not as strong, because there one can also think of the philosophy of how the Jews came to knowledge of truth – this is more an intellectual progression, not only a historical story. In the second part (we were slaves) the emphasis is on expounding the verses – each verse one brings more verses and adds details.
6) “My father was a wandering Aramean” – difficult to fit in the first part. One can squeeze in that “My father was a wandering Aramean” means the worship of our father (idolatry), but it is not so simple. The portion speaks mainly of the second part (physical slavery and redemption).
7) Possible interpretation in “such and such occurred and such and such happened.” Perhaps “occurred” means the degradation part (a term of evil/suffering), and “happened” means the praise part with the hand of Hashem (the name Havayah). This would explain the double language.
—
Halachah 4: Three Things – Pesach, Matzah, and Maror
The Rambam’s Words
“Whoever did not say these three things on the night of the fifteenth has not fulfilled his obligation, and these are they: Pesach, matzah, and maror.”
Plain Meaning
Whoever did not mention the three things – Pesach, matzah, maror – has not fulfilled his obligation on the Seder night.
Insights and Explanations
1) What does “has not fulfilled his obligation” mean? The Ritva brings Rishonim who say that “has not fulfilled” does not mean that one is truly not fulfilled – rather that one has not fulfilled well enough. It is a question whether “has not fulfilled” means not fulfilled from the Seder, or not fulfilled from everything. The Rambam brings essentially the language of the Mishnah (Pesachim 116b) and one cannot be precise from the Rambam what it means, because he does not add any explanation.
2) The concept of saying the story on the mitzvos – reasons for the mitzvos. The law is that one should say the story of the Exodus from Egypt on/through the mitzvos. One must explain the reasons for the mitzvos. This is also a kind of question-answer: the mitzvah is the question (why does one do this?), and the reason/story is the answer. But one should not squeeze everything into one thing – question-answer is one concept, and reasons for the mitzvos is a separate concept.
3) Rambam according to his approach – knowledge of reasons for mitzvos is love of Hashem. The Rambam’s approach is that knowledge of reasons for mitzvos brings to love of Hashem. This fits with the law that one must explain why one eats Pesach, matzah, maror.
4) Pesach – because Hashem passed over. The Rambam brings the verse “And you shall say, It is the sacrifice of Pesach to Hashem who passed over the houses of the children of Israel” – this is literally a question-answer that stands in the verse: “When your children say to you, What is this service to you” (question), “And you shall say, It is the sacrifice of Pesach” (answer). But the Rambam does not count this as part of the Mah Nishtanah question-answer – it is a separate law.
5) Maror – because the Egyptians embittered. One eats maror because the Egyptians embittered the lives of our forefathers in Egypt. The reason for maror does not stand explicitly in a verse – it comes from the Mishnah of Rabban Gamliel, a midrash of Chazal.
6) The name “merorim” – like “Pesach.” In the Gemara the bitter greens have other names, and they are called “merorim” like the sacrifice is called “Pesach” – the name is not the actual name of the species, but a name that points to the concept. Just as “Pesach” is not a name of a type of sacrifice but a name for the miracle (“Hashem passed over the houses of the children of Israel”), so too “merorim” is a name that comes from the reason – “because the Egyptians embittered.”
7) Matzah – “because they were redeemed.” The Rambam says “because they were redeemed” – but the word “matzah” is not a term of redemption. The plain meaning is that matzah recalls the haste of the Exodus from Egypt. The word “because” in the Rambam does not mean “in the name” (language), but rather “about” – it is a reason, not an etymological connection.
—
Halachah 4 (end): “And All These Things Are Called the Haggadah”
The Rambam’s Words
“And all these things are called the Haggadah”
Plain Meaning
All the things that were mentioned – remembrance, telling the son, question and answer, beginning with degradation, three things – all this together is called “Haggadah.”
Insights and Explanations
1) The concept “Haggadah” in the language of Chazal. “Haggadah” is the totality of all parts of the mitzvah together. “Sippur” and “Haggadah” are borrowed terms – they mean the same thing.
2) [Digression: About the word “Haggadah”.] Haggadah in
Halachah 4 (end): “And All These Things Are Called the Haggadah”
The Rambam’s Words
“And all these things are called the Haggadah”
Plain Meaning
All the things that were mentioned – remembrance, telling the son, question and answer, beginning with degradation, three things – all this together is called “Haggadah.”
Insights and Explanations
1) The concept “Haggadah” in the language of Chazal. “Haggadah” is the totality of all parts of the mitzvah together. “Sippur” and “Haggadah” are borrowed terms – they mean the same thing.
2) [Digression: About the word “Haggadah”.] Haggadah in Torah is different from saying. Haggadah always means when one says something to someone that he did not yet know. One can say “why did you not tell me” – why didn’t you inform me. But it is not entirely clear, because one finds “and Hashem told Moshe” and “and tell them My covenant” where it does not necessarily mean new information.
—
Halachah 5: In Every Generation a Person Must Show Himself
The Rambam’s Words
“In every generation a person is obligated to show himself as if he himself now went out from the bondage of Egypt, as it says ‘And us He brought out from there.’ And concerning this matter the Holy One, blessed be He, commanded in the Torah ‘And you shall remember that you were a slave.'”
Plain Meaning
In every generation a person must show himself as if he himself is now going out from the bondage of Egypt.
Insights and Explanations
1) “To show” not “to see.” The Rambam says “to show himself” (not “to see” as in our Haggadah) – this means one must show it with actions, not only with words. This is a new level beyond the telling: one must “act,” do actions that show freedom.
2) “Now” – not an old story. The key word is “now” – not an old story, but as if it is happening now. The source is “And us He brought out from there” – “and us” means us ourselves, not our grandfathers.
3) “And you shall remember that you were a slave” – in the singular. “You were” in the singular, you yourself were a slave. “We were slaves” is what the father tells, but “you were a slave” means it is relevant to you personally.
4) The reason why one can say “as if.” Because without the miracle the bondage could have continued for many generations – people remain enslaved for many generations. Therefore the miracle is also relevant to us.
5) [Digression: “As if” in Judaism.] Everything in Judaism is “as if” – as if he went out of Egypt, as if standing at Sinai. When is something not “as if”? When a tragedy occurs one must truly fast. When a person himself has a miracle, one says the blessing for a miracle – that is real, not “as if.”
—
Halachah 5 (continued): Therefore – Reclining in the Manner of Freedom
The Rambam’s Words
“Therefore when one eats on this night, one must eat and drink while reclining in the manner of freedom.”
Plain Meaning
Therefore one must sit leaning during the meal, in the manner of freedom, like a free person.
Insights and Explanations
1) The “therefore” connects reclining with “as if he went out.” One sits reclining in order to show as if he himself went out, not in order to tell better.
2) Reclining is a separate action – showing freedom through body language. The Rambam does not say that reclining is so that one will rejoice more with the story. It is a separate action – showing freedom through body language, not through words. When someone truly rejoices, one sees it on him – he doesn’t need to say anything.
—
Halachah 6: Four Cups
The Rambam’s Words
“And each and every one, both men and women, are obligated to drink on this night four cups of wine, no less than them.”
Plain Meaning
Everyone, men and women, must drink four cups of wine, no less.
Insights and Explanations
1) The law of charity for the four cups. Because the four cups are an obligation, charity collectors must also give to a pauper no less than four cups – “even a pauper who is supported by charity, they should not give him less.”
2) The measure of a cup. A “cup” does not mean a glass, but rather a measure of a revi’is.
—
Halachah 6 (continued): Reclining – Who Must, Who Need Not
The Rambam’s Words
“And even the poorest person in Israel should not eat until he reclines… A woman does not need to recline… If she is an important woman, she needs to recline.”
Plain Meaning
Even the poorest Jew must recline. A woman need not, except an important woman.
Insights and Explanations
1) “The poorest person in Israel” – two interpretations. (1) He is hungry and wants to grab food – the Rambam says, no, sit comfortably with the entire ceremony. (2) He is similar to a woman who has no importance – he is “a slave in his own home,” he has no importance, therefore he needs reclining.
2) The language “until he reclines.” It means he should not begin eating until he makes himself comfortable.
3) Woman – the reason. A woman sits with submission beside her husband, the husband is the one who sits reclining. But an important woman who has freedom – yes. The Rema rules: “And our women are all important” – in Ashkenaz all women are important.
—
Halachah 6 (continued): A Son with His Father, A Student Before His Teacher
The Rambam’s Words
“A son with his father needs to recline… A student before his teacher does not recline.”
Plain Meaning
A son with his father must recline, but a student before his teacher – no.
Insights and Explanations
1) The distinction between “a servant before his master” and “a student before his teacher.” Servant/son with father – this is a practical submission, he is dependent on him, but this is not enough to exempt from reclining. But a student before his teacher – there the submission is about honor of Torah, and this is strong enough to exempt.
2) “His master” – two meanings. “His master” by a servant means employer/master (the term “rav” means master), but “his master” by a student means his Torah teacher – not someone who teaches him carpentry.
—
Laws of Reclining: On Which Side
The Rambam’s Words
Reclining means leaning on the left side. On the right side or on one’s face/back is not reclining.
Plain Meaning
Reclining is specifically on the left, because then one can use the right hand for eating/drinking. Lying on one’s face or back is also not reclining.
Insights and Explanations
The Rambam excludes three other positions – right side, on one’s face, on one’s back – all are not reclining.
—
When Must One Recline?
The Rambam’s Words
“When is reclining required – at the time of eating a kezayis of matzah and drinking the four cups. The rest of his eating and drinking – if he reclined, behold this is praiseworthy.”
Plain Meaning
Reclining is an obligation only for two mitzvos: eating a kezayis of matzah and drinking the four cups. For all other eating and drinking at the Seder, reclining is a beautification but not obligatory.
Insights and Explanations
1) Maror does not require reclining, even though it is also a mitzvah at the Seder.
2) “Behold this is praiseworthy” – easy to be praiseworthy. One need only eat the rest of the meal with reclining.
3) Haggadah and reclining. The Rambam says “his eating and drinking,” not Haggadah – it is asked whether Haggadah also requires reclining.
—
Four Cups – Mixing (Mixing with Water)
The Rambam’s Words
“These four cups one must mix them so that the drinking will be pleasant, according to the wine and according to the opinion of the drinker. And one should not have less than a revi’is of undiluted wine in all four of them.”
Plain Meaning
One must mix the wine with water so it will be pleasant to drink. How much water – according to the strength of the wine and according to the taste of the drinker. All four cups together should not have less than a revi’is of undiluted wine.
Insights and Explanations
1) “Opinion of the drinker” – not “opinion” but “taste/preference.” Like “Hilchos De’os” means character traits, not opinions.
2) The measure of wine for each cup. A revi’is of undiluted wine for all four cups together means that each cup has only a quarter revi’is of undiluted wine – the rest is water.
—
Drinking Unmixed Wine – Fulfilled Four Cups But Not Freedom
The Rambam’s Words
“One who drinks these four cups of unmixed wine – he fulfilled the four cups but did not fulfill freedom.”
Plain Meaning
Whoever drinks unmixed wine (too strong) fulfilled the four cups but did not fulfill freedom.
Insights and Explanations
1) A difficult contradiction. Earlier the Rambam made it seem like the four cups are themselves a law of the manner of freedom. How can one fulfill the four cups without freedom?
2) Answer – levels of freedom. There are two layers: (1) The formal law of the four cups – this he fulfilled; (2) The concept of freedom – that it should be pleasant and tasty – this he did not fulfill.
3) Must he drink again? The conclusion is no – “did not fulfill freedom” does not mean he must drink again, but rather that he did not fulfill properly. He can no longer fix it.
4) Another interpretation. Freedom is not necessarily the four cups – one can have freedom even with one good cup. The person who drank bad wine did not have freedom at all.
—
The Measure of Drinking from Each Cup
The Rambam’s Words
“And he drank from each cup most of it – he fulfilled.”
Plain Meaning
One must drink a majority of each cup (majority of a revi’is).
Insights and Explanations
“From each cup of them” – each cup separately. The Rambam is precise that each cup separately requires a majority. One cannot drink one cup entirely and therefore less than a majority of a second. Each cup has its own measure.
—
Blessings on Each Cup
The Rambam’s Words
“Each and every cup of these four cups, one blesses on it a blessing by itself. The first cup – Kiddush of the day. The second cup – one reads the Haggadah over it (the blessing of ‘Who redeemed Israel’). The third cup – the blessing after the meal. The fourth cup – one completes the Hallel over it and blesses on it the blessing of song.”
Plain Meaning
Each cup has its own special blessing – not Borei Pri HaGafen, but rather the blessing that belongs to that part of the Seder.
Insights and Explanations
1) “The blessing of song.” Is explained as the blessing after Hallel (not Hallel itself). This can be Hallelukah or Nishmas – both are blessings after Hallel.
2) An important precision – Borei Pri HaGafen. The Rambam does not mention here Borei Pri HaGafen on each cup. The question whether one makes an additional Borei Pri HaGafen on each cup is left for the coming chapter.
—
Drinking Between the Cups
The Rambam’s Words
“Between these cups – if he wants to drink, he drinks. But between the third and fourth – he does not drink.”
Plain Meaning
Between cups 1-2 and 2-3 one may drink. Between cups 3-4 one may not.
Insights and Explanations
The Rambam gives no reason. The reason is because after the blessing after the meal (cup 3) one no longer eats, and extra wine can make him drunk, and he still must say Hallel. Between the first cups there is still a meal coming that sobers the wine.
—
Charoses
The Rambam’s Words
“Charoses is a mitzvah from the words of the Sages, a remembrance of the clay in which they worked in Egypt. How does one make it – one takes dates or dried figs or raisins and the like, and crushes them, and puts vinegar in them, and seasons them with spices like straw in clay.”
Plain Meaning
Charoses is a rabbinic mitzvah, a remembrance of the clay of Egypt. One makes it from dates/figs/raisins, crushes them, adds vinegar, and spices for texture – similar to straw in clay.
Insights and Explanations
1) Spices for texture, not for taste. The spices are not for taste but for texture – to make it thick/hard like straw in clay.
2) Vinegar instead of leaven. At other times of year one puts in leaven instead of vinegar (but not on Pesach).
3) Connection with “beis hacharoses.” It is connected with the earlier teaching about “beis hacharoses” – the place that has vinegar.
—
Maror – A Rabbinic Mitzvah in Our Time
The Rambam’s Words
“Eating maror is not a mitzvah from the Torah by itself, but rather dependent on eating the Pesach – for it is one positive commandment to eat the meat of the Pesach on matzah and maror. And from the words of the Sages to eat the maror alone on this night even when there is no Korban Pesach.”
Plain Meaning
Maror is from the Torah only a part of the mitzvah of eating the Korban Pesach – one positive commandment to eat Pesach with matzah and maror. Without a Korban Pesach, maror is only rabbinic. Matzah, however, has its own Torah mitzvah from “in the evening you shall eat matzos.”
Insights and Explanations
A great distinction between matzah and maror. Matzah has two mitzvos – (1) eating matzah by itself, (2) eating matzah with Pesach and maror. Maror has only one – only with Pesach. Therefore without a Korban Pesach, maror is only rabbinic. This is the foundation for why one makes a blessing “on eating maror” but it is only rabbinic in our time.
—
The Five Types of Maror
The Rambam’s Words
“The maror mentioned in the Torah are – chazeres, olshin, tamcha, charchavina, and maror. Each one of these five types of vegetables is called maror. If one ate a kezayis from one of them or from all five – he fulfilled. Provided that it is fresh. And one fulfills with their stalks.”
Plain Meaning
There are five species of vegetables that are kosher for maror. One can eat a kezayis from one or together from all. It must be fresh (not dried). One can also use the stalk.
Insights and Explanations
1) One of the five is itself called “maror.” And all five are called maror in a general way.
2) Can one use other bitter vegetables? If one doesn’t have the five, perhaps one can use other similar vegetables – one must look at what is the common denominator of the five, and something similar might also work. This is different from matzah where the five species of grain are clearly exclusive (rice and millet no).
3) “Fresh” means not dried out. When it becomes dry like a spice it is invalid.
4) The stalk is kosher even when dry. The reasoning is because the stalk remains functional – it still has sharpness and it still works as maror. Therefore it is not invalid when it becomes dry, unlike the leaves which become “crispy” (crunchy/brittle) and lose their property.
—
Cooked or Soaked – Invalid
The Rambam’s Words
If one cooked the maror, soaked it, or cooked it with spices, one does not fulfill.
Plain Meaning
Through cooking it loses the taste of maror. This is an invalidation in the object – it no longer has the name “maror” at all.
Insights and Explanations
1) Distinction between “swallowed the maror” and cooked maror. By swallowing the maror (swallowed without chewing) one fulfills (according to the Rambam’s ruling), even though one did not taste the taste of maror. There the maror itself is still a maror – it has the taste, only the eater did not experience it. But by cooked maror the object itself is invalid – it does not have the name maror at all. This is an important distinction: by swallowing the deficiency is in the person (he did not taste), but the object is kosher; by cooked the deficiency is in the object itself – it is no longer maror.
2) The dispute of versions by swallowing the maror. There are two versions – one version says swallowed the maror he does not fulfill, and the other version says he fulfills. The Rambam rules that one fulfills by swallowing, because the essential taste of maror is still there in the food, only the person did not taste it.
—
End of Chapter 7 of Hilchos Chametz U’Matzah.
📝 Full Transcript
Laws of Chametz and Matzah Chapter 7: The Mitzvah of Recounting the Exodus from Egypt, Four Cups, and the Order of the Night
Introduction: The Rambam’s Order in the Laws of Chametz and Matzah
Speaker 1:
My teachers and rabbis, today we are learning Laws of Chametz and Matzah from the holy Rambam, Chapter 7. In Chapter 7 here we are going to learn the mitzvah of recounting the Exodus from Egypt, and more generally the night of the Seder, various mitzvot of the night of the Seder, such as the four cups and similar mitzvot of the night of the Seder.
Yes, we express praise and thanksgiving for the supporters of the shiur, and for the donors, and for the chief donors of our shiur in our beit midrash, Rabbi Yoel Halevi Wertzberger. And we are going to learn the mitzvot of recounting the Exodus from Egypt and the four cups.
Recounting the Exodus from Egypt is apparently, at least according to Chovot HaLevavot and others, everything is a branch of the great concept of gratitude. Yes. We will remember our friend who supports the shiur and makes it happen, and all other Jews who listen and make it go. But especially those who learn with us and those who sometimes send questions and messages, and this is very important, it’s even as important as money. Yes, question and answer is indeed part of the recounting.
The Rambam’s Division: Mitzvot vs. The Order of Performing the Mitzvot
So one must remember, the Rambam makes a very clear order in the law, I wrote something here in my Rambam. That is, usually when one learns like in the Shulchan Aruch, or the order of the Mishnah, it begins on the eve of Pesach, it’s inclusive, one goes through the whole order, and one learns according to the order. Now you taste the first cup, now the second cup, and so on.
But the Rambam very clearly divided the two things. That is, first he writes all the mitzvot, each mitzvah by itself, like the order of the 613 mitzvot, he goes, in the previous Chapter 6, he spoke about the mitzvah of eating matzah, and now he’s going to say the other mitzvot, there is Pesach, Korban Pesach, there is regarding the Exodus from Egypt, and the four cups, a rabbinic mitzvah, and only in Chapter 8 will he say how, what is the order, that’s why it’s called the Seder, what is the order in which one performs the mitzvot.
So, there are two different things, there are distinctions. So, here he says the essence of the law, and afterwards he will say the customs, certain additional details of laws that exist, but it’s not like the essence of the law, rather the order of performing mitzvot on the night of Pesach. Wonderful.
Yes. I generally think that in the Laws of Chametz and Matzah the Rambam is most organized according to the order. Because first one deals with the chametz that one has at home, thirty days when one already begins, before thirty days there is already a bit of an obligation of checking, and the last chapter ended with baking and even with not eating on the eve of Pesach.
In other laws he doesn’t, he doesn’t accompany you, not like the Shulchan Aruch which accompanies you. But even here not exactly, I say, but there is still a distinction. For example, he says the mitzvah of the Exodus from Egypt, and afterwards the mitzvah of the four cups, only in Chapter 8, does he say the actual order.
It’s true that… But generally, I’m saying the entire Laws of Chametz. True, true, that the mitzvah, the order of the mitzvah that he placed, is approximately less than the order of times would have begun with… even the first chapter already stood regarding not eating chametz on the eve of Pesach, afterwards regarding not eating chametz at all on Pesach, afterwards regarding baking matzah, true.
Law 1: The Torah Commandment to Recount the Miracles and Wonders
The Rambam’s Language
So, let’s learn Law 1: It is a positive Torah commandment, it’s a positive commandment from the Torah, to recount the miracles and wonders that were done to our forefathers in Egypt on the night of the fifteenth of Nissan.
When is the positive Torah commandment? The positive Torah commandment is that one should recount the miracles that happened to our forefathers in Egypt on the night of the fifteenth of Nissan. I mean essentially the miracles also happened on the night of the fifteenth, but not so, because miracles and wonders happened from the beginning with the plague of blood, all the miracles and wonders. The mitzvah is that on the night of the fifteenth one should recount the miracles and wonders.
The Source: “Remember This Day”
As it says, remember this day, it states in the verse remember this day that you went out from Egypt.
And from where do we know that “remember” means to mention with praise and in a manner of praise and thanksgiving? Perhaps one could have thought that “remember” means to remember, to do mitzvot that create remembrance, like “a remembrance between your eyes,” tefillin creates remembrance.
No, but we already know from another mitzvah that has similar language. By Shabbat it states remember the Sabbath day to sanctify it, and the Sages taught us that “remember” means mention it with words, with words, with the text of Kiddush where there one speaks of the mitzvah of Shabbat.
Innovation: “Remember” Means to Mention, Not Just to Remember
In other words, here too there is, the “remember” means to recount the miracles and wonders.
Yes, in other words, the “remember” that one says regarding Shabbat, it can mean two things. It can mean simply the plain meaning, literally the simple meaning of Scripture, that if someone asks what does “remember the Sabbath day” mean? Say it, it means remember to keep Shabbat. It means simply the positive commandment of the action of resting, of whatever Shabbat is. That is, it means remembering. And not only does it mean remembering according to the plain meaning, it simply means to do the mitzvot, it doesn’t mean that there’s an extra mitzvah to remember in one’s head about Shabbat.
The Sages come and say that “remember” doesn’t mean that it means to do the mitzvot, and not even that it means to remember, but it’s the other meaning. “Remember” means to mention, like being a mazkhir, like one says. Mazkhir is perhaps a language of prayer sometimes, like one says “to mention,” yes, “and we will mention Your name,” I mean there are such verses. This is something like another mention, I mean to say, “where I will mention My name.”
Discussion: To Whom Does One Speak? Praise and Thanksgiving vs. Telling Your Son
Here is actually a good point, because in other places it’s implied that one recounts to the children, like “and you shall tell your son.” No, that’s not yet that. But here it appears that the essence of “remember” is to speak to the Almighty as it were, to say words of praise and thanksgiving. Not necessarily to recount to the children, perhaps recounting because the child is a branch of this, but like Kiddush, to whom are you speaking in Kiddush? You’re speaking to the Almighty. You’re speaking to yourself, I mean, when you say it you remind yourself.
Yes, one must know. What you say about praise and thanksgiving, that’s still another thing I think, but being a mazkhir I mean one used to speak about that. Perhaps like the Rambam said regarding Shabbat, “to mention it through Kiddush,” something like that, praise and greatness, remember?
Yes. So the essential mitzvah, later one will learn “and you shall tell your son” as you say, is apparently another law, but it truly begins from the topic of, so at least the Ramban learns, from the topic of remembrance, which means mentioning. Mentioning, that is the…
The Teaching: “From Where Do We Know It’s on the Night of the Fifteenth?”
So the Ramban says further, “From where do we know it’s on the night of the fifteenth?” From where do we know that the mitzvah of recounting the miracles of the Exodus from Egypt is on the night of the fifteenth? That is, because in the verse “remember” it doesn’t say. Because it could mean, there are indeed opinions that one is obligated always. From where do we know this thing, the mitzvah of recounting, specifically on the night of Pesach?
The Torah teaches us, it states in the verse, “and you shall tell your son on that day saying, because of this God did for me when I went out from Egypt.” The Sages expounded, when should one recount? When is the “and you shall tell your son”? When is the “on that day”? The Sages say, “because of this.” “On that day” means the day when he goes to ask. No, “on that day” is not a certain day, but “on that day” when the day when the child goes to ask.
But later it states in the verse, “because of this” – about this. What does “because of this” mean? “Because of this” means about this matzah and maror. “At the time when matzah and maror are placed before you.” When is matzah and maror placed before you? Then is the obligation.
I mean the entire context of the verses is simply that the child will ask what is the meaning of this matzah and maror, when you go to do the mitzvot of Pesach, and the child will ask why are you doing the mitzvot of Pesach, and you will answer him “because of this God did for me.” That’s the whole… I don’t know if the specific word is “because of this,” or more the verses around and around.
Discussion: The Exposition in the Passover Haggadah
Yes, the language of the Gemara is something like, “because of this at the time when there is” – that is, in the Passover Haggadah it states, yes? Because of this at the time when there is – the Haggadah makes more steps, perhaps Rosh Chodesh, perhaps at night, perhaps later at night. “At the time when there is matzah and maror” he learns that it must be already at night, not “on that day,” one could think that it means during the day when one slaughters the Korban Pesach.
Discussion: Plain Meaning in “Because of This God Did for Me”
What is there simply the plain meaning without the exposition? What does “because of this God did for me” mean? There’s a problem in the verse, because the verse is stated backwards. The commentators debate what it means.
That is, there were commentators who said that “because of this” means – so says, I remember that the Ibn Ezra brings the two interpretations – either “because of this” means that because I should do the mitzvot the Almighty took me out of Egypt. Like it states many times that in order that you should do the mitzvot the Almighty took you out of Egypt. But it’s difficult in the context.
The Rashbam and others argue that one must simply read the verse backwards. One must say, “because of this” I do the mitzvah, because “God did for me.” Something like that, the verse didn’t write… something like that, “and the verse is reversed to expound it.” So learns the Rashbam, if I remember, more simply the plain meaning.
But that’s not… Again, one can, as you say, the teaching is from the entire context of the verses, not necessarily from that word. Because the verses indeed say, seven days you shall only eat matzah and so on. When it begins, the child will ask, why do we eat matzah? It doesn’t state here that the child will ask, that only states in the next section of “and it shall be when He brings you” and “and it shall be when your son asks you” about the firstborn.
But here it already states, “and you shall tell your son,” about what do I do the mitzvah of matzah and not eating chametz? “Because of this.” Yes, true. That’s the verse of the two things, right? “And you shall tell your son.” And when is matzah and maror placed before you? On the festival of Pesach, when you already have the mitzvah. Like we already learned in the previous chapter, that the mitzvah thereof is, at other times he eats matzah only if he wants. The first night is the mitzvah of eating matzah, and then is the mitzvah to say what it is. To recount the miracles and wonders.
“Even If He Has No Son, Even Great Sages Are Obligated”
The Rambam says, you shouldn’t think that it has to do with the son, like if someone will only learn the dry verse, will think that if you have a son you must say. No, even if he has no son.
And not only that, but even someone who… you shouldn’t think perhaps that sometimes the person is his own child, like the “inner child.” No, even great sages, even if he’s already a great sage, he doesn’t need anything from learning, to remind himself, because perhaps he doesn’t remember what the matzah is, you should remind yourself. No, even great sages, he knows all the expositions about matzah he already knows. They are obligated to recount the Exodus from Egypt it’s an obligation to say it, to say this, recount the miracles and wonders. To say.
It’s very good. It’s very good that the Rambam began with “remember.” “Remember” doesn’t mean like Shabbat, you do it every week, you already remember. You must be a mazkhir, not remember, but be a mazkhir. Two different types of language of mention or remembrance, yes? Mention, yes.
“And Whoever Lengthens in the Matters That Occurred and Happened, Behold This Is Praiseworthy”
The Rambam says, and whoever lengthens in the matters that occurred and happened, everyone who lengthens in the miracles that occurred and happened, the miracles that happened, behold this is praiseworthy, like it says in the Haggadah, and whoever increases in recounting the Exodus from Egypt, behold this is praiseworthy.
But the language of the Rambam is interesting, that one should recount the miracles that happened, not just say expositions or just say dialectics, but one should speak about what happened.
It could be, but I think that the meaning here of this piece is this is the measure. That is, the Rambam said that one must mention. How much must one speak about it? That is, the minimum is to say something, we went out from Egypt, one has already fulfilled. Like there is, the Rashba I think argued that one says in Kiddush “in remembrance of the Exodus from Egypt,” one has already fulfilled the essential law.
But there is a concept, that is, by Shabbat we didn’t see it, for example whoever lengthens, there is a concept to lengthen in a remembrance of “remember the Sabbath day,” one didn’t see such a thing. But by the Exodus from Egypt there is… there are Tannaim in how much one can expound in the act of creation. Because the Exodus from Egypt one should only the more
Law 1 (Continued) — Whoever Lengthens in the Matters That Occurred and Happened, Behold This Is Praiseworthy
Speaker 1:
But here is the measure, there is like a minimum, that is, but praiseworthy means that it’s a good thing, but also the obligation is perhaps, he doesn’t say what the minimum obligation is. But one sees apparently the order is there, there’s already an order, it states in the Haggadah, but whoever lengthens is praiseworthy, so that’s the essential laws.
Yes, but it appears that the lengthening shouldn’t be… For example, one can lengthen and speak in praises of the Holy One Blessed Be He in general, for example to say to thank, to praise, to glorify, and to beautify. But here it appears that the lengthening should be in the miracles and wonders that occurred. It can include about this there is in the order there is the increasing that perhaps in each plague there were multiple miracles. It’s a lengthening in what occurred and happened.
Yes, one isn’t certain if the inference is so necessary, but… What you say is true, because in the Rambam’s Haggadah, if one should learn, we are doubtful if one should learn it, but if one will learn the Rambam’s order of the Haggadah, in the Rambam’s Haggadah it doesn’t state the long language of Rabbi Akiva with Rabbi… what’s it called? The Beitar HaGelidi says, yes? The piece of… take each plague, sho… yes. It doesn’t state in his Haggadah, but there is on the side, what’s it called, the Maaseh Rokeach I think brings from Rabbi Avraham son of the Rambam, that his father didn’t write the Haggadah because he held that it’s not the text in a fundamental way that all Jews say. He used to say it yes that way, and he said that about this indeed stands an increaser, whoever increases, that’s what is meant. But not that this is also the wine, but other pieces that state in the Haggadah.
But it could be that lengthening is more like… besides what states. What already states in the Haggadah is already not any lengthening. Lengthening means like your own… bring your own… I want to say, if you understand so from me that this is like the measure, that minimum one doesn’t even have to say the Haggadah. It could be rabbinically one must say the Haggadah, about this there is a dispute of later authorities, whether there is an obligation to say the Haggadah at all, whether one can literally say only like the same question of the text of prayer essentially, whether there is a law of the text, whether perhaps the Men of the Great Assembly made for us that one must make the text. But the Rambam speaks here of the essential Torah law, and it hasn’t yet come to the text of the Haggadah.
It can also be that the Rambam means to say lengthening in matters, you can say lengthening to give thanks for the matters. It can also not be that the Rambam perhaps wanted something else. Once one says whoever increases to recount, it will make people come up with nice midrashim themselves, like adding things that didn’t exactly happen. The Rambam says, the lengthening must be on real things. It means, take what states in the sources that it indeed happened, and that one lengthens, that not that…
Speaker 2:
He says a good comment, I’m not sure it’s correct in this Rambam, that the language to recount, we translate to recount – to tell. That is, one recounts a story to someone, that is the language of recounting. If I say just to say, it would be speech. Here you have that many people say an inference, that one shouldn’t say the Exodus from Egypt, one must recount, whatever the distinction is.
Speaker 1:
But the truth is that it’s not correct, because in the language of the Sages in the Mishnah, to recount means to speak, like they were recounting one. Yes, recounting one means conversing. Even speaking alone can be called recounting. To recount is simply a language in Aramaic, appears for speech.
Speaker 2:
So why is it called recounting the Exodus from Egypt and not speaking about the Exodus from Egypt?
Speaker 1:
I don’t know if it’s exactly an inference. I read, yes, one must… here by Kiddush it states mention it with words, here it states mention it with recounting.
Speaker 2:
Right.
Speaker 1:
So in practice, in the law that the Rambam says is the same: there’s no obligation that one must do it in the manner of recounting, or… Later we will see yes such things, but apparently the essential law is… to recount simply means to speak about it.
It could be that one uses the word “recounting” because in the Torah one speaks yes, the essential concept of recounting states by recounting to the children, “so that you may recount in the ears of your son.” And then it is yes a language like we say “to recount.”
Speaker 2:
I don’t know, in the Torah, yes, one needs to know if in the Torah it’s more… is there indeed a distinction? One needs to know. One needs to check. The “lemaan tesaper”, “saper na”, yes, I don’t know. That is, according to the language of the Torah, whether there is a distinction between “lesaper” or “ledaber” or… it could be that “lesaper” is a language of more length.
Speaker 1:
It could be that from “lemaan tesaper” we learn the “kol hamarbeh”. Because the language of sipor, I mean in lashon hakodesh also, it’s very interesting, both in lashon hakodesh and in Yiddish, “counting” and “recounting” have a connection. “Lesaper” can mean to count, “lispor”, yes, “sefiros”, the same root. And “lesaper”, the same root, I mean the same three letters, “lesaper” can mean to recount. Also in Yiddish, we say “tseyln” and “dertseyln”. Also in English it’s “counting” and “recounting”. “Recount” means to tell a story.
It could be that as if when one recounts, one says, “and it was, and it was, and it was”. It’s like a list of things, like the ten plagues, such a thing. From this one can see that it should be with an order, as if. Yes, or with length, like this and then that. There are many parts. And a sipor is different from a dibur. A dibur can be one thing. Sipor is… and the word “sefer” is presumably also the same thing. When it gets written down it becomes a sefer.
Speaker 2:
Could be, I don’t know. I don’t know something the same… the same root, the same three letters, yes.
Halacha 2 — The Mitzvah to Inform the Children
Speaker 1:
The Rambam says further. Here the Rambam goes, he has already mentioned the essential mitzvah which is, to mention, as if to speak to the Almighty in a manner of praise and thanksgiving. Here he goes to speak about yes, what we call the telling for the children.
The Rambam says, “It is a mitzvah to inform the children” — it’s a mitzvah to inform the children of the miracles, the praises — “and even if they didn’t ask”, even if the children didn’t ask, “as it says ‘vehigadeta levincha'”. Very good. So the verse doesn’t say “vechi yishalcha”. “Ki yishalcha” appears in two other verses. This says “vehigadeta” without asking. There is a mitzvah of answering when he asks, but there is also a mitzvah of telling without asking, yes.
According to the Understanding of the Son
The Rambam says, how does this work? When one informs the children, it has to do with the children. It’s not whatever the father says, that he should say it in the presence of the children, rather he should say it actually to the child. “According to the understanding of the son he teaches him”, therefore he should adapt it to the child. That is, the part of the mitzvah of sipor yetzias Mitzrayim that has to do with the children is actually “about” the children, therefore one should say it according to the understanding of the child. It’s not enough that he says the same nusach of kiddush, he says it in the presence of his child or whatever, that doesn’t help. It has to do with the children.
One needs to know if this is d’oraisa, if this is me’akev. These are all the things that already appear in the Mishnah, according to the understanding of the son his father and the son. The Rambam didn’t count out the extra mitzvos, the same mitzvah, that it’s a mitzvah to inform means that this is the manner of the mitzvah.
Speaker 2:
Ah, this is the language “it is a mitzvah to inform his children.”
Speaker 1:
Very good, yes. It’s a mitzvah, it’s the way of fulfilling the mitzvah, could be. It’s a hiddur in the mitzvah, yes.
How? — The Rambam’s Example
How? The Rambam gives an example. If the child is small and he is a tipesh, if the child is small and he is a tipesh because he is small, or he is a tipesh not because of his age, but simply that he is a tipesh. After what I say, every katan is a tipesh, but when we don’t expect from him to be smarter, we call him a tipesh. Yes, it’s a kind of fact.
Speaker 2:
Very good.
Speaker 1:
Or tipesh, he remained a tipesh. He says to him, the father says to him, “My son, all of us were slaves. Like this maidservant or like this slave”. Here he says it as if one should speak to the child, the child understands when you tell him like so-and-so and so-and-so, he will understand. We were in Egypt, we were all slaves. “And on this night the Holy One Blessed Be He redeemed us”, the Almighty redeemed us, “and we went out to freedom”.
It’s interesting, because sometimes it says in the Torah, actually the previous parsha that we learned, when the Torah tells us to be nice to our slaves, and to free them, it says, because remember that you yourself were a slave in Egypt. Here you also pass over much compassion for the child. You tell the child, see? We were all such nebbachs like him. So there lies here something of a certain life.
Speaker 2:
But it’s missing, if there is no longer any slave, then it’s a problem.
Speaker 1:
No, perhaps then it’s better, because then we don’t think at all that it’s a normal thing that someone should have a slave. Then it’s sad, because why should that one be allowed? And here the Torah actually comes in and says, remember that you also were…
Speaker 2:
Yes, today it’s even more terrible for a person. You were kidnapped.
Speaker 1:
Okay, further. But what the Rambam says here is that one should explain to the children, at the level of the children.
And if there is a grown and wise son, he shouldn’t stop this way. The opposite of katan is tipesh. He doesn’t say, but here both need to be. It doesn’t say if, because there’s no such thing as a katan chacham, you understand? It says gadol vechacham. If he is very grown, and he has also merited to be great, the… he didn’t say, but what was in Egypt, and remained for all time. “Through Moshe Rabbeinu”, and he tells him the miracles that were done for us through Moshe Rabbeinu according to the understanding of the son.
The Innovation of “Through Moshe Rabbeinu”
It’s interesting that he inserts the words “through Moshe Rabbeinu”. He says that there is a condition in this that one should speak about Moshe Rabbeinu on the night of the Seder only for the great wise ones. For the small children one needs to say “the Holy One Blessed Be He”. For the grown children one explains that the Holy One Blessed Be He, it’s only a metaphor, that when one says the Holy One Blessed Be He one means Moshe Rabbeinu, one means through His messenger. There is a great secret in this, one could elaborate but not now.
But also according to the understanding of the son he adds that in this itself there are apparently levels, one can add more and understand the miracles, and less. But the point is that the gadol vechacham doesn’t get stories, he gets more like an understanding, a knowledge of what actually happened.
Speaker 2:
Very good.
Speaker 1:
By the katan he said “the Holy One Blessed Be He redeemed us”. This is not perhaps when one says “what happened to us”, this is an abstraction, this is a way of saying that the Almighty does everything, the Almighty also did that through His messenger Moshe with his miracles, yes.
The Rambam’s Own Formulation
It’s very interesting. The entire formulation the Rambam made himself. It says in the Mishnah “according to the understanding of the son”, the Gemara has some stories about Rav Nachman who said “ledorya avdu” about a slave. The Rambam presented himself the picture of what would be according to the understanding of the son.
Because although in our Haggadah there already stands an entire formulation, yes? We say the “corresponding to four sons”, we’re not really fulfilling in our Haggadah the according to the understanding of the son, because there is already a formulation for each one. It’s a question whether one is obligated extra from the Haggadah to explain for each one. It doesn’t say in the Rambam practically more than we say the Haggadah. Here he says the halacha, theoretically he explains this, could be one needs to do it outside of the Haggadah.
I think that the according to the understanding of the son could be actually what you mean. If the children are already grown enough to understand, that when I say “miracles that were done for us through Moshe Rabbeinu”…
Halacha 3 — Changes on the Night of the Seder So That the Children Will Ask
But if the child doesn’t have the understanding, we want that the child should have gratitude to the Almighty, not to some Moshe Rabbeinu who no longer lives. So if you understand that “miracles that were done through Moshe Rabbeinu” is “the Holy One Blessed Be He redeemed us”, say it that way “according to the understanding of the son”. Yes? Yes, yes. Very good. This I agree with. The “according to the understanding of the son” is more… yes, very good.
Further the Rambam says a third halacha, that the telling should be done in a manner of question and answer. The Rambam says, “And one needs to make a change on this night…” I mean that he would have said thus: He said earlier that even if the son doesn’t ask, he needs to speak with you. But there is a matter that should cause him to make questions. Ah, he should indeed ask. Ah, because when you answer a question, he hears much better.
The Psychological Foundation: Answers to Unasked Questions Are Not Heard
I mean that this is the simple explanation. Answers to unasked questions are not heard. It’s very much a secret, a basic secret for whoever gives a shiur like us. If one can make there, even a stupid question, one always asks Pesach, you made the trick yourself?
I tell you such, I give a shiur, I ask some foolish clumsy question, and I make the crowd, even if they plan, what is which parsha is this week? They say it’s a shalosh seudos Torah. If you ask someone, you know what this was rabbis who conducted thus? For the shalosh seudos Torah, one of the baalei batim who sits there asks which parsha goes this week. He will answer you, because he is indeed a great wise one and knows the parsha, you will see that he will listen better to the Torah.
I had a mashgiach who was truly an expert in this, and the bachur came to ask some foolish question, he said his shiur there. Instead of saying his shiur at the shiur, he said it as an answer to the question which had no connection to the shiur. Because this way the bachur felt, wow, I had such a good question, that he answered on it for three-quarters of an hour answer. It’s a clever thing.
And How Does One Change? What Changes Should One Make?
“And one needs to make a change on this night”, the night one should do things differently. It’s already essentially different, but I mean it’s interesting, because the matzah and maror itself is already enough a great change. It seems that one should make a greater change than this. One hasn’t yet eaten the matzah and maror, one wants indeed before the matzah.
True, true. But it’s a good question that you ask, you have a question on the question. Why does one need to make an extra change? The Torah says indeed that the child will ask about the matzah and maror, let’s say. There is indeed matzah.
The answer is, perhaps like everyone is, many times one can eat matzah, it’s not enough, sometimes it’s not enough noticeable. It’s very much Pesach, it’s very hard for a Jew to make a mistake that it’s Pesach. But perhaps sometimes hard. It’s in general, the child has already learned in cheder, and today it’s already more a ritual, it’s less authentic. It’s always been. It’s always been because one does it every year, true.
The Language of the Rambam: So That the Children Will See and Ask
Now, and one needs to make a change on this night so that the children will see and ask. And they will say, the child should ask, “What makes this night different from all other nights?” And then he has a good opportunity, until he sits down he says to them, to say, do you know why it’s different today? Because such and such happened and such and such was.
The Distinction Between “Happened” and “Was”
It’s interesting again the language, such and such happened and such and such was. To say this is what happened, he should answer them the reality of what happened. One needs to know what is the distinction of happened.
The Rambam wants to remove from the people who say lofty Torah thoughts, because today is Binah, and yesterday was Tiferes. No, they say what happened. On the contrary, happened is a language of arousal, it happens here in this world was, it’s a language of the name Havayah, one needs to show him the hand of God was.
Lesaper means that one should illuminate the exodus from Egypt, it’s all true. Something the Rambam wants here that it should be very connected to reality. And one needs to search in the Rambam what are the languages happened and was, because it’s a double language, perhaps he means with it.
The Details of Changes: Roasted Grain and Nuts
The Rambam says, And how does one change? What changes should one make? What changes have already given changes? One can come up with no, perhaps one can, but… He says, what Chazal said, one distributes to them roasted grain and nuts. One gives the children kelayos, which we already learned earlier, kelayos is roasted wheat. What one does in a guarded way is kosher and proper. And nuts are little nuts. And this is one thing that one does.
What will they ask? Why are you giving me the good things? Yes, children don’t get any nuts all year, not before the meal, whatever the order is.
So That They Don’t Sleep and Will Ask — The Gemara’s Reason
I mean that in another place it says that one gives it so they won’t fall asleep, so that they don’t sleep and will ask. Could be, could be that the nuts part is that they keep them up so they will see the change. When they are very tired, you can move tables and they won’t notice anything, they’ll doze. But you keep him up with the treats, with the snacks, and then one does the change.
I mean that the change is the removing the table from before them. The Rambam only says it that way. That you should see that the child should be awake, he should be in a good mood. But in the Gemara it says so that they don’t sleep and will ask.
I stand, I don’t say. Okay. Ah, he says yes? How do you say? No, night. In the Gemara stands the language. One gives kelayos and nuts so that they don’t sleep, won’t sleep, and will ask.
Removing the Table From Before Them and Snatching Matzah
So there is no that the change is the removing the table from before them before they eat. Or the snatching matzah. Perhaps the Rambam learned it thus. That all these things are changes. I don’t know. Because usually kelayos and nuts doesn’t come before the meal. If something I mean it’s more an end of meal thing, such a snack for the end of meal. Or one gives more. What’s a difference? Okay, one does it with a change.
And one removes the table from before them before they eat. One moves away the table before one eats, yes, because before one goes to eat one will indeed begin the Haggadah. Then one doesn’t have the entire prepared table. Like the old order that the table is a thing on which one eats. This was the order once, that one brings a table, one takes it away. Today on it are covered the plates, and one can bring stands instead… In short, the Rishonim already said that we don’t conduct the order of eating, so it’s not really relevant removing the table, and then it comes out indeed to cover the matzah, it’s something such symbolic things that no one grasps.
Further good. And snatching matzah from one another, also is something a custom that we don’t do, something one does a snatch. There are those who say that we are fulfilling it with the snatching of the afikoman. And similar to these things, such sorts of things that are changes, and this makes the child ask, and thus he answers.
Halacha 3 (Continued) — If He Has No Son, His Wife Asks Him
There is if he has no son, if a person doesn’t have… So this is until now we have learned how one should make the child ask him, because thus is lechatchila that a child asks, and then one is changed, and the father answers. But now we will learn a new thing: even if there is no one who should really ask, there is still always there one says the order we changed.
Mah Nishtana as an Order of Recitation
If he has no son, it means thus, according to the Rambam’s formulation for example, the Mah Nishtana doesn’t have a certain place in the Haggadah. Then when the child asks, then one answers we were slaves, then the Haggadah begins. But by us, yes, okay, the Rambam does have a formulation that begins we were slaves, whatever, not we were slaves, Mah Nishtana, Ha Lachma Anya.
But I say here, if he has no son, his wife asks him, is already more then when it’s the formulation to ask. If he has no wife, they ask one another, one asks the other “What makes this night different”. Even if they are all wise, even if they are wise and there isn’t really someone who asks because he doesn’t know, if he was alone, he asks himself, he asks himself “What makes this night different”. It becomes already more like an order of recitation here.
Digression: If He Has No Wife — The Importance of Friendship
I had last night a gathering for my group called Achim HaDerech, it’s a support group for young men who got divorced. I said that if one doesn’t have a wife, one needs to invest more in love of friends not to be alone. I mean, here one sees it, if he has no wife, one needs to ask. Asking oneself is something fake. I mean, two friends is also interesting like a game, they know indeed. It’s very interesting. But it’s not…
The Essential Mitzvah: Question and Answer
Chunk 3 Translation
It may be that it’s worthwhile to remember that this is the essence of the mitzvah (ikar hamitzvah), and when it’s relevant, it should be in the form of question and answer (sha’alah u’teshuvah). It’s not really a question and answer. When a person knows the answer, it’s called a false question.
I mean that according to what I spoke about earlier in psychology, it may be that when a person learns on his own, he also has a benefit that he should ask questions, even when he already knows the answer, but it’s still something. It’s not that it’s really asked. I’ve adopted a method (seder), it’s a method.
When a person learns Gemara alone, he also says “teyvuta” (refutation), and he says the teyvuta, and he doesn’t leave out the words. Even if he’s already learned the Gemara. The Rambam would perhaps hold – the Rambam made the Gemara without the questions. It doesn’t fit so well with the shitah (approach) of the Rambam.
Halacha 4 – Beginning with Disgrace and Ending with Praise
Okay, another law in the story of the Exodus from Egypt: “One must begin with disgrace and end with praise.” The story of the Exodus from Egypt has the part of suffering (tzaar), the trouble that the Jews were in, and the good, the salvation (yeshuah), that was. And the Rambam explains, perhaps this is the first one, perhaps it’s some kind of negative language, and the second contains the Name of Hashem, I don’t know what. No, perhaps the two types of disgrace and praise that we’re now going to speak about – the Rambam rules on both approaches (shitot).
How Does One Begin and Tell? – The First Disgrace: Idolatry
“How does one begin and tell? He begins with the story, ‘In the beginning our fathers were,'” when? “In the days of Terach and before him,” for many years and many generations our forefathers were “deniers (kofrim), and went astray after vanity (hevel), and pursued idolatry (avodah zarah).”
Three Terms for Idolatry
That is, they were deniers, they didn’t believe in the Almighty. They went astray after vanity, and pursued idolatry. Very interesting, what are the three terms? These are all terms that appear in the verses about idolatry.
But I can understand, “going astray after vanity” and “pursuing idolatry” fits with the Rambam’s explanation in Hilchot Avodah Zarah of how idolatry came about. It began with an error, and they thought that the celestial forces (gormei hashamayim) have power.
Why Does the Rambam Begin with “Deniers”?
But it’s interesting that he begins with “deniers” (kofrim). Do you know why? Because the Rambam taught in Hilchot Avodah Zarah that the main problem with idolatry is that one doesn’t know about God at all. Because idolatry holds that the sun is a god, so it comes out that the true God who is before the heavens… that the main problem with idolatry is the denial (kefirah) within it.
Although seemingly one could ask a question, what does denial have to do with idolatry? The answer is, every idolatry according to the Rambam is denial, because if you hold that the sun is a god, that displaces the Almighty. The Almighty says “other gods whom they did not know” (elohim acherim asher lo yeda’um), the ones that aren’t real.
The Three Levels of Idolatry According to the Rambam
And “going astray after vanity” is… So “deniers” means that he doesn’t know the Ein Sof (Infinite One), he doesn’t know God. “Going astray after vanity,” therefore he has an error, as you say very well, the great error that the generation of Enosh made, that they go after vanity (hevel), as the language appears in the verse in Samuel, yes, something like that, “do not go,” the prophet Samuel says to the Jews, “after vanity and futility which cannot benefit or save” (hevel vehatohu asher lo yo’ilu velo yatzilu), something like that language. That’s the… the… the… as you say, the sorcery and all those things.
“And pursuing idolatry,” that’s already later, that’s already when they began building temples (heichalot). Idolatry is an outgrowth of that, that is idolatry. As you say, it also says there, they… “pursuing idolatry” means all kinds of knowledge of building temples and making various…
Halacha 7 (Continued) – And Ending with the True Religion
Speaker 1:
Yes, something like that, “do not delay Samuel,” but as he says to the Jews, “vanity and vanity will not benefit or save,” something like that language. That’s the… you say the stars and all those things.
But besides idolatry, that’s later, when they began building temples. Idolatry is a translation of that, that is idolatry. I say, it also says there, idolatry means all kinds of ideas of building temples, of customs.
Speaker 2:
Okay.
Speaker 1:
It also says there “from Terach and before him,” that initially idolaters means for many generations.
Speaker 2:
Yes, that is unlike the Kuzari, where the Kuzari said that Adam Harishon (the first man) served the Almighty, and Noah continued to serve the Almighty, so the Kuzari became a bit stuck – where did the error of idolatry come from? He must say that the time was exceptionally long (zman mishtarech hayah yotzei min haklal).
But the Rambam says “in the days of Enosh” (bimei Enosh).
Speaker 1:
The Kuzari doesn’t know about the… No, the Kuzari doesn’t hold…
Speaker 2:
Okay, I don’t want to elaborate.
Discussion: When Did Idolatry Begin – Rambam vs. Kuzari
Speaker 1:
The Rambam says “in the days of Enosh,” but I’m afraid that the Rambam means “in the days of Adam,” because it doesn’t say that it became until some point the error. It never says properly in the Rambam. In short, one must be very precise. It may be that the Rambam holds that in the days of Enosh, truly, even in the days of Adam Harishon there were idolaters.
I have a proof because Adam Harishon brought sacrifices (korbanot), and the Rambam said that sacrifices began with idolatry. This is the Ramban’s great question on the Rambam, how can the Rambam say that sacrifices are only against idolatry? Adam Harishon brought sacrifices, Cain and Abel – it explicitly says in the Torah that he brought sacrifices.
One can answer that the Rambam truly held that it began with idolatry.
Speaker 2:
No, it’s the opposite, because it’s very hard to discover the Almighty.
Speaker 1:
Okay, in short, let’s not delve into this. Whoever wants can learn my book on the Rambam’s Haggadah, and will see. Very good.
“And Ending with the True Religion” – Drawing Close to the Unity of God
Speaker 1:
“And ending with the true religion” (umeisayim bedat ha’emet). That is, this is the disgrace. “And ending” is with the true religion, when the Jews received the true religion. “The Holy One, blessed be He, drew us close to Him,” the Almighty brought us close “to Him,” which means to His knowledge (liyediato), to know that there is only one Creator. “To separate us from the deniers,” “and He separated us from those who go astray,” not to run after vanity and not to wander. “And He brought us close to His unity” (vekeirvanu leyichudo), to the unity of God (yichud Hashem), that there is only one Creator, there is only one Creator.
Because the Rambam taught further in Avodah Zarah that besides the fact that there were errors, one of the innovations (chidushim) of Abraham our father and afterwards Moses our teacher was that one serves, one unifies in service (meyached ba’avodah). That is, that one makes a special service, although there’s perhaps a question on this – how can one serve the Almighty? The Almighty is above physicality and so on, but the intention of “to His unity” (leyichudo) simply means that one makes service of God (avodat Hashem) specifically for the Almighty, and through this one should remember precisely the one God who existed before all the sun and all things.
Why Begin with Disgrace – “There Is No Light Except That Which Emerges from Darkness”
Speaker 1:
This is one of the things that happened (dvarim she’iru veshehayah), right? Why must one begin with disgrace? Perhaps because the essence is the praise, but the joy only comes out as “there is no light except that which emerges from darkness” (leit nehora ela denafik migo chashuka). The joy with the true knowledge (da’at ha’emet) is only because it wasn’t always so. If this had always been the standard, the joy isn’t so great. People can wander for many years in idolatry, therefore we rejoice with the true knowledge that we have.
This is built… Let us explain. It can also be that it’s built on the story, on the verse of Rabbi Yosef. One sees that in a story – you asked earlier a question and answer – every story, in order to learn a story, one goes to narrative theory, how one learns to write fiction, to write stories, one learns that a story must have a problem, right? A conflict it’s called, a problem, and one solves the problem. Without that there’s no story.
Halacha 7 (Continued) – The Second Part: We Were Slaves
“And So He Begins and Informs That We Were Slaves”
Speaker 1:
“And so, he begins and informs, he begins to inform that we were slaves to Pharaoh in Egypt,” meaning afterwards. “And so,” two things. There are like two stories. One story is the spiritual part, like the idolatry with the end of the true knowledge, and afterwards there’s the more practical one.
This is a dispute (machloket) in the Gemara between Rav and Shmuel, what constitutes praise. Rav said “initially idolaters,” and Shmuel said “we were slaves,” and the Gemara says that Rav Papa said that one does both. So the Rambam puts in here both.
“And so, that we were slaves to Pharaoh in Egypt, and all the evil that he did to us.” That is, all the bad things that the Egyptians did to us, “and the Egyptians treated us badly” (vayare’u otanu hamitzrim), this is like “and the Egyptians treated us badly.” “And ending with the miracles and wonders that were done for us in our freedom,” one ends with the miracles and wonders that the Almighty did for us, and with the freedom that we merited.
Discussion: Two Stories – Are They Connected?
Speaker 2:
It’s already interesting, because the “beginning with disgrace” that he said about idolatry versus true knowledge, the salvation already began in the days of Abraham, yes, in the days of Abraham. Perhaps the peak was in the days of Moses when there was a Torah. That in the time of Egypt they forgot again the unity of God (yichud Hashem), and Moses awakened it again.
Speaker 1:
Aha.
Speaker 2:
And here however, “Arami oved avi” (An Aramean tried to destroy my father), also speaks apparently again about such an exile that the Jews went through until they were helped. Both were more than one generation. It was from Adam or Enosh until Abraham’s troubles, and by Abraham it became better. And afterwards, if “Arami oved avi” means Jacob, or it means Abraham.
Speaker 1:
Okay.
Speaker 2:
Okay. How does one fulfill “beginning with disgrace and ending with praise”? One must use the verses of “Arami oved avi,” which speaks about the story of the Exodus from Egypt, he sends with the whole portion (parshah), where it says there that afterwards the Almighty chose the Jews from the Rama, “whoever expands and elaborates in expounding this portion” (kol hamosif uma’arich bidrash parashah zo). Whoever elaborates in expounding that portion, which in that portion states the emergence from disgrace to praise, “behold he is praiseworthy” (harei zeh meshubach).
It’s very interesting that there’s this law explicitly to tell and to elaborate on their disgrace and so on. And afterwards practically, how does one do it through saying the portion from Parashat Ki Tavo, until “and Hashem brought us out,” there the story appears. And here one can further fulfill “whoever expands.” There is expanding, when one says only the verses themselves, one has only said the basic, and if one expounds the portion, and the more one expounds, “behold he is praiseworthy.”
So there are two kinds of stories, and by both there’s a concept of elaborating and expounding.
Discussion: “She’iru Veshehayah” vs. “Bidrash Parashah Zo”
Speaker 2:
It’s interesting, because earlier he said “she’iru veshehayah” (things that happened), here he says “bidrash parashah zo” (in expounding this portion), here it seems that there’s a place for… Perhaps the part… By the portion it says basically what happened. That’s the… that’s the… that’s the… “in things that happened” (bidvarim she’iru) through telling the story. That’s what he does in our Haggadah. What does the Haggadah do? Every verse he brings more verses, and one adds details that were in the…
I thought perhaps that on the part of idolatry versus true knowledge, the emphasis on “she’iru veshehayah” isn’t so strong, because there one can think about the philosophy of how the Jews came to understand the true knowledge. That’s… yes, at least for the wise men (chachamim).
Speaker 1:
True, it could be. It says there, there the emphasis on “she’iru veshehayah” isn’t so strong. One must understand that in the portion it doesn’t say that one mustn’t. One must add extra. We bring another verse of salvation in order to do this. It’s not… “Arami oved avi,” one can squeeze in “Arami oved avi,” one learns that it means the service of our father, one can squeeze something in. But it’s not so simple to put it in there. It mainly says the second thing.
Speaker 2:
It’s interesting, he doesn’t say that the two things are also connected. As if as long as they didn’t have the true knowledge they were slaves, the two things are connected. But it seems like two stories that run one beside the other.
Speaker 1:
But also, as long as they were still in Egypt they were immersed in idolatry (sheku’in ba’avodah zarah), and when they were redeemed they were also redeemed from a spiritual perspective. Both things happened simultaneously.
Speaker 2:
One calls it so, spiritual redemption (geulah ruchanit), you can call it, but he puts it on two other things. It could be it’s truly two things. That is, there’s the practical part, and there’s the true knowledge, but it happened at the same time. But it’s not simple that… According to the exposition (al pi derash) one says so, there’s the physical redemption (geulah begashmiyut), the spiritual redemption. The Rambam doesn’t say such language, but he says one after the other, because both is the same storyline so.
Speaker 1:
Yes, that’s the week. Yes.
Halacha 8 – Three Things: Pesach, Matzah, Maror
“Whoever Did Not Say These Three Things”
Speaker 1:
Already, says the Rambam, until now we’ve spoken about embellishments (hidurim) or laws in the story of the Exodus from Egypt. Now he’s going to say the most basic, what must one say?
Speaker 2:
I don’t know if it’s the most basic. “Lo yatza yedei chovato” (he hasn’t fulfilled his obligation) doesn’t mean truly. I’m quite sure it means basically that one must say it.
The Ritva brings the Rishonim who say that “lo yatza yedei chovato” doesn’t mean that one hasn’t fulfilled.
Speaker 1:
Ah, one can learn “lo yatza yedei chovato” means not from the Seder, or one can learn “lo yatza yedei chovato” from everything. Whoever didn’t do the law hasn’t fulfilled the law. It won’t mean that if you didn’t say it, okay, did you say other reasons for the Exodus from Egypt? No, you haven’t fulfilled this. It’s not clear what’s going on here.
One can learn classes on the Haggadah, all the interpretations of what it means. The Rambam doesn’t say what it means. He brings basically the language of the Mishnah. One can’t be precise from the Rambam at all, because he brings basically what it says in the Mishnah.
Speaker 1:
Says the Rambam, “Whoever did not say these three things on the night of the fifteenth has not fulfilled.” Whoever didn’t do well enough the mitzvah of the night of the Seder, he hasn’t begun the law. “And these are: Pesach, matzah, maror,” meaning, here there’s a new law. Besides that one should do it, what is there? Everything is that one should say the story of the Exodus from Egypt about the mitzvot. One should say the mitzvah and the story about the mitzvah.
The Concept of Saying the Story About the Mitzvot – Reasons for the Commandments
Speaker 1:
One can interpret, one must explain the reasons for the commandments (ta’amei hamitzvot). It’s also a kind of question and answer, as if the mitzvah is the question, and the answer to it is the answer. It’s also a form of question, because a question always is something that arouses the answer.
Speaker 2:
I hear, but that’s only, the thing arouses the answer. It’s not a mitzvah to squeeze everything into the same thing. There’s one thing of question and answer. There’s another thing, as Rabbi Bachya says, that it’s a great benefit for us to know the reasons for the commandments.
The Rambam according to his approach that knowledge of the reasons for the commandments is the love of God (ahavat Hashem). This is the Rambam’s approach, for the Rambam this was, I don’t know, but for Rabbi Bachya this was.
Pesach – Because God Passed Over
Speaker 1:
He says, Pesach, one must mention Pesach, matzah and maror, and on each of them the reason for the commandment, the story behind it. Pesach is called so “because God passed over the houses of our fathers in Egypt.” That’s why it’s called the Pesach offering (korban Pesach), that the Almighty passed over, “as it is said, ‘And you shall say, It is the sacrifice of Hashem’s Pesach,'” it says there further “because He passed over.”
Speaker 2:
Not “to Hashem” but what does it say “who passed over the houses of the children of Israel”?
Speaker 1:
That is, this is an interpretation of the verse. That it says “when your children say to you, What is this service to you,” you will say this is a Pesach. And why is it called Pesach? “Because He passed over the houses of the children of Israel.” So the piece about Pesach is literally a Pesach. And here it also says literally question and answer, it says “what is this service to you.” But the Rambam doesn’t say it on that part, it’s not part of that question and answer. “Mah nishtanah” (What is different) one doesn’t say this, so extra one must say this.
Maror – Because the Egyptians Embittered
Speaker 1:
“Maror because the Egyptians embittered the lives of our fathers in Egypt.” Why do we eat maror?
Maror – “Because the Egyptians Embittered the Lives of Our Fathers in Egypt”
Speaker 1:
That is, this is an interpretation of the verse, that it says “when your children say to you, What is this service,” you will say this is a Pesach, and why is it called Pesach? Because “He passed over the houses of the children of Israel.” So the piece about Pesach is literally a Pesach, it doesn’t say question and answer. And here it also says literally question and answer, it says “what is this service to you.” But the Rambam doesn’t say it on that part, it’s not part of that question and answer. Doesn’t mean that there one doesn’t say this, so extra one must say this.
“Maror – because the Egyptians embittered the lives of our forefathers in Egypt”
“Marorim al shem shemareru haMitzrim es chayei avoseinu b’Mitzrayim” – Why do we eat maror? Because maror is a term from bitterness, and we recount the suffering of “mareru haMitzrim es chayei avoseinu b’Mitzrayim” (the Egyptians embittered the lives of our forefathers in Egypt). Yes, but this is very interesting. This doesn’t appear in the verse. What is the source that maror has to do with this? It’s a midrash from the Mishnah of Rabbi Gamliel.
I don’t know if marorim means a specific vegetable. It appears in the Gemara that marorim has other names. And we call them marorim just as we call it Pesach. Pesach isn’t the name of a type of korban, Pesach means “pasach HaKadosh Baruch Hu” (the Holy One, blessed be He, passed over). When the Almighty told the Jews in Egypt that you should make a Pesach, He said, later there will be a miracle called Pesach, and the meat you should already call by the name of the miracle that will happen.
I’m saying marorim is also not necessarily that marorim is a type… like certain herbs that are called marorim?
Speaker 2:
Yes, certainly. Not a specific one, a bunch are called marorim. All vegetables are called marorim al shem…
Speaker 1:
No, we don’t call them al shem that. We call them that all year long. It’s not one vegetable, it’s bitter herbs. But this is truly a derash. The marorim is… the reason why we place maror is for the matter to remember “shemareru haMitzrim es chayei avoseinu b’Mitzrayim”.
Matzah – “al shem shenig’alu”
And matzah is… to remember or to recall the matter “al shem shenig’alu” (because they were redeemed) that the Jews were redeemed from Egypt. But this, the word matzah doesn’t have… it’s not a term of redemption, it’s something else, it’s the reason for it. This is that they went out b’chipazon (in haste). Apparently that’s what is meant.
I’m saying like the Rambam, when the Rambam says “al shem,” it doesn’t mean… shem doesn’t mean about, about, yes. It’s not a matter of… it’s not a matter of language, of linguistic, and al shem also. Yes. Not in the names. Yes.
Halacha 7 (end) – “And all these things are called Haggadah”
The Rambam brings out. The Rambam says: “U’dvarim eilu kulam”, all these things that have been mentioned until now, “hen hen hanikra’in Haggadah”. This is called in the language of Chazal “Haggadah.”
Discussion: What does “Haggadah” mean?
Speaker 2:
Very good. If you hear someone speak a Haggadah, Haggadah means the way how one fulfills all these things: the remembrance, the Haggadah to the son, the question and answer, beginning with disgrace, the three things. The totality of all these things is called a Haggadah. You see here also that sippur and Haggadah are borrowed terms, they mean the same thing. That’s how it appears here, yes.
Speaker 1:
The Rambam says further… Haggadah means telling. Haggadah in the Torah is different from amirah. Haggadah is always when one says something to someone who didn’t yet know. One can’t say “lamah lo higadta li?” – why didn’t you tell me? But you see “vayaged Hashem el Moshe” (and Hashem told Moshe). It’s not so, it’s not clear, it’s not the same thing as the language of amirah. I don’t know if this is the distinction, but I think it’s different.
Speaker 2:
Okay. It says “v’hagadta lahem es brisi” (and you shall tell them My covenant). More laws, what?
Speaker 1:
Yes, okay. “Ki yagid lahem asher ya’asu” (for he will tell them what they should do). Yes, okay.
Halacha 7 (continued) – “In every generation a person must show himself as if he himself went out now from the bondage of Egypt”
Speaker 2:
The Rambam says further, more laws in sippur yetzias Mitzrayim. The Rambam says, “B’chol dor vador” – this is apparently the introduction to the topic of derech cheirus. The Rambam is going to say one must do cheirus. He begins with the obligation. I would perhaps say it like this, that besides the telling one should also act it, one should do actions that show it, with deeds, not just with words.
Speaker 1:
Yes, because in our Haggadah there is a language “lir’os es atzmo” (to see himself), but the Rambam doesn’t say so. The Rambam says “l’har’os es atzmo k’ilu hu yatza atah mishibud Mitzrayim” (to show himself as if he himself went out now from the bondage of Egypt). But here the point is the word “atah” (now), that a person should always show not that it’s some old story, but “k’ilu atzmo yatza atah” (as if he himself went out now). How? “Shene’emar v’osanu hotzi misham” (as it says “and us He took out from there”). The language “v’osanu” (and us) literally doesn’t mean our grandfathers, but “v’osanu” (and us).
He says, “V’al davar zeh tzivah baTorah ‘v’zacharta ki eved hayisa'” (and regarding this matter He commanded in the Torah “and you shall remember that you were a slave”), not that you were slaves back then, but “eved hayisa” (you were a slave), you yourself were. “Avadim hayinu” (we were slaves) was secondary, the father who tells, but not that it was once upon a time, but something that is relevant to you. “Lomar k’ilu atah b’atzmecha hayisa eved v’yatzasa l’cheirus v’nifdeisa” (to say as if you yourself were a slave and went out to freedom and were redeemed).
Discussion: What is the meaning of “k’ilu” (as if)?
Speaker 2:
What is the meaning of this? It’s not so in reality.
Speaker 1:
Very good, you should remember k’ilu. The answer is probably the “ad l’hotzi,” because essentially it could have continued for many generations. There are people who remain slaves for many generations. This is the mitzvah.
Halacha 7 (continued) – “Therefore when they feast on this night they must eat and drink in a manner of reclining, the way of freedom”
Therefore, consequently, what does one do about this? Lfikach, k’sheso’adin balailah hazeh tzarich le’echol v’lishtot b’ofen shehu meisav derech cheirus (therefore, when they feast on this night they must eat and drink in a manner that he reclines the way of freedom), he should eat and drink because he sits reclined, like derech cheirus, like a ben chorin (free person) sits reclined, not that he eats something on a small bench, but he sits comfortably.
Discussion: Haseivah and simchah
Speaker 2:
What does it mean he rejoices? I mean that when someone tells an old story, he tells it. When someone actually rejoices, he doesn’t tell, but you see it in his body language, you truly see that he’s rejoicing. He says here, this shows him simchah with the way how you sit. He doesn’t say anything about simchah, he says that one must… eating the story is the width. He doesn’t say that this is so that one should rejoice more with the story. Maybe, I mean that it’s the opposite. It’s not that it’s an old story, but it’s something that is… He doesn’t say, the whole thing that this is very Chassidic, it’s too Chassidic for him. He doesn’t agree.
And also the lfikach, it fits very well. I’m saying, when someone tells something old, he tells it with external speech. Unlike when it’s something fresh, you see it on him. One doesn’t need to say anything.
Speaker 1:
No, it’s the other way around. He must sit b’derech cheirus in order to show k’ilu he himself went out, not in order to tell. The telling is another thing. I don’t know what I have against this. I don’t have it in this manner. It’s too many Chassidic torahs. One can’t say all Chassidic torahs. It’s a fake life.
Discussion: Everything is “k’ilu”
Everything is k’ilu. Perhaps you’ll tell me one thing in Judaism that isn’t k’ilu? Everything is k’ilu. K’ilu yatzarnu misham, k’ilu today. Perhaps you’ll tell me one Yom Tov where we’ll do for this not k’ilu. When will there be the not k’ilu, not k’ilu ovdei zarah, not k’ilu yatza miMitzrayim, not k’ilu achal kugel?
Speaker 2:
Learn it. When a tragedy happens, one must truly make a ta’anis (fast) then. When a simchah happens, I don’t know if there’s a law of a seudah seudah, but one must say the blessing she’asah nes bamakom hazeh, not k’ilu.
And then when a person himself had a miracle, we don’t say how he should behave, but you’ll see on him a simchah, he’ll truly be happy that he had a miracle.
Speaker 1:
Not certain. I don’t believe in these spontaneous things. People need us to do everything say. Would you want?
Speaker 2:
There are laws. Yes there are laws of expressions, there is either of bringing todah, or of birkas hagomel. There are laws.
Speaker 1:
Okay, anyways, what must one do?
Four Cups
Another thing, first of all, one must sit derech haseivah. And secondly, one must do so. Right. V’chol echad v’echad bein anashim bein nashim chayav or chayavim lishtot balailah hazeh arba kosos shel yayin, ein pochasin mehem (and each and every one, whether men or women, is obligated to drink on this night four cups of wine, not less than them). Not less than four cups.
The Rambam says, from this emerges a law in the laws of tzedakah, that usually one gives tzedakah for the poor, one gives only what they need importantly for eating. One doesn’t give mere luxuries. But since we said that there’s an obligation to drink four cups, it’s also a law on the gabbai tzedakah. That even an ani hamisparneis min hatzedakah, lo yifchasu lo (even a poor person who is supported by charity, they should not give him less), the one who distributes the tzedakah should not give him less than four cups. Usually at a meal one will give one cup, I don’t know how important it is.
The Rambam says, how much is the measure of cups? He says, shi’ur kol kos mehem hu revi’is (the measure of each cup from them is a revi’is). That means, a cup doesn’t mean a glass, a cup means a measure of a revi’is.
Laws of Haseivah – who must, who doesn’t
And now the Rambam is going to explain, what he said that he should sit reclined derech cheirus, he’s going to elaborate on this who must always be reclined derech cheirus.
The Rambam says, v’afilu ani shebeYisrael (and even a poor person in Israel), also lo yochal ad sheyaseiv (should not eat until he reclines), he should not eat until he sits reclined.
Discussion: Why does a poor person need haseivah?
Speaker 2:
It’s set up only for whom it fits, he has this type of bench, and it makes sense for him. Do it, it’s such a mitzvah, it’s not… It’s not clear what the Mishnah wants. Why can’t a poor person make a seivah? He has the reclined bench. He also has reclined matzah. What do they want to do? One must eat matzah, one must have seivah. It’s not clear to me what the halacha is. Perhaps it means further that the gabbai tzedakah must buy a cushion.
Speaker 1:
A cushion? I don’t understand. And also what is the language “ad sheya’aseh”? It’s an interesting language.
Speaker 2:
It was a different thing, that the poor person is unfortunately hungry, he wants to grab. Yes, immediately when they bring him the food he wants to grab it already. He says, no. Do it with the whole ceremony, make yourself comfortable. There are those who aren’t at all with this, ani es k’machol bendes eh, they bring him the four cups, he’ll drink all four immediately. He says, no, sit down and be a deed.
A woman doesn’t need haseivah
Speaker 1:
Further, but who doesn’t need? The Rambam says, ishah einah tzrichah asah (a woman doesn’t need to do), a woman doesn’t need. Haseivah, because this isn’t the style. The style is, you read sometimes, a woman sits more with a matter of submission next to the husband, the husband is the one who sits with haseivah. But im ishah chashuvah (if she is an important woman), if she is an important woman who does have the freedom, then yes tzrichah haseivah (she needs haseivah).
Further, I think now I understand a bit better the ani shebeYisrael. The ani shebeYisrael is simply like the ishah who doesn’t have haseivah, yes? You see here that haseivah is about importance. He doesn’t have any importance, he’s a slave in his own home. But more halachically he’s like yiras rabo.
It says in the Rama, “V’nashim shelanu kulan chashuvos” (and our women are all important). This is for the guidance for the young men, you should know, all our women are important. In Ashkenaz. In Sepharad, you know what a Sephardi is?
Speaker 2:
I’m not saying. I had a wedding with a Sephardi, one can’t know.
A son with his father, a student before his teacher
Speaker 1:
The Rama says further, “U’ven etzel aviv o hashamash bifnei rabo” (and a son with his father or the attendant before his teacher), a son who sits by his father or the attendant before his teacher, he’s also a bit similar like a woman who is submissive, but no, it’s not such a type of submission, and “yes tzrichin haseivah” (they need haseivah). “Aval talmid bifnei rabo eino meisav” (but a student before his teacher doesn’t recline). Then when shamash bifnei rabo is a practical submission, he’s dependent on the rav, but when it’s a matter of kavod haTorah, the reason why he submits himself is because of kavod haTorah, kavod rabo – we don’t mean here rabo who teaches him carpentry, yes? Like in other places one also calls it bifnei rabo, because this is more like shamash bifnei rabo. Shamash bifnei rabo doesn’t mean before his rabbi, shamash means a servant, and the rav means here ba’al habayis. Generally, the term rav means master. But a talmid, when the relationship between them is because he learns Torah with him,
Halacha 8: Laws of Haseivah (continued) — on which side one sits
The Rambam’s words: V’hasivas yamin einah haseivah. V’chen hameisav al orfo o al panav ein zo haseivah.
Speaker 1: Haseivah means that one sits reclined on the left side, and haseivah one sits more more more if one lies on the right side, you haven’t received. If you lie on the left today, you can use the right side to drink.
The Rambam says further, v’chen, hama’aseh al panav, one who lies on his back or on his front, also ein zeh asiyus, not specifically to the side.
When does one need haseivah?
The Rambam’s words: V’eimasai tzarich haseivah? Bish’as achilas k’zayis matzah u’vishtias arba kosos ha’eilu. U’sh’ar achilaso u’shtiyaso im heisav harei zeh meshubach.
Speaker 1: The Rambam says, v’ein masai tzarich asiyus, at which part of leil haSeder is the matter of asiyus important? The Rambam says, bish’as achilas k’zayis matzah u’vishtias arba kosos ha’eilu, at the two mitzvos. Achilah is a mitzvah of…
Speaker 2: Yes, but there’s the eating of maror, but not maror.
Speaker 1: He says one doesn’t need to. Look, the Rambam says, vi she’er hachiyuso shetehiyesu, all the other that one eats and drinks at leil haSeder, im hosif harei zeh meshubach, it’s a good thing. It’s not a tzarich. We already have here a third or fourth harei zeh meshubach on leil haSeder. It’s very easy to become a meshubach if one should yes eat the rest of the seudah ber se’ud also.
Perhaps even the Haggadah…
Speaker 2: Ah, but it’s not. It says chalasah u’shtiyah, it doesn’t say about the Haggadah.
Speaker 1: Yes. It could be bish’ah shi’as matzah u’maror, it’s connected.
Speaker 2: Yes.
Halacha 9: Laws of the Four Cups — mixing and measures
Mixing the wine
The Rambam’s words: Arba kosos eilu tzarich limzog osan kedei shetehei shtiyasan arivah, hakol l’fi hayayin ul’fi da’as hashosah. V’lo yifchos b’arba’asan merevi’is yayin chai.
Speaker 1: This is the Rambam further, “arba kosos eilu” — ah, now he said, “ad kan hilchos haseivah.” He said two laws, more two laws that should look k’ilu hi yetzi’ah. One is haseivah and one is arba kosos. He’s going to say laws of arba kosos.
“Arba kosos eilu” that he said one must drink a k’zayis, “tzarich limzog osan” — but one must mix them.
Speaker 2: What? A revi’is you mean.
Speaker 1: A revi’is, yes, excuse me. One must mix, it means one must mix it with water, “kedei shetehei shtiyasan arivah,” it should be a sweet drink, it shouldn’t be too strong for him.
And how much should the mixing be? “L’fi hayayin ul’fi da’as hashosah,” according to how much the person can tolerate, and according to how strong the wine is. He doesn’t say here what it says in other places that… let’s see, “v’lo yifchos me’arba’asan” — here you see da’as means taste, right? Like hilchos de’os. De’os means character traits, not opinion, right? According to what he likes. This means his love, according to his taste, according to what he likes.
“V’lo yifchos me’arba’asan merevi’is yayin chai” — all four together should not be less than a revi’is, because it comes out that it’s a quarter of a revi’is.
Fulfilled the four cups but didn’t fulfill freedom
The Rambam’s words: Hashosah arba kosos eilu mayim she’eino mazug yatza yedei arba kosos aval lo yatza yedei cheirus.
Speaker 1: “Hashosah arba kosos eilu mayim she’eino mazug” — he drinks from wine that isn’t mixed, and it’s not pleasant to him, it’s not easy for him, “yatza yedei arba kosos aval lo yatza yedei cheirus.” The mitzvah of cheirus, the mitzvah of cheirus is specifically when he drinks it that it’s tasty. Cheirus means the taste.
Speaker 2: What does “yatza” mean? Because arba kosos he doesn’t need to drink again?
Speaker 1: It’s like this, that’s how it appears. He was yotzei, but it’s not k’ra’ui, it’s not b’derech cheirus. But it’s interesting, because earlier it appeared like the arba kosos is a law in derech cheirus.
Speaker 2: True, but there are levels, it appears. Levels of cheirus. You did the arba kosos without the mishum cheirus. You did the arba kosos without the mishum cheirus. You were yotzei the written word of…
Speaker 1: Come here, what, one drinks four cups because one becomes a bit ben chorin, even when it’s not… It’s only an extra… It’s difficult. The Rambam would have wanted… “Lo yatza” means to say that one must drink again.
Speaker 2: He doesn’t say “lo yatza”?
Speaker 1: How much can a person… No, one doesn’t need to. “Lo yatza yedei cheirus.” He doesn’t need to drink again. He needs to add more cheirus. It’s a question. It’s already too late. But… ah, it could be that the word is cheirus. Cheirus is not necessarily four cups, cheirus one can have with one good cup. He should feel like a person, with one good cup. The cups is something a law that it should be specifically four cups. But he wasn’t yotzei cheirus at all. The person didn’t have the cups.
Speaker 2: No, but I’m saying, and how can he now have cheirus? He should drink one good cup.
Speaker 1: No, he can’t. He can’t. He drank four cups. Cheirus in the world. He wasn’t now k’ra’ui. That’s the meaning. He wasn’t now k’ra’ui the four cups. But he was yotzei.
Drank four cups at once
The Rambam’s Words: “If one drank four cups of wine mixed together at once, he has fulfilled the obligation of freedom but has not fulfilled the obligation of four cups.”
Speaker 1: But he drank them all at once, not according to the order, because the Rambam hasn’t yet told us the order, but later we’ll be told when to drink each of the cups. So he has fulfilled the obligation of freedom—he is free, he’s in a good state, he’s content. But he hasn’t fulfilled the obligation of four cups, because the law of four cups is that it must come to drink them in the proper order.
The Required Amount to Drink from Each Cup
The Rambam’s Words: “And if he drank the majority of each cup, he has fulfilled his obligation.”
Speaker 1: Furthermore, how much of the cup must one drink? The Rambam says it should be a revi’is, but how much of it must one drink—the entire revi’is? “If he drank the majority of each cup, he has fulfilled his obligation.” He must drink back a majority of a revi’is, approximately two ounces, he can’t just [take a sip]. Okay.
The Rambam continues, but what does one do with each cup? He was also precise “from each cup the majority.” For example, if someone completely finished one cup, he doesn’t now have extra credit, that for the next one he only needs to take a sip. For each one he must have a majority of the cup.
Law 10: Blessings on the Four Cups
The Rambam’s Words: “On each and every one of these four cups, one recites a blessing on it separately. On the first cup one recites the Kiddush of the day. On the second cup one reads the Haggadah. On the third cup one recites Birkas HaMazon. On the fourth cup one completes the Hallel and recites Birkas HaShir on it.”
Speaker 1: The Rambam continues, “Each and every one of these four cups, one recites a blessing on it separately,” and he lists for us how it actually works out this way. “On the first cup one recites the Kiddush of the day”—now he makes Kiddush. “On the second cup one reads the Haggadah”—so he has the blessing of the Haggadah which ends with “Blessed are You, Hashem, who redeemed Israel.” “On the third cup” one also makes the blessing of Birkas HaMazon. He doesn’t mean here Borei Pri HaGafen; each one has a special blessing. “And on the fourth cup one completes the Hallel,” we finish there with praises, “and recites Birkas HaShir on it.”
Speaker 2: What do you translate “recites Birkas HaShir on it”? Afterwards one makes Birkas HaShir.
Speaker 1: Birkas HaShir means the blessing of Hallel. Birkas HaShir means the blessing of Hallel, Birkas HaShir. But it doesn’t mean finishing the Hallel. The blessing of Hallel, because we begin everything at the second cup, or the blessing of Hallel, or the Hallel itself, or the length of Nishmas, whatever—there are two versions of a blessing that comes after Hallel.
Drinking Between the Cups
The Rambam’s Words: “Between these cups, if he wishes to drink, he may drink. Between the third and fourth, he may not drink.”
Speaker 1: “And between these cups,” says the Rambam, what happens between the four cups? It’s not that if one adds, one is somehow transgressing bal tosif (adding to the commandments). No, “if he wishes to drink, he may drink.” But “between the third and fourth, he may not drink.”
Why? It doesn’t say here in the Rambam why, and therefore we can continue without knowing why. Why do you need to know everything?
Speaker 2: The reason is because then one doesn’t eat and one can become drunk, that’s what I remember. Because he needs to say Hallel, and he’ll become too drunk. And from the others one won’t become drunk—there comes a meal, the food sobers up the…
Speaker 1: Right. So, the Rambam actually doesn’t say here that one makes a Borei Pri HaGafen. Soon we’ll need to see whether the Rambam holds that one makes an additional Borei Pri HaGafen on each cup. It doesn’t say here. Here it just says that one makes the four blessings, the additional blessings, right? And in the next chapter one can see regarding Borei Pri HaGafen, whether one must make an additional one or not.
Law 11: Charoses
The Rambam’s Words: “Charoses is a mitzvah from the words of the Sages, as a remembrance of the clay that they worked with in Egypt. And how does one make it? One takes dates or dried figs or raisins and the like, and crushes them, and puts vinegar into them, and seasons them with spices like clay with straw, and brings it to the table on the night of Pesach.”
Speaker 1: The Rambam continues, a new mitzvah, another mitzvah. He says, charoses is a mitzvah from the words of the Sages that one should have charoses at the table.
Why don’t you know about charoses? It’s a sharp thing. “As a remembrance of the clay that they worked with in Egypt.” Charoses looks like it has some similarity to the clay that we had with this in Egypt.
“And how does one make it?” How does one make the charoses? “One takes dates or dried figs or raisins and the like, and crushes them, and puts vinegar into them.” That means, I think that during the year, here one can put leaven instead of vinegar, I think. This is the charoses that we learned earlier. This is the charoses that one puts vinegar in.
Speaker 2: I want to put in also wheat or something that makes it… I don’t know. Beis HaOr one puts in this, isn’t that right?
Speaker 1: As we learned earlier, Beis HaOr, or the place that one has from outside, it has light in it.
Speaker 2: Yes, yes, the opposite, there is Beis HaOr and Beis HaCharoses.
Speaker 1: No, charoses is with vinegar, it becomes sharp, but it seems that sometimes one puts in flour or something like that, it becomes vinegar.
“And seasons it with spices,” one adds to it spices, like how one puts straw into the clay. It seems for the texture one puts in spices, one makes it more dense, like how one puts straw into the clay to make it dense, to make it hard. And this is the similarity to the clay that they worked with in Egypt. “And brings it to the table on the nights of Pesach.”
Law 12-13: Maror
Maror Is Not a Mitzvah from the Torah by Itself
The Rambam’s Words: “Eating maror is not a mitzvah from the Torah by itself, rather it is dependent on eating the Pesach offering, for it is one positive commandment to eat the meat of the Pesach offering with matzah and maror. And from the words of the Sages, to eat the maror alone on this night even if there is no Pesach offering.”
Speaker 1: The Rambam continues, now we’re going to talk about the matter of maror. The Rambam says, eating maror—we know that one makes a blessing on eating maror, but you should know, “it is not a mitzvah from the Torah by itself.” It’s not a mitzvah from the Torah to eat maror. “Rather it is dependent on eating the Pesach.” It’s a mitzvah that is part of the mitzvah of eating the Pesach offering that one should eat, “for this is one positive commandment to eat the meat of the Pesach offering with matzah and maror.” This is the same mitzvah; there isn’t even here another mitzvah of eating maror. There is one mitzvah to eat Pesach with matzah and maror.
Unlike matzah, where there is a mitzvah that one should eat it together with Pesach and maror, there is an additional mitzvah of “in the evening you shall eat matzos.” But maror doesn’t have this additional mitzvah; the entire mitzvah is only to eat it with the Pesach offering.
Therefore, we don’t have today any Pesach offering. But, “from the words of the Sages,” there is indeed a mitzvah from the Rabbis “to eat the maror alone on this night even if there is no Pesach offering.”
The Five Types of Maror
The Rambam’s Words: “The bitter herbs mentioned in the Torah are chazeres and olshin and tamcha and charchavina and maror. Each one of these five types of vegetables is called maror. And if one ate from one of them or from the five of them a kezayis, he has fulfilled his obligation. And this is when they are fresh. And one fulfills the obligation with their stalks even if dry.”
Speaker 1: Now the Rambam will say, what is this maror? “The bitter herbs mentioned in the Torah are chazeres.” Chazeres, that is… chazeres is certainly not… I think chazeres is also lettuce. “And olshin and tamcha and charchavina and maror.” “Each one of these five types of vegetables is called maror.” There is one of them that is itself called maror, and there are all of these that are called maror in a general way.
It could be, it’s not clear, it could be that one is not obligated specifically in one of the five. This is what the Sages said. Not like with matzah where there are the five species of grain, and it’s clear that rice and millet are not. It could be if someone doesn’t have the maror, I don’t know, go find something similar to this perhaps. You need to think what is the one of the five types, and something is similar to this perhaps.
The Rambam says, “whether he ate from one of them, or from the five of them,” one must eat a kezayis, but it doesn’t matter from one of them or from all of them, a little piece from each. “And this is when they are fresh,” it should be fresh. Fresh, yes, moist. Fresh, yes, moist is when not dried out, not like when it becomes spice and just becomes dry. “And one fulfills the obligation with their stalks,” but the stalks—
Law 13 (Continued) — Laws of Types of Maror
There is the Rambam: “And if one ate from one of them or from the five of them.” It doesn’t need to be… one must eat a kezayis, but it doesn’t need to be from one of them, or from all of them, a little piece from each.
The Types Must Be Fresh
But “and this is when they are fresh”—it must be fresh. No, good. Yes, moist. Fresh, yes, moist is when not dried out, not like when it becomes spice and just becomes crispy.
The Stalk Is Kosher Even If Dry
But “one fulfills the obligation.” “One fulfills the obligation with their stalks”—but the stalk, the tip of it, the middle root of it, even if it is dry.
It seems because this works, one stays with it. It’s sharp, one still makes such a certain thing.
If He Cooked It — Invalid
If he cooked it, the types should have sharpness. But if one cooks it, or soaks it, or cooks it with spices, he no longer fulfills his obligation, because it no longer has the taste of maror. It must be fresh.
Distinction Between Swallowing the Maror and Cooked Maror
There is that earlier we learned that one fulfills his obligation even by swallowing the maror, without the taste of maror. That is when it has the taste, only even you haven’t tasted it.
There was a dispute, remember, there were two versions. One version: if he swallowed the maror he hasn’t fulfilled his obligation; second version: he hasn’t fulfilled his obligation.
There, you can still taste it, you ate it in a different way. But here it doesn’t have the name maror at all.
—
Thus far, Chametz U’Matzah Chapter 8.
HE עברית לחץ לפתיחה
סיכום השיעור 📋
סיכום הלכות חמץ ומצה, פרק ז׳
הקדמה: סדר הרמב״ם בהלכות חמץ ומצה
הרמב״ם מחלק בבירור בין המצוות עצמן (פרק ז׳ – כל מצווה בפני עצמה: סיפור יציאת מצרים, ד׳ כוסות, הסבה, וכו׳) ובין סדר קיום המצוות (פרק ח׳ – סדר ליל פסח, כיצד עושים זאת למעשה). זה שונה משולחן ערוך / סדר המשנה שהולכים כרונולוגית לאורך הערב. הרמב״ם כותב תחילה את כל המצוות לפי סדר תרי״ג מצוות, ורק אחר כך את סדר עשיית המצוות. בכללות, בהלכות חמץ ומצה הרמב״ם מסודר מאוד לפי סדר הזמן: מבדיקה (30 יום קודם), עד אפיית מצה, עד איסור אכילה בערב פסח, עד מצוות ליל פסח.
—
הלכה א׳: מצות עשה של סיפור יציאת מצרים
דברי הרמב״ם
מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר “זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים” כמו שנאמר “זכור את יום השבת”. מנין שבליל חמשה עשר? תלמוד לומר “והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים” – בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. אף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים. וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח.
פשט
מצות עשה מן התורה לספר את הנסים והנפלאות של יציאת מצרים בליל ט״ו ניסן. המקור הוא “זכור את היום הזה”, שלומדים מ״זכור את יום השבת” ש״זכור” פירושו הזכרה בדיבור. הגבלת הזמן (ליל ט״ו) באה מ״בעבור זה” – בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך. המצווה היא אפילו למי שאין לו בנים, אפילו לחכמים גדולים, וצריך להאריך.
חידושים וביאורים
1) “זכור” – שני פירושים לזכירה: לזכור vs. להזכיר (להזכיר בדיבור). הרמב״ם מביא את המקור מ״זכור את היום הזה” ולומד אותו מ״זכור את יום השבת לקדשו”. בשבת למדו חז״ל ש״זכור” פירושו “זכרהו בדברים” – במילים (קידוש). לפשוטו של מקרא יכול “זכור את יום השבת” לפרש רק “זכור לשמור שבת” – כלומר לקיים את מצוות השביתה, לא מצווה נוספת של דיבור. חז״ל מחדשים ש״זכור” אינו רק זכירה במחשבה, ולא רק קיום המצוות, אלא להזכיר – להזכיר בדיבור, כמו “להזכיר”, “ונזכיר שמך”, “אשר אזכיר את שמי”. כך גם לומדים ליציאת מצרים – “זכור” פירושו לדבר על כך, לא רק לדעת זאת.
2) למי מדברים? שבח והודאה vs. הגדה לבנך. מהלימוד של “זכור” עולה שעיקר המצווה היא שבח והודאה להקב״ה – כמו קידוש, שבו מדברים להקב״ה (או מזכירים לעצמנו). זה לא אותו דבר כמו “והגדת לבנך” שפירושו לספר לבנים. “והגדת לבנך” היא הלכה שנייה / ענף, אבל יסוד המצווה הוא הזכרה – לדבר על כך כשבח והודאה, לא רק כחינוך לבנים. זה מסביר מדוע אפילו חכמים גדולים ללא בנים חייבים.
3) הלימוד מ״בעבור זה” – מתי המצווה? הרמב״ם מביא את הלימוד מ״בעבור זה” – “בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך” – להראות שהמצווה היא דווקא בליל ט״ו. ההגדה של פסח עושה מספר שלבים: אולי מראש חודש? אולי ביום? “בעבור זה” לומד שזה חייב להיות כשמצה ומרור מונחים לפניך – כלומר בלילה של ט״ו ניסן, לא בי״ד כששוחטים את קרבן פסח.
4) פשט ב״בעבור זה עשה ה׳ לי” – מחלוקת מפרשים. [סטייה: פשט בפסוק] הפסוק “בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים” קשה כי הוא כתוב “לאחור”. אבן עזרא מביא שני פירושים: (א) “בעבור זה” – כדי שאקיים את המצוות הוציאני הקב״ה (אבל זה קשה בהקשר); (ב) רשב״ם לומד שצריך לקרוא את הפסוק הפוך – “בעבור זה” אני עושה את המצווה, כי “עשה ה׳ לי” – “ויתהפך המקרא לדרשו”. כל ההקשר של הפסוקים הוא: כשאתה עושה את מצוות פסח, הבן שואל למה, ואתה עונה לו.
5) “אף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים”. הרמב״ם שולל שלוש טעויות אפשריות: (א) אולי רק למי שיש בן (כי כתוב “והגדת לבנך”) – לא, אפילו בלי בן; (ב) אולי האדם הוא “הבן” של עצמו (הוא צריך להזכיר לעצמו כי הוא לא יודע) – לא; (ג) אפילו חכמים גדולים שיודעים כבר את כל הדרשות – חייבים. כי המצווה אינה ללמוד (ללמוד מידע חדש), אלא לספר – לומר זאת, להזכיר.
6) “וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח” – שיעור המצווה. לשון הרמב״ם מדויק: צריך להאריך ב“דברים שאירעו ושהיו” – הנסים שאכן קרו, לא סתם דרשות או פלפולים. המינימום של המצווה הוא איזה דיבור (כמו רשב״א שסובר ש״זכר ליציאת מצרים” בקידוש כבר יוצא את העיקר), אבל יש ענין להאריך. זה שונה משבת, שלא רואים ענין כזה של “כל המאריך” ב״זכור את יום השבת”. במעשה בראשית יש תנאים בכמה אפשר לדרוש, אבל ביציאת מצרים הכלל: ככל שיותר, כך יותר טוב.
7) “בדברים שאירעו ושהיו” – הגבלת האריכות. לשון הרמב״ם מגבילה את האריכות: לא להאריך סתם בשבח הקב״ה בכללות (כמו “להודות להלל ולשבח ולפאר”), אלא ספציפית בנסים ונפלאות שאירעו — מה שאכן קרה. זה מתאים למה שבהגדה יש את החלק של “כמה מכות לקו” — אריכות בפרטים של מה שקרה. כש״כל המרבה לספר”, זה יכול להוביל לכך שאנשים יבואו עם מדרשים יפים שאינם אמת שקרו. לכן כותב הרמב״ם “בדברים שאירעו ושהיו” — צריך להאריך בדברים שכתוב במקורות שאכן קרו, לא המצאות.
8) הגדת הרמב״ם והחלק של ר׳ עקיבא/ר׳ יוסי הגלילי. בנוסח ההגדה של הרמב״ם חסר החלק הארוך של “כמה מכות לקו על הים” (ר׳ יוסי הגלילי, ר׳ אליעזר, ר׳ עקיבא). מעשה רוקח מביא מר׳ אברהם בן הרמב״ם שאביו לא כתב זאת בהגדה כי סבר שזה לא הנוסח היסודי שכל ישראל אומרים. אבל הרמב״ם עצמו אמר זאת, והוא סבר שעל זה מסתכל הדין של “כל המרבה” — זה ה״מרבה” שמוסיפים. “מאריך” פירושו תוספות משלו, לא הנוסח הקבוע.
9) האם יש חיוב דאורייתא לומר את נוסח ההגדה. יש מחלוקת אחרונים האם בכלל יש חיוב לומר את נוסח ההגדה (מקביל לשאלה בנוסח התפילה — האם אנשי כנסת הגדולה תיקנו נוסח קבוע). הרמב״ם מדבר כאן אבל על עיקר הדין דאורייתא, עוד לפני שמגיעים לנוסח ההגדה.
10) לשון “לספר” — ניתוח לשוני. הרבה אנשים מדייקים ש״לספר” פירושו לספר סיפור (narrative), לא סתם לדבר. אבל בלשון חז״ל במשנה “לספר” פירושו פשוט דיבור/לדבר — כמו “היו מספרים אחד” פירושו לשוחח. אפילו לדבר לבד יכול להיקרא “מספר”. בארמית “לספר” פשוט לשון דיבור. למה אז “סיפור” ולא “דיבור”? יכול להיות כי עיקר המושג בא מהפסוק “למען תספר באזני בנך” — שם מדובר על לספר לבנים, ושם זה אכן לשון של narrative-סיפור.
11) שורש ס-פ-ר — לספור ולספר. [סטייה: לשונאות] מקבילה לשונית מרתקת: “לספור” (למנות) ו״לספר” (לספר סיפור) יש את אותו שורש. כך גם ביידיש (“ציילן”/”דערציילן”), באנגלית (“count”/”recount”). הפשט יכול להיות: כשמספרים, אומרים “וזה, וזה, וזה” — כמו רשימה, כמו עשר המכות. זה מראה שסיפור יש לו סדר ואריכות — הרבה חלקים, לא כמו דיבור שיכול להיות דבר אחד. ו״ספר” (ספר) כנראה גם אותו שורש. יכול להיות שמ״למען תספר” לומדים “כל המרבה” — כי לשון סיפור מרמז על אריכות.
—
הלכה ב׳: מצווה להודיע לבנים
דברי הרמב״ם
“מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך”
פשט
מצווה להודיע לבנים על יציאת מצרים, אפילו אם לא שאלו. המקור הוא “והגדת לבנך” — שכתוב ללא תנאי של שאלה (בניגוד ל״כי ישאלך בנך” שכתוב בפסוקים אחרים).
חידושים וביאורים
1) שתי מצוות. יש מצווה לענות כשהבן שואל (“כי ישאלך”), אבל גם מצווה נפרדת לספר ללא שאלה (“והגדת”).
2) “להודיע” — לא סתם לומר בנוכחות הבנים. החלק של סיפור יציאת מצרים שקשור לבנים הוא באמת “about” הבנים — צריך להתאים זאת לבן. לא מספיק שהאב אומר את אותו נוסח קידוש בנוכחות בנו.
—
הלכה ב׳ (המשך): לפי דעתו של בן
דברי הרמב״ם
“לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד? אם היה קטן או טיפש אומר לו: בני, כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובליל הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא ויוציאנו לחירות. ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו, הכל לפי דעתו של בן.”
פשט
לקטן/טיפש — שפה פשוטה עם משלים של עבדות שהוא יכול להבין, ו״פדה אותנו הקב״ה”. לגדול וחכם — ידיעה מפורטת יותר של מה שקרה, כולל “על ידי משה רבינו”.
חידושים וביאורים
1) הדוגמה של הרמב״ם עצמו. כל הנוסח/דוגמה שהרמב״ם נותן (“בני כולנו היינו עבדים…”) הרמב״ם עצמו עשה. במשנה כתוב רק “לפי דעתו של בן אביו מלמדו”. בגמרא כתוב מעשה עם רב נחמן שאמר “לדוריה עבדו” על עבד. הרמב״ם הציג בעצמו כיצד זה נראה למעשה.
2) ההגדה שלנו אינה באמת מקיימת “לפי דעתו של בן”. בהגדה שלנו כתוב כבר “כנגד ארבעה בנים” עם נוסח קבוע לכל אחד — אבל לא באמת מקיימים בזה “לפי דעתו של בן”, כי זה טקסט סטנדרטי. השאלה היא האם חייבים נוסף, מלבד ההגדה, להסביר לכל בן לפי מדרגתו. הרמב״ם לא כותב למעשה יותר ממה שאומרים בהגדה — כאן הוא אומר את ההלכה תיאורטית, יכול להיות שצריך לעשות זאת נוסף על ההגדה.
3) “על ידי משה רבינו” — רק לגדול וחכם. חילוק מעניין מאוד: לקטן/טיפש אומר הרמב״ם “פדה אותנו הקדוש ברוך הוא” — הקב״ה עצמו. לגדול וחכם הוא מוסיף “על ידי משה רבינו”. לילדים קטנים אומרים פשוט “הקב״ה פדה אותנו.” לחכמים גדולים מסבירים שהקב״ה עשה זאת דרך שליחו משה רבינו — זו הבנה שונה, ש״הקב״ה” הוא הפשטה, ובאמת הוא פעל על ידי שליחו. הרמב״ם אומר שיש סוד גדול בזה.
4) החילוק בין קטן וגדול — סיפורים vs. הבנה. הקטן מקבל סיפורים — תמונות פשוטות, קונקרטיות (“כמו אותו עבד”). הגדול וחכם מקבל הבנה/ידיעה — “מה שאירע לנו”, מה שבאמת קרה, עם הבנה שונה של כיצד הקב״ה פועל בעולם.
5) “כמו שפחה זו או כמו עבד זה” — אלמנט רחמנות. נוסח הרמב״ם לקטן מכניס אלמנט רחמנות — “רואה את אותו עבד? כך היינו כולנו.” זה מקביל למה שהתורה אומרת כשהיא מצווה אותנו להיטיב לעבדים: “זכור כי עבד היית במצרים.” בזמן שאין יותר עבדים, זה אולי אפילו חזק יותר — כי אנשים בכלל לא חושבים שעבדות היא נורמלית, וזה הופך את המחשבה למפחידה עוד יותר.
6) “קטן או טיפש” vs. “גדול וחכם”. ההפך מ״קטן” הוא “גדול”, וההפך מ״טיפש” הוא “חכם” — צריך שניהם: גדול וגם חכם. אין דבר כזה “קטן חכם” בהקשר הזה — קטן הוא ממילא טיפש (לא כי הוא טיפש, אלא כי לא מצפים יותר ממנו).
—
הלכה ג׳: שינויים בליל הסדר כדי שהבנים ישאלו
דברי הרמב״ם
“וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו ויאמרו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, עד שישיב להם… כך וכך אירע וכך וכך היה.”
פשט
צריך לעשות שינויים בליל הסדר כדי שהבנים ישימו לב וישאלו, ואז עונים להם את סיפור יציאת מצרים.
חידושים וביאורים
1) היסוד הפסיכולוגי של שאלה ותשובה. הרמב״ם אמר קודם שאפילו כשהבן לא שואל, האב צריך לדבר. אבל האידיאל הוא שהבן ישאל, כי כשעונים על שאלה, השואל מקשיב הרבה יותר טוב. זה יסוד בחינוך — תשובות לשאלות שלא נשאלו לא נקלטות כל כך טוב. [סטייה: מובא מעשה על משגיח שאמר את כל השיעור שלו כ״תשובה” לשאלה מטופשת של בחור, כדי שהבחור ירגיש שיש לו שאלה טובה, ובכך יקשיב טוב יותר.]
2) למה צריך שינויים נוספים — מצה ומרור לבד צריכים להספיק? התורה אומרת שהבן ישאל על מצה ומרור — למה צריך להוסיף שינויים? תירוץ: (א) מצה ומרור באים רק מאוחר יותר, רוצים כבר לפני כן לעורר שאלות; (ב) לפעמים מצה אינה בולטת מספיק — הבן כבר למד בחדר, זה הופך ל״ריטואל” ופחות אמיתי, במיוחד כי עושים זאת כל שנה.
3) “כך וכך אירע וכך וכך היה” — לשון כפולה. לשון הרמב״ם בתשובה מדויק — “אירע” ו״היה” הם שני לשונות נפרדים. הרמב״ם רוצה שהתשובה תהיה מחוברת למציאות — לספר מה שבאמת קרה, לא תורות גבוהות על דרשות קבליות. צריך עוד לחקור מה ההבדל בין “אירע” ל״היה” — אולי “אירע” פירושו הצער/גנות (לשון רע/צער), ו״היה” עם שם הוי׳ה מרמז על יד ה׳ בישועה.
4) וכיצד משנה — פרטי השינויים:
– קליות ואגוזים (חיטה קלויה ואגוזים): מחלקים לבנים. בגמרא כתוב הטעם “כדי שלא ישנו וישאלו” — שלא יירדמו. הרמב״ם אבל אומר זאת רק כשינוי, לא מפורש על שינה. כשילדים עייפים, הם לא שמים לב לכלום — צריך תחילה להעיר אותם עם חטיפים, ואחר כך לעשות את השינויים.
– עוקרין השולחן מלפניהם קודם שיאכלו: מזיזים את השולחן לפני שאוכלים. פעם הביאו שולחן לאכילה והסירו — היום הסדר שונה, לכן אומרים הראשונים שיוצאים בכיסוי המצות, שהוא דבר סמלי.
– חוטפין מצה זה מיד זה: גם מנהג שאנחנו לא עושים ממש, אבל כמה אומרים שאנחנו מקיימים זאת בחטיפת אפיקומן (צפון).
—
הלכה ג׳ (המשך): אין לו בן, אשתו שואלתו
דברי הרמב״ם
“אין לו בן, אשתו שואלתו. אין לו אשה, שואלין זה את זה מה נשתנה הלילה הזה. ואפילו כולן חכמים. היה לבדו, שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה.”
פשט
כשאין בן, האישה שואלת; כשאין אישה, חברים שואלים זה את זה; כשהוא לבד, שואל את עצמו.
חידושים וביאורים
1) מה נשתנה כסדר אמירה, לא רק שאלה. כשאדם לבד ו״שואל לעצמו,” מה נשתנה הופך יותר לסדר אמירה מאשר שאלה אמיתית. אפילו כששני חכמים שואלים זה את זה, זו “שאלה מזויפת” כי שניהם יודעים את התשובה — זה יותר פורמט.
2) התועלת הפסיכולוגית של שאלות אפילו כשיודעים את התשובה. אפילו כשאדם לומד לבד, יש תועלת בשאילת שאלות — כמו כשלומדים גמרא לבד, גם אומרים “תיובתא” ולא משמיטים את המילים, אפילו שכבר יודעים את התירוץ.
3) קושיה על מהלך שיטת הרמב״ם. הרמב״ם השמיט במשנה תורה את השאלות מהגמרא — הוא עשה ספר הלכות ללא פורמט שאלה-תשובה. זה לכאורה לא מתאים ליסוד ששאלות חשובות אפילו כשיודעים את התשובה.
4) [סטייה: אהבת חברים.] “אין לו אשה, שואלין זה את זה” מראה על חשיבות החברות — כשאין אישה, צריך להשקיע יותר באהבת חברים כדי לא להיות לבד. “שואל לעצמו” הוא משהו “פייק” — חסרה האינטראקציה האמיתית.
—
הלכה ג׳ (המשך): מתחיל בגנות ומסיים בשבח
דברי הרמב״ם
“וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. כיצד? מתחיל ומספר שבתחילה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים ותועים אחר ההבל ורודפים אחר עבודה זרה. ומסיים בדת האמת שקרבנו הקב״ה לו והפרישנו מן הטועים וקרבנו ליחודו.”
פשט
מתחילים את הסיפור בגנות — שאבותינו היו עובדי עבודה זרה — ומסיימים בשבח: הקב״ה קירב אותנו לדעת האמת, הפריש אותנו מהתועים, וקירב אותנו לייחוד השם.
חידושים וביאורים
1) הרמב״ם פוסק שתי שיטות של גנות. בגמרא (פסחים קט״ז) יש מחלוקת מה “מתחיל בגנות” פירושו — רב אומר “מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו” (גנות רוחנית), שמואל אומר “עבדים היינו” (גנות פיזית). הרמב״ם פוסק שתיהן — הוא מתחיל בעבודה זרה (כרב) וגם בעבדות.
2) שלושה לשונות של עבודה זרה — כופרים, תועים, רודפים — לפי שיטת הרמב״ם בהלכות עבודה זרה:
– “כופרים” — זה העיקר: הם לא ידעו על האל האמיתי. לפי הרמב״ם בהלכות עבודה זרה עיקר הבעיה של עבודה זרה היא הכפירה — כשסוברים שהשמש היא אל, האל האמיתי נשכח. “אלהים אחרים אשר לא ידעום.”
– “תועים אחר ההבל” — זה השלב השני: ה״טעות גדולה שהטעו בה דור אנוש” — חשבו שגורמי השמים (שמש, לבנה, כוכבים) יש להם כוח, הלכו אחרי הבל — כישוף ודברים כאלה. כמו הלשון בשמואל הנביא: “הבל והתוהו אשר לא יועילו ולא יצילו.”
– “רודפים אחר עבודה זרה” — זה השלב השלישי, המאוחר יותר: כשכבר התחילו לבנות היכלות ולעשות צלמים — זו כבר עבודה זרה ממש כתולדה של הטעות הקודמת.
זה מתאים לתיאור ההיסטורי של הרמב״ם בהלכות עבודה זרה פרק א׳ כיצד עבודה זרה התפתחה בשלבים.
3) “לו” פירושו “לידיעתו”. הלשון “שקרבנו הקב״ה לו” מפורש שפירושו לדעת שיש רק בורא אחד — זה קירוב מבוסס-ידיעה, לא סתם קירוב מעשי.
4) “קרבנו ליחודו” — ייחוד בעבודה. הרמב״ם סובר (על יסוד הלכות עבודה זרה) שאחד החידושים הגדולים של אברהם אבינו ומשה רבינו היה ש״מייחד בעבודה” — עושים עבודה מיוחדת רק להקב״ה. אפילו אם יש קושיה כיצד אפשר לעבוד את הקב״ה שהוא למעלה מגוף, הפשט הוא שדרך עבודת ה׳ המיוחדת להקב״ה זוכרים את האל האחד שהיה לפני כל שמש וכוכבים.
5) זמן טעות עבודה זרה — רמב״ם נגד כוזרי. לכוזרי יש קושיה קשה: אדם הראשון עבד את הקב״ה, נח גם — מתי היתה הטעות? הכוזרי צריך לומר ש״זמן משתרך” היה יוצא מן הכלל. אבל הרמב״ם אומר שזה התחיל “בימי אנוש.” אבל מסתפקים שהרמב״ם מתכוון אולי אפילו בימי אדם הראשון, כי הוא לא כותב אף פעם ברור מתי בדיוק התחילה הטעות.
6) ראיה שקרבנות התחילו בימי אדם — וקושיית הרמב״ן. אדם הראשון הקריב קרבנות, קין והבל הקריבו מפורש קרבנות. הרמב״ם סובר שקרבנות היו תגובה נגד עבודה זרה (מורה נבוכים). קושיית הרמב״ן הגדולה על הרמב״ם היא: כיצד אפשר לומר שקרבנות הם רק נגד עבודה זרה, אם קין והבל כבר הקריבו קרבנות? אפשר לענות שהרמב״ם סובר באמת שעבודה זרה כבר התחילה מהרבה קודם.
7) למה מתחיל בגנות — “לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא”. השמחה בדעת האמת היא רק כשיודעים שזה לא תמיד היה כך. אם זה היה המצב התמידי, השמחה לא היתה כל כך גדולה. אנשים יכולים לתעות הרבה שנים בעבודה זרה — לכן אנחנו שמחים בדעת האמת.
8) [סטייה: Narrative theory — סיפור צריך קונפליקט.] גם לפי narrative theory — כיצד לומדים לכתוב סיפורים — סיפור צריך קונפליקט/בעיה, ופותרים את הבעיה. בלי זה אין סיפור. זה מתאים לפורמט של שאלה-תשובה.
—
הלכה ג׳ (המשך): החלק השני — עבדים היינו
דברי הרמב״ם
“וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו, ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו ובחירותינו.”
פשט
החלק השני של “מתחיל בגנות ומסיים בשבח” הוא החלק המעשי/פיזי — מספרים על עבדות במצרים ומסיימים בנסים ונפלאות וחירות.
חידושים וביאורים
1) שני סיפורים — מחלוקת רב ושמואל, שניהם מתקיימים. יש שני סיפורים: (א) החלק הרוחני — עבודה זרה עד דעת האמת, (ב) החלק המעשי — עבדות עד חירות. זו המחלוקת בגמרא (פסחים קט״ז) בין רב (מתחילה עובדי עבודה זרה) ושמואל (עבדים היינו). רב פפא אומר שעושים שניהם, והרמב״ם מכניס שניהם.
2) שני הסיפורים הם סימולטניים אבל לא זהים. הרמב״ם לא מציג זאת כדבר אחד (כמו שאומרים “גאולה בגשמיות וגאולה ברוחניות”). הוא מציג זאת כשני סיפורים נפרדים שרצים זה לצד זה. הרמב״ם לא משתמש בלשון “גאולה רוחנית” — הוא מציג זאת כשני ענינים נפרדים שקרו באותו זמן. במצרים היו שקועים בעבודה זרה, וכשנגאלו נגאלו גם מבחינה רוחנית — אבל הרמב״ם מציג זאת כשני נרטיבים נפרדים.
3) הסיפור הראשון התחיל קודם. בסיפור הראשון (עבודה זרה → דעת האמת) הישועה כבר התחילה בימי אברהם, עם השיא בימי משה כשהיתה תורה. במצרים נשכח ייחוד השם, ומשה העיר זאת מחדש. בשני הסיפורים זה היה יותר מדור אחד.
4) “כל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו הרי זה משובח.” זה מתייחס לפרשת ארמי אובד אבי (דברים כ״ו), שבה כתוב המהלך מגנות לשבח. למעשה מקיימים “מתחיל בגנות ומסיים בשבח” באמירת פרשת כי תבוא. כשאומרים רק את הפסוקים עצמם יש את הבסיס, אבל כשדורשים את הפרשה — ככל שדורשים יותר, כך יותר טוב.
5) “שאירעו ושהיו” vs. “בדרש פרשה זו”. בחלק הראשון (עבודה זרה → דעת האמת) אמר הרמב״ם “דברים שאירעו ושהיו” — סיפורים שקרו. בחלק השני הוא אומר “בדרש פרשה זו.” בחלק הראשון (עבודה זרה) אין כל כך דגש על “שאירעו ושהיו,” כי שם אפשר גם לחשוב על הפילософיה כיצד היהודים הגיעו לדעת האמת — זה יותר מהלך אינטלקטואלי, לא רק סיפור היסטורי. בחלק השני (עבדים היינו) הדגש הוא על דרישת הפסוקים — כל פסוק מביאים עוד פסוקים ומוסיפים פרטים.
6) ארמי אובד אבי — קשה להכניס את החלק הראשון. אפשר לדחוק ש״ארמי אובד אבי” פירושו עבודת אבינו (עבודה זרה), אבל זה לא כל כך פשוט. הפרשה מדברת בעיקר על החלק השני (עבדות פיזית וגאולה).
7) פירוש אפשרי ב״כך וכך אירע וכך וכך היה”. אולי “אירע” פירושו חלק הגנות (לשון רע/צער), ו״היה” פירושו חלק השבח עם יד ה׳ (שם הוי׳ה). זה היה מסביר את הלשון הכפולה.
—
הלכה ד׳: שלושה דברים — פסח מצה ומרור
דברי הרמב״ם
“כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח מצה ומרור.”
פשט
מי שלא הזכיר את שלושת הדברים — פסח, מצה, מרור — לא קיים את חובתו בליל הסדר.
חידושים וביאורים
1) מה פירוש “לא יצא ידי חובתו”? הריטב״א מביא ראשונים שאומרים ש״לא יצא” אינו פירושו שלא יצא ממש — אלא שלא קיים כראוי. יש שאלה האם “לא יצא” פירושו לא יצא מהסדר, או לא יצא מהכל. הרמב״ם מביא בסך הכל את לשון המשנה (פסחים קט״ז:) ולא אפשר לדייק מהרמב״ם מה זה אומר, כי הוא לא מוסיף פירוש.
2) הענין של אמירת הסיפור על המצוות — טעמי המצוות. הדין הוא לומר את סיפור יציאת מצרים על/דרך המצוות. צריך לפרש את טעמי המצוות. זה גם סוג של שאלה-תשובה: המצווה היא השאלה (למה עושים זאת?), והטעם/סיפור הוא התשובה. אבל לא צריך לדחוק הכל לדבר אחד — שאלה-תשובה הוא ענין אחד, וטעמי המצוות הוא ענין נפרד.
3) רמב״ם לשיטתו — ידיעת טעמי המצוות היא אהבת ה׳. שיטת הרמב״ם היא שידיעת טעמי המצוות מביאה לאהבת ה׳. זה מתאים לדין שצריך לפרש למה אוכלים פסח, מצה, מרור.
4) פסח — על שם שפסח המקום. הרמב״ם מביא את הפסוק “ואמרתם זבח פסח הוא לה׳ אשר פסח על בתי בני ישראל” — זו ממש שאלה-תשובה שכתובה בפסוק: “כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם” (שאלה), “ואמרתם זבח פסח הוא” (תשובה). אבל הרמב״ם לא מחשיב זאת כחלק משאלת מה נשתנה — זה דין נפרד.
5) מרור — על שם שמררו המצרים. אוכלים מרור כי המצרים מיררו את חיי אבותינו במצרים. טעם המרור לא כתוב מפורש בפסוק – זה בא ממשנת רבן גמליאל, מדרש חז״ל.
6) השם “מרורים” — כמו “פסח”. בגמרא לירקות המרים יש שמות אחרים, וקוראים להם “מרורים” כמו שקוראים לקרבן “פסח” – השם אינו השם האמיתי של המין, אלא שם שמצביע על הענין. כמו ש״פסח” אינו שם של סוג קרבן אלא שם על הנס (“פסח ה׳ על בתי בני ישראל”), כך גם “מרורים” הוא שם שבא מהסיבה – “שמררו המצרים”.
7) מצה — “על שם שנגאלו”. הרמב״ם אומר “על שם שנגאלו” – אבל המילה “מצה” אינה לשון גאולה. הפשט הוא שמצה מזכירה את החיפזון של יציאת מצרים. המילה “על שם” אצל הרמב״ם אינה פירושה “בשם” (לשון), אלא “בגלל” – זה טעם, לא קשר אטימולוגי.
—
הלכה ד׳ (סוף): “ודברים אלו כולם הן הנקראין הגדה”
דברי הרמב״ם
“ודברים אלו כולם הן הנקראין הגדה”
פשט
כל הדברים שהוזכרו – זכירה, הגדה לבן, שאלה ותשובה, מתחיל בגנות, שלושה דברים – כל זה ביחד נקרא “הגדה”.
חידושים וביאורים
1) המושג “הגדה” בלשון חז״ל. “הגדה” היא סך כל החלקים של המצווה ביחד. “סיפור” ו״הגדה” הם שם מושאל – הם אומרים את אותו דבר.
2) [סטייה: על המילה “הגדה”.] הגדה בתורה שונה מאמירה. הגדה פירושה תמיד כשאומרים משהו למישהו שהוא עדיין לא ידע. אפשר לומר “למה לא הגדת לי” – למה לא הודעת לי. אבל זה לא לגמרי ברור, כי מוצאים “ויגד ה׳ אל משה” ו״והגד להם את בריתי” שם זה לא בהכרח מידע חדש.
—
הלכה ה׳: בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו
דברי הרמב״ם
“בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא עתה משעבוד מצרים, שנאמר ‘ואותנו הוציא משם׳. ועל דבר זה צוה הקב״ה בתורה ‘וזכרת כי עבד היית׳.”
פשט
בכל דור אדם צריך להראות את עצמו כאילו הוא עצמו יצא עכשיו משעבוד מצרים.
חידושים וביאורים
1) “להראות” לא “לראות”. הרמב״ם אומר “להראות את עצמו” (לא “לראות” כמו בהגדה שלנו) – זה אומר צריך להראות זאת במעשים, לא רק בדיבורים. זו מדרגה חדשה מלבד הסיפור: צריך “לפעול”, לעשות פעולות שמראות חירות.
2) “עתה” — לא סיפור ישן. מילת המפתח היא “עתה” – לא סיפור ישן, אלא כאילו זה קורה עכשיו. המקור הוא “ואותנו הוציא משם” – “ואותנו” פירושו אותנו עצמנו, לא את סבינו.
3) “וזכרת כי עבד היית” — ביחיד. “היית” ביחיד, אתה עצמך היית עבד. “עבדים היינו” הוא מה שהאב מספר, אבל “עבד היית” פירושו זה נוגע לך אישית.
4) הטעם למה אפשר לומר “כאילו”. כי בלי הנס השעבוד היה יכול להימשך דורות רבים – אנשים נשארים עבדים לדורות רבים. ממילא הנס גם רלוונטי לנו.
5) [סטייה: “כאילו” ביהדות.] הכל ביהדות הוא “כאילו” – כאילו יצא ממצרים, כאילו עומד בסיני. מתי משהו לא כאילו? כשקורית צרה צריך באמת תענית. כשלאדם קורה נס בעצמו, אומרים ברכת הנס – זה באמת, לא כאילו.
—
הלכה ה׳ (המשך): לפיכך — הסבה דרך חירות
דברי הרמב״ם
“לפיכך כשסועדין בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות.”
פשט
לכן צריך בסעודה לשבת בהיסב, דרך חירות, כבן חורין.
חידושים וביאורים
1) ה״לפיכך” מחבר הסבה ל״כאילו הוא יצא”. יושבים בהסבה כדי להראות כאילו הוא עצמו יצא, לא כדי לספר טוב יותר.
2) הסבה היא פעולה נפרדת — להראות חירות דרך שפת גוף. הרמב״ם לא אומר שהסבה היא כדי שנשמח יותר עם הסיפור. זו פעולה נפרדת – להראות חירות דרך שפת גוף, לא דרך מילים. כשמישהו שמח באמת, רואים זאת עליו – הוא לא צריך לומר כלום.
—
הלכה ו׳: ארבע כוסות
דברי הרמב״ם
“וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייבים לשתות בלילה הזה ארבע כוסות של יין, אין פוחתין מהם.”
פשט
כל אחד, גברים ונשים, צריכים לשתות ארבע כוסות יין, לא פחות.
חידושים וביאורים
1) דין צדקה לארבע כוסות. כיוון שארבע כוסות הוא חיוב, גבאי צדקה צריכים גם לתת לעני לא פחות מארבע כוסות – “אפילו עני המתפרנס מן הצדקה לא יפחתו לו”.
2) שיעור כוס. “כוס” אינו פירושו כוס, אלא שיעור רביעית.
—
הלכה ו׳ (המשך): הסבה — מי צריך, מי לא
דברי הרמב״ם
“ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב… אשה אינה צריכה הסבה… אם אשה חשובה צריכה הסבה.”
פשט
אפילו העני שבישראל צריך הסבה. אישה לא צריכה, אלא אם כן אישה חשובה.
חידושים וביאורים
1) “עני שבישראל” — שני פירושים. (1) הוא רעב ורוצה לחטוף אוכל – אומר הרמב״ם, לא, שב בנוחות עם כל הטקס. (2) הוא דומה לאישה שאין לה חשיבות – הוא “עבד בביתו שלו”, אין לו חשיבות, לכן הוא צריך הסבה.
2) הלשון “עד שיסב”. פירושו שלא יתחיל לאכול עד שיתיישב בנוחות.
3) אישה — הטעם. אישה יושבת בהכנעה ליד הבעל, הבעל הוא זה שיושב בהסבה. אבל אישה חשובה שיש לה חופש – כן. הרמ״א פוסק: “ונשים שלנו כולן חשובות” – באשכנז כל הנשים חשובות.
—
הלכה ו׳ (המשך): בן אצל אביו, תלמיד בפני רבו
דברי הרמב״ם
“בן אצל אביו צריך הסבה… תלמיד בפני רבו אינו מיסב.”
פשט
בן אצל אביו צריך הסבה, אבל תלמיד לפני רבו – לא.
חידושים וביאורים
1) החילוק בין “שמש בפני רבו” ו״תלמיד בפני רבו”. שמש/בן אצל אב – זו הכנעה מעשית, הוא תלוי בו, אבל זה לא מספיק לפטור מהסבה. אבל תלמיד בפני רבו – שם ההכנעה היא בגלל כבוד התורה, וזה חזק מספיק לפטור.
2) “רבו” — שתי משמעויות. “רבו” אצל שמש פירושו בעל הבית/אדון (הלשון “רב” פירושו אדון), אבל “רבו” אצל תלמיד פירושו רב התורה שלו – לא מישהו שמלמד אותו נגרות.
—
הלכות הסבה: על איזה צד
דברי הרמב״ם
הסבה פירושה להישען על הצד השמאלי. על הצד הימני או על הפנים/גב אינה הסבה.
פשט
הסבה היא ספציפית על שמאל, כי אז אפשר להשתמש ביד ימין לאכילה/שתייה. לשכב על פנים או גב גם אינה הסבה.
חידושים וביאורים
הרמב״ם שולל שלוש פוזיציות אחרות — צד ימין, על הפנים, על הגב — כולן אינן הסבה.
—
מתי צריך הסבה?
דברי הרמב״ם
**”אימתי צריך הסיבה — בש
עת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבע כוסות. שאר אכילתו ושתייתו — אם היסב הרי זה משובח.”**
פשט
הסבה היא חיוב רק בשתי מצוות: אכילת כזית מצה ושתיית ד׳ כוסות. לכל שאר האכילה והשתייה בסדר הסבה היא הידור אבל לא חובה.
חידושים וביאורים
1) מרור לא צריך הסבה, אף על פי שגם זו מצווה בסדר.
2) “הרי זה משובח” — קל להיות משובח. צריך רק לאכול את שאר הסעודה עם הסבה.
3) הגדה והסבה. הרמב״ם אומר “אכילתו ושתייתו,” לא הגדה — נשאלת השאלה האם הגדה צריכה גם הסבה.
—
ארבע כוסות — מזיגה (ערבוב במים)
דברי הרמב״ם
“ארבע כוסות אלו צריך למזוג אותן כדי שתהא שתייתן עריבה, לפי היין ולפי דעת השותה. ולא יפחות מארבעתן מרביעית יין חי.”
פשט
צריך לערבב את היין במים שיהיה נעים לשתייה. כמה מים — לפי חוזק היין ולפי טעם השותה. כל ארבע הכוסות ביחד לא יהיו פחות מרביעית יין חי (לא מעורב).
חידושים וביאורים
1) “דעת השותה” — לא “opinion” אלא “טעם/אהבה”. כמו “הלכות דעות” פירושו מידות, לא דעות.
2) שיעור יין לכל כוס. רביעית יין חי לכל ארבע הכוסות ביחד פירושו שכל כוס יש בה רק רבע רביעית יין מעורב — השאר מים.
—
שתיית יין שאינו מזוג — יצא ידי ד׳ כוסות אבל לא יצא ידי חירות
דברי הרמב״ם
“השותה ארבע כוסות אלו מיין שאינו מזוג — יצא ידי ארבע כוסות אבל לא יצא ידי חירות.”
פשט
מי ששותה יין לא מעורב (חזק מדי) יצא ידי ד׳ כוסות אבל לא יצא ידי חירות.
חידושים וביאורים
1) סתירה קשה. קודם נראה שהרמב״ם סובר שד׳ כוסות הוא עצמו דין בדרך חירות. כיצד אפשר לצאת ידי ד׳ כוסות בלי חירות?
2) תירוץ — רמות של חירות. יש שתי שכבות: (1) הדין הפורמלי של ד׳ כוסות — זה הוא קיים; (2) הענין של חירות — שיהיה נעים וטעים — זה הוא לא קיים.
3) האם צריך לשתות שוב? המסקנה היא לא — “לא יצא ידי חירות” אינו פירושו שהוא חייב לשתות שוב, אלא שהוא לא קיים כראוי. הוא כבר לא יכול לתקן זאת.
4) פירוש נוסף. חירות אינה דווקא ד׳ כוסות — חירות אפשר לקבל אפילו עם כוס טובה אחת. האדם ששתה יין גרוע בכלל לא היה לו חירות.
—
שיעור שתייה מכל כוס
דברי הרמב״ם
“ושתה מכל כוס מהם רובו — יצא.”
פשט
צריך לשתות רוב מכל כוס (רוב רביעית).
חידושים וביאורים
“מכל כוס מהם” — כל כוס בנפרד. הרמב״ם מדייק שכל כוס בנפרד צריך רוב. לא אפשר לשתות כוס אחת כולה ולכן פחות מרוב בכוס שנייה. לכל כוס יש שיעור משלה.
—
ברכות על כל כוס
דברי הרמב״ם
“כל כוס וכוס מארבע כוסות אלו מברך עליו ברכה בפני עצמה. כוס ראשון — קידוש היום. כוס שני — קורא עליו את ההגדה (ברכת גאל ישראל). כוס שלישי — ברכת המזון. כוס רביעי — גומר עליו את ההלל ומברך עליו ברכת השיר.”
פשט
כל כוס יש לה ברכה מיוחדת משלה — לא בורא פרי הגפן, אלא הברכה השייכת לאותו חלק של הסדר.
חידושים וביאורים
1) “ברכת השיר”. מפורש כברכה אחרי הלל (לא הלל עצמו). זה יכול להיות הללוך או נשמת — שתיהן ברכות אחרי הלל.
2) דיוק חשוב — בורא פרי הגפן. הרמב״ם לא מזכיר כאן בורא פרי הגפן על כל כוס. השאלה האם עושים בורא פרי הגפן נוסף על כל כוס נשארת לפרק הבא.
—
שתייה בין הכוסות
דברי הרמב״ם
“בין הכוסות האלו — אם רצה לשתות, שותה. אבל בין שלישי לרביעי — אינו שותה.”
פשט
בין כוס 1-2 ו-2-3 מותר לשתות. בין כוס 3-4 אסור.
חידושים וביאורים
הרמב״ם לא נותן טעם. הטעם הוא כי אחרי ברכת המזון (כוס 3) כבר לא אוכלים, ויין נוסף יכול לשכר אותו, והוא עדיין צריך לומר הלל. בין הכוסות הראשונות באה עוד סעודה שמפיגה את היין.
—
חרוסת
דברי הרמב״ם
“חרוסת מצוה מדברי סופרים, זכר לטיט שהיו עובדים בו במצרים. כיצד עושין אותו — לוקחין תמרים או גרוגרות או צמוקים וכיוצא בהן, ודורסין אותן, ונותנין לתוכן חומץ, ומטבל במעשה בתבלין כמו תבן בטיט.”
פשט
חרוסת היא מצווה דרבנן, זכר לטיט של מצרים. עושים אותה מתמרים/תאנים/צימוקים, כותשים אותם, מוסיפים חומץ, ותבלינים למרקם — דומה לתבן בטיט.
חידושים וביאורים
1) תבלינים למרקם, לא לטעם. התבלינים אינם לטעם אלא למרקם — לעשות אותה סמיכה/קשה כמו תבן בטיט.
2) חומץ במקום שאור. בזמנים אחרים של השנה מכניסים שאור במקום חומץ (אבל בפסח לא).
3) קשר ל״בית החרוסת”. זה מקושר ללימוד הקודם על “בית החרוסת” — המקום שיש בו חומץ.
—
מרור — מצווה מדרבנן בזמן הזה
דברי הרמב״ם
“אכילת מרור אינו מצוה מן התורה בפני עצמה, אלא תלוי באכילת הפסח — שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים. ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בלילה הזה אפילו אין שם קרבן פסח.”
פשט
מרור מדאורייתא הוא רק חלק ממצוות אכילת קרבן פסח — מצות עשה אחת לאכול פסח עם מצה ומרור. בלי קרבן פסח מרור הוא רק מדרבנן. מצה, לעומת זאת, יש לה מצווה עצמאית מדאורייתא מ״בערב תאכלו מצות.”
חידושים וביאורים
חילוק גדול בין מצה ומרור. למצה יש שתי מצוות — (1) אכילת מצה בפני עצמה, (2) אכילת מצה עם פסח ומרור. למרור יש רק אחת — רק עם פסח. לכן בלי קרבן פסח מרור הוא רק דרבנן. זה היסוד למה מברכים “על אכילת מרור” אבל זה רק מדרבנן בזמן הזה.
—
חמשת מיני מרור
דברי הרמב״ם
“מרורים האמורים בתורה הן — חזרת, עולשין, תמכא, חרחבינא, ומרור. כל אחד מחמשת מיני ירק אלו נקרא מרור. אכל כזית מאחד מהן או מחמשתן — יצא. ובלבד שיהיה לח. ויוצאין בקלח שלהן.”
פשט
יש חמישה מיני ירקות שכשרים למרור. אפשר לאכול כזית מאחד או ביחד מכולם. זה חייב להיות טרי (לא יבש). אפשר גם להשתמש בגבעול.
חידושים וביאורים
1) אחד מהחמישה נקרא עצמו “מרור”. וכל החמישה נקראים מרור באופן כללי.
2) האם אפשר להשתמש בירקות מרים אחרים? אם אין את החמישה, אולי אפשר להשתמש בירקות דומים אחרים — צריך לראות מה המשותף לחמישה, ומשהו דומה אולי גם יכול לעבוד. זה שונה ממצה שחמשת מיני דגן ברורים לגמרי (אורז ודוחן לא).
3) “לח” פירושו לא מיובש. כשזה מתייבש כתבלין זה פסול.
4) הקלח כשר אפילו יבש. הסברא היא כי הקלח נשאר פונקציונלי — יש לו עדיין חריפות והוא עדיין עובד כמרור. לכן הוא לא פסול כשהוא מתייבש, בניגוד לעלים שנעשים “פריכים” (פריכים/שבירים) ומאבדים את תכונתם.
—
מבושל או שרוי — פסול
דברי הרמב״ם
אם בישלו את המרור, השרו אותו, או בישלו אותו עם תבלינים, לא יצאו.
פשט
דרך בישול הוא מאבד את טעם המרור. זה פסול בחפצא — אין לו יותר את השם “מרור” בכלל.
חידושים וביאורים
1) חילוק בין “בלע המרור” למרור מבושל. בבלע המרור (בלע בלי ללעוס) יוצא (לפי פסק הרמב״ם), אף על פי שלא טעם את טעם המרור. שם המרור עצמו עדיין מרור — יש לו את הטעם, רק האוכל לא הרגיש אותו. אבל במרור מבושל החפצא גופא פסול — אין לו את השם מרור בכלל. זה חילוק חשוב: בבלע החסרון הוא בגברא (הוא לא טעם), אבל החפצא כשר; במבושל החסרון הוא בחפצא גופא — זה כבר לא מרור.
2) מחלוקת הגירסאות בבלע המרור. יש שתי גירסאות — גירסה אחת אומרת בלע המרור לא יצא, והגירסה האחרת אומרת יצא. הרמב״ם פוסק שיוצאים בבלע, כי עיקר טעם המרור עדיין נמצא במאכל, רק האדם לא טעם אותו.
—
סוף פרק ז׳ מהלכות חמץ ומצה.
תמלול מלא 📝
הלכות חמץ ומצה פרק ז׳: מצות סיפור יציאת מצרים, ד׳ כוסות, וסדר הליל
הקדמה: סדר הרמב״ם בהלכות חמץ ומצה
דובר 1:
מורי ורבותי, אנו לומדים היום הלכות חמץ ומצה של הרמב״ם הקדוש, פרק ז׳. בפרק ז׳ זה אנו הולכים ללמוד את מצוות סיפור יציאת מצרים, ובכלליות יותר את ליל הסדר, מצוות שונות של ליל הסדר, כמו ארבע כוסות ומצוות דומות של ליל הסדר.
כן, אנו אומרים שבח והודאה לתומכי השיעור, ולנדבנים, ולראש הנדבנים של שיעורנו ובית מדרשנו, הרב ר׳ יואל הלוי ורצברגר. ואנו הולכים ללמוד את מצוות סיפור יציאת מצרים וארבע הכוסות.
סיפור יציאת מצרים הוא לכאורה, לפחות מחובת הלבבות ואחרים, הכל ענף בענין הגדול של הכרת הטוב. כן. נזכיר את ידידנו שתומך בשיעור ועושה שזה יקרה, ואת כל היהודים האחרים ששומעים ועושים שזה יתקיים. אבל בפרט אלה שלומדים עמנו ואלה ששולחים לפעמים קושיות והודעות, וזה מאוד חשוב, זה אפילו יותר חשוב מכסף. כן, שאלה ותשובה הם חלק מהסיפור.
חלוקת הרמב״ם: מצוות לעומת סדר עשיית המצוות
צריך לזכור, הרמב״ם עושה סדר ברור מאוד בהלכה, כתבתי כאן משהו ברמב״ם שלי. כלומר, בדרך כלל כשלומדים כמו בשולחן ערוך, או סדר המשנה, מתחילים ערבי פסחים, זה כולל, עוברים על כל הסדר, ולומדים לפי הסדר. עכשיו טועמים את הכוס הראשונה, עכשיו את הכוס השנייה, וכן הלאה.
אבל הרמב״ם חילק בבירור את שני הדברים. כלומר, קודם הוא כותב את כל המצוות, כל מצווה ומצווה בפני עצמה, כמו סדר תרי״ג מצוות, הוא הולך, בפרק ו׳ הקודם, הוא אמר על מצוות אכילת מצה, ועכשיו הוא הולך לומר את המצוות האחרות, יש פסח, מרור, יש ביציאת מצרים, וארבע הכוסות, מצווה מדרבנן, ורק בפרק ח׳ הוא הולך לומר איך, מה הסדר, לכן קוראים לזה הסדר, מה הסדר שעושים את המצוות.
אז יש שני דברים שונים, יש הבדלים. אז כאן הוא אומר את עיקר ההלכה, ואחר כך הוא הולך לומר את המנהגים, פרטי דינים מסוימים נוספים שיש, אבל זה לא כמו עיקר ההלכה, אלא סדר עשיית מצוות בליל פסח. נפלא.
כן. אני בכלל חושב שבהלכות חמץ ומצה הרמב״ם הכי מסודר לפי הסדר. כי קודם דואגים לחמץ שיש בבית, שלושים יום שמתחילים כבר, לפני שלושים יום כבר יש קצת חובת בדיקה, והפרק האחרון סיימנו עם אפייה ואפילו כבר עם לא לאכול ערב פסח.
בהלכות אחרות הוא לא הולך, הוא לא מלווה אותך, לא כמו השולחן ערוך שמלווה אותך. אבל גם כאן לא ממש, זה אני אומר, אבל עדיין יש הבדל. למשל, הוא אומר מצוות יציאת מצרים, ואחר כך את מצוות ארבע כוסות, רק בפרק ח׳, הוא אומר ממש את הסדר.
זה נכון ש… אבל בכלליות, אני אומר את כל הלכות חמץ. נכון, נכון, שהמצווה, הסדר של המצווה שהוא שם, הוא בערך פחות מסדר הזמנים היה מתחיל עם… אפילו הפרק הראשון כבר עמד על לא לאכול חמץ ערב פסח, אחר כך על לא לאכול חמץ כלל בפסח, אחר כך על אפיית מצה, נכון.
הלכה א׳: מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות
לשון הרמב״ם
כבר, נלמד א׳ מצות עשה של תורה, זו מצות עשה מן התורה. לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן.
מתי היא מצות עשה של תורה? מצות עשה של תורה היא שיספרו את הנסים שקרו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן. אני חושב בעצם הנסים גם קרו בליל חמשה עשר, אבל אז הם לא כך, כי נסים ונפלאות קרו מתחילת מכת דם, כל הנסים והנפלאות. המצווה היא שבליל חמשה עשר יספרו את הנסים והנפלאות.
המקור: “זכור את היום הזה”
שנאמר, זכור את היום הזה, כתוב בפסוק זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים.
ומאין אנו יודעים שזכור פירושו להזכיר בשבח ובאופן של שבח והודאה? אולי היה אפשר לחשוב שזכור פירושו לזכור, לעשות מצוות שעושות זכרון, כמו זכרון בין עיניך, תפילין עושות זכרון.
לא, אבל אנו יודעים כבר ממצווה אחרת שכתובה בלשון דומה. בשבת כתוב זכור את יום השבת לקדשו, וחז״ל לימדו אותנו שזכור פירושו זכרהו בדברים, במילים, בנוסח הקידוש שבו מדברים על מצוות השבת.
חידוש: “זכור” פירושו להזכיר, לא רק לזכור
במילים אחרות, גם כאן יש, זכור פירושו לספר את הנסים והנפלאות.
כן, במילים אחרות, הזכור שאומרים בשבת, זה יכול להיות שני דברים. זה יכול להיות פשוט פשט, ממש פשוטו של מקרא, שאם מישהו שואל מה פירוש זכור את יום השבת? אומרים לו, זה אומר זכור לשמור שבת. זה פירושו סך הכל מצות עשה של הפעולה של שביתה, של מה שהשבת היא. כלומר, זה פירושו לזכור. ולא רק זה פירושו לזכור על פי פשט, זה פירושו סך הכל לעשות את המצוות, זה לא אומר שיש מצווה נוספת לזכור בראש את השבת.
באים החכמים ואומרים ש״זכור” פירושו לא שזה פירושו לעשות את המצוות, ולא אפילו שזה פירושו לזכור, אלא זה הפירוש האחר. “זכור” פירושו להזכיר, כמו להיות מזכיר, כמו שאומרים. מזכיר זה אולי לשון תפילה לפעמים, כמו שאומרים “להזכיר”, כן, “ונזכיר שמך”, אני חושב שיש פסוקים כאלה. זו איזושהי הזכרה נוספת, אני חושב לומר, “אשר אזכיר את שמי”.
דיון: למי מדברים? שבח והודאה לעומת הגדה לבנך
כאן זו נקודה טובה, כי במקומות אחרים משמע שמספרים לילדים, כמו “והגדת לבנך”. לא, זה עדיין לא זה. אבל כאן נראה שעיקר “זכור” הוא לדבר אל הקב״ה כביכול, לומר דברי שבח והודאה. לאו דווקא לספר לילדים, אולי לספר כי הילד הוא ענף בזה, אבל כמו קידוש, למי אתה מדבר בקידוש? אתה מדבר אל הקב״ה. אתה מדבר אל עצמך, אני חושב, כשאתה אומר את זה אתה מזכיר לעצמך.
כן, צריך לדעת. מה שאתה אומר שבח והודאה, זה עוד דבר אני חושב, אבל להזכיר אני חושב היו מדברים על זה. אולי כמו שהרמב״ם אמר בשבת, “להזכירו דרך קידוש”, משהו כזה, שבח וגדולה, זוכר?
כן. אז עיקר המצווה, אחר כך נלמד “והגדת לבנך” כמו שאתה אומר, זה לכאורה עוד הלכה, אבל זה מתחיל באמת מהנושא של, כך הוא לומד לפחות הרמב״ן, מהנושא של זכירה, שפירושו הזכרה. הזכרה, זה ה…
הלימוד: “מנין שבליל חמשה עשר?”
אז אומר הרמב״ן הלאה, “מנין שבליל חמשה עשר?” מאין אנו יודעים שמצוות לספר בנסים של יציאת מצרים היא בליל חמשה עשר? כלומר, כי בפסוק “זכור” לא כתוב זה. כי זה יכול להיות, יש שיטות שחייבים תמיד. מאין אנו יודעים את הדבר, מצוות הסיפור, דווקא בליל פסח?
תלמוד לומר, כתוב בפסוק, “והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים”. דרשו חז״ל, מתי יספרו? מתי היא “והגדת לבנך”? מתי הוא “ביום ההוא”? אומרים חז״ל, “בעבור זה”. “ביום ההוא” פירושו היום שהוא ישאל. לא, “ביום ההוא” הוא לא יום מסוים, אלא “ביום ההוא” היום שהילד ישאל.
אבל אחר כך כתוב בפסוק, “בעבור זה” – על זה. מה פירוש “בעבור זה”? “בעבור זה” פירושו על המצה והמרור. “בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך”. מתי מצה ומרור מונחים לפניך? אז זה החיוב.
אני חושב שכל ההקשר של הפסוקים הוא פשט שהילד ישאל מה הפשט של המצה והמרור, שאתה הולך לעשות את מצוות פסח, והילד ישאל למה אתה עושה את מצוות פסח, ואתה תענה לו “בעבור זה עשה ה׳ לי”. זה כל ה… אני לא יודע אם המילה הספציפית היא “בעבור זה”, או יותר הפסוקים מסביב.
דיון: הדרשה בהגדה של פסח
כן, לשון הגמרא היא משהו כזה, “בעבור זה בשעה שיש” – כלומר, בהגדה של פסח כתוב זה, כן? בעבור זה בשעה שיש – ההגדה עושה עוד שלבים, אולי ראש חודש, אולי בלילה, אולי אחר הצהריים. “בשעה שיש מצה ומרור” הוא לומד שזה חייב להיות כבר בלילה, לא “ביום ההוא”, אפשר לחשוב שזה אומר ביום כשמקריבים את קרבן פסח.
דיון: פשט ב״בעבור זה עשה ה׳ לי”
מה שם פשוט פשט בלי הדרשה? מה פירוש “בעבור זה עשה ה׳ לי”? יש בעיה בפסוק, כי הפסוק כתוב הפוך. המפרשים מתווכחים מה הוא אומר.
כלומר, היו מפרשים שאמרו ש״בעבור זה” פירושו – כך אומר, אני זוכר שאבן עזרא מביא את שני הפירושים – או “בעבור זה” פירושו שבשביל שאעשה את המצוות הוציא אותי הקב״ה ממצרים. כמו שכתוב הרבה פעמים שכדי שתעשה את המצוות הוציא אותך הקב״ה ממצרים. אבל זה קשה בהקשר.
הרשב״ם ואחרים טוענים שצריך פשוט לקרוא את הפסוק הפוך. צריך לומר, “בעבור זה” אני עושה את המצווה, כי “עשה ה׳ לי”. משהו כזה, הפסוק לא כתב… משהו כזה, “ויתהפך המקרא לדרשו”. כך לומד הרשב״ם, אם אני זוכר, יותר פשוט פשט.
אבל זה לא… שוב, אפשר, כמו שאתה אומר, הלימוד הוא מכל ההקשר של הפסוקים, לא דווקא מהמילה הזו. כי הפסוקים אומרים, שבעת ימים תאכל רק מצה וכן הלאה. כשזה מתחיל, הילד ישאל, למה אנחנו אוכלים מצה? לא כתוב כאן שהילד ישאל, זה כתוב רק בפרשה הבאה של “והיה כי יביאך” ו״והיה כי ישאלך” על בכורים.
אבל כאן כבר כתוב, “והגדת לבנך”, על מה אני עושה את מצוות המצה ולא אכילת חמץ? “בעבור זה”. כן, נכון. זה הפסוק של שני דברים, נכון? “והגדת לבנך”. ומתי מצה ומרור מונחים לפניך? ביום טוב פסח, כשיש לך כבר את המצווה. כמו שכבר למדנו בפרק הקודם, שמצוות זה, בזמנים אחרים הוא אוכל מצה רק אם הוא רוצה. הלילה הראשון היא מצוות אכילת מצה, ואז היא המצווה לומר מה זה. לספר בנסים ונפלאות.
“אף על פי שאין לו בן, אפילו חכמים גדולים חייבים”
אומר הרמב״ם, לא תחשוב שזה קשור לבן, כמו שאם מישהו ילמד רק את הפסוק היבש, יחשוב שאם יש לך בן אתה צריך לומר. לא, אף על פי שאין לו בן.
ולא רק זה, אלא אפילו מישהו ש… לא תחשוב אולי שלפעמים האדם הוא הילד של עצמו, כמו “הילד הפנימי”. לא, אפילו חכמים גדולים, אפילו הוא כבר חכם גדול, הוא לא צריך כבר כלום מללמוד, להזכיר לעצמו, כי אולי הוא לא זוכר מה המצה, תזכיר לעצמך. לא, אפילו חכמים גדולים, הוא יודע את כל הדרשות על מצה הוא כבר יודע. חייבים לספר ביציאת מצרים זה חיוב לומר זאת, לומר את זה, ספר בנסים ונפלאות. לומר.
זה טוב מאוד. זה טוב מאוד שהרמב״ם התחיל ב״זכור”. “זכור” פירושו לא כמו שבת, אתה עושה את זה כל שבוע, אתה כבר זוכר. אתה צריך להזכיר את זה, לא לזכור, אלא להזכיר. שני סוגים שונים של לשונות של הזכרה או זכירה, כן? הזכרה, כן.
“וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח”
אומר הרמב״ם, וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו, כל מי שמאריך בנסים שאירעו ושהיו, הנסים שקרו, הרי זה משובח, כמו שאומרים בהגדה, וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח.
אבל לשון הרמב״ם מעניינת, שיספרו את הנסים שקרו, לא סתם לומר דרשות או סתם לומר פלפולים, אלא ידברו על מה שקרה.
יכול להיות, אבל אני חושב שהפירוש כאן של החלק הזה הוא שזה השיעור. כלומר, הרמב״ם אמר שצריך להזכיר. כמה צריך לדבר על זה? כלומר, מינימום הוא לומר איזה דבר, יצאנו ממצרים, כבר יצא. כמו שיש, הרשב״א אני חושב טען שאומרים בקידוש זכר ליציאת מצרים, כבר יצא את עיקר ההלכה.
אבל יש ענין, כלומר, בשבת לא ראינו את זה, למשל כל המאריך, יש ענין להאריך בזכרה של זכר את יום השבת, לא ראינו דבר כזה. אבל ביציאת מצרים יש… יש תנאים בכמה אפשר לדרוש במעשה בראשית. כי ביציאת מצרים צריך רק כמה שיותר
הלכה א (המשך) — כל המאריך בדברים שאירעו ושהיו הרי זה משובח
דובר 1:
אבל כאן זה השיעור, יש כמו מינימום, כלומר, רק משובח פירושו שזה דבר טוב, אבל גם החיוב הוא אולי, הוא לא אומר מה המינימום חיוב. אבל רואים לכאורה שהסדר יש, כבר יש סדר, כתוב בהגדה, אבל המאריך הוא משובח, אז זה עיקר ההלכות.
כן, אבל נראה שהאריכות לא צריכה להיות… למשל, אפשר להיות אריכות ולדבר בשבחות של הקב״ה בכלל, למשל לומר להודות להלל ולשבח ולפאר. אבל כאן נראה שהאריכות צריכה להיות בנסים ונפלאות שאירעו. זה יכול להיכנס לזה שיש בסדר יש להרבות שאולי בכל מכה היו יותר נסים. זו אריכות בשאירעו ושהיו.
כן, לא בטוחים אם הדיוק כל כך מוכרח, אבל… מה שאתה אומר נכון, כי בהגדה של הרמב״ם, אם נלמד, אנחנו מסופקים אם נלמד אותה, אבל אם נלמד את סדר ההגדה של הרמב״ם, בהגדה של הרמב״ם לא כתוב הלשון הארוך של רבי עקיבא עם רבי… איך קוראים לזה? הביתר הגלידי אומר, כן? החלק של… שקול מכה מכה, שו… כן. לא כתוב בהגדה שלו, אבל יש בצד, איך קוראים לזה, המעשה רוקח אני חושב מביא מרבי אברהם בן הרמב״ם, שאביו לא כתב את ההגדה כי הוא סבר שזה לא הנוסח באופן יסודי שכל היהודים אומרים. הוא היה אומר את זה כן כך, והוא אמר שעל זה כתוב דווקא מרבה, כל המרבה, זה פירושו את זה. אבל לא שזה גם היין, אלא חלקים נוספים שכתובים בהגדה.
אבל יכול להיות שמאריך הוא יותר כמו… מלבד מה שכתוב. מה שכבר כתוב בהגדה זה כבר לא מאריך. מאריך פירושו כמו שלך… הבא את שלך… אני רוצה לומר, אם אתה מבין כך ממני שזה כמו השיעור, שמינימום צריך אפילו לא לומר את ההגדה. יכול להיות מדרבנן צריך לומר את ההגדה, על זה יש מחלוקת אחרונים, אם יש חיוב לומר את ההגדה בכלל, אם אפשר ממש לומר רק כמו אותה שאלה של נוסח התפילה בעצם, אם יש דין של הנוסח, אם אולי אנשי כנסת הגדולה עשו לנו שצריך לעשות את הנוסח. אבל הרמב״ם מדבר כאן מעיקר הדין דאורייתא, ועוד לא הגיע לנוסח ההגדה.
יכול גם להיות שהרמב״ם מתכוון לומר מאריך בדברים, אתה יכול לומר מאריך להודות על הדברים. יכול גם להיות שהרמב״ם אולי רצה משהו אחר. פעם אומרים כל המרבה לספר, זה יגרום לאנשים להמציא מדרשים יפים בעצמם, כמו להוסיף דברים שלא בדיוק קרו. אומר הרמב״ם, האריכות צריכה להיות על דברים אמיתיים. זה אומר, לקחת מה שכתוב במקורות שזה באמת קרה, ואז להאריך, שלא ש…
דובר 2:
הוא אומר הערה טובה, אני לא בטוח שזה נכון ברמב״ם הזה, שהלשון לספר, אנחנו מתרגמים לספר — לספר. כלומר, מספרים מעשה למישהו, זו לשון סיפור. אם אני אומר סתם לומר, זה היה דיבור. כאן יש הרבה אנשים שאומרים דיוק, שלא יגידו יציאת מצרים, צריך לספר, מה שההבדל הוא.
דובר 1:
אבל האמת היא שזה לא נכון, כי בלשון חכמים במשנה, לספר פירושו לדבר, כמו היו מספרים אחד. כן, מספרים אחד פירושו לשוחח. אפילו לדבר לבד יכול להיקרא מספר. לספר זה פשוט לשון בארמית, נראה על דיבור.
דובר 2:
אז למה קוראים לזה סיפור יציאת מצרים ולא לדבר ביציאת מצרים?
דובר 1:
אני לא יודע אם זה ממש דיוק. קראתי, כן, צריך… כאן בקידוש כתוב זכרהו בדברים, כאן כתוב זכרהו בסיפור.
דובר 2:
נכון.
דובר 1:
אז למעשה, בהלכה שהרמב״ם אומר זה אותו דבר: אין חיוב שצריך לעשות את זה בדרך סיפור, או… אחר כך נראה כן דברים כאלה, אבל לכאורה עיקר הדין הוא… לספר פירושו פשוט לדבר על זה.
יכול להיות שמשתמשים במילה “סיפור” כי בתורה מדברים כן, עיקר המושג של סיפור כתוב בסיפור לילדים, “למען תספר באזני בנך”. ואז זה כן לשון כמו שאנחנו אומרים “לספר”.
דובר 2:
אני לא יודע, בתורה, כן, צריך לדעת אם בתורה זה יותר… האם יש כן חילוק? צריך לדעת. צריך לבדוק. ה״למען תספר”, “ספר נא”, כן, אני לא יודע. כלומר, על פי לשון תורה, אם יש חילוק בין “לספר” או “לדבר” או… יכול להיות ש״לספר” הוא לשון יותר באריכות.
דובר 1:
יכול להיות שמ״למען תספר” לומדים את ה״כל המרבה”. כי לשון סיפור, אני מתכוון גם בלשון הקודש, זה מאוד מעניין, הן בלשון הקודש והן ביידיש, “לספור” ו״לספר” יש להם קשר. “לספר” יכול להיות לספור, “לספור”, כן, “ספירות”, אותו שורש. ו״לספר”, אותו שורש, אני מתכוון אותן שלוש אותיות, “לספר” יכול להיות לספר סיפור. גם ביידיש, אנחנו אומרים “לספור” ו״לספר”. גם באנגלית יש “counting” ו”recounting”. “Recount” פירושו לספר מעשה.
יכול להיות שכאילו כשמספרים, אומרים, “והיה, והיה, והיה”. זה כמו רשימה של דברים, כמו עשר המכות, דבר כזה. מזה אפשר לראות שיהיה בסדר, כאילו. כן, או באריכות, כמו זה ואחר כך זה. יש הרבה חלקים. וסיפור זה שונה מדיבור. דיבור יכול להיות דבר אחד. סיפור זה… והמילה “ספר” היא כנראה גם אותו דבר. כשזה נכתב זה נעשה ספר.
דובר 2:
יכול להיות, אני לא יודע. אני לא יודע משהו אותו… אותו שורש, אותן שלוש אותיות, כן.
הלכה ב — מצוה להודיע לבנים
דובר 1:
אומר הרמב״ם הלאה. כאן הולך הרמב״ם, הוא כבר הזכיר את עצם המצווה מה שזה, להזכיר, כאילו לדבר אל הקב״ה באופן של שבח והודאה. כאן הוא הולך לדבר על כן, מה שאנחנו קוראים סיפור לילדים.
אומר הרמב״ם, “מצוה להודיע לבנים” — יש מצווה להודיע לילדים את הנסים, את השבחים — “ואפילו לא שאלו”, אפילו אם הילדים לא שאלו, “שנאמר והגדת לבנך”. מאוד טוב. הרי הפסוק לא אומר “וכי ישאלך”. “כי ישאלך” כתוב בשני פסוקים אחרים. זה כתוב על “והגדת” בלי שאלה. יש מצווה לענות כשהוא שואל, אבל יש גם מצווה לספר בלי שאלה, כן.
לפי דעתו של בן
אומר הרמב״ם, איך זה עובד? כשמודיעים לילדים, זה קשור לילדים. זה לא מה שהאבא אומר, שיאמר ליד הילדים, אלא שיאמר זאת דווקא לילד. “לפי דעתו של בן הוא מלמדו”, ממילא שיתאים זאת לילד. כלומר, החלק של מצוות סיפור יציאת מצרים שקשור לילדים הוא דווקא “about” הילדים, ממילא שיאמר זאת לפי דעתו של הילד. לא מספיק שהוא אומר את אותו נוסח הקידוש, הוא אומר זאת ליד ילדו או מה, זה לא עוזר. זה קשור לילדים.
צריך לדעת אם זה דאורייתא, אם זה מעכב. אלה כל הדברים שכבר כתובים במשנה, לפי דעתו של בן אביו ובן אביו. הרמב״ם לא מנה את המצוות הנוספות, אותה מצווה, שיש מצווה להודיע פירושו שזה אופן המצווה.
דובר 2:
אה, זה הלשון מצוה להודיע לבניו.
דובר 1:
מאוד טוב, כן. יש מצווה, זה הדרך של קיום של המצווה, יכול להיות. זה הידור במצווה, כן.
כיצד? — הדוגמה של הרמב״ם
כיצד? הרמב״ם נותן דוגמה. או טיפש, אם הילד קטן והוא טיפש בגלל שהוא קטן, או שהוא טיפש לא בגלל גילו, אלא סתם שהוא טיפש. אחרי מה שאני אומר, כל קטן הוא טיפש, אבל כשאנחנו לא מצפים ממנו להיות חכם יותר, אנחנו קוראים לו טיפש. כן, זו מעין עובדה.
דובר 2:
מאוד טוב.
דובר 1:
או טיפש, הוא נשאר טיפש. אמר לו, אומר לו האב, בני, כלנו היינו עבדים. כמו שפחה זו או כמו עבד זה. כאן הוא אומר כאילו שצריך לדבר אל הילד, הילד מבין כשאתה אומר לו כמו פלוני ופלוני, הוא יבין. אנחנו היינו במצרים, היינו כולנו עבדים. ובליל הזה פדה אותנו הקדוש ברוך הוא, הקב״ה פדה אותנו, ויצאנו לחירות.
זה מעניין, כי כמה פעמים כתוב בתורה, דווקא הפרשה הקודמת שלמדנו, כשהתורה אומרת לנו להיות נחמדים לעבדים שלנו, ולשחרר אותם, היא אומרת, כי זכור שאתה עצמך היית עבד במצרים. כאן גם עובר הרבה רחמנות לילד. אתה אומר לילד, רואה? כולנו היינו אומללים כמוהו. אז יש כאן איזו חיים מסוימת.
דובר 2:
אבל חסר, אם אין יותר עבד, אז זו בעיה.
דובר 1:
לא, אולי אז זה יותר טוב, כי אז אנחנו בכלל לא חושבים שזה דבר נורמלי שלמישהו יהיה עבד. אז זה עצוב, כי למה הוא כן יכול להיות? וכאן נכנסת דווקא התורה ואומרת, זכור שגם אתה היית…
דובר 2:
כן, היום זה עוד יותר נורא לאדם. אתה נחטפת.
דובר 1:
בסדר, הלאה. אבל מה שהרמב״ם אומר כאן זה שצריך להסביר לילדים, ברמה של הילדים.
ומנגד. אם יש בן גדול וחכם, לא יסיים בדרך הזו. ההפך מקטן הוא טיפש. הוא לא אומר, אבל כאן צריך להיות שניהם. לא כתוב אם, כי אין דבר כזה קטן חכם, מבין? כתוב גדול וחכם. אם הוא מאוד גדול, והוא עוד זכה להיות גדול, ה… הוא לא אמר, אלא מה היה במצרים, ונשאר שנות עולמים. על ידי משה רבינו, והוא אומר לו את הנסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו לפי דעתו של בן.
החידוש של “על ידי משה רבינו”
מעניין שהוא מכניס את המילים “על ידי משה רבינו”. הוא אומר שיש תנאי בזה שצריך לדבר על משה רבינו בליל הסדר רק לחכמים הגדולים. לילדים הקטנים צריך לומר “הקדוש ברוך הוא”. לילדים הגדולים מסבירים שהקדוש ברוך הוא, זה רק משל, שכשאומרים הקדוש ברוך הוא מתכוונים למשה רבינו, מתכוונים על ידי שליחו. יש סוד גדול בזה, אפשר להאריך אבל לא עכשיו.
אבל גם לפי דעתו של בן הוא מוסיף שבזה עצמו יש לכאורה רמות, אפשר להוסיף ולהבין את הנסים, ופחות. אבל העניין הוא שהגדול וחכם לא מקבל סיפורים, הוא מקבל יותר כמו הבנה, ידיעה של מה שבאמת קרה.
דובר 2:
מאוד טוב.
דובר 1:
אצל הקטן הוא אמר “פדה אותנו הקדוש ברוך הוא”. זה לא אפשרי כשאומרים “מה שאירע לנו”, זו הפשטה, זו דרך לומר שהקב״ה עושה הכל, הקב״ה גם עשה את זה על ידי שליחו משה עם נסיו, כן.
הנוסח המיוחד של הרמב״ם
זה מאוד מעניין. את כל הנוסח הרמב״ם עצמו עשה. כתוב במשנה “לפי דעתו של בן”, הגמרא כותבת משהו סיפורים של רב נחמן שאמר “לדוריה עבדו” על עבד. הרמב״ם הציג בעצמו את התמונה של מה שהיה לפי דעתו של בן.
כי למרות שבהגדה שלנו כבר כתוב נוסח שלם, כן? אומרים את “כנגד ארבעה בנים”, לא באמת מקיימים בהגדה שלנו את לפי דעתו של בן, כי כבר יש נוסח לכל אחד. זו שאלה אם חייבים מלבד ההגדה להסביר לכל אחד. לא כתוב ברמב״ם מעשית יותר ממה שאומרים את ההגדה. כאן הוא אומר את ההלכה, תיאורטית הוא מסביר את זה, יכול להיות שצריך לעשות זאת מלבד ההגדה.
אני חושב שלפי דעתו של בן יכול להיות דווקא מה שאתה מתכוון. אם הילדים כבר מספיק גדולים להבין, שכשאני אומר “נסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו”…
הלכה ג׳ — שינויים בליל הסדר כדי שהבנים ישאלו
אבל אם הילד אינו בדעה, אנחנו רוצים שהילד יהיה לו הכרת הטוב להקב״ה, לא למשה רבינו שכבר לא חי. אז אם אתה מבין ש״נסים שנעשו על ידי משה רבינו” זה “פדה אותנו הקדוש ברוך הוא”, אמור זאת בדרך הזו “לפי דעתו של בן”. כן? כן, כן. מאוד טוב. את זה אני מסכים. ה״לפי דעתו של בן” הוא יותר… כן, מאוד טוב.
הלאה אומר הרמב״ם הלכה שלישית, שהסיפור צריך להיות באופן של שאלה ותשובה. אומר הרמב״ם, “וצריך לעשות שינוי בלילה הזה…” אני מתכוון שהוא היה אומר כך: הוא אמר קודם שאפילו הבן לא שואל, צריך לדבר איתו. אבל יש עניין שיגרום לו לשאול שאלות. אה, שכן ישאל. אה, כי כשאתה עונה על שאלה, הוא שומע הרבה יותר טוב.
היסוד הפסיכולוגי: תשובות לשאלות שלא נשאלו לא נשמעות
אני מתכוון שזה ההסבר הפשוט. תשובות לשאלות שלא נשאלו לא נשמעות. זה מאוד סוד, סוד בסיסי למי שנותן שיעור כמונו. אם אפשר לעשות שם, אפילו שאלה טיפשית, שואלים תמיד פסח, עשית בעצמך את הטריק?
אני אומר לך כך, אני נותן שיעור, אני שואל איזו שאלה טיפשית, ואני עושה את הציבור, אפילו מתכננים, מה זה איזו פרשה השבוע? אומרים זה תורת שלוש סעודות. אם אתה שואל מישהו, אתה יודע מה זה היה רבנים שנהגו כך? לתורת שלוש סעודות, שואלים מישהו מבעלי הבתים שיושב שם איזו פרשה השבוע. הוא יענה לך, כי הוא חכם גדול ויודע את הפרשה, תראה שהוא ישמע טוב יותר את התורה.
היה לי משגיח שהיה ממש מומחה בזה, והבחור בא לשאול איזו שאלה טיפשית, הוא אמר שם את שיעורו. במקום לומר את שיעורו בשיעור, הוא אמר אותו כתשובה לקושיה שלא הייתה לה שום קשר לשיעור. כי כך הבחור הרגיש, וואו, הייתה לי שאלה כל כך טובה, שהוא ענה על זה שלושת רבעי שעה תשובה. זה דבר חכם.
וכיצד משנה? אילו שינויים צריך לעשות?
“וצריך לעשות שינוי בלילה הזה”, בלילה הזה צריך לעשות דברים אחרת. זה כבר בעצם שונה, אבל אני מתכוון שזה מעניין, כי המצה והמרור עצמם זה כבר שינוי גדול מספיק. נראה שצריך לעשות שינוי גדול יותר מזה. עדיין לא אכלנו את המצה והמרור, רוצים דווקא לפני המצה.
אמת, אמת. אבל זו שאלה טובה ששואלת, יש לך קושיה על הקושיה. למה צריך לעשות שינוי נוסף? התורה כותבת דווקא שהילד ישאל על המצה והמרור, נניח. יש דווקא מצה.
התירוץ הוא, אולי כמו שכל אחד, הרבה פעמים אפשר לאכול מצה, זה לא מספיק, לפעמים לא מספיק ניכר. זה מאוד עיקר פסח, זה מאוד קשה ליהודי לטעות שזה פסח. אבל אולי לפעמים קשה. זה בכלל, הילד כבר למד בחדר, והיום זה כבר יותר ריטואל, זה פחות אמיתי. זה תמיד היה. זה תמיד היה כי עושים את זה כל שנה, אמת.
לשון הרמב״ם: כדי שיראו הבנים וישאלו
אז, וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו. ויאמרו, הילד ישאל, מה נשתנה הלילה זה מכל הלילות? ואז יש לו הזדמנות טובה, עד שישיב להם יאמר להם, לומר, יודעים למה היום שונה? כי כך וכך אירע וכך וכך היה.
החילוק בין “אירע” ו״היה”
מעניין שוב הלשון, כך וכך אירע וכך וכך היה. לומר כך קרה, שיענה להם את המציאות שקרתה. צריך לדעת מה החילוק של אירע.
הרמב״ם רוצה להוציא את האנשים שאומרים תורות גבוהות, כי היום זה בינה, ואתמול זה היה תפארת. לא, הם אומרים מה קרה. להפך, אירע הוא לשון כזו מעוררת, קורה כאן עולם הזה היה, זו לשון של שם הוי״ה, צריך להראות לו את יד ה׳ היתה.
לספר פירושו שצריך להאיר את יציאת מצרים, הכל אמת. משהו רוצה הרמב״ם כאן שיהיה מאוד מחובר למציאות. וצריך לחפש ברמב״ם מה הלשונות אירע והיו, כי זו לשון כפולה, אולי הוא מתכוון בזה.
הפרטים של שינויים: קליות ואגוזין
אומר הרמב״ם, וכיצד משנה? אילו שינויים צריך לעשות? אילו שינויים כבר נתנו שינויים? אפשר להמציא חדשים, אולי אפשר, אבל… הוא אומר, מה שחז״ל אמרו, מחלק להם קליות ואגוזין. נותנים לילדים קליות, שכבר למדנו קודם, קליות זה חיטים קלויות. מה שעושים בדרך מותרת זה כשר וישר. ואגוזין זה אגוזים. וזה דבר אחד שעושים.
מה הם ישאלו? למה אתה נותן לי את הדברים הטובים? כן, ילדים לא מקבלים אגוזים כל השנה, לא לפני הסעודה, מה שהסדר.
כדי שלא ישנו וישאלו — הטעם של הגמרא
אני מתכוון שבמקום אחר כתוב שנותנים כדי שלא יירדמו, כדי שלא ישנו וישאלו. יכול להיות, יכול להיות שהאגוזים חלק הוא שהם ישארו ערים כדי שיראו את השינוי. כשהם מאוד עייפים, אתה יכול לזוז שולחנות והם לא ישימו לב לכלום, הם ינמנמו. אבל אתה מחזיק אותו ער עם הממתקים, עם החטיפים, ואחר כך עושים את השינוי.
אני מתכוון שהשינוי הוא עוקרין השלחן מלפניהם. הרמב״ם אומר זאת רק בדרך הזו. שתראה שהילד יהיה ער, הוא יהיה במצב רוח טוב. אבל בגמרא זה אומר כדי שלא ישנו וישאלו.
אני עומד, אני לא אומר. בסדר. אה, הוא אומר כן? איך אתה אומר? לא, לילה. בגמרא כתוב הלשון. נותנים קליות ואגוזים כדי שלא ישנו, שלא יישנו, וישאלו.
עוקרין השלחן מלפניהם וחוטפין מצה
אז אין כאן שהשינוי הוא עוקרין השלחן מלפניהם קודם שיאכלו. או חוטפין מצה. אולי הרמב״ם למד זאת כך. שכל הדברים האלה הם שינויים. אני לא יודע. כי בדרך כלל קליות ואגוזים לא באים לפני הסעודה. אם משהו אני מתכוון זה יותר דבר של סוף סעודה, חטיף כזה לסוף סעודה. או נותנים יותר. מה ההבדל? בסדר, עושים זאת עם שינוי.
ועוקרין השלחן מלפניהם קודם שיאכלו. מזיזים את השולחן לפני שאוכלים, כן, כי לפני שהולכים לאכול הולכים להתחיל את ההגדה. אז לא היה את כל השולחן המוכן. כמו הסדר הישן שהשולחן הוא דבר שעליו אוכלים. זה היה הסדר פעם, שמביאים שולחן, לוקחים אותו. היום על זה מכסים את הצלחות, ואפשר להביא שטנדרים במקום… בקיצור, הראשונים כבר אמרו שאנחנו לא נוהגים את סדר האכילה, אז זה לא באמת נוגע עקירת השלחן, ואז יוצא דווקא לכסות את המצה, זה איזה דברים סימבוליים שאף אחד לא תופס.
הלאה טוב. וחוטפין מצה זה מיד זה, גם יש איזה מנהג שאנחנו לא עושים, משהו עושים חטיפה. יש מי שאומרים שאנחנו מקיימים את זה עם חטיפת אפיקומן. וכיוצא בדברים האלו, דברים כאלה שהם שינויים, וזה גורם לילד לשאול, וכך עונים.
הלכה ג׳ (המשך) — אין לו בן, אשתו שואלתו
יש אין לו בן, אם אין לאדם… אז זה עד עכשיו למדנו איך לגרום לילד לשאול, כי כך זה לכתחילה שילד שואל, ואז הוא נשתנה, והאב עונה. אבל עכשיו נלמד דבר חדש: אפילו אם אין מי שישאל באמת, עדיין יש אומרים את הסדר מה נשתנה.
מה נשתנה כסדר אמירה
אין לו בן, זה אומר כך, לפי נוסח הרמב״ם למשל, למה נשתנה אין לו מקום מסוים בהגדה. אז כשהילד שואל, אז עונים עבדים היינו, אז מתחילה ההגדה. אבל אצלנו, כן, בסדר, לרמב״ם כן יש נוסח שמתחיל עבדים היינו, מה שזה, לא עבדים היינו, מה נשתנה, הא לחמא עניא.
אבל אני אומר כאן, אין לו בן, אשתו שואלתו, זה כבר יותר אז כשזה הנוסח לשאול. אין לו אשה, שואלין זה את זה, שואלים אחד את השני מה נשתנה הלילה הזה. אפילו כולן חכמים, אפילו הם חכמים ואין באמת מי ששואל כי הוא לא יודע, היה לבדו, שואל לעצמו, שואל הוא לעצמו מה נשתנה הלילה הזה. זה נעשה כבר יותר כמו סדר אמירה כאן.
דיגרסיה: אין לו אשה — החשיבות של חברות
אתמול היה לי מסיבה לחבורה שלי שנקראת אחים הדרך, זו קבוצת תמיכה לרווקים שהתגרשו. אמרתי שאם אין אשה, צריך להשקיע יותר באהבת חברים כדי לא להיות לבד. אני מתכוון, כאן רואים את זה, אין לו אשה, צריך לשאול. שואל לעצמו זה משהו מזויף. אני מתכוון, שני חברים זה גם מעניין כמו משחק, הם יודעים דווקא. זה מאוד מעניין. אבל זה לא…
עיקר המצווה: שאלה ותשובה
תרגום לעברית
יכול להיות שזה כדאי לזכור שזה עיקר המצווה, וכשזה שייך שיהיה זה בדרך של שאלה ותשובה. זה לא באמת שאלה ותשובה. כשאדם יודע את התשובה, זו שאלה מזויפת.
אני מתכוון שלפי מה שדיברתי קודם בפסיכולוגיה, יכול להיות שאדם לומד לבד, יש לו גם תועלת שישאל שאלות, אפילו כשהוא כבר יודע את התשובה, אבל זה עדיין משהו. זה לא שזה באמת נשאל. אני נטלתי סדר, זה סדר.
כשאדם לומד לבד גמרא, הוא גם אומר, תיובתא, והוא אומר את התיובתא, והוא לא משמיט את המילים. אפילו הוא כבר למד את הגמרא. הרמב״ם אולי כן היה סובר, הרמב״ם עשה את הגמרא בלי השאלות. לא מסתדר כל כך טוב עם שיטת הרמב״ם.
הלכה ד׳ — מתחיל בגנות ומסיים בשבח
אוקיי, עוד דין בסיפור יציאת מצרים, וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. סיפור יציאת מצרים יש בו את חלק הצער, הצרה שהיהודים היו בה, והטוב, הישועה, שהיה אבי שהיה. והרמב״ם מסביר, אולי זה הערין היה, ערין זה לשון רע כלשהו, והיה יש בו את שם הוי׳, אני לא יודע מה. לא, אולי שני סוגי הגנות והשבח שעליהם נדבר עכשיו, הרמב״ם פוסק שתי השיטות.
כיצד מתחיל ומספר? — הגנות הראשונה: עבודה זרה
כיצד מתחיל ומספר? הוא מתחיל עם הסיפור, אשר בתחילה היו אבותינו, מתי? במעי תרח ובמלפניו, הרבה שנים והרבה דורות היו אבותינו כופרים, ותועים אחר ההבל, ורודפים אחר עבודה זרה.
שלוש לשונות של עבודה זרה
כלומר, הם היו כופרים, הם לא האמינו בקב״ה. הם טעו אחר ההבל, ורודפים אחר עבודה זרה. מעניין מאוד, מה הן שלוש הלשונות? אלו כל הלשונות שכתובות בפסוקים על עבודה זרה.
אבל אני יכול להבין, תועים אחר ההבל ורודפים אחר עבודה זרה מתאים לרמב״ם בהלכות עבודה זרה איך הוא מסביר איך עבודה זרה התרחשה. זה התחיל בטעות, וחשבו שגורמי השמים יש להם כוח.
למה הרמב״ם מתחיל ב״כופרים”?
אבל מעניין שהוא מתחיל בכופרים. אתה יודע למה? כי הרמב״ם למד בהלכות עבודה זרה שעיקר הבעיה של עבודה זרה היא שלא יודעים בכלל מאלוקים. כי עבודה זרה סוברת שהשמש היא אלוה, יוצא שהאלוקים האמיתי שלפני השמים… שעיקר הבעיה של עבודה זרה היא הכפירה שבה.
אף על פי שלכאורה נשאלת קושיה, מה קשור כפירה לעבודה זרה? התירוץ הוא, כל עבודה זרה לפי הרמב״ם היא כפירה, כי אם אתה סובר שהשמש היא אלוה, זה מבטל את הקב״ה. הקב״ה אומר “אלהים אחרים אשר לא ידעום”, שאינם אמיתיים.
שלושת השלבים של עבודה זרה לפי הרמב״ם
ותועים אחר ההבל זה… אז כופרים זה שהוא לא יודע את האין סוף, הוא לא יודע את אלוקים. תועים אחר ההבל, ממילא יש לו טעות, כמו שאתה אומר טוב מאוד, הטעות הגדולה שטעו בה דור אנוש, שהם הולכים אחר הבל, כמו שכתוב הלשון בפסוק בשמואל, כן, משהו כזה, אל תלכו, שמואל הנביא אומר ליהודים, “הבל והתוהו אשר לא יועילו ולא יצילו”, לשון כזה בערך. זה ה… ה… ה… כמו שאתה אומר, הכישוף וכל הדברים האלה.
ורודפים אחר עבודה זרה, זה כבר מאוחר יותר, זה כבר כשהתחילו לבנות היכלות. עבודה זרה היא תולדה של זה, כלומר עבודה זרה. כמו שאתה אומר, שם גם כתוב, הם… רודפים אחר עבודה זרה פירושו כל מיני ידיעות של בניית היכלות ועשיית מיני…
הלכה ז׳ (המשך) — ומסיים בדת האמת
דובר 1:
כן, משהו כזה, אל תאחרו שמואל, אלא איך שהוא אומר ליהודים, “הבל והבל לא יועילו ולא יצילו”, לשון כזה בערך. זה ה… אתה אומר הכוכבים וכל הדברים האלה.
אבל חוץ מעבודה זרה, זה מאוחר יותר, אלו שהתחילו לבנות היכלות. עבודה זרה היא תרגום של זה, כלומר עבודה זרה. אני אומר, שם גם כתוב, עבודה זרה פירושה כל מיני רעיונות של בניית היכלות, של מנהגים.
דובר 2:
אוקיי.
דובר 1:
שם גם כתוב “ממתרח ומלפניו”, ש״מתחילה עובדי עבודה זרה” פירושו הרבה דורות.
דובר 2:
כן, כלומר זה לא כמו הכוזרי, שהכוזרי אמר שאדם הראשון עבד את הקב״ה, ונח המשיך לעבוד את הקב״ה, אז הכוזרי נתקע קצת, איפה נוצרה הטעות בעבודה זרה? הוא צריך לומר שזמן משתרך היה יוצא מן הכלל.
אבל הרמב״ם אומר בימי אנוש.
דובר 1:
הכוזרי לא יודע מה… לא, הכוזרי לא סובר…
דובר 2:
אוקיי, אני לא רוצה להאריך.
דיון: מתי התחילה עבודה זרה — רמב״ם נגד כוזרי
דובר 1:
הרמב״ם אומר בימי אנוש, אבל אני חושש שהרמב״ם מתכוון בימי אדם, כי לא כתוב שזה נעשה עד נקודה מסוימת הטעות. לא כתוב ברמב״ם אף פעם כראוי. בקיצור, צריך להיות מדויק מאוד. יכול להיות שהרמב״ם סובר שבימי אנוש, באמת, אפילו בימי אדם הראשון היו עובדי עבודה זרה.
יש לי ראיה כי אדם הראשון הקריב קרבנות, והרמב״ם אמר שקרבנות התחילו מעבודה זרה. זו הקושיה הגדולה של הרמב״ן על הרמב״ם, איך יכול הרמב״ם לומר שקרבנות הם רק נגד עבודה זרה? אדם הראשון הקריב קרבנות, קין והבל כתוב בפירוש בתורה שהקריב קרבנות.
אפשר לענות שהרמב״ם באמת סבר שזה התחיל מעבודה זרה.
דובר 2:
לא, זה להיפך, כי קשה מאוד לגלות את הקב״ה.
דובר 1:
אוקיי, בקיצור, בואו לא נכנס לזה. מי שרוצה יכול ללמוד את ספרי על ההגדה של הרמב״ם, יראה. טוב מאוד.
“ומסיים בדת האמת” — קירוב לייחוד השם
דובר 1:
“ומסיים בדת האמת”. כלומר, זו הגנות. “ומסיים” זה בדת האמת, כשהיהודים קיבלו את דת האמת. “שקרבנו הקדוש ברוך הוא לו”, הקב״ה קירב אותנו “לו”, פירושו לידיעתו, לדעת שיש רק בורא אחד. “להפיק כופרים”, “והבדילנו מן הטועים”, לא לרדוף אחר הבל ולא לשוטט. “וקרבנו ליחודו”, לייחוד השם, שיש רק בורא אחד, יש רק בורא אחד.
כי הרמב״ם למד עוד בעבודה זרה שחוץ מהטעויות, אחד החידושים של אברהם אבינו ואחר כך משה רבינו היה שעובדים, מייחדים בעבודה. כלומר, שעושים כן עבודה מיוחדת, אף על פי שיש על זה אולי קושיה איך אפשר לעבוד את הקב״ה? הקב״ה למעלה מגוף וכן הלאה, אבל הכוונה ליחודו פירושה שעושים כן עבודת השם במיוחד לקב״ה, ובזה יזכרו דווקא את האל האחד שהיה לפני כל שמש וכל דבר.
למה מתחיל בגנות — “לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא”
דובר 1:
זה אחד הדברים שאירעו ושהיו, נכון? למה צריך להתחיל בגנות? אולי כי העיקר הוא השבח, אבל השמחה יוצאת רק כמו לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא. השמחה עם דעת האמת היא רק כשזה לא היה תמיד. אם זה היה תמיד הסטנדרט, השמחה לא כל כך גדולה. אנשים יכולים לשוטט הרבה שנים בעבודה זרה, ממילא אנחנו שמחים עם דעת האמת שיש לנו.
זה בנוי… בואו נסיים. יכול גם להיות שזה בנוי על המעשה, על הפסוק של רבי יוסף. רואים שמעשה, אתה אמרת קודם שאלה ותשובה, כל מעשה, כדי ללמוד מעשה, הולכים ל-narrative theory, איך לומדים לכתוב פיקשן, לכתוב מעשיות, לומדים שמעשה חייב להיות בו קושיה, נכון? קונפליקט קוראים לזה, בעיה, ופותרים את הבעיה. בלי זה אין מעשה.
הלכה ז׳ (המשך) — החלק השני: עבדים היינו
“וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו”
דובר 1:
וכן, מתחיל ומודיע, הוא מתחיל להודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים, כלומר אחר כך. וכן, שני דברים. יש כאן כמו שני סיפורים. סיפור אחד הוא החלק הרוחני, כמו עבודה זרה עם הסוף של דעת האמת, ואחר כך יש את היותר מעשי.
זו מחלוקת בגמרא של רב ושמואל, מה נחשב שבח. רב אמר מתחילה עובדי עבודה זרה, ושמואל אמר עבדים היינו, והגמרא אומרת שרב פפא אמר שעושים שניהם. אז הרמב״ם מכניס כאן שניהם.
וכן, מה שכן נמצאו שעבדים היינו לפרעה במצרים, וכל הרעה שגמלנו. כלומר, כל הרע שהמצרים עשו לנו, וירעו אותנו המצרים, זה כמותו יתברך וירעו אותנו המצרים. ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו בחירותינו, מסיימים עם הנסים והנפלאות שהקב״ה עשה לנו, ועם החירות שזכינו לה.
דיון: שני סיפורים — האם הם מחוברים?
דובר 2:
זה כבר מעניין, כי המתחיל בגנות שהוא אמר מעבודה זרה מול דעת האמת, הישועה כבר התחילה בימי אברהם, כן, בימי אברהם. אולי השיא היה בימי משה כשהייתה תורה. אז בזמן מצרים שכחו שוב את ייחוד השם, ומשה העיר זאת מחדש.
דובר 1:
אהה.
דובר 2:
וכאן אבל, ארמי אובד אבי, גם מדברים לכאורה גם על גלות כזו שהיהודים עברו עד שנעזרו. זה שניהם היה יותר מדור אחד. זה היה מאדם או אנוש עד צרות אברהם, ואצל אברהם נעשה טוב יותר. ואחר כך, אם ארמי אובד אבי מתכוון ליעקב, או שזה מתכוון לאברהם.
דובר 1:
אוקיי.
דובר 2:
אוקיי. איך מקיימים את המתחיל בגנות ומסיים בשבח? צריך את הפסוקים של ארמי אובד אבי, שכתוב על סיפור יציאת מצרים, הוא שולח עם כל הפרשה, שכתוב שם שאחר כך הקב״ה בחר את היהודים מהרמ״א, כל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו. מי שמאריך בדרוש אותה פרשה, שבאותה פרשה כתוב היציאה מגנות לשבח, הרי זה משובח.
מעניין מאוד שיש את ההלכה באופן מפורש לספר ולהשכיל בגנותן וכן הלאה. ואחר כך מעשית, איך עושים זאת דרך זה שאומרים את הפרשה של פרשת כי תבוא, רמב״ד, עד ויציאנו ה׳, כאן כתוב המעשה. וכאן אפשר להמשיך לקיים את כל המטבע. יש להוסיף, כשאומרים רק את הפסוקים עצמם, אמרנו רק את הבסיס, ואם דורשים את הפרשה, וככל שדורשים יותר, הרי זה משובח.
אז יש שני סוגי סיפורים, ובשניהם יש ענין של להאריך ולספר.
דיון: “שאירעו ושהיו” מול “בדרש פרשה זו”
דובר 2:
מעניין, כי קודם הוא אמר שאירעו ושהיו, כאן הוא אומר בדרש פרשה זו, כאן נראה שיש מקום ל… אולי החלק ה… בפרשה כתוב בסך הכל מה שהיה. זה ה… זה ה… זה ה… בדברים שאירעו דרך זה שמספרים את המעשה. כך הוא עושה בהגדה שלנו. מה עושה ההגדה? כל פסוק הוא מביא עוד פסוקים, ומוסיפים פרטים שהיו ב…
חשבתי אולי שעל החלק של עבודה זרה מול דעת האמת אין כל כך הדגש חזק על השאירעו ושהיו, כי שם אפשר כן לחשוב על הפילוסופיה איך היהודים הגיעו להבין את דעת האמת. זה… כן, לחכמים לכל הפחות.
דובר 1:
אמת, יכול להיות. כתוב, שם אין כל כך הדגש חזק על השאירעו ושהיו. צריך להבין שבפרשה לא כתוב שאסור. צריך להוסיף זאת נוסף. אנחנו מביאים פסוק אחר של ישועה כדי לעשות זאת. זה לא… ארמי אובד אבי, אפשר לדחוק ארמי אובד אבי, לומדים שזה מתכוון לעבודת אבינו, אפשר לדחוק משהו. אבל זה לא כל כך פשוט להכניס זאת שם. כתוב בעיקר את הדבר השני.
דובר 2:
מעניין, הוא לא אומר ששני הדברים מחוברים. כאילו כל עוד לא היה להם את דעת האמת היו עבדים, שני הדברים מחוברים. אבל נראה כאילו זה שני סיפורים שרצים אחד ליד השני.
דובר 1:
אבל גם, כל עוד היו עוד במצרים היו שקועים בעבודה זרה, וכשנגאלו נגאלו גם מבחינה רוחנית. שני הדברים קרו בו זמנית.
דובר 2:
קוראים לזה כך, גאולה רוחנית, אפשר לקרוא לזה, אבל הוא מעלה זאת על שני דברים אחרים. יכול להיות שזה באמת שני דברים. כלומר, יש את החלק המעשי, ויש את דעת האמת, אבל זה בדיוק קרה באותו זמן. אבל זה לא פשט ש… על פי דרשה אומרים כך, יש את הגאולה בגשמיות, הגאולה ברוחניות. הרמב״ם לא אומר לשונות כאלה, אבל הוא אומר אחד אחרי השני, כי שניהם אותו קו סיפורי כך.
דובר 1:
כן, זה השבוע. כן.
הלכה ח׳ — שלושה דברים: פסח מצה מרור
“כל מי שלא אמר שלושה דברים אלו”
דובר 1:
אז, אומר הרמב״ם, עד עכשיו דיברנו על הידורים או דינים בסיפור יציאת מצרים. עכשיו הוא הולך לומר את הכי בסיסי, מה חייבים לומר?
דובר 2:
אני לא יודע אם זה הכי בסיסי. לא יצא דרך חובתו לא מתכוון באמת. אני בטוח לגמרי שזה מתכוון בסך הכל שצריך לומר זאת.
הריטב״א מביא את הראשונים שאומרים שלא יצא דרך חובתו לא מתכוון שלא יוצא.
דובר 1:
אה, אפשר ללמוד לא יצא דרך חובתו פירושו לא מהסדר, או אפשר לא יצא דרך חובתו מהכל. מי שלא עשה את ההלכה לא יצא את ההלכה. זה לא יתכוון שאם לא אמרת, אוקיי, אמרת זאת מסיבות אחרות של יציאת מצרים? לא, זאת לא קיימת. לא ברור מה קורה כאן.
אפשר ללמוד שיעורים על ההגדה, כל הפירושים מה זה מתכוון. הרמב״ם לא אומר מה זה מתכוון. הוא מביא בסך הכל לשון המשנה. אי אפשר להיות מדויק מהרמב״ם כלום, כי הוא מביא בסך הכל מה שכתוב במשנה.
דובר 1:
אומר הרמב״ם, כל מי שלא אמר שלושה דברים אלו בליל חמישה עשר לא יצא. מי שלא עשה מספיק טוב את מצוות ליל הסדר, הוא לא התחיל את ההלכה. ואלו הן, פסח מצה מרור, כלומר, יש כאן דין חדש. מלבד שצריך לעשות זאת, מה יש? הכל זה שצריך לומר את סיפור יציאת מצרים על המצוות. צריך לומר את המצווה ואת הסיפור על המצווה.
הענין של לומר את הסיפור על המצוות — טעמי המצוות
דובר 1:
אפשר לתרגם, צריך לפרש את טעמי המצוות. זה גם סוג של שאלה ותשובה, כאילו המצווה היא השאלה, והתשובה על זה היא התשובה. זה גם אופן של שאלה, כי שאלה היא תמיד משהו שמעורר את התשובה.
דובר 2:
אני שומע, אבל זה רק, העניין הוא שהדבר מעורר את התשובה. אין מצווה לדחוק הכל לאותו דבר. יש דבר אחד של שאלה ותשובה. יש עוד דבר, כך אומר רבנו בחיי, שזו מעלה גדולה לדעת טעמי המצוות.
הרמב״ם לשיטתו של ידיעת טעמי המצוות זו אהבת השם. זה רמב״ם ניל, עבור הרמב״ם זה היה, אני לא יודע, אבל רבנו בחיי זה היה.
פסח — על שם שפסח המקום
דובר 1:
אומר הוא, פסח, צריך להזכיר פסח מצה ומרור, ועל כל אחד מהם את טעם המצווה, את הסיפור מאחוריו. פסח נקרא כך על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים. על זה נקרא קרבן פסח, שהקב״ה פסח, שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה׳, כתוב שם הלאה על שם שפסח.
דובר 2:
לא לה׳ אבל מה כתוב אשר פסח על בתי בני ישראל?
דובר 1:
כלומר, זה פירוש הפסוק. שכתוב “כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת”, תאמר זה פסח. ולמה נקרא פסח? “אשר פסח על בתי בני ישראל”. אז החלק של פסח הוא ממש פסח. וכאן גם כתוב ממש שאלה ותשובה, כתוב “מה העבודה הזאת לכם”. אבל הרמב״ם לא אומר זאת על החלק הזה, זה לא חלק מאותה שאלה ותשובה. מה נשתנה לא אומרים זאת, אז בנוסף צריך לומר זאת.
מרור — על שם שמררו המצרים
דובר 1:
מרור על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים. למה אוכלים אנחנו מרור?
**”מרורים על שם שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים”**
למה אוכלים אנחנו מרור? כי מרור הוא לשון מרירות, ומספרים את הצרה של “מררו המצרים את חיי אבותינו במצרים”. כן, אבל זה מאוד מעניין. זה כבר לא עומד בפסוק. מה המקור שמרור קשור לזה? זה מדרש של המשנה של רבי גמליאל.
אני לא יודע אם מרורים מתכוון לירק מסוים. נראה בגמרא שלמרורים יש שמות אחרים. וקוראים להם מרורים כמו שקוראים לפסח. פסח אינו שם של מין קרבן, פסח פירושו פסח הקדוש ברוך הוא. כשהקדוש ברוך הוא אמר ליהודים במצרים שאתם תעשו פסח, הוא אמר, אחר כך יהיה נס ושמו פסח, והבשר תקראו על שם הנס שיקרה.
אני אומר שמרורים גם לאו דווקא שמרורים הוא מין… כמו ירק מסוים שקוראים לו מרורים?
דובר 2:
כן, בוודאי. לא מסוים, כמה מינים נקראים מרורים. כל הירקות קוראים מרורים על שם…
דובר 1:
לא, לא קוראים להם על שם זה. קוראים להם כל השנה כך. זה לא ירק אחד, זה מר. אבל זה ממש דרש. המרורים הוא… הסיבה למה שמים מרור היא בשביל הענין לזכור “שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים”.
מצה – “על שם שנגאלו”
ומצה היא… לזכור או להזכיר את הענין “על שם שנגאלו” שהיהודים נגאלו ממצרים. אבל זה, המילה מצה אין לה… זה לא לשון גאולה, זה דבר אחר, זה הטעם של זה. זה שהם יצאו בחפזון. לכאורה מתכוונים לזה.
אני אומר כמו הרמב״ם, כשהרמב״ם אומר על שם, לא מתכוון… שם לא פירושו בגלל, בגלל, כן. זה לא לשון של… זה לא ענין של שפה, של לשון, וגם על שם. כן. לא בשמות. כן.
הלכה ז (סוף) – “ודברים אלו כולם הן הנקראין הגדה”
מביא הרמב״ם. הרמב״ם אומר: “ודברים אלו כולם”, כל הדברים האלה שהזכרנו עד עכשיו, “הן הן הנקראין הגדה”. זה נקרא בלשון חז״ל “הגדה”.
דיון: מה פירוש “הגדה”?
דובר 2:
טוב מאוד. אם אתה שומע מישהו אומר הגדה, הגדה פירושה הדרך איך מקיימים את כל הדברים האלה: הזכירה, ההגדה לבן, השאלה ותשובה, המתחיל בגנות, השלושה דברים האלו. סך הכל של כל הדברים האלה נקרא הגדה. אתה רואה כאן גם שסיפור והגדה הם שם מושאל, הם מתכוונים לאותו דבר. כך נראה כאן, כן.
דובר 1:
אומר הרמב״ם הלאה… הגדה פירושה לספר. הגדה בתורה שונה מאמירה. הגדה היא תמיד כשאומרים משהו למישהו שהוא עדיין לא ידע. אי אפשר לומר “למה לא הגדת לי?” למה לא סיפרת לי? אבל אתה רואה “ויגד ה׳ אל משה”. זה לא כך, זה לא ברור, זה לא אותו דבר כמו לשון אמירה. אני לא יודע אם כאן הדיוק, אבל אני חושב שזה שונה.
דובר 2:
בסדר. כתוב “והגד להם את בריתי”. עוד הלכות, מה?
דובר 1:
כן, בסדר. “כי יגיד להם אשר יעשו”. כן, בסדר.
הלכה ז (המשך) – “בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא עתה משעבוד מצרים”
דובר 2:
אומר הרמב״ם הלאה, עוד הלכות בסיפור יציאת מצרים. אומר הרמב״ם, “בכל דור ודור” – זו לכאורה ההקדמה לנושא של דרך חירות. הרמב״ם הולך לומר שצריך לעשות חירות. הוא מתחיל עם החיוב. אני הייתי אולי אומר כך, שמלבד הסיפור צריך גם לפעול, צריך לעשות פעולות שמראות כך, במעשים, לא רק בדיבורים.
דובר 1:
כן, כי בהגדה שלנו יש לשון “לראות את עצמו”, אבל הרמב״ם לא אומר כך. הרמב״ם אומר “להראות את עצמו כאילו הוא יצא עתה משעבוד מצרים”. אבל כאן הנקודה היא המילה “עתה”, שאדם צריך תמיד להראות לא שזה מעשה עתיק, אלא “כאילו עצמו יצא עתה”. איך? “שנאמר ואותנו הוציא משם”. הלשון “ואותנו” הפשט הוא לא אבותינו, אלא “ואותנו”.
אומר הוא, “ועל דבר זה צוה בתורה וזכרת כי עבד היית”, לא שאתם הייתם עבדים, אלא “עבד היית”, אתה בעצמך היית. “עבדים היינו” היה שני, האבא שמספר, אבל לא שזה היה פעם, אלא משהו שנוגע לכם. “לומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית”.
דיון: מה הפשט של “כאילו”?
דובר 2:
מה הפשט של זה? זה לא כך במציאות.
דובר 1:
טוב מאוד, שתזכור כאילו. התשובה היא כנראה ה״עלי להוציא”, כי בעצם זה היה יכול להימשך הרבה דורות. יש אנשים שנשארים עבדים הרבה דורות. זו המצווה.
הלכה ז (המשך) – “לפיכך כשסועדין בלילה הזה צריך לאכול ולשתות באופן שהוא מיסב דרך חירות”
לפיכך, ממילא, מה עושים בגלל זה? לפיכך, כשסועדין בלילה הזה צריך לאכול ולשתות באופן שהוא מיסב דרך חירות, הוא צריך לאכול ולשתות כי הוא יושב מסובב, כמו דרך חירות, כמו שבן חורין יושב מסובב, לא שהוא אוכל משהו כך על ספסל קטן, אלא הוא יושב בנוחות.
דיון: הסבה ושמחה
דובר 2:
מה פירוש שהוא שמח? אני מתכוון שכשמישהו מספר מעשה עתיק, הוא מספר אותו. כשמישהו באמת שמח, הוא לא מספר, אלא רואים את זה בשפת הגוף שלו, רואים באמת שהוא שמח. אומר הוא כאן, זה מראה לו שמחה בדרך איך שאתה יושב. הוא לא אומר כלום על שמחה, הוא אומר שצריך… לאכול הסיפור הוא הרחבות. הוא לא אומר שזה כדאי שנשמח יותר עם הסיפור. יכול להיות, אני מתכוון שזה הפוך. זה לא שזה סיפור עתיק, אלא זה משהו ש… הוא לא אומר, כל הדבר הזה שזה מאוד חסידי, זה חסידי מדי בשבילו. זה לא מסכים.
וגם הלפיכך, זה מתאים מאוד. אני אומר, כשמישהו מספר משהו עתיק, הוא מספר את זה בשפה חיצונית. מה שאין כן כשזה משהו טרי, רואים את זה עליו. לא צריך לומר כלום.
דובר 1:
לא, זה להיפך. הוא צריך לשבת בדרך חירות כדי להראות כאילו הוא בעצמו יצא, לא כדי שיספר. הסיפור הוא עוד דבר. אני לא יודע מה יש לי נגד זה. אין לי את זה במוד. יש יותר מדי תורות חסידיות. אי אפשר לומר על הכל שכל התורות החסידיות. זה חיים מזויפים.
דיון: הכל הוא “כאילו”
הכל הוא כאילו. אולי תגיד לי דבר אחד ביהדות שהוא לא כאילו? הכל הוא כאילו. כאילו יצרנו משם, כאילו יהיה. אולי תגיד לי יום טוב אחד שיעשו בשבילו לא כאילו. מתי יהיה הלא כאילו, לא כאילו עובדי זרה, לא כאילו יצא ממצרים, לא כאילו אכל קוגל?
דובר 2:
למד את זה. כשקורית צרה, צריך לעשות באמת תענית אז. כשקורית שמחה, אני לא יודע אם יש דין של סעודה סעודה, אבל צריך לומר את הברכה שעשה לי נס במקום הזה, לא כאילו.
ואז כשלאדם עצמו היה נס, לא אומרים איך הוא צריך להתנהג, אבל יראו עליו שמחה, הוא יהיה באמת שמח שהיה לו נס.
דובר 1:
לא בטוח. אני לא מאמין בדברים הספונטניים. אנשים צריכים שנאמר להם לעשות הכל. הייתם רוצים?
דובר 2:
יש הלכות. כן יש הלכות של הספירות, יש או של קרבן תודה, או של ברכת הגומל. יש הלכות.
דובר 1:
בסדר, בכל מקרה, מה צריך לעשות?
ארבע כוסות
עוד דבר, קודם כל, צריך לשבת דרך הסבה. ושנית, צריך לעשות כך. נכון. וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייב או חייבים לשתות בלילה הזה ארבע כוסות של יין, אין פוחת מהם. לא פחות מארבע כוסות.
אומר הרמב״ם, כאן יוצא מזה דין בהלכות צדקה, שבדרך כלל נותנים צדקה לעניים, נותנים רק מה שהם צריכים חיוני למאכל. לא נותנים סתם מותרות. אבל מאחר ואמרנו שיש חיוב לשתות ארבע כוסות, יש גם דין על גבאי צדקה. שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה, לא יפחתו לו, מי שמחלק את הצדקה לא יתן לו פחות מארבע כוסות. בדרך כלל בסעודה יתנו כוס אחת, אני לא יודע כמה זה חשוב.
אומר הרמב״ם, כמה השיעור של הכוסות? אומר הוא, שיעור כל כוס מהם איז רביעית. כלומר, כוס לא פירושו כוס, כוס פירושו שיעור רביעית.
דיני הסבה – מי צריך, מי לא
ועכשיו הולך הרמב״ם להסביר, מה שהוא אמר שהוא צריך לשבת מסובב דרך חירות, הוא הולך להאריך על זה מי צריך תמיד להיות מסובב דרך חירות.
אומר הרמב״ם, ואפילו עני שבישראל, גם לא יאכל עד שיסב, הוא לא יאכל עד שהוא יושב מסובב.
דיון: למה עני צריך הסבה?
דובר 2:
זה מוצג רק למי שמתאים לו, יש לו את המין ספסל הזה, וזה הגיוני בשבילו. עשה את זה, זו מצווה כזו, זה לא… לא ברור מה המשנה רוצה. למה עני לא יכול לעשות הסבה? יש לו ספסל מסודר. יש לו גם מצה מסודרת. מה רוצים לעשות? לאכול מצה צריך, הסבה צריך. לא ברור לי מה ההלכה. אולי מתכוון הלאה שגבאי הצדקה צריך לקנות כרית.
דובר 1:
כרית? אני לא מבין. וגם מה הלשון עד שיעשה? זו לשון מעניינת.
דובר 2:
זה היה דבר אחר, שהעני הוא רעב, הוא רוצה לתפוס. כן, מיד כשמביאים לו את האוכל הוא רוצה כבר לתפוס. אומר הוא, לא. עשה את זה עם כל הטקס, תתארגן בנוחות. אין שום דבר עם זה, עני את כמאכל בענדת עה, מביאים לו את ארבע הכוסות, הולך לשתות את כולן ארבע מיד. אומר הוא, לא, שב ותהיה מעשה.
אשה אינה צריכה הסבה
דובר 1:
הלאה, אבל מי לא צריך? אומר הרמב״ם, אשה אינה צריכה הסבה, אשה לא צריכה. הסבה, כי זה לא הסגנון. הסגנון הוא, תקרא פעם, אשה יושבת יותר בענין של הכנעה ליד הבעל, הבעל הוא זה שיושב בהסבה. אבל אם אשה חשובה, אם היא אשה חשובה שיש לה כן את החופש, כן צריכה הסבה.
הלאה, אני חושב שעכשיו אני מבין קצת יותר טוב את העני שבישראל. העני שבישראל הוא סתם כמו האשה שאין לה הסבה, כן? אתה רואה כאן שהסבה היא על חשיבות. אין לו שום חשיבות, הוא עבד בבית שלו. אבל יותר הלכתית הוא כמו יראת רבו.
כאן כתוב ברמ״א, “ונשים שלנו כולן חשובות”. זה להדרכה לבחורים, שתדעו, כל הנשים שלנו חשובות. באשכנז. בספרד, אתה יודע מה זה ספרדי?
דובר 2:
אני לא אומר. התחתנתי עם ספרדי, אי אפשר לדעת.
בן אצל אביו, תלמיד בפני רבו
דובר 1:
אומר הרמ״א הלאה, “ובן אצל אביו או השמש בפני רבו”, בן שיושב אצל אביו או השמש בפני רבו, הוא גם קצת דומה לאשה שכפופה, אבל לא, זה לא סוג כזה של כפיפות, ו“כן צריכים הסבה”. “אבל תלמיד בפני רבו אינו מיסב”. אז כששמש בפני רבו היא הכנעה מעשית, הוא תלוי ברב, אבל כשזה ענין של כבוד התורה, הסיבה שהוא משתחווה היא בגלל כבוד התורה, כבוד רבו – לא מתכוונים כאן לרבו שמלמד אותו נגרות, כן? כמו במקומות אחרים קוראים לזה גם בפני רבו, כי זה יותר כמו שמש בפני רבו. שמש בפני רבו לא פירושו לפני רבו, שמש פירושו משרת, והרב פירושו כאן בעל הבית. בכלל, הלשון רב פירושו אדון. אבל תלמיד, כשהיחסים ביניהם הם כי הוא לומד איתו תורה,
הלכה ח: דיני הסבה (המשך) — על איזה צד יושבים
דברי הרמב״ם: והסיבת ימין אינה הסיבה. וכן המיסב על ערפו או על פניו אין זו הסיבה.
דובר 1: הסבה פירושה שיושבים מסובבים על הצד השמאלי, והסבה יושבים יותר יותר יותר אם שוכבים על הצד הימני, לא קיבלת. אם אתה שוכב על הצד השמאלי, אתה יכול להשתמש בצד הימני לשתות.
אומר הרמב״ם הלאה, וכן, המסובב על פניו, מישהו שוכב על הגב או על הבטן, גם אין זו הסבה, דווקא לצד.
מתי צריך הסבה?
דברי הרמב״ם: ואימתי צריך הסבה? בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבע כוסות האלו. ושאר אכילתו ושתייתו אם הסב הרי זה משובח.
דובר 1: אומר הרמב״ם, ואימתי צריך הסבה, באיזה חלק מליל הסדר חשוב הענין של הסבה? אומר הרמב״ם, בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבע כוסות האלו, בשתי המצוות. אכילה היא מצווה של…
דובר 2: כן, אבל יש את האכילה של מרור, אבל מרור לא.
דובר 1: הוא אומר שלא צריך. תראה, אומר הרמב״ם, ושאר אכילתו ושתייתו, כל שאר מה שאוכלים ושותים בליל הסדר, אם הסב הרי זה משובח, זה דבר טוב. זה לא צריך. יש לנו כאן שלישי או רביעי הרי זה משובח בליל הסדר. קל מאוד להיות משובח שכן יאכל את שאר הסעודה בהסבה גם כן.
אולי אפילו ההגדה…
דובר 2: אה, אבל זה לא. כתוב אכילתו ושתייתו, לא כתוב על ההגדה.
דובר 1: כן. יכול להיות בשעת אכילת מצה ומרור, זה קשור.
דובר 2: כן.
הלכה ט: דיני ד׳ כוסות — מזיגה ושיעורים
מזיגת היין
דברי הרמב״ם: ארבע כוסות אלו צריך למזוג אותן כדי שתהא שתייתן עריבה, הכל לפי היין ולפי דעת השותה. ולא יפחות בארבעתן מרביעית יין חי.
דובר 1: זה הרמב״ם הלאה, “ארבע כוסות אלו” — אה, עכשיו הוא אמר, “עד כאן הלכות הסבה”. הוא אמר שני דינים, עוד שני דינים שצריכים להיראות כאילו הוא יציאה. אחד הוא הסבה ואחד הוא ארבע כוסות. הוא הולך לומר דינים של ארבע כוסות.
“ארבע כוסות אלו” שהוא אמר שצריך לשתות כזית, “צריך למזוג אותן” — צריך אבל שיהיה מזוג.
דובר 2: מה? רביעית אתה מתכוון.
דובר 1: רביעית, כן, סליחה. צריך להיות מזוג, פירושו צריך לערבב עם מים, “כדי שתהא שתייתן עריבה”, שיהיה משקה מתוק, שלא יהיה חזק מדי בשבילו.
וכמה צריך להיות המזיגה? “לפי היין ולפי דעת השותה”, לפי כמה האדם יכול לסבול, ולפי כמה חזק היין. הוא לא אומר כאן מה שכתוב במקומות אחרים ש… בוא נראה, “ולא יפחות מארבעתן” — כאן אתה רואה שדעת פירושה טעם, נכון? כמו הלכות דעות. דעות פירושו מידות, לא דעה, נכון? לפי מה שהוא אוהב. זה פירושו אהבתו, לפי טעמו, לפי מה שהוא אוהב.
“ולא יפחות מארבעתן מרביעית יין חי” — כל ארבע ביחד לא יהיה פחות מרביעית, כי יוצא שזה רבע של רביעית.
יצא ידי ד׳ כוסות אבל לא יצא ידי חירות
דברי הרמב״ם: השותה ארבע כוסות אלו מיין שאינו מזוג יצא ידי ארבע כוסות אבל לא יצא ידי חירות.
דובר 1: “השותה ארבע כוסות אלו מיין שאינו מזוג” — הוא שותה מיין שאינו מזוג, וזה לא ערב עליו, זה לא קל לו, “יצא ידי ארבע כוסות אבל לא יצא ידי חירות”. המצווה של חירות, המצווה של חירות היא דווקא כשהוא שותה את זה שזה טעים. חירות פירושה הטעם.
דובר 2: מה פירוש “יצא”? כי ארבע כוסות הוא לא צריך לשתות שוב?
דובר 1: זה כך, כך נראה. הוא יצא, אבל זה לא כראוי, זה לא בדרך חירות. אבל זה מעניין, כי קודם נראה שארבע כוסות הוא דין בדרך חירות.
דובר 2: אמת, אבל יש רמות, כך נראה. רמות של חירות. עשית את ארבע הכוסות בלי משום חירות. עשית את ארבע הכוסות בלי משום חירות. יצאת את המילה הכתובה של…
דובר 1: בוא הנה, מה שותה ארבע כוסות כי נהיים קצת בני חורין, אפילו כשזה לא… זה רק תוספת… זה קשה. הרמב״ם היה רוצה… “לא יצא” פירושו לומר שצריך עכשיו לשתות שוב.
דובר 2: הוא לא אומר “לא יצא”?
דובר 1: כמה יכול אדם… לא, לא צריך. “לא יצא ידי חירות”. הוא לא צריך לשתות שוב. הוא צריך עוד להוסיף חירות. זה קשה. זה כבר מאוחר מדי. אבל… אה, יכול להיות שהמילה היא חירות. חירות לאו דווקא ד׳ כוסות, חירות אפשר לקבל עם כוס אחת טובה. שירגיש כמו אדם, עם כוס אחת טובה. הכוסות זה משהו דין שיהיה דווקא ד׳ כוסות. אבל הוא לא יצא חירות בכלל. האדם לא קיבל את הכוסות.
דובר 2: לא, אבל אני אומר, ואיך הוא יכול עכשיו לקבל חירות? הוא ישתה כוס אחת טובה.
דובר 1: לא, הוא לא יכול. הוא לא יכול. הוא שתה ארבע כוסות. חירות בעולם. הוא לא יצא עכשיו כראוי. זה הפירוש. הוא לא יצא כראוי את ד׳ כוסות. אבל הוא יצא.
שתה ד׳ כוסות בבת אחת
תרגום לעברית
דברי הרמב״ם: שתה ארבע כוסות מזוגין בבת אחת יצא ידי חירות ולא יצא ידי ארבע כוסות.
דובר 1: אבל הוא שתה אותם בבת אחת, לא לפי הסדר, כי הרמב״ם עדיין לא אמר לנו את הסדר, אבל אחר כך יאמרו לנו מתי שותים כל אחת מהכוסות. אז יצא ידי חירות, הוא בחירות, הוא במצב טוב, הוא מבסוט. אבל לא יצא ידי ארבע כוסות, כי הדין של ארבע כוסות הוא שצריך לבוא ולשתות אותן בסדר מסוים.
שיעור שתייה מכל כוס
דברי הרמב״ם: ואם שתה מכל כוס מהם רובו יצא.
דובר 1: הלאה, כמה מהכוס צריך לשתות? הרמב״ם אומר שצריך להיות רביעית, אבל כמה מזה צריך לשתות, את כל הרביעית? ואם שתה מכל כוס מהם רובו יצא. הוא צריך לשתות רוב רביעית, בערך שני אונקיות, לא יכול פחות. אוקיי.
אומר הרמב״ם הלאה, אבל מה עושים בדיוק בכוסות? הוא גם מדייק מכל כוס מהם רובו. למשל, אם אחד שתה כוס אחת לגמרי, אין לו עכשיו קרדיט נוסף, שבהבאה הוא צריך רק לקחת לגימה. כל אחת הוא צריך לשתות רוב כוס.
הלכה י: ברכות על ד׳ כוסות
דברי הרמב״ם: כל כוס וכוס מארבע כוסות אלו מברך עליו ברכה בפני עצמה. וכוס ראשון אומר עליו קידוש היום. כוס שני קורא עליו את ההגדה. כוס שלישי מברך עליו ברכת המזון. כוס רביעי גומר עליו את ההלל ומברך עליו ברכת השיר.
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, כל כוס וכוס מארבע כוסות אלו מברך עליו ברכה בפני עצמה, והוא מונה לנו איך זה באמת יוצא כך. כוס ראשון אומר עליו קידוש היום, עכשיו הוא עושה קידוש. כוס שני קורא עליו את ההגדה, הרי יש לו את ברכת ההגדה שמסתיימת בברוך אתה ה׳ גאל ישראל. כוס שלישי עושים גם את הברכה של ברכת המזון. הוא לא מתכוון כאן לברכת בורא פרי הגפן, לכל אחד יש ברכה מיוחדת. וכוס רביעי גומר עליו את ההלל, מסיימים שם ישתבח שמך לעד מלכנו, ומברך עליו ברכת השיר.
דובר 2: מה פירוש מברך עליו ברכת השיר? אחר כך עושים את ברכת השיר.
דובר 1: ברכת השיר פירושה הברכה של הלל. ברכת השיר פירושה הברכה של הלל, ברכת השיר. אבל לא מתכוונים לסיום ההלל. הברכה של הלל, כי מתחילים הרי בכוס השנייה, או הברכה של הלל, או ההללוך, או האריכות של נשמת, מה שלא יהיה, יש שני חלקים של ברכה שבאים אחרי הלל.
שתייה בין הכוסות
דברי הרמב״ם: ובין הכוסות האלו אם רצה לשתות שותה. בין שלישי לרביעי אינו שותה.
דובר 1: ובין הכוסות האלו, אומר הרמב״ם, מה קורה בין ארבע הכוסות? זה לא אומר שאם מוסיפים עוברים על בל תוסיף. לא, אם רצה לשתות, שותה, מותר. אבל בין שלישי לרביעי, אינו שותה.
למה? לא כתוב כאן ברמב״ם למה, וממילא אנחנו יכולים להמשיך בלי לדעת למה. למה אתה צריך לדעת הכל?
דובר 2: הסיבה היא כי אז לא אוכלים ואפשר להשתכר, כך אני זוכר. כי הוא צריך לומר הלל, והוא יהיה שיכור מדי. ומכאן ואילך לא ישתכרו, הרי באה סעודה, האוכל מפיג את…
דובר 1: נכון. אז, הרמב״ם באמת לא כתוב כאן שעושים בורא פרי הגפן. מיד נצטרך לראות האם הרמב״ם סובר שעושים בורא פרי הגפן נוסף על כל כוס. לא כתוב כאן. כאן כתוב רק שעושים את ארבע הברכות, הברכות הנוספות, נכון? ובפרק הבא אפשר לראות לגבי בורא פרי הגפן, האם צריך לעשות נוסף או לא.
הלכה יא: חרוסת
דברי הרמב״ם: החרוסת מצוה מדברי סופרים זכר לטיט שהיו עובדין בו במצרים. וכיצד עושין אותה? לוקחין תמרים או גרוגרות או צימוקים וכיוצא בהן, ודורסין אותן, ונותנין לתוכן חומץ, ומתבלין אותן בתבלים כמו טיט בתבן, ומביאין אותה על השולחן בליל הפסח.
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, מצווה חדשה, עוד מצווה אחת. אומר הוא, חרוסת היא מצווה מדברי סופרים שיהיה חרוסת ליד השולחן.
למה אתה לא יודע על חרוסת? זה דבר חריף. זכר לטיט שהיו עובדים בו במצרים. חרוסת נראית שיש לה דמיון לטיט שהיה עם זה במצרים.
וכיצד עושין אותה? איך עושים את החרוסת? לוקחין תמרים או גרוגרות או צימוקים וכיוצא בהן, ודורסין אותן, ונותנין לתוכן חומץ. פירוש, אני חושב שבאמצע השנה, כאן אפשר לשים שאור במקום חומץ, אני חושב. זו החרוסת שלמדנו קודם. זו החרוסת ששמים בה חומץ.
דובר 2: אני רוצה לשים גם חיטה או משהו שעושה את זה… אני לא יודע. בית האור שמים בזה, לא נכון.
דובר 1: כמו שלמדנו קודם, בית האור, או המקום שיש בו אור, יש בו אור.
דובר 2: כן, כן, להיפך, יש בית האור ובית החרוסת.
דובר 1: לא, חרוסת היא עם חומץ, זה נעשה חריף, אבל נראה שפעם שמים בזה קמח או משהו כזה, זה נעשה חומץ.
ומתבלין אותן בתבלים, מוסיפים לזה תבלינים, כמו ששמים תבן בטיט. נראה שלטקסטורה שמים תבלינים, עושים את זה יותר סמיך, כמו ששמים תבן בטיט כדי לעשות אותו סמיך, כדי לעשות אותו קשה. וזה הדמיון לטיט שהיו עובדים בו במצרים. ומביאין אותה על השולחן בליל הפסח.
הלכה יב-יג: מרור
מרור אינו מצווה מן התורה בפני עצמה
דברי הרמב״ם: אכילת מרור אינו מצוה מן התורה בפני עצמה, אלא תלויה היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים. ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בלילה זה אפילו אין שם קרבן פסח.
דובר 1: אומר הרמב״ם הלאה, עכשיו נדבר על ענין המרור. אומר הרמב״ם, אכילת מרור, אנחנו יודעים שמברכים על אכילת מרור, אבל תדע, אינו מצווה מן התורה בפני עצמה. זו לא מצווה מן התורה לאכול מרור. אלא תלויה באכילת הפסח. זו מצווה שהיא חלק ממצוות אכילת קרבן פסח שצריך לאכול, “שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים”. זו אותה מצווה, אין כאן אפילו עוד מצווה של אכילת מרור. יש כאן מצווה אחת לאכול פסח עם מצה ומרור.
בניגוד למצה, שיש מצווה לאכול אותה יחד עם פסח ומרור, יש מצווה נוספת של “בערב תאכלו מצות”. אבל מרור אין לו את המצווה הנוספת, כל המצווה היא רק לאכול אותו עם קרבן הפסח.
ממילא, אין לנו היום קרבן פסח. אבל, מדברי סופרים, יש כן מצווה מדרבנן לאכול המרור לבדו בלילה הזה אפילו אין שם קרבן פסח.
חמשת מיני מרור
דברי הרמב״ם: מרורים האמורים בתורה הן חזרת והעולשין והתמכא והחרחבינא והמרור. כל אחד מחמשת מיני ירק אלו נקרא מרור. ואם אכל מאחד מהן או מחמשתן כזית יצא. והוא שיהיו לחין. ויוצאין בקלח שלהן אפילו יבש.
דובר 1: עכשיו יאמר הרמב״ם, מה זה מרור? “מרורים האמורים בתורה הן חזרת”. חזרת, זה… חזרת זה בוודאי לא… אני חושב שחזרת זה גם חסה. “והעולשין והתמכא והחרחבינא והמרור”. כל אחד מחמשת מיני ירק אלו נקרא מרור. יש אחד מהם שנקרא בעצמו מרור, ויש את כולם שנקראים מרור באופן כללי.
יכול להיות, לא ברור, יכול להיות שאין חיוב דווקא באחד מהחמישה. זה מה שאמרו החכמים. לא כמו במצה שיש חמשת מיני דגן, וכתוב ברור אורז ודוחן לא. יכול להיות אם למישהו אין את המרור, אני לא יודע, לך תמצא משהו דומה לזה אולי. צריך לחשוב מה זה מאחד מהחמישה, ומשהו דומה לזה אולי.
אומר הרמב״ם, “בין שאכל מאחד מהן, או מחמשתן”, צריך לאכול כזית, אבל לא משנה מאחד מהם או מכולם, קצת חתיכה מכל אחד. “ובלבד שיהיו לחין”, שיהיו טריים. לח, כן, רטוב. טרי, כן, רטוב זה כשלא מיובש, לא כמו כשזה נעשה תבלין ונעשה סתם יבש. “ויוצאין בקלח שלהן”, אבל הגבעול שלהם—
הלכה יג (המשך) — דיני מינים של מרור
יש ברמב״ם: ואם אכל מאחד מהן או מחמשתן. לא צריך להיות… צריך לאכול כזית, אבל לא צריך להיות מאחד מהם, או מכולם, קצת חתיכה מכל אחד.
המינים צריכים להיות לחים
אבל שיהיו לחין — צריך להיות טרי. לא, טוב. כן, רטוב. טרי, כן, רטוב זה כשלא מיובש, לא כמו כשזה נעשה תבלין ונעשה סתם פריך.
הקלח כשר אפילו יבש
אבל ויוצאין. ויוצאין בקלח שלהן — אבל הקלח, הקצה שלהם, השורש האמצעי שלהם, אפילו אם הוא יבש.
נראה כי זה עובד, זה נשאר איתו. זה חריף, זה עושה עדיין דבר מסוים.
אם בישל אותו — פסול
אם בישל אותו, המינים צריכים להיות בעלי חריפות. אבל אם מבשלים אותו, או שורים אותו, או מבשלים אותו עם תבלינים, הוא לא יוצא יותר, כי אין לו את טעם המרור. זה חייב להיות טרי.
חילוק בין בלע המרור למרור מבושל
יש שקודם למדנו שיוצאים אפילו בבלע המרור, בלי טעם המרור. זה כשיש לו את הטעם, רק אפילו אתה לא טעמת.
הייתה מחלוקת זוכר, היו שתי גרסאות. גרסה אחת בלע המרור לא יצא, גרסה שנייה לא יצא.
שם, אתה יכול לטעום, אכלת בצורה אחרת. אבל כאן אין לזה את השם מרור בכלל.
—
עד כאן, הלכות חמץ ומצה פרק ח׳.