י"ד אב התשפ"ו · 28 Jul 2026

📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) לחץ לפתיחה

ראיות הכלאם לבריאת העולם ולמציאות האל
הקדמה לסקירה התמציתית
¹ בפרק זה אתאר לך את ראיות ה"מדברים" על כך שהעולם מחודש. אל תדרוש ממני לתאר זאת בלשונם ולא באריכות דבריהם, אלא אודיע לך את כוונת כל אחד מהם ואת דרכו להביא ראיות לאישוש חידוש העולם או הפרכת קדמותו, ואסב את תשומת לבך בקצרה להנָחות שבעל הדרך הזו השתמש בהן. כשתקרא את ספריהם הארוכים ואת חיבוריהם המפורסמים לא תמצא שום תוכן נוסף על מה שתבין מדבריי על הראיות שהם מביאים לנושא האמור, אלא תמצא דברים נרחבים יותר וביטויים מרהיבים ונאים. לעתים נכתבו כפרוזה מחורזת ושקולה ונבחרו עבורם לשונות צחים, ולעתים הם נוסחו באופן סתום במטרה להדהים את השומע ולהבהיל את המעיין. כמו כן תמצא בחיבוריהם הרבה מאוד חזרות על דברים, והעלאת ספקות והתרתם לטענתם, והתנגדות לחולקים עליהם.

IN this chapter will be given an outline of the proofs by which the Mutakallemim attempt to demonstrate that the universe is not eternal. You must of course not expect that I shall quote their lengthy arguments verbatim: I only intend to give an abstract of each proof, to show in what way it helps to establish the theory of the creatio ex nihilo or to confute the eternity of the universe, and briefly to notice the propositions they employed in support of their theory. If you were to read their well-known and voluminous writings, you would not discover any arguments with which they support their view left unnoticed in the present outline, but you might find there greater copiousness of words combined with more grace and elegance of style; frequently they employ rhyme, rhythm, and poetical diction, and sometimes mysterious phrases which perhaps are intended to startle persons listening to their discourses, and to deter those who might otherwise criticize them. You would also find many repetitions; questions propounded and, as they believe, answered, and frequent attacks on those who differ from their opinions.

א. פרט מחודש מעיד על עולם מחודש
² הדרך הראשונה היה מהם מי שטען שממחודש אחד יש ראיה שהעולם מחודש. ניקח למשל את ראובן שהיה טיפת זרע, ואז עבר ממצב למצב עד שהגיע לשלמותו. לא ייתכן שהוא זה ששינה את עצמו והעביר אותו ממצב למצב, אלא יש לו מְשַנה מחוצה לו. התברר אם כן שהוא נזקק ליוצר שהתקין את תבניתו והעבירו ממצב למצב. והוא הדין לגבי דקל מסוים וכיוצא בזה. והוא הדין, לדבריו, לגבי העולם בכללותו. רואה אתה שהם מאמינים שכל כלל החל על גוף כלשהו, הכרחי להחיל אותו על כל גוף.

The First Argument. Some of the Mutakallemim thought that by proving the creation of one thing, they demonstrated the creatio ex nihilo in reference to the entire universe. E.g., Zaid, who from a small molecule had gradually been brought to a state of perfection, has undoubtedly not effected this change and development by his own efforts, but owes it to an external agency. It is therefore clear that an agent is required for such organization and successive transmutation. A palm-tree or any other object might equally be selected to illustrate this idea. The whole universe, they argue, is analogous to these instances. Thus you see how they believe that a law discovered in one thing may equally be applied to everything.

ב. שרשרת לידות מעידה על התחלה מהעדר
³ דרך שנייה עוד אמרו שמחידושו של אחד מן הפרטים הנולדים זה מזה יש הוכחה שהעולם כולו מחודש. ביאור הדבר: ראובן לא היה קיים, ולאחר מכן היה קיים. וקיומו לא אפשרי בשום אופן אלא מיעקב אביו. והרי אביו גם הוא מחודש, וכיוון שאביו היה, לא ייתכן שהתהווה אלא מן הסב, יצחק. והרי גם יצחק הוא מחודש, ודבר זה ממשיך עד אינסוף. אך הם כבר הניחו שקיומו של אינסוף באופן זה בלתי אפשרי, כמו שביארנו בהנחתם האחת עשרה.
⁴ וכך אם תגיע לבסוף למשל לאדם ראשון שאין לו אב, והוא אדם, תתחייב השאלה: "ממה התהווה אדם זה?". ותאמר למשל: "מן האדמה". דבר זה יחייב את השאלה: "האדמה הזו, ממה התהוותה?". התשובה תהיה למשל: "מן המים". ויישאל: "המים הללו, ממה התהוו?". הכרחי, כך אמרו, שדבר זה ימשיך עד אינסוף, וזה בלתי אפשרי; או שיגיע לבסוף להימצאותו של דבר אחרי העדר גמור, והיא האמת, ושם נפסקות השאלות. זוהי, לדבריהם, הוכחה שהעולם נוצר אחרי העדר גמור ומוחלט.

The Second Argument. This argument is likewise based on the belief that the proof by which the creation of one thing is demonstrated, holds good for the creatio ex nihilo in reference to the whole universe. E.g., a certain individual, called Zaid, who one time was not yet in existence, subsequently came into existence; and if it be assumed that Amr, his father, was the cause of his existence, Amr himself must likewise have passed from non-existence into existence: suppose then that Zaid’s father unquestionably owed his origin to Khaled, Zaid’s grandfather, it would be found that Khaled himself did not exist from eternity, and the series of causes could thus be carried back to infinity. But such an infinite series of beings is inadmissible according to the theory of the Mutakallemim, as we have shown in our discussion of the eleventh proposition. In continuing this species of reasoning, you come to a first man, who had no parent, viz. Adam. Then you will of course ask, whence came this first man? If, e.g., the reply be given that he was made out of earth, you will again inquire, “Whence came that earth?” “Out of water.” “Whence came the water?” The inquiry would be carried on, either ad infinitum, which is absurd, or until you meet with a something that came into existence from absolute non-existence: in this latter case you would arrive at the real truth: here the series of inquiries ends. This result of the question proves, according to the opinion of the Mutakallemim, that the whole universe came into existence from absolute non-existence.

ג. מצבי הצבירה של האטומים מחייבים בורא
⁵ דרך שלישית הם אמרו: האטומים בעולם אינם יכולים בשום אופן אלא להיות או מקובצים או מפורדים, ויש מהם לעתים מתקבצים ולעתים מתפרדים. ברור לגמרי שאין הכרחי להם לא קיבוץ דווקא ולא פירוד דווקא, כי אילו עצמותם וטבעם היו קובעים שיהיו רק מפורדים, לא היו מתקבצים לעולם. וכן אילו עצמותם ומהותם האמיתית היו קובעים שיהיו רק מקובצים, כי אז לא היו מתפרדים לעולם. נמצא אם כן שלא הפירוד ראוי להם יותר מן הקיבוץ ולא הקיבוץ ראוי להם יותר מן הפירוד. אם כן העובדה שחלקם מקובצים, חלקם מפורדים וחלקם במצבים משתנים, לעתים מפורדים ולעתים מקובצים – היא ראיה לכך שהם, כלומר האטומים הללו, נזקקים למי שיקבץ את המקובצים מהם ולמי שיפריד את המפורדים מהם. זוהי, כך אמרו, ראיה לכך שהעולם מחודש. התברר לך אם כן שבעל הדרך הזו השתמש בהנחתם הראשונה ובכל מה שנובע ממנה.

The Third Argument. The atoms of things are necessarily either joined together or separate, and even the same atoms may at one time be united at another disunited. It is therefore evident that the nature of the atoms does not necessitate either their combination or their separation: for if they were separate by virtue of their nature they would never join, and if they were joined by virtue of their nature, they could never again be separated. Thus there is no reason why atoms should rather be combined than separate, or vice versâ, why rather in a state of separation than of combination. Seeing that some atoms are joined, others separate, and again others subject to change, they being combined at one time and separated at another, the fact may therefore be taken as a proof that the atoms cannot combine or separate without an agent. This argument, according to the opinion of the Mutakallemim, establishes the theory that the universe has been created from nothing. You have already been told, that those who employ this argument rely on the first proposition of the Mutakallemim with its corollaries.

ד. המקרים מחודשים ולכן האטומים ולכן העולם
⁶ דרך רביעית הם אמרו: העולם כולו מורכב מעצמים וממקרים, ואין עצם בלי מקרה או מקרים. והמקרים כולם מחודשים, ומכאן מתחייב שהעצם הנושא אותם מחודש, כי כל מה שבא בד בבד עם הדברים המחודשים ואינו משוחרר מהם הרי הוא מחודש. אם כן העולם בכללותו מחודש.

The Fourth Argument. The whole Universe is composed of substance and accidents; every substance must possess one accident or more, and since the accidents are not eternal, the substance, the substratum of the accidents, cannot be eternal; for that which is joined to transient things and cannot exist without them is itself transient. Therefore the whole Universe has had a beginning. To the objection, that the substance may possibly be eternal while the accidents, though in themselves transient, succeed each other in an infinite series, they reply that, in this case, an infinite number of transient things would be in existence, an eventuality which, according to their theory, is impossible. This argument is considered by them the best and safest, and has been accepted by many of them as a strict proof.

ניתוח הנחות היסוד
⁷ ואם יאמר האומר: שמא העצם אינו מחודש, והמקרים הם שמתחדשים עליו בזה אחר זה, אחד אחרי השני, עד אינסוף? – הם אמרו: מכאן נובע קיומם של אינסוף דברים מחודשים, והם כבר הניחו שזה בלתי אפשרי. הדרך הזו היא הדרך הפקחית ביותר והטובה ביותר לדעתם, עד שרבים חשבו אותה להוכחה. הם קיבלו בדרך הזו שלוש הנחות הדרושות למה שאינו נעלם מאנשי העיון:
⁸ ^א) אחת מהן היא שהאינסוף הבא בזה אחר זה אינו אפשרי.
^ב) השנייה היא שכל מקרה מחודש. יריבנו, הטוען לקדמות העולם, חולק עלינו לגבי אחד מן המקרים, והוא התנועה הסיבובית. כי אריסטו טוען שהתנועה הסיבובית אינה מתהווה ואינה כלה, ולכן לשיטתו הנע הזה שהתנועה הזו שייכת לו אינו מתהווה ואינו כלה. אם כן לא נפיק תועלת מכך שנקבע את חידושם של שאר המקרים, שיריבנו אינו חולק עלינו באשר לחידושם, ויטען שהם באים בזה אחר זה ברציפות על דבר שאינו מחודש (=הגלגל). כך הוא טוען לגבי המקרה הזה בלבד, שהוא התנועה הסיבובית, כלומר תנועת הגלגל, שאין הוא מחודש ואינו שייך לאף מין מן המינים המחודשים. אם כן רק על המקרה הזה יש לחקור ולברר את חידושו.
⁹ ^ג) ההנחה השלישית שבעל הדרך הזו קיבל היא שלא קיים דבר מוחש מלבד עצם ומקרה, כלומר האטום והמקרים החלים עליו כפי שהוא מאמין. אך אם הגוף מורכב מחומר וצורה, כפי שהוכיח יריבנו – הרי ראוי שיוכח שהחומר הראשון והצורה הראשונה מתהווים וכלים, ואז תתאמת ההוכחה על חידוש העולם.

Its acceptance implies the admission of the following three propositions, the object of which is well understood by philosophers. (1) An infinite series of things, of which the one succeeds when the other has ceased to exist, is impossible. (2) All accidents have a beginning.—Our opponent, who defends the theory of the eternity of the universe, can refute this proposition by pointing to one particular accident, namely to the circular motion of the sphere; for it is held by Aristotle that this circular motion is eternal, and, therefore, the spheres which perform this motion are, according to his opinion, likewise eternal. It is of no use to prove that all other accidents have a beginning; for our opponent does not deny this: he says that accidents may supervene an object which has existed from eternity, and may follow each other in rotation. He contents himself with maintaining that this particular accident, viz., circular motion, the motion of the heavenly sphere, is eternal, and does not belong to the class of transient accidents. It is therefore necessary to examine this accident by itself, and to prove that it is not eternal. (3) The next proposition which the author of this argument accepts is as follows: Every material object consists of substance and accidents, that is to say, of atoms and accidents in the sense in which the Mutakallemim use the term. But if a material object were held to be a combination of matter and form, as has been proved by our opponent, it would be necessary to demonstrate that the primal matter and the primal form are transient, and only then the proof of the creatio ex nihilo would be complete.

ה. קיום תכונות ייחודיות מוכיח קיום מייחד
¹⁰ דרך חמישית והיא דרך הייחוד. את הדרך הזו הם מעדיפים מאוד מאוד, ותוכנה מתבסס על מה שביארתי לך בהנחתם העשירית. כי הוא (ה"מדבר") מתמקד במחשבתו בעולם בכללותו או באיזה חלק מחלקיו שיחפוץ, ואומר: דבר זה – אפשר שיהיה כפי שהוא במִתאָר ובמידה ובמקרים המצויים בו ובזמן ובמקום שהוא נמצא בהם, ואפשר שיהיה גדול יותר או קטן יותר או במתאר אחר או במקרים כאלה וכאלה או שיימצא לפני זמן הימצאו או אחריו או במקום אחר. אם כן ייחודו במתאר מסוים או במידה או במקום או במקרה מן המקרים ובזמן מיוחד, כשכל זה יכול להיות אחרת – הוא ראיה לכך שיש מייחד ובוחר שרצה אחת משתי האפשרויות הללו. נמצא שהזדקקותו של העולם בכללותו, או של חלק מחלקיו, למייחד – ראיה היא לכך שהוא מחודש. כי אין הבדל בין אומרך "מייחד" או "פועל" או "בורא" או "ממציא" או "מחדש" או "מכוון" – כל אלה מכוונים לאותה משמעות.

The Fifth Argument. This argument is based on the theory of Determination, and is made much of by the Mutakallemim. It is the same as the theory which I explained in discussing the tenth proposition. Namely, when they treat either of the Universe in general, or of any of its parts, they assume that it can have such properties and such dimensions as it actually has; that it may receive such accidents as in reality are noticed in it, and that it may exist in such a place and at such a time as in fact is the case; but it may be larger or smaller, may receive other properties and accidents, and come to existence at an earlier or a later period, or in a different place. Consequently, the fact that a thing has been determined in its composition, size, place, accident and time—a variation in all these points being possible—is a proof that a being exists which freely chooses and determines these divers relations; and the circumstance that the Universe or a part of it requires a being able to make this selection, proves that the Universe has been created ex nihilo. For there is no difference which of the following expressions is used: to determine, to make, to create, to produce, to originate, or to intend: these verbs have all one and the same meaning.

פירוט הטיעון וצידוד בו
¹¹ הם מחלקים את הדרך הזו לסעיפים רבים מאוד, כלליים ופרטיים. כך הם אומרים: היותה של הארץ מתחת ל(גלגל ה)מים אינו ראוי יותר מהיותה מעל למים; מי אם כן ייחד לה את המקום הזה? והיותה של השמש עגולה אינו ראוי יותר מהיותה מרובעת או משולשת, כי היחס של כל התבניות לגופים בעלי התבנית הוא אותו יחס; מי אם כן ייחד לשמש את התבנית הזו? וכך הם בוחנים את פרטי העולם כולו, עד שכאשר הם רואים פרחים בצבעים שונים הם מתפלאים והדבר מחזק אצלם את הראיה הזו. הם אומרים: זו אותה אדמה ואותם מים, ומדוע פרחים אלה צהובים ואלה אדומים? אין זאת אלא על ידי מייחד, והמייחד הזה הוא האלוה. נמצא שהעולם כולו נזקק למי שייחד אותו כולו ואת כל אחד מחלקיו באחת מהאפשרויות. כל זה נובע מקבלת ההנחה העשירית.

The Mutakallemim give a great many examples, both of a general and a special character. They say it is not more natural for earth to be under water than to be above water; who then determined its actual position? Or, is it more natural that the sun is round than that it should be square or triangular: for all qualities have the same relation to a body capable of possessing them. Who then determined one particular quality? In a similar way they treat of every individual being: when, e.g., they notice flowers of different colours, they are unable to explain the phenomenon, and they take it as a strong proof in favour of their theory; they say, “Behold, the earth is everywhere alike, the water is alike; why then is this flower red and that one yellow?” Some being must have determined the colour of each, and that being is God. A being must therefore exist which determines everything, both as regards the Universe generally, and each of its parts individually.

¹² בנוסף לכך, חלק מן הטוענים לקדמות העולם אינם מכחישים את דברינו לגבי הייחוד, כמו שנבאר (ב,כא). כללו של דבר: מבחינתי זו הדרך הטובה ביותר, ויש לי עליה דעה שעוד תשמענה (ב,יט).

All this is the logical consequence of the tenth proposition. The theory of determination is moreover adopted by some of those who assume the eternity of the Universe, as will be explained below. In conclusion, I consider this to be the best argument: and in another part I shall more fully acquaint you with the opinion I have formed concerning the theory of Determination.

ו. בחירת מצב קיום מוכיחה מכריע
¹³ דרך שישית אחד מן האחרונים (מן ה"מדברים") טען שהוא גילה דרך טובה מאוד, טובה יותר מכל דרך שהיתה לפניה, והיא הכרעת המציאות על פני ההעדר. הוא אמר: הכול מודים שהעולם הוא אפשרי המציאות, משום שאילו היה מחויב המציאות הרי היה הוא האלוה, ואין אנו דנים אלא עם מי שקובע את קיום האלוה אלא שהוא טוען שהעולם קדום. והאפשרי הוא מה שאפשר שיימצא ואפשר שלא יימצא, ואין המציאות ראויה בו יותר מן ההעדר. אם כן מציאותו של אותו אפשרי המציאות, כשדין מציאותו והעדרו שקול – ראיה היא על מכריע, שהכריע את מציאותו על פני העדרו.
הקשיים שבשיטה
¹⁴ זו דרך משכנעת מאוד. והיא סעיף מסעיפי הייחוד שנאמר לעיל, אלא שהוא החליף את הביטוי "מייחד" ב"מכריע", והחליף את מצבי המצוי במציאות המצוי עצמה. הוא הטעה אותנו, או טעה, במשמעות דברי האומר שהעולם אפשרי המציאות. כי יריבנו המאמין בקדמות העולם משתמש במונח "אפשרי" כשהוא אומר "העולם אפשרי המציאות" במשמעות שונה מזו שה"מדבר" משתמש בה, כמו שנבאר (ב,א11).
¹⁵ בנוסף, אמירתו שהעולם נזקק למכריע שיכריע את מציאותו על פני העדרו היא נושא לדמיון שווא גדול מאוד. כי ההכרעה והייחוד אינם קיימים אלא בדבר מצוי כלשהו המקבל באופן שווה אחד משני הפכים או אחד משני דברים שונים, כך שייאמר: כיוון שמצאנוהו במצב כזה ולא מצאנוהו במצב האחר, זוהי ראיה על היותו של יוצר ומכוון. כגון שתאמר: הנחושת הזו, אין היא ראויה לקבל את צורת הקומקום יותר משהיא ראויה לקבל את צורת המנורה; לפיכך כשאנו מוצאים מנורה או קומקום, אנו יודעים בהכרח שמייחד ומכוון כיוון לאחת משתי האפשרויות. אם כן הובהר שהנחושת מצויה ושהאפשרויות המיוחסות אליה נעדרות ממנה לפני הכרעת המכריע.
¹⁶ אבל דבר מצוי שיש לגביו מחלוקת האם הימצאותו כך היתה מאז ומקדם ותהיה לנצח או שהוא שנמצא לאחר העדר – הרי אי אפשר כלל להעלות זאת על הדעת לגביו. ואין אומרים "מי הכריע את מציאותו על פני העדרו?" אלא אחרי שמחליטים שהוא נמצא אחרי ההעדר, והרי זוהי נקודת המחלוקת. ואם נתייחס אל קיומו ואל העדרו מבחינה מחשבתית, הרי חזרנו להנחה העשירית עצמה, שהיא בחינת הדמיונות והאשליות ולא בחינת המצויים והמושכלים. כי היריב המאמין בקדמות העולם סבור שדמיוננו את העדרו (של העולם) הוא כדמיוננו כל דבר בלתי אפשרי העולה בדמיון.
¹⁷ אין המטרה כאן לסתור את דבריהם. מה שביארתי לך הוא רק שהדרך הזו שחשבו שהיא דרך שונה מן הקודמת – אין זה נכון, אלא דינה כדין מה שלפניה ככל שהדבר נוגע ל"אפשריוּת" הידועה.

The Sixth Argument. One of the modern Mutakallemim thought that he had found a very good argument, much better than any advanced hitherto, namely, the argument based on the triumph of existence over non-existence. He says that, according to the common belief, the existence of the Universe is merely possible . for if it were necessary, the Universe would be God—but he seems to forget that we are at issue with those who, whilst they believe in the existence of God, admit at the same time the eternity of the Universe.—The expression “A thing is possible” denotes that the thing may either be in existence or not in existence, and that there is not more reason why it should exist than why it should not exist. The fact that a thing, the existence of which is possible, actually does exist—although it bears the same relation to the state of existence as to that of non-existence—proves that there is a Being which gave the preference to existence over non-existence. This argument is very forcible; it is a modified form of the foregoing argument which is based on the theory of determination. He only chose the term “preference” instead of “determination,” and instead of applying it to the properties of the existing being he applies it to “the existence of the being itself.” He either had the intention to mislead, or he misunderstood the proposition, that the existence of the Universe is possible. Our opponent who assumes the eternity of the Universe, employs the term “possible,” and says, “the existence of the Universe is possible” in a sense different from that in which the Mutakallem applies it, as will be explained below. Moreover it may be doubted whether the conclusion, that the Universe owes its origin to a being which is able to give preference to existence over non-existence, is correct. For we may apply the terms “preference” and “determination” to anything capable of receiving either of two properties which are contrary or opposed to each other: and when we find that the thing actually possesses one property and not the other, we are convinced that there exists a determining agent. E.g., you say that a piece of copper could just as well be formed into a kettle as into a lamp: when we find that it is a lamp or a kettle, we have no doubt that a deciding and determining agent had advisedly chosen one of the two possible forms: for it is clear that the substance of copper existed, and that before the determination took place it had neither of the two possible forms which have just been mentioned. When, however, it is the question whether a certain existing object is eternal, or whether it has passed from non-existence into existence, this argument is inadmissible: for it cannot be asked who decided in favour of the existence of a thing, and rejected its nonexistence, except when it has been admitted that it has passed from nonexistence into existence; in the present case this is just the point under discussion. If we were to take the existence and the non-existence of a thing as mere objects of imagination, we should have to apply the tenth proposition which gives prominence to imagination and fiction, and ignores the things which exist in reality, or are conceived by the intellect. Our opponent, however, who believes in the eternity of the Universe, will show that we can imagine the non-existence of the universe as well as we can imagine any other impossibility. It is not my intention to refute their doctrine of the creatio ex nihilo: I only wish to show the incorrectness of their belief that this argument differs from the one which precedes: since in fact the two arguments are identical, and are founded on the well-known principle of determination.

יא

ז. סופיות מספר הנפשות מוכיחה את חידוש העולם
¹⁸ דרך שביעית עוד אמר אחד מן החדשים (מן ה"מדברים"), שהוא מאשש את חידוש העולם על ידי דברי הפילוסופים על הישארות הנפש. הוא אמר: אילו היה העולם קדום, כי אז היה מספרם של האנשים שמתו מאז ומקדם אינסופי. אם כן יש אינסוף נפשות בו־זמנית, ודבר זה – כלומר קיום אינסוף מנויים בו־זמנית – הוכח בלי ספק כבלתי אפשרי.
הפרכת הטענה; הישארות הנפש
¹⁹ זו דרך מפליאה, כי הוא ביאר דבר נסתר על ידי דבר נסתר יותר ממנו, ועל כך באמת יש לומר את המשל הידוע בקרב דוברי הארמית: "ערבך – ערבא צריך" (=הערב שלך צריך בעצמו ערב) (בבלי סוכה כו,א; גיטין כח,ב). כאילו כבר הוכחה לו הישארות הנפשות, וידע באיזו צורה הן נשארות, ומה הוא הדבר הנשאר, כדי שישתמש בכך כראיה.

The Seventh Argument. One of the modern Mutakallemim says that he is able to prove the creation of the Universe from the theory put forth by the philosophers concerning the immortality of the soul. He argues thus: If the world were eternal the number of the dead would necessarily be infinite, and consequently an infinite number of souls would coexist, but it has long since been shown that the coexistence of an infinite number of things is positively impossible. This is indeed a strange argument! One difficulty is explained by another which is still greater! Here the saying, well known among the Arameans, may be applied: “Your guarantee wants himself a guarantee.” He rests his argument on the immortality of the soul, as though he understood this immortality, in what respect the soul is immortal, or what the thing is which is immortal! If, however, he only meant to controvert the opinion of his opponent, who believed in the eternity of the Universe, and also in the immortality of the soul, he accomplished his task, provided the opponent admitted the correctness of the idea which that Mutakallem formed of the philosopher’s view on the immortality of the soul.

יב

²⁰ אמנם אם מטרתו היא לגרום ספק ליריב המאמין בקדמות העולם ויחד עם זאת מאמין בהישארות הנפש, היה הדבר מתחייב אם היה היריב מודה למטיל הספק גם במה שהוא מדמיין לגבי הישארות הנפש. אך כמה מאחרוני הפילוסופים פתרו את הספק הזה בכך שאמרו שהנפשות הנשארות אינן גופים כדי שיהיו להן מקום ותנוחה כך שקיום אינסוף שלהן יהיה בלתי אפשרי.
²¹ מה שאתה יודע הוא שהדברים הנבדלים האלה, כלומר שאינם גופים ולא כוח בגוף אלא הם שכלים – אין להעלות על הדעת לגביהם ריבוי בשום פנים ואופן, אלא אם כן חלקם סיבה לקיום אחרים, כך שיהיה הבדל בכך שזה עילה וזה עלול. אך הדבר הנשאר מראובן אינו עילה לנשאר משמעון ולא עלול ממנו, ועל כן הכול אחד במספר, כמו שהבהיר אבו בכר אבן אלצאיג, הוא וכל מי שנחלץ לדבר בדברים העמומים האלה. כללו של דבר: אין לקחת מן הדברים הנסתרים הללו, שקצרה יכולתן של הדעות לצייר אותם, הנחות כדי לבאר בהן דברים אחרים.

Some of the later philosophers explained this difficulty as follows: the immortal souls are not substances which occupy a locality or a space, and their existence in an infinite number is therefore not impossible. You must bear in mind that those abstract beings which are neither bodies nor forces dwelling in bodies, and which in fact are ideals—are altogether incapable of being represented as a plurality unless some ideals be the cause of the existence of others, and can be distinguished from each other by the specific difference that some are the efficient cause and others the effect: but that which remains of Zaid [after his death] is neither the cause nor the effect of that which is left of Amr, and therefore the souls of all the departed form only one being as has been explained by Ibn Bekr Ibn Al-zaig, and others who ventured to speak on these profound subjects. In short, such intricate disciplines, which our mind can scarcely comprehend, cannot furnish any principles for the explanation of other subjects.

יג

סיכום ניתוח כל הדרכים בפרק
²² דע שכל מי ששואף לאשש את חידוש העולם או להפריך את קדמותו בדרכי ה"מדברים" האלה, אין לו מנוס בהכרח מלהשתמש באחת משתי ההנחות דלהלן או בשתיהן: ההנחה העשירית, כלומר האפשריוּת המחשבתית, כדי לאשש את קיום המייחד; או ההנחה האחת עשרה, שהיא ביטול האינסוף בזה אחר זה. את ההנחה הזו הם מאששים בכמה אופנים.
פרדוקס במושג האינסוף כראיה לחידוש העולם
²³ אופן אחד: מביא הראיה מתמקד באחד המינים שפרטיהם מתהווים וכלים, והוא מתמקד בדעתו בזמן כלשהו בעבר. לפי האמונה בקדמות מחויב שמספרם של כל הפרטים מן המין הזה, מן הזמן האמור אל מה שלפניו מאז ומקדם – הוא אינסופי. וכן מספרם של כל הפרטים מן המין הזה עצמו, מאלף שנה, למשל, אחרי הזמן שהונח ואל מה שלפניו מאז ומקדם – אינסופי. הסכום האחרון הזה גדול מן הסכום הראשון במספר הנולדים באותן אלף שנה. לטענתם הבחינה הזו מחייבת שיש אינסוף גדול יותר מאינסוף. כך הם עושים גם לגבי סיבובי הגלגל, ומחייבים מכך לטענתם שיש אינסוף סיבובים שהם רבים יותר מאינסוף סיבובים. יש שהם גם משווים בין סיבובי גלגל אחד לסיבובי גלגל אחר, איטי ממנו, כששני הסיבובים אינסופיים. וכן הם עושים בכל מקרה מן המקרים המתחדשים: הם מונים את פרטיהם הנעדרים ומדמיינים כאילו הם מצויים וכאילו יש להם ראשית, ואז הם מוסיפים על דמיון השווא הזה או מחסירים ממנו.
²⁴ כל הדברים האלה הם עניין של דמיון שווא, לא של מציאות. אבו נצר אלפאראבי כבר הפריך לגמרי את ההנחה הזו וגילה את מקומות דמיון השווא בכל פרטיה, כמו שתמצא באופן ברור לגמרי אם תעיין בלא משוא פנים בספרו הידוע בשם "המצויים המשתנים".

It should be noted that whoever endeavours to prove or to disprove the eternity of the Universe by these arguments of the Mutakallemim, must necessarily rely on one of the two following propositions, or on both of them; namely on the tenth proposition, according to which the actual form of a thing is merely one of many equally possible forms, and which implies that there must be a being capable of making the special selection: or on the eleventh proposition which rejects the existence of an infinite series of things coming successively into existence. The last-named proposition is demonstrated in various ways, e.g., they advert to a class of transient individuals, and to a certain particular date. From the theory which asserts the eternity of the Universe, it would follow that the individuals of that class up to that particular date are infinite in number; a thousand years later the individuals of that class are likewise infinite in number; the last number must exceed the previous one by the number of the individuals born in those thousand years, and consequently one infinite number would be larger than another. The same argument is applied to the revolutions of the heavenly sphere, and in like manner it is shown that one infinite number of revolutions would be larger than another; the same result is obtained when revolutions of one sphere are compared with those of another moving more slowly; the revolutions of both spheres [though unequal] would be infinite in number. Similarly they proceed with all those accidents which are subject to destruction and production; the individual accidents that have passed into non-existence are counted and represented as though they were still in existence, and as though they were things with a definite beginning; this imaginary number is then either increased or reduced. Yet all these things have no reality and are mere fictions. Abunazar Alfarabi in criticizing this proposition, has exposed all its weak points, as you will clearly perceive, when you study his book on the changeable beings earnestly and dispassionately.

יד

סיכום והקדמה לפרק הבא
²⁵ אלו הן דרכי ה"מדברים" העיקריות לאישוש חידוש העולם. ומכיוון שנקבע עבורם בראיות האלה שהעולם מחודש, נבע בהכרח שיש לו יוצר שחידש אותו בכוונה וברצון ובבחירה. לאחר מכן הם ביארו שהוא אחד, בדרכים שנבאר לך בפרק הבא.

These are the principal arguments of the Mutakallemim in seeking to establish the creatio ex nihilo. Having thus proved that the Universe is not eternal, they necessarily infer that there is an Agens who created it in accordance with His intention, desire and will. They then proceed to prove the unity of that Agens as I am going to point out in the next chapter.

📖 טקסט הפרק בספריא / Chapter Text on Sefaria ↗

▶ וידאו / Video

עמוד היוטיוב ↗

🎧 שמיעה / Listen

⬇ הורד עמוד השיעור ↗

📄 תמלולים

HE עברית לחץ לפתיחה

📄 Download Transcript PDF

סיכום השיעור 📋

סיכום משולב — פרק ע״ד ממורה נבוכים: ראיות הכלאם לחידוש העולם (הקדמה וההוכחה הראשונה)

מיקום הפרק בתוכנית הכללית של מורה נבוכים

פרק ע״ד פותח את הדיון בראיות הכלאם (המדברים/המתכלמין) לחידוש העולם. מיקומו נקבע לפי התוכנית שהוצגה בסוף פרק ע״א: תחילה תיאור כלל המציאות (פרק ע״ב), אחר כך הקדמות המדברים — הפיזיקה שלהם (פרק ע״ג), ועתה — הראיות שהם בונים על הקדמות אלו לגבי ארבע “הבקשות”: מציאות ה׳, אחדותו, שאינו גוף, וחידוש העולם. פרק ע״ב שימש הקדמה מיוחדת שאמורה הייתה להיות משותפת לכלאם ולפילוסופיה כאחד, אם כי יש מקום לדון אם זה אכן כך.

בפרק ע״ד עצמו מובאות שבע ראיות של המדברים על חידוש העולם (שמונה לפי וולפסון, שהוסיף אחת מאל-ג׳זאלי). חלק מהראיות ניתן למצוא גם אצל רס״ג ובחובות הלבבות — ספרים הקרובים יותר למסורת הכלאם.

—

שאלה מתודולוגית יסודית: מהו “חידוש העולם”?

לפני הכניסה לראיות עצמן, יש לעמוד על שאלה שטרם נדונה לעומק: מה בדיוק משמעות המושג “חידוש העולם”?

– המושג “עולם מחודש” (לעומת “עולם קדמון”) הגיע מהפילוסופיה הערבית, ובעיקר מהכלאם המוסלמי.

– בתורה ובדברי חז״ל לא מופיע הביטוי “חידוש העולם” — מוכרת “בריאת העולם”, אך יש לדון אם זה אותו מושג.

– באופן דומה, הביטוי “יש מאין” אינו מופיע בתורה ובחז״ל כביטוי; ייתכן שהעניין קיים, אך הניסוח הספציפי נושא עמו הנחות פילוסופיות-תיאולוגיות מסוימות.

– כל ביטוי כזה בנוי על תפיסה פילוסופית שלמה, ומעקב אחר השתלשלות הביטויים חושף שמה שנדמה כמושג אחיד לאורך הדורות הוא למעשה מושג שמשתנה עם ההקשר האינטלקטואלי שלו.

– יש להבחין בין “קדמון” ל״נצחי” — ייתכן שלפי הרמב״ם אלו שתי שאלות נפרדות.

—

הקדמת הרמב״ם לפרק: אופי ההצגה

לשון “סיפור” ולא “הוכחה”

הרמב״ם מדגיש שהוא הולך לספר ולתאר את ראיות המדברים — לא ללמד אותן ולא להוכיח באמצעותן. בחירת הלשון מדויקת: הוא משתמש בשורש “סיפור” (אגדה), לא “הוכחה” או “לימוד”, משום שלדעתו אין כאן הוכחות אמיתיות, והוא אינו נוקט עמדת כלאם אלא רק מתאר אותה מבחוץ.

שני דברים שהרמב״ם מודיע שלא יעשה

1. לא ישתמש בלשונות הכלאם — לא רק שלא יעתיק מילה במילה, אלא שהוא נמנע מהטרמינולוגיה שלהם, מתוך עמדה שהמונחים שלהם אינם מדויקים דיים אפילו לתיאור שיטתם שלהם.

2. לא יאריך כמותם — הסיבה לאריכות הכלאם הוסברה כבר בפרק ע״א: מכיוון שהם טוענים נגד המציאות הנצפית, הם נאלצים להשקיע מאמץ רב, אריכות וויכוחים כדי לבסס את עמדותיהם.

—

יחס הרמב״ם לאריכות: שלושה סוגים שונים

אריכות המתכלמין — שכנוע ללא הוכחה

הרמב״ם מזלזל באריכות המתכלמין ובטרמינולוגיה ה״מקצועית” שלהם. מבחוץ נראה שיש כאן שפה מדויקת הדורשת לימוד מעמיק, אך בפועל “חבל על הזמן” כי האריכות אינה מוסיפה דבר. הסיבה: מי שמנסה להוכיח דברים נגד המציאות נאלץ להאריך ולהתפלפל. האריכות מגמתית מראש ואין מאחוריה הוכחה אמיתית.

ההשוואה להקדמות אריסטו (פתיחת חלק ב)

בפתיחת חלק ב של המורה, כשמוצגות 25/26 ההקדמות של אריסטו, הגישה שונה לחלוטין:

– כולן הוכחו במופת ואין ספק בהן.

– ניתנים מראי מקום מדויקים — ספר השמע (הפיזיקה), ספר מה שאחר הטבע (המטאפיזיקה).

– נכתב במפורש: “אין כוונת המאמר הזה להעתיק ספרי הפילוסופים, אבל לזכור את ההקדמות.”

– הקורא מופנה ללמוד את ההוכחות במקורן, כולל מפרשים.

ההבדל המהותי: גם את אריסטו הרמב״ם מסכם, אך הוא אינו חושב שהלימוד המקורי מיותר — להפך, הוא מעודד אותו, כי מי שיודע רק את הסיכום אינו נקרא באמת יודע. לעומת זאת, אצל המתכלמין אין טעם לחזור למקור.

אריכות הגמרא — דיאלקטיקה רטורית

סוג שלישי: אריכות הגמרא היא דיאלקטיקה רטורית במובן האריסטוטלי, בנויה על מה שאנשים חושבים ולא על האמת. ברגע שההלכה נפסקה, אין חשיבות רבה לדעת מה שכנע את הפוסקים, כי מה שמוביל את ההלכה הוא הכרעת בית הדין הגדול או חכמי ישראל — השאר הוא עניין היסטורי בלבד.

—

שתי המשימות שהרמב״ם מגדיר לעצמו

1. סיכום הכוונה (אל-ע׳רץ׳) של כל ראייה — מה המכוון שלה, בלי הסיבובים והרטוריקה.

2. עוררות (תנביה) — הפניית תשומת לב הקורא, בקצרה, לאילו הקדמות כל ראייה נשענת.

המילה “תנביה” (הערה/עוררות) אינה “הארה” במובן הפסיבי, אלא עוררות אקטיבית — לגרום לקורא לחשוב בעצמו. הרמב״ם אינו משלים תמיד את כל המהלך, אלא מצביע על המבנה ומשאיר לקורא להשלים: מכיוון שההקדמות עצמן מפוקפקות (כפי שנראה בפרק ע״ג), גם ההוכחה הבנויה עליהן אינה הוכחה טובה.

—

שני כיוונים של ראיות לחידוש העולם

הרמב״ם מציין שיש שני כיוונים שונים:

– ראיות המקיימות את חידוש העולם (בחיוב)

– ראיות הדוחות את קדמות העולם (בשלילה)

אלו אינם בהכרח זהים, שכן ייתכנו אפשרויות ביניים — כגון חומר קדמון — שבהן שלילת הקדמות אינה מוכיחה אוטומטית חידוש מוחלט.

—

טענת הרמב״ם: הקיצורים שלו ממצים את התוכן

הרמב״ם פונה לקורא ואומר: לאחר שתקרא את הקיצורים שלי ואז תפנה לספריהם הארוכים והמפורסמים של המתכלמין — לא תמצא שום תוכן נוסף מעבר למה שתבין מדבריו. המילה “עניין” (מַעְנָא) מנוגדת ל״מילים” — כלומר, המשמעות והתוכן זהים; ההבדל הוא רק בהיקף ובסגנון.

—

ביקורת על שתי טקטיקות רטוריות של המתכלמין

טקטיקה ראשונה — יופי ספרותי

מה שנמצא בספריהם מעבר לתוכן הוא אריכות דברים, לשון צחה ונעימה, ואף כתיבה בשירה שקולה (שירים עם מקצב קבוע) ומליצות. כתיבה ספרותית יפה חשובה לספרים המוניים שנועדו לקהל רחב, אך בספרים המיועדים לפילוסופים אין בה כדי להוכיח דבר. הביקורת הזו חוזרת עד לאפלטון: יופי הדיבור והרטוריקה אינם מסייעים לדעת את האמת.

> דוגמה אפשרית: “כתר מלכות” של ר׳ שלמה אבן גבירול, הכולל תיאולוגיה בתוך שירה, כביטוי למגמה של כתיבת פילוסופיה בצורה שירית.

טקטיקה שנייה — עמימות מכוונת

ההפך הגמור — כתיבה בלשון סתומה ומעורפלת, שנועדה ליצור רושם של עומק, להדהים את הקורא ו״להפחיד” (להפליא) את המתבונן. הכתיבה העמומה יוצרת אשליה של תוכן עמוק, אך למעשה אין מאחוריה דבר ממשי — רק מאמץ ספרותי ליצור רושם של מיסטיפיקציה.

העיקרון המנחה

יש מקום לרטוריקה כשפונים להמונים, אך בשאלה שהיא מדעית-פילוסופית יש להתבונן בקרירות ובשיקול דעת, ללא צלצולים, מליצות, הפחדות ומיסטיקה. נדרשת הפרדה מוחלטת בין אמצעים ספרותיים-רטוריים לבין בירור אמת פילוסופי.

שלושה סוגי “ריפוד” בספרי הכלאם — סיכום

1. הרחבה רטורית — לשונות יפים ומליצות שאינם מוסיפים תוכן

2. לשונות מפחידים — כתיבה סתומה ומאיימת שנועדה ליצור רושם של עומק

3. אריכות פנימית — הכוללת קושיות ותירוצים פנימיים, כפלי לשונות, וויכוחים עם חולקים (“התקוממות” — *מוקאוומה*)

הערה רפלקסיבית

ניתן להפנות חלק מהביקורות הללו כלפי הרמב״ם עצמו — גם הוא כותב בלשון סתומה, גם הוא “מתקומם” נגד חולקיו. ההבדל, לשיטתו, הוא שמאחורי הסגנון שלו עומד תוכן אמיתי. אך מבחינה לוגית, סגנון כתיבה כזה אינו ראיה שיש תוכן — הוא רק אינו ראיה שאין תוכן. אצל ההמונים, דווקא הסגנון המפחיד והסתום נתפס כראיה לעומק, וזה שימושי לניהול המונים, אך לא לבירור אמת.

—

ההוכחה הראשונה לחידוש העולם

מבנה הטיעון — אנלוגיה מן הפרט אל הכלל

חלק מהמתכלמים טוענים שהעולם מחודש, על בסיס הטיעון הבא:

1. הנחה א׳ (תצפית): אנו רואים דברים מחודשים בעולם — למשל, ראובן שהיה טיפת זרע ונעתק מעניין לעניין עד שנעשה אדם שלם; או זרע שנעשה אילן תמר.

2. הנחה ב׳ (עיקרון סיבתי): הדבר המחודש לא שינה את עצמו — “מן השקר שיהיה הוא אשר שינה עצמו.” חייב להיות עושה חיצוני שגרם לשינוי.

3. היקש (אנלוגיה): כשם שכל פרט מחודש בעולם צריך עושה חיצוני, כך העולם בכללו מחודש וצריך עושה חיצוני.

ההנחה הנסתרת

בליבה של ההוכחה מונחת הנחה נסתרת שלא הוצהרה במפורש: כל חוק טבע, חוק מטאפיזי, או כלל שחל על גוף אחד — חייב לחול על כל הגופים. לכן, כשם שאיש אחד או תמר אחד התחדש ולא חידש את עצמו, כך גם העולם כולו חייב להיות מחודש ולא עשה את עצמו.

הבעיה: יש כאן שני שלבים שצריך להוכיח לגבי העולם כולו — (א) שהוא מחודש, ו-(ב) שלא עשה את עצמו — וההוכחה קופצת קפיצה עצומה מן הפרטי אל הכללי בלי הצדקה מספקת.

שתי אפשרויות לפירוש הביקורת

1. לפי השיטה האטומיסטית: מכיוון שכל האטומים זהים זה לזה (ההנחה הראשונה של הכלאם), אין לעולם כולו מעמד מיוחד — אי אפשר לומר שחל עליו “דין” שונה משאר הדברים. בהמשך הרמב״ם יביא טיעונים שנובעים במפורש מהנחת זהות האטומים.

2. ביקורת רחבה יותר: גם בלי האטומיזם, הטיעון פשוט חסר בסיס — מכך שדברים פרטיים מחודשים, לא נובע שהעולם כולו מחודש. חסרה סיבה להאמין שהאנלוגיה הזו תקפה.

הבחנה בין סוגי טיעונים — אזהרה מתודולוגית

יש להיזהר שלא לייחס לטיעון הזה יותר ממה שהוא אומר. הנטייה הטבעית היא לעשות *pattern matching* לטיעונים אחרים שהם דווקא טובים יותר. ההבחנה:

| טיעון | תוכן | דוגמה |

|—|—|—|

| הטיעון האנלוגי (ההוכחה הראשונה כאן) | משהו מחודש ועשוי → העולם כולו מחודש ועשוי | רואים שדברים נוצרים → העולם נוצר |

| טיעון הרגרסיה האינסופית (ההוכחה השנייה) | ראובן בן יעקב בן יצחק… → חייב להגיע לראשון | שרשרת סיבות חייבת להסתיים |

| טיעון התכנון (Design) | חוכמה ותכנון מעידים על מתכנן | “ראית תפוח משוכלל — חייב שמישהו עשה אותו” |

הטיעון האנלוגי כאן אינו טיעון התכנון ואינו טיעון הרגרסיה. הוא פשוט אומר: משהו מחודש, משהו עשוי — וזהו. אין כאן טענה על חוכמה או סדר, ואין שרשרת סיבתית. לכן הוא חלש ביותר.

ביקורת אנלוגיית השעון

כנגד האנלוגיה המפורסמת “ראית שעון — בטוח שמישהו עשה אותו”, התשובה היא: ראיתי שהשעון עשוי (יש לי ניסיון קודם עם שעונים ויצרנים), אבל לא ראיתי עדיין שהעולם עשוי — כלומר חסר הבסיס האמפירי לאנלוגיה עצמה.

—

הקשרים

– פרק ע״א — התוכנית הכללית והביקורת על אריכות הכלאם.

– פרק ע״ב — הקדמה על “כלל המציאות” כבסיס משותף.

– פרק ע״ג — הקדמות (הפיזיקה) של הכלאם, שעליהן בנויות הראיות.

– פתיחת חלק ב — ההקדמות האריסטוטליות, כניגוד מתודולוגי להקדמות הכלאם.

– ההקדמה לספר — שאלות התלמיד המקוריות: מהן דרכי הכלאם והאם הן דרכים ראויות.

– רס״ג, חובות הלבבות — מקבילות לחלק מהראיות שמובאות בפרק.

– אלע׳זאלי (“תהאפות אלפלאספה”) — מביא טיעונים דומים לחידוש העולם, חלקם חופפים לטיעוני המתכלמין.

– וולפסון — ניסה לפרש ולתת פשר להוכחות אלו, והוסיף הוכחה שמינית מאל-ג׳זאלי.

תמלול מלא 📝

פרק ע״ד: הקדמה לראיות הכלאם על חידוש העולם

מיקום הפרק בתוכנית הכללית של מורה נבוכים

אנחנו פה מתחילים פרק ע״ד שזה הפרק שבו הוא מתחיל ללמד אותנו את ההוכחות של הכלאם לחידוש העולם על בסיס ההנחות שלמדנו בפרק הקודם, וזה הכל בהתאם למסגרת, לתוכנית שהוא כתב לנו בסוף פרק ס״ט — אם אני זוכר, או מתי הוא כתב לנו את התוכנית? לא סמך ט׳. איפה זה היה ההקדמה שהוא סיפר לנו את זה? עין א׳, כן? בסוף פרק עין א׳ הוא סיפר לנו את התוכנית שלו.

הוא אמר לנו שהוא הולך לתת לנו את הקדמות המדברים. באופן כללי היה הקדמה מתודית על כל המהלך שלו, כל הגישה שלו ביחס להכלאם, ובעיקר ביחס לשאלה של חידוש העולם, כשהוא אחת מארבעת השאלות, הבקשות בו. ובסוף הפרק הוא נתן את התוכנית שלו — הוא אמר שהוא הולך לתאר את ההקדמות, הפיזיקה של הכלאם, ואחר כך את הראיות שלהם, ואחר כך את הפיזיקה הפילוסופית, ואחר כך את הראיות, את הדיון שבנוי עליה לגבי חידוש העולם, וזה העניין.

אז פה רק חשוב — אז אנחנו אוחזים עכשיו באמצע, כן? לפני זה הוא נתן לנו הקדמה של פרק ע״ב, שזו הייתה הקדמה מוזרה, לא להקדמות הכלאם ולא להקדמות הפילוסופיה, אלא משהו שאמור להיות משותף לשניהם, ודיברנו על זה אם זה נכון, אבל זו הייתה השאלה של פרק ע״ב.

ועכשיו אנחנו בעצם מגיעים לחלק שבו הוא מסכם לנו את ההוכחות של הכלאם לחדוש העולם, ואחר כך לשאר הבקשות. לגבי הנושאים האלה ומשהו כבר ראינו בפרק הקודם.

סיכום התוכנית הכללית

אז זה התוכנית המאוד כללית — הוא אומר קודם כל הוא הולך להגיד לך את כלל המציאות, שזה עין ב׳, אחר כך יביא פרקים של הקדמות המדברים, ואחר כך הדרכים שבהם הם מבארים את ארבעת הבקשות, ואחר כך פרקים של ההקדמות הפילוסופיות ורעיונותיהם וכו׳.

אז אנחנו בפרק ע״ד, שהוא התחלה של הראיות המדברים, והוא נותן עליה הקדמה, ואז הוא סופר לנו שבעה ראיות של המדברים על חידוש העולם. ומי שלומד את רבסעדיה וחובות הלבבות וספרים האחרים שהם יותר קרובים לכלאם, אז ימצא חלק מהראיות האלה שם לפחות, ונראה אם הרמב״ם מסכים איתם.

הקדמת הרמב״ם לפרק: אופי ההצגה

אז אני אקרא. זה הפרק. אז הוא תחילה נותן לה הקדמה של מה הוא הולך לעשות. זה הפרקים שהוא מאוד מסודר, שהוא מודיע לנו בדיוק מה הוא עושה, ולא כמו כל הפרקים בחלק הראשון, שהרבה מהם לא כתוב מה הוא רוצה לעשות מהם.

הוא אומר ככה, זה הפרק: אכלול לך בו — כלומר, אפשר לתרגם משהו כמו אתמצת לך כנראה או משהו כזה, ואני אתן לך את הכללות. סיפור — המילה שבן תיבון בדרך כלל מתרגם אגדה. כלומר, אני אתן לך, אגיד לך, להפכה ללמד אותך ולהפכה להוכיח לך, כי הוא קודם כל לא מאמין שהן הוכחות, ושנית, הוא לא עושה את זה, הוא לא הולך להיות כלאם עכשיו, הוא רק הולך לתאר.

מישהו, איך קוראים לו, שוורצפוטר תרגם “לתאר” — אני לא חושב שזה תרגום מדויק פה, אבל הוא מתכוון, אני חושב, משהו כמו למסור לך את המידע, כן, להפכה ללמד אותך, כי אין פה לימוד לפי דעתו.

אז הוא מספר לך ראיות המדברים על היות העולם מחודש — הראיות שהמדברים הביאו על זה שהעולם הוא מחודש.

שאלה מתודולוגית: מהו “חידוש העולם”?

אנחנו עוד צריכים, אני נותן פה איזשהו מראה מקומות להקדמות שאנחנו צריכים להבין. אנחנו צריכים עוד להבין, אני לא חושב שעדיין דיברתי על זה אף פעם — אני שם placeholder בשביל השאלה הזאת.

אנחנו צריכים לדון תחילה מה פירוש המילה הזאת, העולם מחודש בכלל — זאת מילה ערבית. המילה המדויקת הזאת הגיעה לנו מהפילוסופיה הערבית, כלומר מהכלאם שדיברו על עולם מחודש לעומת עולם קדמון, שהיה תמיד ישן, כאילו ישן לאפוקי חדש, או בעצם נצחי. קדמון, נוצחי וקדמון זה אולי עוד שתי שאלות לפי הרמב״ם, אבל קדמון לאפוקי מחודש — וזה ביטוי חדש.

אז אני שם פה כזה, איך אומרים, שם פה כזה כותרת שצריך לזכור לדון בזה ולעיין בזה: למה בדיוק, איך זה בדיוק נהיה השאלה החשובה אם העולם חדש, מחודש או לא מחודש? מאיפה קיבלנו את הדבר הזה? בתורה וגם בדברי חכמים לא תמצא את המילה “העולם מחודש”.

אנחנו רגילים היום לשפה אחרת — על זה שגם צריך לעיין אם הוא השפה של הרמב״ם, המילה שאני לא זוכר כרגע. אנחנו רגילים למילה “יש מאין” — גם עוד מילה שלא כתובה בתורה ולא בדברי חכמים, כלומר בביטוי הזה. יכול להיות שהעניין כתוב, אבל הביטוי הזה — ואנחנו חושבים בדרך כלל שלעקוב אחרי השתלשלות של ביטויים שנדמה לכולם שהם אותו דבר תמיד, אבל כשמעיינים בזה אז רואים שזה תמיד בנוי על איזושהי תפיסה פילוסופית, תיאולוגית שלמה, ולכן זה מתבטא בדיוק בביטוי הזה.

אז אני אומר שחשוב להבין שפתאום אצל המוסלמים נהיה מאוד חשוב לדבר על האם יש הוכחה שהעולם מחודש, וזה לא כאילו — מציאות האל אפשר להגיד הוא משהו מוסכם, אולי לא כתובה המילה מציאות, אבל אלוהים באיזשהו מובן, הקיום שלו ברור שזה משהו נפוץ ויסודי, גם האחדות שלו. טוב, כמו כן יש פירושים חדשים לכל המושגים האלה, אבל המילה “חידוש העולם” — אנחנו מכירים את העניין של בריאת העולם בתורה, כן? לא כתוב “חידוש העולם”. צריך לדון אם זה אותו דבר או לא וכולי.

אבל פה, כאשר זה מה שחשוב — מה, הראיות פה הן בדיוק על המושג של חידוש העולם, מה שזה לא יהיה המושג הזה בדיוק, אוקיי? זו הקדמה ראשונה, ואני לא אמרתי את ההקדמה, אני רק אומר שיש פה משהו שצריך — יש פה שאלה. אני מעמיד חידוש, אני אומר חידוש: יש פה שאלה שלא פשוט לכולם. אני לא בטוח שהמילה “בריאת העולם” מקבילה למילה “חידוש עולם” מכל מיני צדדים שצריך לדון בהם, וזו בוודאות מילה חדשה שהרמב״ם — לפני הרמב״ם, אבל הכלאם המוסלמי כנראה הכניס לשפה שלנו, וצריך גם להעריך את זה לגבי השפה של “יש מאין”, שהוא אולי אותו דבר, אולי לא, וכו׳.

מה הרמב״ם לא יעשה: לשון ואריכות

אז עכשיו אומר לך, אומר הרמב״ם מה הוא הולך לעשות, וזה מאוד דומה למה שהוא כתב בהקדמה לסיכום שלו על ההקדמות שלהם. אבל יש פה גם ביקורת נרמזת על אופני הלימוד של הכלאם.

אומר הרמב״ם ככה: ולא תבקש ממני לספרם — פה היה צריך גם לתאר, כי זה באמת השורש שמשתמשים בו לתאר — בלשונותם ולא באריכותם. אז שני דברים שהוא לא הולך לעשות.

אתה אומר, רמב״ם, אם אתה חושב שאני אתן לך את ההוכחות בלשון הכלאם, או באותה מידת האריכות שהם נותנים לדברים האלה — זה לא התפקיד שלי, זה לא, אל תבקש, כלומר, אל תצפה שתיתן לי. אבל יכול להיות שאל תבקש זה גם מכוון, כלומר, אולי מישהו היה נוטה לבקש את זה, כן? תלמיד שבא לרמב״ם — וכבר דיברנו על זה, זה שאחת השאלות המקדימות לכל הספר הן מה שהוא תיאר בהקדמה, כן? שזו השאלה: מהם דרכי הכלאם ואם הם דרכים אופטיות, כן? שתי שאלות שהוא העמיד לנו באגרת שלו, תלמידים, אני זוכר כבר.

ועכשיו הוא אומר, אוקיי, עכשיו אני הולך ללמד אותך מה הכלאם אומר, אבל אני לא הולך ללמד אותך לא הלשון שלהם ולא האריכות שלהם.

הלשון שלהם: טרמינולוגיה

אז כלומר, הלשון שלהם — הוא מתכוון גם הטרמינולוגיה שלהם, כן? אני חושב. הוא לא מתכוון שהוא לא הולך להעתיק מילה במילה, זה בסדר, מי שרוצה מילה במילה יכול להסתכל בספריהם, אבל הוא מתכוון, אני חושב, גם לא — ככה גם פיננס מדגיש מה הטרמינולוגיה שלהם, באותם מילים שהם נותנים לכל דבר. יכול להיות שהרמב״ם חושב שהמילים שלהם לא טובות מספיק, אפילו להסביר את השיטה שלהם עצמם — זה דבר ראשון.

האריכות שלהם: סיבות וביקורת

ודבר שני זה האריכות. הרמב״ם חושב, והוא כבר כתב את זה בפרק ע״א — א׳, שחשבתי שזה קשור, אבל גם שם קשור — שהכלאם תמיד מאוד מאריכים, והוא נותן שם את הסיבה: בגלל שמההתחלה הם נגד המציאות, אז מי שרוצה להוכיח דברים נגד המציאות, אז הוא כמובן צריך הרבה מאמץ והרבה אריכות והרבה ויכוחים ודברים כאלה, כן?

אז זו אחת הסיבות שהוא נותן בפרק ע״א לאריכות שלהם, אבל גם כנראה שהוא רמב״ם, עכשיו הוא הולך את עוד סיבות, כן? עוד רגע, למה זה ערוכים מידה — זה רמב״ם טוען שכאשר אתה מסתכל מבחוץ, אתה רואה פה לשונות מסוימות, כן, טרמינולוגיה כביכול מקצועית.

פרק ע״ד – ההבחנה בין סיכומי אריסטו לסיכומי המתכלמין

מראי המקום של הרמב״ם להקדמות אריסטו

הרמב״ם מציין שכל אחת מההקדמות הללו הוכחה במופת. אם אני זוכר נכון, יש גם מילה מפורשת שהוא אומר שהוא לא צריך להאריך בזה. תסתכלו, כן, איפה זה כתוב. בואו נסתכל.

כן, גם בסוף הוא אומר: חלקם מושכלות ראשונות, חלקם צריכים הרבה מופתים והקדמות, והתבררו כולם במופת, אין ספק בו. הוא חוזר בזה שזה מופת.

אבל אז הוא אומר — איפה זה כתוב — חלק בספר השמע (כן, בספר השם הטבעי, ככה קראו לספר הפיזיקה) וחלק בספר מה שאחר הטבע (המטאפיזיקה). וכבר לדעתך שאין כוונת המאמר הזה להעתיק ספרי הפילוסופים, אבל לזכור את ההקדמות.

אבל הוא כותב, אם אני זוכר, כתוב במפורש איפשהו שתכוון על מקומם — אם אתה רוצה לדעת את ההוכחות. אז אני לא מוצא את זה פה, אבל הוא כותב שאם תבקש את ההוכחות, אז הוא מציין מהם המקומות פה בעצם, כן?

ההבדל המהותי בין שני סוגי הסיכומים

אז מאוד שונה — מה שהוא עושה לאריסטו מאוד שונה ממה שהוא עושה למתכלמים. למרות שאת שתיהם הוא חושב שאפשר לסכם, כן?

הרמב״ם במובן הזה מאמין בסיכומים, בתור תכסיס לימודי לפחות, כן? הוא הולך ללמד אותו בקצרה, לתלמיד, את ה-25 הקדמות, או 26 הקדמות של אריסטו, שמהן הוא מוכיח את המציאות האלוהית שלו, את התפיסה התיאולוגית שלו. ואז הוא מעלה בסיכום.

אבל הוא לא חושב שאין תועלת בלימוד הדברים במקורם. הוא כן חושב שיש תועלת, כי הוא חושב שהוא יכול לתת את זה רק על דרך סיפור — באותה מילה — ודרך אגדה. הוא נותן לסכם את זה, אבל אתה תקרא את זה ברמב״ם, לא תדע למה, לא תדע את הסיבות לכל הדברים.

מה אתה רוצה לדעת למה? אז באמת הוא נותן לך אפילו את המראה מקום — תסתכל בספר הזה. ואם יש מפרשים, הוא נותן לו גם סוג של מראה מקום למפרשים, לבאים אחריו, לאיפה שתסתכל. ולא חבל על הזמן ללמוד את הספרים האלה, למרות שגם הם ספרים ארוכים ועמוקים, מדברים בטרמינולוגיה מסוימת שלהם והכול. אבל יש עדיין תועלת באריכות שלהם, למרות שזה בסך הכל יוצא מהסיכום.

הבחנה חשובה ביחס לאריכות

אז כן, אז צריך להבחין. כשאני אומר, הרמב״ם הוא איש שלא כל כך חסיד של משא ומתן ואוהב לסכם דברים — שיש הבדל פה מאוד חשוב לגבי דברים שהוא חושב שהם לא אמיתיים. כלומר, שאין להם הוכחה, שאין סיבה, שאין למה באמת — כי הם מגמתיים, או כי לגבי הגמרא, כי הוא חושב שהגמרא היא רק רטוריקה, רק דיאלקטיקה רטורית בהגדרה האריסטוטלית, כן?

שזה בנוי על מה שאנשים חושבים ולא בנוי על האמת. שזה לא נורא, כן, זה חלק מהחוכמה, אבל זה חבל על הזמן לעסוק בזה ברגע שכבר הודו לך, כן? אם כולם מסכימים שזה הלכה היא ככה, אז לא חשוב מה שכנע אותם שההלכה היא ככה, כי זה לא מה שבאמת מוביל את ההלכה.

מה שבאמת מוביל את ההלכה, לפי הרמב״ם, זה השכנוע של האנשים שהם קובעים את ההלכה, כן? בית הדין הגדול או חכמי ישראל וכו׳. אבל לדעת מה שכנע אותם זה עניין היסטורי, זה הרבה פחות חשוב.

שלושת סוגי האריכות

אז זה נכון לגבי ההלכה, וזה גם נכון לגבי הקדמות המתכלמים, שהן בכלל שכנוע בלבד לפי העמדה לפחות של האריסטוטליים, כן, העמדה של הפילוסופים. והרמב״ם פחות או יותר הולך מהכיוון הזה, כן? למרות שנגיע לזה שהוא מסבך את זה — כבר היינו בפרק הקודם — שהוא מסבך את זה, הוא אומר שזה לא כל כך פשוט, שכל השיטה הזאת היא לא טובה. אבל בפועל הוא לא הולך מהשיטה הזאת, כן? הוא לגמרי פילוסוף.

ולכן, בשתי השיטות האלה חבל על הזמן לקרוא את האריכות.

אבל אם יש שיטה שכן בנויה על משהו, שההוכחות שלה כן מראות לך את הלמה האמיתי, את הסיבות, את מה שמאחורי הסיכומים — אז הרמב״ם הוא לא איש שחושב שמספיק לדעת את הדוגמאות בלי הסיכומים. הוא הפוך: דווקא אם הן דוגמאות נכונות, אז יותר חשוב לדעת את החישובים ואת הדברים שמובילים לזה, אפילו את הוויכוחים עם טעויות מסוימות בתוך אותה סוגיה. כי אז אתה באמת יודע. כל עוד שאתה לא יודע את ההוכחות, אתה לא נקרא באמת יודע.

הסיכומים הפילוסופיים של הרמב״ם

אז למרות שהרמב״ם גם עושה סיכומים של אריסטו — הוא גם עושה דברים כמו עיקרי אמונה וסיכומים של פילוסופיה ביסודי התורה וכל המקומות האלה — זה לא בגלל שהוא חושב שאין חשיבות.

יש הבדל מאוד גדול בין היחס בין הלימוד הארוך וההסתכלות בספרים המקוריים לגבי יסודי התורה מאשר לגבי ההלכה או מאשר לגבי השיטות המתכלמים, כן? ככה אני חושב.

מה הרמב״ם מתחייב לעשות בפרק זה

אז בואו נחזור פה ונמשיך.

אבל, אז אומר הרמב״ם: אל תצפה ממני לעשות את זה, אל תבקש ממני. אבל אני אתן לך מה אני הולך לעשות. אגיד לך — כן, עוד פעם, אגיד לך, פה זו אותה מילה שהוא תרגם לפני כן במילה “סיפור”, אני הייתי כותב בשניהם “סיפור”, “אגדה” — כוונת כל אחד מהם, כן?

כלומר, הכוונה — זו מילה שמשתמשים בה הרבה פעמים, אבל כן, זה גם בערבית כוונה כנראה. אבל הכוונה היא המכוון, כן? לא מה המחבר חושב, כן? הכוונה היא מתכוון — מה אתה רוצה בעצם מזה, כן? המכוון בדברים האלה, בלי הסיבובים בדרך והרטוריקה וכו׳.

אז מה הוא, מה סך הכל רוצה, ודרך הוראותיו לקיים את חידוש העולם, או לבטל קדמותו, כן?

שני סוגי הראיות

כן, אז הוא נותן לה את הסיכום, את המכוון של כל אחת מהראיות, ואיך — כן, הדרך — איך הראייה הזאת היא מובילה לקביעה, לקיום של ה… כן, אני לא כותב “עימות”, כי זה לא עימות, אבל קיום של החידוש.

ויש עכשיו, אנחנו רואים שיש שני סוגי ראיות: יש את הסוג של הראיות שהוא מקיים את חידוש העולם בחיוב, ויש עוד סוג של ראיות שהוא דוחה את קדמות העולם, כן? הם לא בדיוק אותו דבר, למרות שלכאורה יש חלוקה אחת — חייבת להיות או חידוש העולם או קדמות העולם. אבל אולי יש גם אפשרויות בינתיים, כמו חומר קדמון, שהרמב״ם מצטט אחר כך, או אפשרויות אחרות, אפשר לחשוב עליהן.

אז לא בהכרח שכל ראייה שמקיימת חידוש העולם מוכיחה את שלילת קדמותו. כלומר, לא צריך לראות בהמשך אם זה עובד, אבל יש שני סוגי ראיות.

המשימה הראשונה: סיכום הכוונה

אז הוא אומר ככה: ואז, זה מה שהוא הולך לעשות — הוא הולך לסכם את הכוונה של כל דרך, כל גישה, כל ראייה שמקיימת את חידוש העולם או שוללת את קדמות העולם.

המשימה השנייה: עוררות על ההקדמות

ואז הוא אומר מה הדבר השני שהוא הולך לעשות: והאירחה — כן, יש פה את המילה הרע, גם תנביה נא בה. שבשורש הזה כבר הזכרתי שאני רואה פה גם שפינס אוהב לתרגם את זה “I will draw your attention”, כן? אני אעיר אותך, כן?

אנחנו, ההקשר שלנו, הקונוטציה שלנו למילה “הארה” זה כבר איבד את המכוון המקורי שלו, כן? להעיר למישהו זה לא לתת הארה במובן של הערת שוליים או משהו כזה, כן? הוא מתכוון: אני אגרום לך לחשוב, כן?

בקצרה — הוא אומר בקצרה, כן, הוא אומר בסוף בקצרה — אבל אני אגרום לך לחשוב על מה, כן? אז אני לא הולך לסיים תמיד את כל המהלך, כן? כן, אני אעשה את מראה מקום, אבל לא מתכוון מראה מקום במובן של “אוקיי, ומה? סתם שזה יהיה ספר שלם”. אלא הוא מתכוון: אני אעורר אותך, כן? המילה “העיר”, להעיר זה מוטב לתרגם “לעורר” בעברית, כן?

אני אעורר אותך על ההקדמות אשר נעזר בהן בעל הדרך ההוא בקצרה. כך אני בקצרה קול מהוכחה.

יישום השיטה בפנים

וזה מה שהוא הולך לעשות בפנים. כשקוראים, רואים: כל פעם הוא מסכם מהוכחה, ואז הוא אומר “תראה”, והוא מנסח את זה בדרך כלל במובן הזה של פנייה לקורא, לתלמיד. הוא אומר: תראה, תבין, תשים לב שההוכחה הזאת בנויה על ההקדמה הזאת והזאת מההקדמות ש…

ביקורת הרמב״ם על הסגנון הרטורי של המתכלמין

שיטת העבודה של הרמב״ם בסקירת ההוכחות

ואז תדע למה ההוכחה היא לא כל כך כלכלה טובה, כי הרי כל ההקדמות האלה מפוקפקות, כן? זה בעצם מה שהשלב השני אחרי זה, שהוא לא עושה בפירוש, אבל זה מה שהוא מתכוון.

ואז הוא אומר, ואתה, כן? אז עכשיו, עכשיו, אחרי שתקרא את הספר שלי, את ההקדמות, את הסיכומים שלי, כשתקרא את ספריהם הארוכים, את הספרים הארוכים שלהם, וחיבוריהם הידועים, החיבורים המפורסמים.

הערה על תרגום המונח “מפורסמים”

כתוב, המילה הזאת פרסום, כמו המפורסמות, איך קוראים לו, טיבון תרגם ידועים, אבל אני יותר מתרגם מפורסמים, זה נראה לי יותר מדויק. כלומר, הוא מתכוון לספרים לא רק מפורסמים, כבר היו, שיכול להיות שזה משמעות של published book פשוט, ספר לא סודי שלמדים אותו רק בבית מדרש מסוים, אלא ספר מפורסם. אבל יכול להיות שהוא מתכוון גם שזה כאילו מפורסם, יש לו שם, כולם, כמו שאנחנו אומרים, מפורסמים. כל אחד יודע, אה, זה הספר המפורסם שמוכיח את חידוש העולם.

הטענה המרכזית: הקיצורים ממצים את התוכן

ובסוף, אומר הרמב״ם, אחרי שתקרא את הקיצורים שלי, ואחר כך תקרא בספרים הארוכים והמפורסמים האלה, לא תמצא כלל עניין נוסף על מה שתבנה בדברי אלה. לא תמצא עוד עניין, כן, יש את המושג מאני. לא תמצא שום משמעות, כן, שום עניין.

המשמעות של “עניין”

אבן תיבון אוהב את המילה הזאת, עניין. לא תמצא את שום, הכוונה היא עניין נפוקי מילים, זה תמיד הניגוד, יש את העניין בדברים ויש את המילים, כלומר משמעות. לא תמצא שם שום תוכן מעבר למה שתבין מהקיצורים שלי, אומר מה שתבין, יכול להיות שהוא לא כותב את הכל, אבל צריך להתבונן פה, צריך להבין, אבל אם תבין את התוכן של הדברים שלי ואז תקרא את העריכות שלהם, תראה שזה אותו תוכן, בסך הכל אני קיצרתי והם העריכו.

הערה על תרגום “עניין” במשמעות מטרה

ואביהם ראה על זה עניין, כן, מה שהם מביאים ראיות על הנקודה הזאת, או על זה המטרה היה צריך לתרגם. זה גם התרגום של שוורץ פה, וכנראה הוא צודק. כן, כי אם בדיוק הוא מאוד אוהב את המילה עניין, הוא משתמש בו לתרגם איזשהו, לא זוכר, יש רשימה של מילים שהוא מתרגם באותה מילה, אבל הוא מתכוון, כן, זה אותו עניין של חידוש עולם וכו׳, אבל במקור כתוב באמת כוונה או מטרה.

שתי הטקטיקות הרטוריות של המתכלמין

הטקטיקה הראשונה: יופי ספרותי ואריכות

אלא, אז מה תמצא? אלא שאתה תמצא דברים יותר רחבים, סך הכל תראה אריכות, אריכות דברים ולשונות נעים ויפים, כן? טרמינולוגיה, מילים מאוד יפים, כן?

עמדת הרמב״ם כלפי צחות הלשון

הרמב״ם פה, הרמב״ם כידוע הוא לא היה חסיד מדי גדול של צחות הלשון, כן? כלומר, הוא משתמש, מנסה לכתוב בצחות. בספר הזה קצת פחות, אבל בכל הספרים שלו הוא מקפיד על הדיבור רצח. אבל הוא לא חושב שזה מחליף את התוכן, כן? הוא אומר, תמצא ספר אחר, כן, אז אולי הוא סופר יותר טוב, כן? ולהיות סופר לא מוכיח את האמת, כן?

הביקורת החוזרת עד לאפלטון

זו הביקורת שחוזרת לגמרי עד ל… הביקורת שחוזרת עד ל… איך קוראים לזה? עד לאפלטון, שיופי הדיבור והפשירה וכו׳ לא עוזרת לנו לדעת את האמת.

כתיבה בשירה שקולה

ואולי, ואומר רמב״ם, ואולי, כן, ואולי זה תרגום גם קצת מעניין. אפשר לתרגם לפעמים, או כבר, יש גם איזנו שהם כתבו את זה בשירים, כן, הם כתבו שירים שהם מתארים את ההוכחות שלהם, ונשקלו במליצות, כן, זה בשירים שקולים, כן.

סוגי השירים

יש כנראה שני סוגי שירים פה, שירים סתם, שווארץ תרגם פרוזה מחורזת או הגבלת צלעות, כן, כן, אבל בשפה הקדומה זה נקרא שירים מאוזנים ושירים שקולים, שירים שיש להם את ה… שקול זה, איך קוראים לזה, שיש את המקצב הקבוע הזה, טה-טה-טה, טה-טה-טה וכו׳, לפי העברות.

ונבחר להם, צחו דברים, והם בחרו לשון צחה, כן, לשון יפה, וכאילו לבחור את המילים הנצלצלות טוב וכו׳. אז זה דבר אחד, כן, שלושה מילים לשלושה אופנים של אותו דבר, אבל הכוונה היא כתיבה מאוד ספרותית יפה.

האם הרמב״ם כותב באירוניה?

אז זה אופן אחד, כן, אז אומר רמב״ם, כן, בסדר, אולי תקרא ספר אחר שכתב את זה בצורה יותר יפה. יכול להיות שהוא קצת צוחק, כשהוא אומר, טוב, תכתוב את זה בשירים שקולים. יכול להיות שיש ממש גם ספרי הוכחות שכתובים בשירה, אני לא מכיר כאלה ספרים, יכול להיות שיש, אבל אולי הוא בעצם צוחק, זאת אומרת, בזה שהם טורחים לכתוב את זה בבירור, זה ספרותי, זה חבל על הזמן, כן, כתיבה ספרותית היא חשובה לספרים המוניים, שצריכים שכולם יקראו, אבל ספרים שכבר נועדו לפילוסופים, אז למה זה משנה אם זה כתוב בשירה? טוב, תכתוב את זה כבר בשיקול גם, כן, כאילו, מה זה עוזר לך בדיוק?

ככה אני קורא את השורה הזאת בסוג של אירוניה, אבל יכול להיות שכן יש, כן.

דוגמה: כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול

יש למשל, רבי שלמה בן גבירול כתב את הכתר מלכות, שכולל בתוכו סוג של תיאולוגיה והוכחות, לא ממש הוכחות, אבל, אז היה באמת מגמה כזאת לכתוב בשירים פילוסופיה מסוג מסוים, אבל זו תפילה, צריך לעיין אם באמת שיש, צריך לחפש אם יש ממש ספרים שכתבו הוכחות לחידוש העולם בשירה שקולה, כן? אני לא יודע, אולי יש.

הטקטיקה השנייה: לשון סתומה ומעורפלת

אז הוא אומר, ועוד, ויש אולי משהו, יש גם טקטיקה אחרת של ההקלה, כן? ואולי, כן, או שלפעמים, או כבר, נאמרו בלשון סתום וכוונם בזה, והכוונה שלפעמים יש ספר שהפוך, כן?

שתי טקטיקות מנוגדות

אז יש שתי טקטיקות רטוריות או סגנוניות, ספרותיות, אבל הן מהפכות זה לזה, כן? טקטיקה אחת של אנשים שבעיני הרמב״ם אין להם כל כך מה להגיד בתוכן, גם כי התוכן שלהם לא נכון וגם כי זה רחוק מהדעת, כן? זה רחוק מהאינטואיציה הבסיסית של האנשים וגם כמובן של הפילוסופים.

אבל כפי שהראינו באריכות בפרק ה׳-ב׳, הטיעון של הפילוסופיה היא שהיא דווקא הכי קרובה למראה עיניים הרגיל של בני אדם נורמליים. אבל מי שרוצה להוכיח דברים נגד זה, אז יש לו כל מיני טקטיקות.

טקטיקה אחת, לכתוב מאוד יפה, לכתוב שירים ומליצות וכאלה דברים, וטקטיקה אחרת היא טקטיקה הפוכה, לכתוב בלשון סתומה, בלשון עמומה, בלשון מעורפלת.

המטרה של הכתיבה המעורפלת

ומה הסיבה בזה? אומר הרמב״ם וכיוון בזה, זה, כן, הכוונה בכתיבה מהסוג הזה להביא לשומע, להביא ללשון, כן, הוא מתרגם לעדים, או איך to astonish כתוב בפינס, כן, להרשים אותך במילים מעורפלות, נושא רושם מסוים על הנפש, ולהפחיד את המתבונן, כן.

הערה לשונית על “להפחיד”

אני צריך לבדוק את המילה הזאת, להפחיד.

כן, להיות נורא או משהו כזה.

מנהל יוזל זיער זה מתאים לי.

כן.

תעוואל זה השורש, תעוואלה.

מעניין.

להפליא, כן?

לא, אבל אני רוצה לדעת מה ההבדל בין זה, זה נשמע לי אותו דבר כמו… איך אומרים? להעביל מפחיד, כן, טיבון תרגם, זה שורש אחר, לא יודע, באמת, אוקיי.

בקיצור, זה יוצא רושם מפחיד, כן, אנחנו מכירים ספרים שעושים את זה, כן.

סיכום שתי הטקטיקות

אז זה טקטיקה הפוכה, לכתוב בלשון עמומה, וכן, תצטרך להתאמץ הרבה להבין, אבל טוויין הרמב״ם, כמובן שלא כתוב פה שום דבר, יש פה הרבה רושם, יש פה הרבה מאמץ ספרותי ליצור או רושם של יופי, יהיו רושם של מיסטיפיקציה כזאת, ו… כן, זה בעצם מה שהוא מתכוון. וזה לא, זה שום דבר, חבל על הזמן.

ותמצא בחיבוריהם גם כן, אז זה שני דברים שהם עושים, דברים הפוכים, כן? אבל יש ספרים כאלה ויש ספרים כאלה.

שאלות פתוחות: מי כותב בצורה כזאת?

אני צריך לבדוק גם, עוד שאלה, אני לא יודע איזה כלאם כותב ספרים בצורה כזאת, אני לא יודע, מקובלים, אוהבים לכתוב ככה, כן? הרבה פעמים יש יותר הפחדות ואיומים והדהמות וכאלה דברים, יש לתוכן בכתבים של המקובלים.

וטוב, יכול להיות שיש, זה לא מוכיח שאין תוכן, אבל זה כן לא מראה שיש תוכן, כן. זה עושה רושם על אנשים, אבל זה לא, הרמב״ם מאוד לא, כן, כמובן הנביאים עושים את זה, כן, הרמב״ם מודה שיש מקום בזה, אז טוב, אני לא נכנס לשאלה של קבלה, אבל כן, הרמב״ם הוא מאוד ביקורתי בנקודה הזאת. לא מתרשם מזה.

העיקרון המנחה: הפרדה בין רטוריקה לבירור פילוסופי

כן, כי הרי אם יש מקום לרטוריקה, אז הוא בשביל ההמונים, לא בשביל ההוכחות, כן? זה בעצם הנקודה. יכול להיות שיש מקום לזה, אבל בוודאי שלא בשאלה שהיא בעצמה ממש שאלה מדעית-פילוסופית שצריך להתבונן בהם בקרות, כן? בקרירות, בלי צלצולים ומליצות והפחדות ומיסטיקה וכאלה דברים.

פרק ע״ד — הראיה הראשונה לחידוש העולם: אנלוגיה מן הפרט אל הכלל

סיכום ההקדמה: שלושת סוגי הריפוד בספרי הכלאם

אז עד כאן ההקדמה שלו למה שהוא הולך לעשות. אם נסכם, ההקדמה הזאת כוללת את המתודה של הרמב״ם — שהוא מקצר גם את הטרמינולוגיה שלהם, גם את האריכות שלהם. ושנית, כוללת סוג של ביקורת עליהם בזה שהוא אומר שהסיכום הזה הוא באמת כל התוכן שבכל ספרי הכלאם בנושאים האלה. כלומר, אתה קורא את הפרקים האלה — עד, עה, עו — אתה יודע את כל מה שהם אומרים, למרות שהספרים שלהם ארוכים פי אלף מהפרקים האלה.

ויש לו רשימה של שלושה דברים שהספרים שלהם עושים, שאף אחד מהם לא תוכני, אף אחד מהם לא עניני:

דבר ראשון — או שהם מאריכים, מרחיבים בלשונות יפים.

דבר שני — או שהם כותבים בלשונות מפחידים.

דבר שלישי — או שהם מאריכים בקושיות ותירוצים וכפלי לשונות וויכוחים עם אחרים.

כל השלושה דברים האלה, שהשלישי מתחלק — כל אחד מהם מתחלק לכמה — זה כל התוכן שיש בספרים האלה שהם לא בספר הזה, שלא בסיכום שלו.

הערה רפלקסיבית: הרטוריקה של הרמב״ם עצמו

כמובן שגם במורה נבוכים יש התקוממות נגד מי שחולק עליו, זה לא ש… יש פה גם הרבה רטוריקה במקומות האלה שאפשר להחזיר אותם גם עליו, כן? הרמב״ם גם כותב בלשון סתומה, ומישהו ציני יכול להגיד: אוקיה, אתה סתם מפחיד אותנו לאורך כל החלק הראשון עם כל ההסדרות האלה, ומה, אולי בסוף לא כתוב כלום פה.

אז אני אומר, הטיעונים האלה שהוא עושה אותם הם סוג של חריפות. כמובן, זה מבוסס על זה שהוא באמת מאמין שהוא כולל את התוכן והם לא. אבל זה לא — מה שאמרתי — הלוגיקה לא אומרת שמי שכותב ככה, ראיה שאין לו תוכן. זה רק לא ראיה שיש לו תוכן.

ולמרות שאצל אנשים המוניים זה כן ראיה שיש לו תוכן. ובאמת, לגבי ניהול ההמונים, סוג הדברים האלה נצרכים. אבל אם אנחנו דנים בשביל הידע עצמו, אז באמת לא.

המטרה: הגעה לתוכן העניני

אז הכל זה הרבה מאוד — יש הרבה חלק גדול מהספרים שלהם עסוקים בנושאים, בעיסוקים מהסוג הזה, שהם לא מה שאתה צריך. אז אם מה שמעסיק אותך זה לדעת האם יש הוכחה לחידוש העולם או לקדמות העולם או לקיום האל, אז תתעלם מכל זה ויספיק לך הסיכום שאני נותן, ומזה תבין כבר אם זו ראיה טובה, אם לא, אם זה חלקית טוב וכו׳ — כל מה שהרמב״ם הולך לעשות.

—

מעבר לראיות: רשימת הראיות לחידוש העולם

אז עד כאן ההקדמה. אז אפשר להתחיל את הראייה הראשונה. בוא נתחיל. אז ננסה לעבור לראיות.

הסתכלתי בספר של וולפסון — הוא עושה רשימה של, הרמב״ם פה יש לו רשימה של שבע ראיות, ווולפסון הוסיף עוד אחת, זאת אומרת שיש שמונה ראיות, חלקם אצל אלע׳זאלי, חלקם אצל הרמב״ם. וטוב, אז פחות או יותר כל הראיות שהם משתמשים בהן.

זה כמובן פתיחה לסוגיה הפילוסופית העיקרית שאמרנו הוא הכי עוסק בה בצורה רצינית — שזה הנושא של חידוש העולם והראיות שלו וכל מה שתלוי בזה וכל מה שזה תלוי עליו. ויש פה הרבה לימוד לכמה שנים טובות.

—

הראיה הראשונה: אנלוגיה מן הפרט אל הכלל

אז אנחנו מתחילים לקרוא.

“הדרך הראשונה” — הנה הדרך. תיבון לא ידע שדרך זה לשון נקבה, אז הוא תרגם “ראשון”. אז החדשים אומרים שצריך לתרגם “ראשונה”. וכמובן שבגמרא כתוב שדרך יכול להיות זכר. אז מחלוקת בין העברית למסורת שלנו.

“יחשבו קצתם” — אז אחד מהם או חלקם, לא יודע למה שיבאתם לגמרי “אחד מהם”, כתוב “חלקם”. חלק מהמתכלמים חושבים שהעולם מחודש. כתוב “מחדש”, אני חושב שצריך לנקוד פה “מחודש”, אני מניח. “האחד” — יש ראיה שהעולם מחודש.

מבנה הטיעון: אנלוגיה בסיסית

זו ראייה שהולכת מהכלל לפרט, בסוג של אנלוגיה. אני קורא פה את המילים, ולהתעמק בעריות האלה צריך גם — אני שם פה איזשהו דגל שעוד נעמיק בזה יותר.

אבל הטיעון העיקרי של המתכלם הזה, או של הגוי הזה, לא משנה — זה שאנחנו רואים דברים מחודשים בעולם, ואם יש דבר אחד מחודש בעולם, חייב להיות שכל העולם מחודש. זה בעצם הטיעון שלו.

אזהרה מתודולוגית חשובה

זה סוג של טיעון, ומה שחשוב לשים לב לכל הטיעונים האלה — שאנחנו, כשאנחנו שומעים טיעונים מהסוג הזה, אנחנו נותנים להם הרבה פעמים מיד פירוש מסוים בראש שלנו, שבצורה מעורפלת זה pattern match. זה מתאים לכל מיני טיעונים שהם דווקא טיעונים יותר טובים.

אז צריך לשים לב בדיוק למה — מה הסוג הרע, איך הוא חושב שהטיעון הזה עובד. כי כנראה שהטיעון הזה אמור לעבוד בדרך אנלוגיה, לא בדרך של הסקה מכלל לפרט או משהו כזה. הרמב״ם הולך להסביר את זה ולהסביר על מה זה מבוסס, למה זה יכול לעבוד או איך זה יכול לעבוד, ולמה זה לא כל כך טיעון טוב.

אני רק מזהיר לא להכניס בתוך השמיעה של הטיעון כל מיני הנחות שיש לנו בראש כשמישהו אומר דברים מהסוג הזה. אני לא יודע — אתה מתכוון שצריך שהחידוש יתחיל ממשהו? או שאתה מתכוון שיש משהו משותף בכל הדברים ולכן?

הוא לא מתכוון לכל הדברים האלה. הוא כנראה מתכוון לאנלוגיה מאוד בסיסית: אם יש דבר אחד מחודש, מוכרח מזה שכל הדברים מחודשים. זה בעצם הניסוח השלם של הטיעון, בשורה הזאת: “מחודש האחד, יש ראייה שהעולם מחודש”.

הדוגמה: ראובן שהיה טיפת זרע

“כאילו תאמר” — ואז הרמב״ם מסביר, הוא נותן, ממלא את זה בדוגמה. “תאמר, כגון, כי ראובן” — דיברנו כבר שכל פעם כשכתוב “ראובן” במקור כתוב “זייד” או “זד”, לדרך — “שהיה טיפת זרע”.

אנחנו מכירים הרבה שינויים, כלומר הרבה חידושים בעולם. היה ראובן שפעם הוא היה טיפת זרע, “ואחר כך נעתק מעניין אל עניין” — לאט לאט הוא נהיה דברים אחרים — “עד שהגיע לשלמותו” — הוא נהיה איש שלם, איש גדול.

אז אנחנו יודעים, תסתכל על הראובן הזה, תראה שהוא מחודש. חידוש זה בעצם מילה להשתנות. הוא מחודש, הוא לא תמיד היה ראובן, קודם הוא היה טיפת זרע. הטיפת זרע הזה נהיה ראובן, מאוד יפה.

העיקרון הסיבתי: הדבר לא משנה את עצמו

עכשיו, “ומן השקר” — בלתי אפשרי או שקרי במובן לוגי — “שיהיה הוא אשר שינה עצמו ואת תיקונו מעניין אל עניין”.

ואנחנו מבינים, לא ברור פה מאיפה — אולי אנחנו רואים את זה, ועוד אחזור על כל ההוכחות האלה שאני מתחיל ללמוד פה — שראובן עצמו הוא זה שהוליד את עצמו, שגרם לעצמו להיות מזרע לאדם שלם.

אבל “יש לו משנה חוץ ממנו” — אז חייב להיות משהו, מישהו, ששינה אותו שהוא לא הוא. “הנה כבר הצטרך אל עושה” — אז הוא צריך עושה, כלומר משנה, מחדש — “שתיקן בעניינו והתיקון מעניין אל עניין”.

זה הטיעון. לא אוסיף הרבה על מה שהוא כתב בסיכום. זה: יש מחודש אחד, ואנחנו רואים שיש מחודש אחד, ואנחנו רואים מחודשים, ואנחנו יודעים גם שמחודשים לא עושים את עצמם. זה לא הילד, התינוק בעצמו שגרם לעצמו לגדול, אלא זה משהו — לא צריך לבדוק מה — אבל משהו מבחוץ, מחוצה לו, חייב להיות זה שאחראי על החידוש שלו.

הרחבת הטיעון לכל העולם

“ולכן, אומר הזה, וכן ההיקש” — ככה אותו היקש, אותו טיעון — “אפשר לעשות בעניין אילן התמר הזה וזולתו”.

הוא נקט דוגמה של בן אדם, ילד שגדל, אבל אפשר לעשות את אותה דוגמה מכל דבר טבעי — שהיה אילן, קודם היה זרע ואחר כך נהיה אילן וכו׳. “ואמר שכן ההיקש בעולם בכללו”.

אז הטיעון הזה הולך: אתה רואה דברים משתנים, אתה מבין שהם לא עושים את עצמם, ככה תסתכל בעולם כולו ותבין שהוא לא עושה את עצמו. משהו כזה.

צריך לעיין בכלל אם יש פה טיעון.

הערת הרמב״ם: זו ההערה שלו

“ומסיים הרמב״ם” — וזו ההערה שלו. “הנה אתה רואה שזה…”

ביקורת הרמב״ם על הראיה הראשונה — ההנחה הנסתרת והאנלוגיה הבעייתית

ההנחה הנסתרת בליבת הטיעון

הוא אומר, תראה שהאיש הזה, יש פה הנחה נסתרת, כן, שהוא לא אמר, שהוא אמר שאם כל דבר שחל, כל סוג של חוק טבע או חוק מטאפיזי או משהו שחל על גוף אחד, הוא חייב לחול על כל הגופים. ולכן אנחנו רואים איש אחד או תמר אחד, כן, שגדל, שהתחדש, הנה, אתה מודה שדברים לא מחדשים את עצמם. תסתכל בעולם כולו, חייב להיות שהוא גם מחודש וגם לא עשה את עצמו, כן?

יש פה שני שלבים שהוא צריך להוכיח לגבי העולם כולו. אני בקושי מבין מה הוא מתכוון, היהודי הזה, אני צריך לקרוא את, איך קוראים לו? את וולפסון, שמנסה לעשות, לתת פשר לכל ההוכחות האלה פה.

שתי אפשרויות לפירוש הביקורת

אבל זה יכול להיות שהרמב״ם מתכוון שזה עובד לפי השיטה האטומיסטית, כן, שדיברנו, שכל הגשמים דומים זה לזה, כולם זהים זה לזה, ולכן העולם כולו לא יכול להיות משהו שונה ללכות לו דין, כן? כלומר, סוג של חוק או איזשהו כלל ששונה משאר הדברים שבעולם, כן? זה לכאורה משהו, אולי משהו מתכוון, אני לא בטוח.

יכול להיות שהוא מתכוון למשהו יותר פשוט, כן? כן, שבכלל אין בו התחלה של טיעון, מאיפה בכלל הטיעון הזה. אחר כך יעלון טיעונים שהוא במפורש כותב עליהם, שהם נובעים מההנחה הראשונה של האטומיזם שכל האטומים זהים זה לזה. אז אני לא בטוח שהוא מתכוון פה לנקודה הזאת.

יכול להיות שהוא מתכוון למשהו הרבה יותר רחב במובן של אוקיי, אז יפה מאוד, נכון, יש דברים מחודשים שהם מחדשם זולתם. עכשיו תוכיח לי שהעולם כולו מחודש ושהם מחדשו זולתו, אתה בכלל קפצת קפיצה מאוד גדולה ואולי יש לך איזושהי הנחה מוזרה שאפשר לעשות אנלוגיות בין כל הדברים שבאיזושהי סיבה אבל הוא באמת לא נתן סיבה להאמין לאנלוגיה הזאת.

אז אני לא בטוח ואני חושב שאני הולך להפסיק פה ובפעם הבאה אנחנו יכולים להמשיך בעניין הזה של איך קוראים להם, כן, בסדר, אוקיי, אוקיי, נראה שזה הדבר שלי, זה הדבר הראשון והאחרון שכל האנשים אומרים.

הבחנה בין סוגי הטיעונים — אנלוגיה, רגרסיה ותכנון

לא של הבטויה זה לא, אני לא בטוח, כי בדרך כלל הם מתכוונים לטיעון של רגרסיה אינסופית בסוף. כלומר, לכן אני אומר שצריך להבחין פה בין ההבחנות השונות, הוא מביא פה למטה שווארץ׳ ש… לא, האנשים הפשוטים, לא אנשים של איזה נוי גדושה.

לא, אבל אפילו האנשים הפשוטים אומרים את ההוכחה השנייה, שראובן חייב להיות בן של יצחק, של יעקב, ואז מגיע לדם הראשון, ואז הוא מגיע לראשון. זה ההכרחה של אמנון יצחק.

ההוכחה הראשונה — אנלוגיה בסיסית

ההכרחה הזאת היא אפילו לא ההכרחה של אמנון יצחק, כן, היא הוכחה עוד יותר אנלוגיה בסיסית, שאתה רואה שמשהו, כן, את מבינה מה שאני אומר?

כן, כמו אומרים, הלכת ראית שעון, בטוח שמישהו עשה את השעון.

כן, הרי זה מאוד יפה, אבל לא ראית שהתיארון, ראיתי שהוא עשוי, אני לא ראיתי עדיין שעולם עשוי, כן, אז בכלל חסר פה משהו מאוד בסיסי בתיאון הזה.

אז אני אומרת לו, וזה יהיה הטיעון, כאילו, זה נראה מאוד… טוב, אם זה הטיעון, אז זה הטיעון, אני לא יודע, אני צריך להסתכל. זה טיעון לעניין, נגיד הקונבנקס של 30 וכאילו… אני חשבתי שבדרך כלל מתכוונים לטיעונה של השרת הזאת.

לא, כאילו היה רבשך, ראית תפוח, ראית איזה איכשהו משוכלל, חייב להיות שמישהו עשה את זה.

טיעון התכנון מול הטיעון האנלוגי

בסדר, זה טיעון מסוג אחר, זה טיעון הדיזיין, זה טיעון אחר.

אה, זה טיעון של 30.

לכן אני אומר, אנחנו צריכים להיות מאוד מדויקים עם הדברים האלה. יש טיעון של, תראה שיש פה חוכמה, וחוכמה לא מגיעה לבד, אוקיי? זה טיעון מסוים. פה הוא לא אומר את זה, הוא אומר שמשהו מחודש, יש לו, הוא עשוי, וזהו. כן, זה הכל. לא ברור.

את מבינה, זה לא, אני ראיתי שהוא קורא לזה טיעון אנלוגי, כן? זה לא, צריך להתבונן בזה, וצריך לקרוא גם התרסה, כשיש לו כל מיני טיעונים לחידוש העולם שהם חלקם אותם טיעונים, ומה קורה שם.

סיום השיעור

אז כאילו יש לי פה עבודה, אני התחלתי פה. אוקיי.

אוקיי, תודה רבה.

תודה רבה.

✨ Transcribed by Ivrit.ai + Sofer.ai, Merged by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗

EN English לחץ לפתיחה

📄 Download Transcript PDF

Auto Translated

📋 Shiur Overview

Combined Summary — Chapter 74 of the Guide for the Perplexed: The Kalam Proofs for the Creation of the World (Introduction and the First Proof)

The Chapter’s Place in the Overall Plan of the Guide for the Perplexed

Chapter 74 opens the discussion of the Kalam (Mutakallimun) proofs for the creation of the world. Its placement is determined by the plan presented at the end of Chapter 71: first a description of all existence (Chapter 72), then the premises of the Mutakallimun — their physics (Chapter 73), and now — the proofs they build upon these premises regarding four “inquiries”: the existence of God, His unity, that He is not a body, and the creation of the world. Chapter 72 served as a special introduction that was supposed to be common to both Kalam and philosophy, though there is room to debate whether this is indeed the case.

In Chapter 74 itself, seven proofs of the Mutakallimun for the creation of the world are presented (eight according to Wolfson, who added one from al-Ghazali). Some of the proofs can also be found in Saadia Gaon and in Duties of the Hearts — books closer to the Kalam tradition.

—

A Fundamental Methodological Question: What is “Creation of the World”?

Before entering into the proofs themselves, we must address a question that has not yet been discussed in depth: What exactly does the concept “creation of the world” mean?

– The concept “created world” (as opposed to “eternal world”) came from Arabic philosophy, and especially from Islamic Kalam.

– In the Torah and in the words of the Sages, the expression “creation of the world” does not appear — “creation of the world” is familiar, but there is room to debate whether this is the same concept.

– Similarly, the expression “something from nothing” does not appear in the Torah and the Sages as an expression; it is possible that the concept exists, but the specific formulation carries with it certain philosophical-theological assumptions.

– Every such expression is built upon a complete philosophical conception, and tracing the evolution of expressions reveals that what seems like a uniform concept throughout the generations is actually a concept that changes with its intellectual context.

– One must distinguish between “eternal” (qadim) and “everlasting” (nitzchi) — it is possible that according to Maimonides these are two separate questions.

—

Maimonides’ Introduction to the Chapter: The Nature of the Presentation

The Language of “Narration” Rather Than “Proof”

Maimonides emphasizes that he is going to narrate and describe the proofs of the Mutakallimun — not to teach them and not to prove by means of them. The choice of language is precise: he uses the root “narration” (story), not “proof” or “teaching,” because in his view these are not true proofs, and he is not adopting the Kalam position but only describing it from the outside.

Two Things Maimonides Announces He Will Not Do

1. He will not use Kalam terminology — not only will he not copy word for word, but he avoids their terminology, from a position that their terms are not precise enough even to describe their own system.

2. He will not be as lengthy as they are — the reason for Kalam’s lengthiness was already explained in Chapter 71: because they argue against observable reality, they are forced to invest great effort, length, and arguments to establish their positions.

—

Maimonides’ Attitude Toward Lengthiness: Three Different Types

The Lengthiness of the Mutakallimun — Persuasion Without Proof

Maimonides disdains the lengthiness of the Mutakallimun and their “professional” terminology. From the outside it appears that there is a precise language requiring deep study, but in practice it is “a waste of time” because the lengthiness adds nothing. The reason: one who tries to prove things against reality is forced to be lengthy and to engage in sophistry. The lengthiness is tendentious from the start and there is no real proof behind it.

The Comparison to Aristotle’s Premises (Opening of Part II)

At the opening of Part II of the Guide, when the 25/26 premises of Aristotle are presented, the approach is completely different:

– All of them have been proven demonstratively and there is no doubt about them.

– Precise references are given — the Book of Hearing (Physics), the Book of What Comes After Nature (Metaphysics).

– It is written explicitly: “The intention of this treatise is not to copy the books of the philosophers, but to recall the premises.”

– The reader is directed to study the proofs in their original sources, including commentators.

The essential difference: Maimonides also summarizes Aristotle, but he does not think that original study is superfluous — on the contrary, he encourages it, because one who knows only the summary is not truly called knowledgeable. In contrast, with the Mutakallimun there is no point in returning to the source.

The Lengthiness of the Talmud — Dialectical Rhetoric

A third type: the lengthiness of the Talmud is dialectical rhetoric in the Aristotelian sense, built upon what people think and not upon the truth. Once the law has been decided, there is not much importance in knowing what convinced the decisors, because what leads the law is the decision of the Great Court or the Sages of Israel — the rest is only a historical matter.

—

Two Tasks Maimonides Defines for Himself

1. Summarizing the intention (al-gharad) of each proof — what its aim is, without the circumlocutions and rhetoric.

2. Alerting (tanbih) — briefly directing the reader’s attention to which premises each proof relies upon.

The word “tanbih” (note/alerting) is not “illumination” in the passive sense, but active alerting — to cause the reader to think for himself. Maimonides does not always complete the entire process, but rather points to the structure and leaves the reader to complete it: since the premises themselves are questionable (as will be seen in Chapter 73), the proof built upon them is also not a good proof.

—

Two Directions of Proofs for the Creation of the World

Maimonides notes that there are two different directions:

– Proofs establishing the creation of the world (affirmatively)

– Proofs refuting the eternity of the world (negatively)

These are not necessarily identical, since there could be intermediate possibilities — such as eternal matter — in which the negation of eternity does not automatically prove absolute creation.

—

Maimonides’ Claim: His Summaries Exhaust the Content

Maimonides addresses the reader and says: after you read my summaries and then turn to their lengthy and famous books of the Mutakallimun — you will find no additional content beyond what you will understand from his words. The word “content” (ma’na) is opposed to “words” — that is, the meaning and content are identical; the difference is only in scope and style.

—

Criticism of Two Rhetorical Tactics of the Mutakallimun

First Tactic — Literary Beauty

What is found in their books beyond content is lengthiness of speech, clear and pleasant language, and even writing in measured poetry (poems with fixed rhythm) and rhetoric. Beautiful literary writing is important for popular books intended for a wide audience, but in books intended for philosophers it does not prove anything. This criticism goes back to Plato: the beauty of speech and rhetoric do not help in knowing the truth.

> Possible example: “Keter Malkhut” by Rabbi Solomon ibn Gabirol, which includes theology within poetry, as an expression of the tendency to write philosophy in poetic form.

Second Tactic — Deliberate Obscurity

The complete opposite — writing in obscure and vague language, intended to create an impression of depth, to astound the reader and to “frighten” (to amaze) the observer. The obscure writing creates an illusion of deep content, but in practice there is nothing substantial behind it — only a literary effort to create an impression of mystification.

The Guiding Principle

There is a place for rhetoric when addressing the masses, but in a question that is scientific-philosophical one must examine coolly and with judgment, without fanfare, rhetoric, intimidation, and mysticism. A complete separation is required between literary-rhetorical means and philosophical truth inquiry.

Three Types of “Padding” in Kalam Books — Summary

1. Rhetorical expansion — beautiful language and rhetoric that add no content

2. Frightening language — obscure and threatening writing intended to create an impression of depth

3. Internal lengthiness — including internal objections and answers, redundant language, and arguments with opponents (“confrontation” — *muqawama*)

Reflexive Note

One can direct some of these criticisms toward Maimonides himself — he too writes in obscure language, he too “confronts” his opponents. The difference, according to his system, is that behind his style stands real content. But from a logical perspective, such a writing style is not proof that there is content — it is only not proof that there is no content. Among the masses, precisely the frightening and obscure style is perceived as proof of depth, and this is useful for managing the masses, but not for clarifying truth.

—

The First Proof for the Creation of the World

The Structure of the Argument — Analogy from the Particular to the General

Some of the Mutakallimun argue that the world is created, based on the following argument:

1. Premise A (observation): We see created things in the world — for example, Reuben who was a drop of seed and was transferred from state to state until he became a complete person; or a seed that became a date palm.

2. Premise B (causal principle): The created thing did not change itself — “it is false that it is what changed itself.” There must be an external agent that caused the change.

3. Inference (analogy): Just as every particular created thing in the world needs an external agent, so the world as a whole is created and needs an external agent.

The Hidden Assumption

At the heart of the proof lies a hidden assumption that was not explicitly stated: every natural law, metaphysical law, or rule that applies to one body — must apply to all bodies. Therefore, just as one person or one date palm was created and did not create itself, so too the entire world must be created and did not make itself.

The problem: there are two stages that need to be proven regarding the entire world — (a) that it is created, and (b) that it did not make itself — and the proof makes an enormous leap from the particular to the general without sufficient justification.

Two Possibilities for Interpreting the Criticism

1. According to the atomistic system: Since all atoms are identical to each other (the first premise of Kalam), the world as a whole has no special status — one cannot say that a different “law” applies to it than to other things. Later Maimonides will bring arguments that explicitly follow from the assumption of atomic identity.

2. Broader criticism: Even without atomism, the argument simply lacks foundation — from the fact that particular things are created, it does not follow that the world as a whole is created. There is no reason to believe that this analogy is valid.

Distinction Between Types of Arguments — Methodological Warning

One must be careful not to attribute to this argument more than what it says. The natural tendency is to do *pattern matching* to other arguments that are actually much better. The distinction:

| Argument | Content | Example |

|—|—|—|

| The analogical argument (the first proof here) | Something is created and made → the entire world is created and made | We see things being created → the world was created |

| The infinite regress argument (the second proof) | Reuben son of Jacob son of Isaac… → must reach a first | A chain of causes must end |

| The design argument | Wisdom and design testify to a designer | “You saw a perfect apple — someone must have made it” |

The analogical argument here is not the design argument and is not the regress argument. It simply says: something is created, something is made — and that’s it. There is no claim here about wisdom or order, and there is no causal chain. Therefore it is extremely weak.

Criticism of the Watch Analogy

Against the famous analogy “you saw a watch — surely someone made it,” the answer is: I saw that the watch was made (I have prior experience with watches and manufacturers), but I have not yet seen that the world was made — that is, the empirical basis for the analogy itself is lacking.

—

Contexts

– Chapter 71 — The general plan and criticism of Kalam lengthiness.

– Chapter 72 — Introduction on “all existence” as a common foundation.

– Chapter 73 — The premises (physics) of Kalam, upon which the proofs are built.

– Opening of Part II — The Aristotelian premises, as a methodological contrast to Kalam premises.

– Introduction to the book — The student’s original questions: what are the ways of Kalam and are they proper ways.

– Saadia Gaon, Duties of the Hearts — Parallels to some of the proofs brought in the chapter.

– Al-Ghazali (“Tahafut al-Falasifa”) — Brings similar arguments for the creation of the world, some overlapping with Mutakallimun arguments.

– Wolfson — Attempted to interpret and make sense of these proofs, and added an eighth proof from al-Ghazali.

📝 Full Transcript

Chapter 74: Introduction to the Kalam Proofs for the Creation of the World

The Chapter’s Place in the Overall Plan of the Guide for the Perplexed

We are here beginning chapter 74, which is the chapter where he begins to teach us the proofs of the Kalam for the creation of the world based on the premises we learned in the previous chapter, and this is all in accordance with the framework, the plan that he wrote for us at the end of chapter 69 — if I remember, or when did he write us the plan? Not chapter 9. Where was it, the introduction where he told us this? Chapter 71, yes? At the end of chapter 71 he told us his plan.

He told us that he is going to give us the premises of the Mutakallimun. Generally there was a methodological introduction about his entire approach, his whole attitude toward the Kalam, and especially toward the question of the creation of the world, which is one of the four questions, the inquiries in it. And at the end of the chapter he gave his plan — he said he is going to describe the premises, the physics of the Kalam, and then their proofs, and then the philosophical physics, and then the proofs, the discussion built upon it regarding the creation of the world, and that’s the matter.

So here it’s just important — so we’re now holding in the middle, yes? Before this he gave us an introduction in chapter 72, which was a strange introduction, neither to the premises of the Kalam nor to the premises of philosophy, but something that is supposed to be common to both of them, and we discussed whether this is correct, but that was the question of chapter 72.

And now we are actually arriving at the part where he summarizes for us the proofs of the Kalam for the creation of the world, and afterward for the other inquiries. Regarding these topics and something we already saw in the previous chapter.

Summary of the General Plan

So this is the very general plan — he says first of all he is going to tell you the totality of existence, which is chapter 71, then he will bring chapters of the premises of the Mutakallimun, and then the ways in which they explain the four inquiries, and then chapters of the philosophical premises and their ideas and so on.

So we are in chapter 74, which is the beginning of the proofs of the Mutakallimun, and he gives an introduction to it, and then he recounts for us seven proofs of the Mutakallimun for the creation of the world. And whoever studies Rav Saadia and Chovot HaLevavot and the other books that are closer to the Kalam, will find some of these proofs there at least, and we’ll see if the Rambam agrees with them.

The Rambam’s Introduction to the Chapter: The Nature of the Presentation

So I will read. This is the chapter. So first he gives an introduction to what he is going to do. This is a very organized chapter, where he informs us exactly what he is doing, and not like all the chapters in the first part, where many of them don’t say what he wants to do with them.

He says like this, this is the chapter: I will summarize for you in it — that is, one can translate something like I will condense for you apparently or something like that, and I will give you the generalities. The account — the word that Ibn Tibbon usually translates as “narrative.” That is, I will give you, I will tell you, not teach you and not prove to you, because first of all he doesn’t believe they are proofs, and second, he is not doing it, he is not going to be a Mutakallim now, he is only going to describe.

Someone, what’s his name, Schwarz translated “to describe” — I don’t think that’s an accurate translation here, but he means, I think, something like to convey to you the information, yes, not to teach you, because there is no teaching in his opinion here.

So he tells you the proofs of the Mutakallimun for the world being created — the proofs that the Mutakallimun brought that the world is created.

A Methodological Question: What is “Creation of the World”?

We still need, I’m giving here some kind of reference points to premises that we need to understand. We still need to understand, I don’t think I’ve ever discussed this — I’m putting a placeholder here for this question.

We need to discuss first what the meaning of this word is, the world being created in general — this is an Arabic word. This precise word came to us from Arabic philosophy, that is from the Kalam that spoke about a created world as opposed to an eternal world, that was always old, as if old as opposed to new, or actually eternal. Eternal, eternal and ancient are perhaps two more questions according to the Rambam, but ancient as opposed to created — and this is a new expression.

So I’m putting here like, how do you say, putting here like a heading that we need to remember to discuss and examine: why exactly, how exactly did this become the important question whether the world is new, created or not created? Where did we get this thing from? In the Torah and also in the words of the Sages you won’t find the word “the world is created.”

We are accustomed today to different language — about which we also need to examine whether it is the language of the Rambam, the word I don’t remember right now. We are accustomed to the word “something from nothing” — also another word that is not written in the Torah and not in the words of the Sages, that is in this expression. It could be that the concept is written, but this expression — and we generally think to follow the chain of expressions that seem to everyone to be the same thing always, but when you examine it you see that it is always built on some complete philosophical, theological conception, and therefore it is expressed precisely in this expression.

So I’m saying it’s important to understand that suddenly among the Muslims it became very important to speak about whether there is proof that the world is created, and it’s not as if — the existence of God you can say is something agreed upon, perhaps the word existence is not written, but God in some sense, His existence is clearly something widespread and fundamental, also His unity. Well, likewise there are new interpretations for all these concepts, but the word “creation of the world” — we know the matter of the creation of the world in the Torah, yes? It’s not written “creation of the world.” We need to discuss whether it’s the same thing or not and so on.

But here, when this is what’s important — what, the proofs here are precisely about the concept of creation of the world, whatever this concept is exactly, okay? This is the first introduction, and I didn’t say the introduction, I’m only saying that there is something here that needs — there is a question here. I’m establishing a novelty, I’m saying a novelty: there is a question here that is not simple for everyone. I’m not sure that the word “creation of the world” corresponds to the word “creation of the world” from all sorts of aspects that need to be discussed, and this is certainly a new word that the Rambam — before the Rambam, but the Muslim Kalam apparently introduced into our language, and we also need to evaluate this regarding the language of “something from nothing,” which is perhaps the same thing, perhaps not, and so on.

What the Rambam Will Not Do: Language and Length

So now he tells you, says the Rambam what he is going to do, and this is very similar to what he wrote in the introduction to his summary of their premises. But there is also an implied criticism here of the learning methods of the Kalam.

The Rambam says like this: And do not ask of me to recount them — here he should also have described, because this is really the root they use to describe — in their language and not in their length. So two things he is not going to do.

You say, Rambam, if you think that I will give you the proofs in the language of the Kalam, or with the same measure of length that they give to these things — this is not my role, this is not, don’t ask, that is, don’t expect that you will give me. But it could be that don’t ask is also intentional, that is, perhaps someone would be inclined to ask this, yes? A student who comes to the Rambam — and we already discussed this, this is one of the preliminary questions for the whole book that he described in the introduction, yes? That this is the question: what are the ways of the Kalam and whether they are optimal ways, yes? Two questions that he posed for us in his letter, students, I remember already.

And now he says, okay, now I’m going to teach you what the Kalam says, but I’m not going to teach you neither their language nor their length.

Their Language: Terminology

So that is, their language — he means also their terminology, yes? I think. He doesn’t mean that he’s not going to copy word for word, that’s fine, whoever wants word for word can look in their books, but he means, I think, also not — this is how Pines also emphasizes their terminology, in the same words they give to everything. It could be that the Rambam thinks that their words are not good enough, even to explain their own system — that’s the first thing.

Their Length: Reasons and Criticism

And the second thing is the length. The Rambam thinks, and he already wrote this in chapter 71 — 1, which I thought was connected, but it’s also connected there — that the Kalam always lengthens very much, and he gives there the reason: because from the beginning they are against reality, so whoever wants to prove things against reality, then he of course needs much effort and much length and many arguments and such things, yes?

So that’s one of the reasons he gives in chapter 71 for their length, but apparently he the Rambam, now he is going to give more reasons, yes? In another moment, why is this arranged in measure — this is the Rambam claiming that when you look from outside, you see here certain languages, yes, supposedly professional terminology.

Chapter 74 – The Distinction Between Aristotle’s Summaries and the Mutakallimun’s Summaries

The Rambam’s References to Aristotle’s Premises

The Rambam notes that each of these premises is proven by demonstration. If I remember correctly, there is also an explicit word where he says he doesn’t need to elaborate on this. Look, yes, where is it written. Let’s look.

Yes, also at the end he says: Some of them are first intelligibles, some require many demonstrations and premises, and all of them have been clarified by demonstration, there is no doubt about it. He repeats that this is demonstration.

But then he says — where is it written — part in the Book of Physics (yes, in the book of natural hearing, that’s what they called the book of Physics) and part in the Book of Metaphysics (the Metaphysics). And you already know that the intention of this treatise is not to copy the books of the philosophers, but to mention the premises.

But he writes, if I remember, it’s written explicitly somewhere that you should aim at their places — if you want to know the proofs. So I don’t find it here, but he writes that if you seek the proofs, then he indicates what the places are here actually, yes?

The Essential Difference Between the Two Types of Summaries

So very different — what he does for Aristotle is very different from what he does for the Mutakallimun. Even though both of them he thinks can be summarized, yes?

The Rambam in this sense believes in summaries, as a pedagogical device at least, yes? He is going to teach him briefly, to the student, the 25 premises, or 26 premises of Aristotle, from which he proves his divine existence, his theological conception. And then he presents it in summary.

But he doesn’t think there is no benefit in studying the things in their sources. He does think there is benefit, because he thinks he can give this only by way of account — in the same word — and by way of narrative. He gives to summarize it, but if you read it in the Rambam, you won’t know why, you won’t know the reasons for all the things.

What do you want to know why? So indeed he gives you even the reference — look in this book. And if there are commentators, he also gives him a kind of reference for commentators, for those who come after him, where to look. And it’s not a waste of time to study these books, even though they too are long and deep books, speak in their own certain terminology and everything. But there is still benefit in their length, even though it all comes out of the summary.

An Important Distinction Regarding Length

So yes, so we need to distinguish. When I say, the Rambam is a person who is not so much a devotee of give-and-take and likes to summarize things — that there is a very important difference here regarding things he thinks are not true. That is, that have no proof, that have no reason, that have no real why — because they are tendentious, or because regarding the Gemara, because he thinks the Gemara is only rhetoric, only rhetorical dialectic in the Aristotelian definition, yes?

That it’s built on what people think and not built on the truth. Which is not terrible, yes, it’s part of wisdom, but it’s a waste of time to engage in this once they’ve already admitted to you, yes? If everyone agrees that the law is like this, then it doesn’t matter what convinced them that the law is like this, because that’s not what really drives the law.

What really drives the law, according to the Rambam, is the conviction of the people who determine the law, yes? The Great Court or the Sages of Israel and so on. But to know what convinced them is a historical matter, it’s much less important.

Three Types of Length

So this is true regarding the law, and it’s also true regarding the premises of the Mutakallimun, which are only persuasion according to at least the position of the Aristotelians, yes, the position of the philosophers. And the Rambam more or less goes from this direction, yes? Although we’ll get to the fact that he complicates it — we were already in the previous chapter — that he complicates it, he says it’s not so simple, that this whole system is not good. But in practice he doesn’t go from this system, yes? He is completely a philosopher.

And therefore, in both these systems it’s a waste of time to read the length.

But if there is a system that is indeed built on something, whose proofs do show you the true why, the reasons, what is behind the summaries — then the Rambam is not a person who thinks it’s enough to know the examples without the summaries. He is the opposite: precisely if they are correct examples, then it’s more important to know the calculations and the things that lead to this, even the arguments with certain errors within that same topic. Because then you really know. As long as you don’t know the proofs, you are not really called knowing.

The Rambam’s Philosophical Summaries

So even though the Rambam also makes summaries of Aristotle — he also does things like principles of faith and summaries of philosophy in Yesodei HaTorah and all these places — it’s not because he thinks there is no importance.

There is a very big difference between the relationship between the long study and looking at the original books regarding Yesodei HaTorah as opposed to regarding the law or as opposed to regarding the systems of the Mutakallimun, yes? That’s what I think.

What the Rambam Commits to Do in This Chapter

So let’s return here and continue.

But, so the Rambam says: don’t expect me to do this, don’t ask of me. But I will give you what I’m going to do. I will tell you — yes, again, I will tell you, here it’s the same word he translated before with the word “account,” I would write in both “account,” “narrative” — the intention of each of them, yes?

That is, the intention — this is a word used many times, but yes, it’s also intention in Arabic apparently. But the intention is the intended, yes? Not what the author thinks, yes? The intention is intended — what do you actually want from this, yes? The intended in these things, without the detours on the way and the rhetoric and so on.

So what does he, what does he ultimately want, and the way of its proofs to establish the creation of the world, or to negate its eternity, yes?

Two Types of Proofs

Yes, so he gives it the summary, the intended of each of the proofs, and how — yes, the way — how this proof leads to the establishment, to the establishment of the… yes, I don’t write “confrontation,” because it’s not confrontation, but establishment of the creation.

And there is now, we see that there are two types of proofs: there is the type of proofs that establishes the creation of the world positively, and there is another type of proofs that rejects the eternity of the world, yes? They are not exactly the same thing, even though apparently there is one division — it must be either creation of the world or eternity of the world. But perhaps there are also intermediate possibilities, like eternal matter, which the Rambam quotes later, or other possibilities, one can think of them.

So it’s not necessarily that every proof that establishes creation of the world proves the negation of its eternity. That is, we don’t need to see later if this works, but there are two types of proofs.

The First Task: Summarizing the Intention

So he says like this: and then, this is what he is going to do — he is going to summarize the intention of each way, each approach, each proof that establishes the creation of the world or negates the eternity of the world.

The Second Task: Alerting to the Premises

And then he says what the second thing is that he is going to do: And I will alert — yes, there is here the word alert, also attention please to it. That in this root I already mentioned that I see here also that Pines likes to translate this “I will draw your attention,” yes? I will alert you, yes?

We, our context, our connotation for the word “illumination” has already lost its original intention, yes? To alert someone is not to give illumination in the sense of a footnote or something like that, yes? He means: I will cause you to think, yes?

Briefly — he says briefly, yes, he says at the end briefly — but I will cause you to think about what, yes? So I’m not going to always finish the whole process, yes? Yes, I will make a reference, but I don’t mean reference in the sense of “okay, and what? Just that it will be a whole book.” Rather he means: I will alert you, yes? The word “alert,” to alert is better translated “to arouse” in Hebrew, yes?

I will arouse you to the premises which the proponent of that way relied upon briefly. Thus I briefly summarize each proof.

Application of the Method Inside

And this is what he is going to do inside. When you read, you see: each time he summarizes a proof, and then he says “see,” and he usually formulates it in this sense of addressing the reader, the student. He says: see, understand, pay attention that this proof is built on this and this premise from the premises that…

The Rambam’s Criticism of the Rhetorical Style of the Mutakallimun

The Rambam’s Working Method in Reviewing the Proofs

And then you’ll know why the proof is not so good, because after all all these premises are questionable, yes? This is actually what the second stage after this is, which he doesn’t do explicitly, but that’s what he means.

And then he says, and you, yes? So now, now, after you read my book, the premises, my summaries, when you read their long books, the long books of theirs, and their known compositions, the famous compositions.

A Note on Translating the Term “Famous”

It’s written, this word fame, like the famous ones, what’s it called, Tibbon translated known, but I translate more as famous, it seems to me more accurate. That is, he means books not only famous, that already were, which could be that this is the meaning of published book simply, a book not secret that is studied only in a certain study hall, but a famous book. But it could be that he also means that it’s like famous, it has a name, everyone, as we say, famous. Everyone knows, ah, this is the famous book that proves the creation of the world.

The Central Claim: The Summaries Exhaust the Content

And in the end, says the Rambam, after you read my summaries, and then you read in these long and famous books, you will find no additional content at all beyond what you will understand in these words of mine. You won’t find another content, yes, there is the concept of meaning. You won’t find any content, yes, any matter.

The Meaning of “Matter”

Ibn Tibbon loves this word, matter. You won’t find any, the intention is matter as opposed to words, this is always the contrast, there is the matter in things and there are the words, that is meaning. You won’t find there any content beyond what you will understand from my summaries, says what you will understand, it could be that he doesn’t write everything, but you need to contemplate here, you need to understand, but if you understand the content of my words and then you read their lengths, you’ll see it’s the same content, basically I shortened and they lengthened.

A Note on Translating “Matter” in the Sense of Goal

And their father saw about this matter, yes, what they bring proofs about this point, or about this the goal should have been translated. This is also Schwarz’s translation here, and apparently he’s right. Yes, because if exactly he very much loves the word matter, he uses it to translate some, I don’t remember, there’s a list of words he translates with the same word, but he means, yes, it’s the same matter of creation of the world and so on, but in the original it’s really written intention or goal.

Two Rhetorical Tactics of the Mutakallimun

The First Tactic: Literary Beauty and Length

Rather, so what will you find? Rather that you will find things more expansive, basically you’ll see length, length of things and pleasant and beautiful language, yes? Terminology, very beautiful words, yes?

The Rambam’s Position Toward Eloquence of Language

The Rambam Here — On Eloquence and Style

The Rambam here, as is well known, was not a great enthusiast of eloquence of language, right? That is, he uses, tries to write with eloquence. In this book a bit less, but in all his books he is meticulous about precise speech. But he doesn’t think this replaces content, right? He says, you’ll find another book, yes, so maybe he’s a better writer, yes? And being a writer doesn’t prove the truth, yes?

The Critique Going Back to Plato

This is the critique that goes all the way back to… the critique that goes back to… what do you call it? Back to Plato, that beauty of speech and rhetoric etc. don’t help us know the truth.

Writing in Measured Poetry

And perhaps, says the Rambam, and perhaps, yes, and perhaps this is also a somewhat interesting translation. Sometimes one can translate, or already, there are also some who wrote this in poems, yes, they wrote poems that describe their proofs, and were measured in rhetoric, yes, this is in measured poems, yes.

Types of Poems

There are apparently two types of poems here, just poems, Schwarz translated rhymed prose or limitation of verses, yes, yes, but in ancient language this is called balanced poems and measured poems, poems that have the… measured is, what do you call it, that have this fixed rhythm, ta-ta-ta, ta-ta-ta etc., according to syllables.

And they chose for themselves, eloquent words, and they chose eloquent language, yes, beautiful language, and as if to choose words that sound good etc. So this is one thing, yes, three words for three modes of the same thing, but the intention is very beautiful literary writing.

Is the Rambam Writing Ironically?

So this is one way, yes, so the Rambam says, yes, fine, maybe read another book that wrote this in a more beautiful way. It could be that he’s somewhat laughing, when he says, well, write it in measured poems. It could be that there really are books of proofs written in poetry, I don’t know such books, it could be there are, but maybe he’s actually laughing, that is, in that they trouble themselves to write this with clarity, it’s literary, it’s a waste of time, yes, literary writing is important for popular books, that everyone needs to read, but books that are already intended for philosophers, so why does it matter if it’s written in poetry? Well, write it in measure too, yes, like, what exactly does this help you?

That’s how I read this line with a kind of irony, but it could be that yes there are, yes.

Example: Keter Malkhut by Rabbi Shlomo Ibn Gabirol

There is for example, Rabbi Shlomo Ibn Gabirol wrote the Keter Malkhut, which includes within it a kind of theology and proofs, not really proofs, but, so there really was such a trend to write philosophy of a certain type in poems, but this is a prayer, one needs to examine if there really are, one needs to search if there really are books that wrote proofs for the creation of the world in measured poetry, yes? I don’t know, maybe there are.

The Second Tactic: Obscure and Vague Language

So he says, and further, and perhaps something, there is also another tactic of facilitation, yes? And perhaps, yes, or sometimes, or already, they were said in obscure language and they intended this, and the intention is that sometimes there is a book that is the opposite, yes?

Two Opposing Tactics

So there are two rhetorical or stylistic, literary tactics, but they are opposites of each other, yes? One tactic of people who in the Rambam’s eyes don’t really have much to say in content, both because their content is incorrect and also because it’s far from reason, yes? It’s far from the basic intuition of people and of course of philosophers.

But as we showed at length in chapter 71, the argument of philosophy is that it is actually closest to the normal eyesight of normal human beings. But whoever wants to prove things against this, so he has all kinds of tactics.

One tactic, to write very beautifully, to write poems and rhetoric and such things, and another tactic is the opposite tactic, to write in obscure language, in vague language, in murky language.

The Purpose of Obscure Writing

And what is the reason for this? Says the Rambam and intended by this, this, yes, the intention in writing of this type to bring to the listener, to bring to the language, yes, he translates to witnesses, or how “to astonish” is written in Pines, yes, to impress you with murky words, makes a certain impression on the soul, and to frighten the observer, yes.

Linguistic Note on “To Frighten”

I need to check this word, to frighten.

Yes, to be awesome or something like that.

Manhil yuzel zeer this suits me.

Yes.

Ta’wala is the root, ta’wala.

Interesting.

To astonish, yes?

No, but I want to know what the difference is between this, this sounds to me like the same thing as… how do you say? To terrify is frightening, yes, Tibbon translated, it’s a different root, don’t know, really, okay.

In short, it makes a frightening impression, yes, we know books that do this, yes.

Summary of the Two Tactics

So this is the opposite tactic, to write in vague language, and yes, you’ll need to work hard to understand, but the Rambam’s claim, of course nothing is written here, there’s a lot of impression here, there’s a lot of literary effort to create either an impression of beauty, or an impression of such mystification, and… yes, that’s basically what he means. And this is not, this is nothing, a waste of time.

And you will also find in their compositions, so these are two things they do, opposite things, yes? But there are such books and there are such books.

Open Questions: Who Writes This Way?

I also need to check, another question, I don’t know which Kalam writes books this way, I don’t know, Kabbalists, like to write like this, yes? Many times there are more frightenings and threats and astonishments and such things, there is content in the writings of the Kabbalists.

And well, it could be there is, this doesn’t prove there’s no content, but it certainly doesn’t show there is content, yes. It makes an impression on people, but it’s not, the Rambam is very not, yes, of course the prophets do this, yes, the Rambam admits there’s a place for this, so well, I’m not entering the question of Kabbalah, but yes, the Rambam is very critical on this point. Not impressed by this.

The Guiding Principle: Separation Between Rhetoric and Philosophical Clarification

Yes, because if there’s a place for rhetoric, then it’s for the masses, not for proofs, yes? That’s basically the point. It could be there’s a place for this, but certainly not in a question that is itself truly a scientific-philosophical question that needs to be examined coolly, yes? Coolly, without bells and rhetoric and frightenings and mysticism and such things.

Chapter 74 — The First Proof for Creation of the World: Analogy from the Particular to the General

Summary of the Introduction: Three Types of Padding in Kalam Books

So until here his introduction to what he’s going to do. If we summarize, this introduction includes the Rambam’s method — that he shortens both their terminology and their lengthiness. And second, includes a kind of critique of them in that he says that this summary is really all the content in all the Kalam books on these topics. That is, you read these chapters — 73, 74, 75, 76 — you know everything they say, despite the fact that their books are a thousand times longer than these chapters.

And he has a list of three things that their books do, none of which are substantive, none of which are topical:

First thing — either they lengthen, expand in beautiful language.

Second thing — or they write in frightening language.

Third thing — or they lengthen with questions and answers and repetitions of language and arguments with others.

All these three things, where the third divides — each of them divides into several — this is all the content in those books that is not in this book, that’s not in his summary.

Reflexive Note: The Rambam’s Own Rhetoric

Of course in the Guide for the Perplexed there is also uprising against those who disagree with him, it’s not that… there’s also a lot of rhetoric in these places that can be turned back on him too, yes? The Rambam also writes in obscure language, and someone cynical could say: okay, you’re just frightening us throughout the entire first part with all these arrangements, and what, maybe in the end nothing is written here.

So I say, these arguments he makes are a kind of sharpness. Of course, this is based on the fact that he really believes he includes the content and they don’t. But this is not — what I said — the logic doesn’t say that whoever writes like this, proof that he has no content. It’s just not proof that he has content.

And although for popular people this is indeed proof that he has content. And indeed, regarding management of the masses, such things are needed. But if we’re discussing for the sake of knowledge itself, then really not.

The Goal: Reaching Substantive Content

So all this is very much — there’s a very large part of their books occupied with topics, with occupations of this type, that are not what you need. So if what concerns you is to know whether there’s a proof for creation of the world or eternity of the world or existence of God, then ignore all this and the summary I give will suffice, and from this you’ll already understand if this is a good proof, if not, if it’s partially good etc. — everything the Rambam is going to do.

—

Transition to the Proofs: List of Proofs for Creation of the World

So until here the introduction. So we can begin the first proof. Let’s start. So let’s try to go through the proofs.

I looked in Wolfson’s book — he makes a list of, the Rambam here has a list of seven proofs, and Wolfson added another one, that is there are eight proofs, some in al-Ghazali, some in the Rambam. And well, so more or less all the proofs they use.

This is of course an opening to the main philosophical topic we said he deals with most seriously — which is the topic of creation of the world and its proofs and everything dependent on it and everything it depends on. And there’s much learning here for several good years.

—

The First Proof: Analogy from the Particular to the General

So we begin to read.

“The first way” — here is the way. Tibbon didn’t know that “way” (derekh) is feminine, so he translated “first” (rishon) [masculine]. So the moderns say one should translate “rishonah” [feminine]. And of course in the Gemara it’s written that derekh can be masculine. So a dispute between Hebrew and our tradition.

“Some of them thought” — so one of them or some of them, I don’t know why Schwarz completely [translated] “one of them”, it says “some of them”. Some of the Mutakallimun think the world is created. It says “mehadesh”, I think one should vocalize here “meḥudash”, I assume. “The one” — there is a proof that the world is created.

Structure of the Argument: Basic Analogy

This is a proof that goes from the general to the particular, in a kind of analogy. I’m reading here the words, and to delve into these subtleties also requires — I’m putting here some flag that we’ll delve into this more.

But the main argument of this Mutakallem, or of this approach, doesn’t matter — is that we see created things in the world, and if there’s one created thing in the world, it must be that the entire world is created. That’s basically his argument.

Important Methodological Warning

This is a kind of argument, and what’s important to note about all these arguments — that we, when we hear arguments of this type, we very often immediately give them a certain interpretation in our head, that in a vague way is pattern matching. It matches all kinds of arguments that are actually better arguments.

So one needs to pay attention exactly to what — what is the bad type, how does he think this argument works. Because apparently this argument is supposed to work by way of analogy, not by way of inference from general to particular or something like that. The Rambam is going to explain this and explain what it’s based on, why it can work or how it can work, and why it’s not such a good argument.

I’m just warning not to insert into the hearing of the argument all kinds of assumptions we have in our heads when someone says things of this type. I don’t know — do you mean that the creation must start from something? Or do you mean that there’s something common in all things and therefore?

He doesn’t mean all these things. He apparently means a very basic analogy: if there’s one created thing, it’s necessary from this that all things are created. That’s basically the complete formulation of the argument, in this line: “from the one being created, there is proof that the world is created”.

The Example: Reuben Who Was a Drop of Seed

“As if you would say” — and then the Rambam explains, he gives, fills this with an example. “You would say, for example, that Reuben” — we already spoke that every time it says “Reuben” in the original it says “Zayd” or “Zed”, by the way — “who was a drop of seed”.

We know many changes, that is many creations in the world. There was Reuben who once was a drop of seed, “and afterwards was transferred from state to state” — slowly he became other things — “until he reached his perfection” — he became a complete man, a grown man.

So we know, look at this Reuben, see that he is created. Creation is basically a word for change. He is created, he wasn’t always Reuben, first he was a drop of seed. This drop of seed became Reuben, very nice.

The Causal Principle: A Thing Does Not Change Itself

Now, “and it is false” — impossible or false in the logical sense — “that he would be the one who changed himself and his formation from state to state”.

And we understand, it’s not clear here from where — maybe we see this, and I’ll return again to all these proofs that I’m beginning to learn here — that Reuben himself is the one who gave birth to himself, who caused himself to be from seed to a complete person.

But “he has a changer outside of him” — so there must be something, someone, who changed him that is not him. “Behold he already required a maker” — so he needs a maker, that is a changer, creator — “who formed his state and the formation from state to state”.

This is the argument. I won’t add much to what he wrote in the summary. This is: there is one created thing, and we see that there is one created thing, and we see created things, and we also know that created things don’t make themselves. It’s not the child, the baby himself who caused himself to grow, but it’s something — we don’t need to examine what — but something from outside, external to him, must be what’s responsible for his creation.

Extending the Argument to the Entire World

“And therefore, says this one, and so the analogy” — thus that same analogy, that same argument — “it’s possible to make regarding this date palm and others”.

He took an example of a human being, a child who grew, but one can make the same example from any natural thing — that there was a tree, first there was a seed and afterwards it became a tree etc. “And he said that so is the analogy with the world in its entirety”.

So this argument goes: you see things changing, you understand they don’t make themselves, so look at the entire world and understand that it doesn’t make itself. Something like that.

One needs to examine at all if there’s an argument here.

The Rambam’s Comment: This Is His Comment

“And the Rambam concludes” — and this is his comment. “Behold you see that this…”

The Rambam’s Critique of the First Proof — The Hidden Assumption and the Problematic Analogy

The Hidden Assumption at the Heart of the Argument

He says, see that this man, there’s a hidden assumption here, yes, that he didn’t say, that he said that if every thing that applies, every kind of natural law or metaphysical law or something that applies to one body, it must apply to all bodies. And therefore we see one man or one date palm, yes, that grew, that was created, behold, you admit that things don’t create themselves. Look at the entire world, it must be that it too is created and also didn’t make itself, yes?

There are two stages here he needs to prove regarding the entire world. I barely understand what he means, this approach, I need to read, what’s it called? Wolfson, who tries to make, to give sense to all these proofs here.

Two Possibilities for Interpreting the Critique

But it could be that the Rambam means this works according to the atomistic system, yes, that we spoke about, that all bodies are similar to each other, all identical to each other, and therefore the entire world cannot be something different that has a different law, yes? That is, a kind of law or some rule that’s different from the rest of the things in the world, yes? This is seemingly something, maybe something he means, I’m not sure.

It could be he means something simpler, yes? Yes, that there’s no beginning of an argument at all, where does this argument even come from. Later there will arise arguments that he explicitly writes about them, that they derive from the first assumption of atomism that all atoms are identical to each other. So I’m not sure he means this point here.

It could be he means something much broader in the sense of okay, so very nice, correct, there are created things that others create them. Now prove to me that the entire world is created and that others created it, you’ve made a very big leap and maybe you have some strange assumption that one can make analogies between all things for some reason but he really didn’t give a reason to believe this analogy.

So I’m not sure and I think I’m going to stop here and next time we can continue with this matter of what they’re called, yes, okay, okay, it seems this is my thing, this is the first and last thing that all people say.

Distinction Between Types of Arguments — Analogy, Regression, and Design

Not of expression this is not, I’m not sure, because usually they mean the argument of infinite regression in the end. That is, therefore I say one needs to distinguish here between the different distinctions, he brings here below that Schwarz… no, the simple people, not people of some great sophistication.

No, but even the simple people say the second proof, that Reuben must be the son of Isaac, of Jacob, and then arrives at the first man, and then he arrives at the first. This is the proof of Amnon Yitzhak.

The First Proof — Basic Analogy

This proof is not even the proof of Amnon Yitzhak, yes, it’s an even more basic analogy proof, that you see that something, yes, do you understand what I’m saying?

Yes, like they say, you went and saw a watch, surely someone made the watch.

Yes, this is very nice, but I didn’t see the watch, I saw that it’s made, I didn’t yet see that the world is made, yes, so something very basic is missing here in this watch.

So I’m telling him, and this will be the argument, like, this seems very… Well, if this is the argument, then this is the argument, I don’t know, I need to look. This is an argument for the matter, say the Kuzari of 30 and like… I thought usually they mean the argument of this chain.

No, like there was Rabbeinu, you saw an apple, you saw something somehow sophisticated, there must be that someone made it.

The Design Argument vs. The Analogical Argument

Okay, this is an argument of another type, this is the design argument, this is another argument.

Ah, this is the argument of 30.

Therefore I say, we need to be very precise with these things. There’s an argument of, see that there’s wisdom here, and wisdom doesn’t come by itself, okay? This is a certain argument. Here he doesn’t say this, he says that something is created, it has, it’s made, and that’s it. Yes, that’s all. Not clear.

You understand, this is not, I saw that he calls this an analogical argument, yes? This is not, one needs to examine this, and one also needs to read al-Ghazali, when he has all kinds of arguments for creation of the world that are partly the same arguments, and what happens there.

End of the Lesson

So like I have work here, I started here. Okay.

Okay, thank you very much.

Thank you very much.

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗