ב' חידושי התפלות של מקובלים אחרונים תיקון חצות וקבלת שבת | זוהר פנחס בין המצרים תשפ"ו

בין המצרים: סוגיית אבילות החורבן וגלות השכינה

הקדמה: קיום לוח השנה היהודי בתוך חיים עמוסים

אחיי היקרים, היום ערב שבת קודש פרשת פנחס, שהוא השבוע הראשון של ימי בין המצרים, שלושת השבועות שבין שבעה עשר בתמוז לתשעה באב. אנו עומדים באמצע לימוד הסוגיה הנקראת מידת הקדושה, אך חובה עלינו לקיים גם את לוח השנה היהודי, שכן הגיע זמן האבילות, זמן זכר ירושלים וזכר המקדש.

וכל דרך חיינו בנויה כך, שנהיה מסודרים בסדר היום, ובפרט בתקופת חיים שאדם עסוק בה מאוד, קשה עד מאוד לחיות באמת את כל סדרי הלוח, להיות עצוב יותר בבין המצרים ושמח יותר באדר. כאשר אדם הוא בחור ישיבה ואין לו עיסוק אחר, הוא עושה מכך מצב שלם. אך ברגע שהוא עסוק בחיי מעשה, אכן הוא עושה את הכתוב בשולחן ערוך ואת הכתוב בסידור, והכול כשורה, אלא שקשה לו להיות מחובר לכך, לחיות את הדבר באמת, שיֵדע וירגיש: הנה הגיע שבעה עשר בתמוז.

שכן דרך הטבע, כאשר אדם עסוק, נעשה הדבר כך: יש לדאוג לעוד כמה עניינים, וזה נכנס לרשימת הדברים שיש לדאוג להם — לזכור לצום בשבעה עשר בתמוז, ולוודא שיש בידו את העמוד שיוכל לנהוג בו את תשעת הימים, מה אסור ומה מותר וכיוצא בזה.

השיעור כמקום לדברים שבלב

על כן רציתי, מאחר ששיעור זה, כפי שדיברנו כמה וכמה פעמים, נועד במיוחד לקבוע זמן לדברים שבלב, לדברים שבנשמה — מן הראוי שבשיעור זה נעשה לכל הפחות עסק מן העניינים העומדים על הפרק, “מעת לעת” — שזהו המקום שבו יש לדבר על אלה. ולכן, אף שיש עוד סוגיות שעלינו להמשיך ולברר, מכל מקום הזמן מחייב שנקדיש עתה זמן ולימוד לסוגיות של ימים אלה. וודאי שאפשר לחבר את הדברים זה לזה.

בית המדרש של המקובלים בצפת

ומה שאני מבקש לעורר הוא זה: יש כאן דבר מעניין מאוד. שיעורנו בנוי על קבלה, ויש בזה נקודה מעניינת מאוד. כל מי שמעיין ומכיר את המקובלים האחרונים, אותם אנו קוראים רבותינו, רבותינו שבקבלה — הם בית המדרש של צפת: הרמ״ק, האריז״ל, רבי שלמה אלקבץ, רבי חיים ויטאל, כל אותה חבורה. בערך במשך מאה שנה, ולא כולם כאחד, אך רובם הכירו זה את זה, כל אותה חבורת יהודים מקובלים ששכנו בעיקר בצפת בשנת ה״ש בערך, לפני כארבע מאות וחמישים שנה, והם ייסדו והעמידו את אותה צורת יהדות שהחסידות שלאחריה היא פירוש עליה, ואפשר שאף דרכים אחרות הן פירוש עליה. המקובלים הספרדים, היהודים הספרדים, היהודים החסידים — הכול פירוש על אותו בית המדרש.

וכל שאדם לומד אותם יותר, לומד את דברי הרמ״ק, דברי האריז״ל, דברי רבי חיים ויטאל ורבי שלמה אלקבץ, ואף את הבית יוסף מפי מגידו, הרי הדברים משונים בטעמם, משונים באקטואליות שלהם ומשונים בעומקם. עיון רב ולמדנות רבה יש באופן שהם לומדים את הקבלה. הם משתדלים מאוד לבאר ולהבהיר את הדברים, מודרניים בדרך מסוימת, רלוונטיים מאוד לחיינו אנו. אף שחיו לפני ארבע מאות שנה, ואין זה אותו העולם שאנו חיים בו, מכל מקום בדרכים רבות ראשית עולמנו היא אותה תקופה, כפי שכל אחד יודע בתקופות העולם. אז החלה מה שנקרא העולם המודרני, ואנו תלמידיהם, ואנו לומדים את דבריהם.

הדגש על אבילות החורבן אצל המקובלים

וכל הלומד בספרים אלה רואה דגש חזק ביותר על הסוגיה ועל הפעולה והעבודה של אבילות החורבן. דבר מעניין מאוד הוא, ויש להעלותו על הדעת, שכן יש בו לימוד עמוק והערה גדולה בסוגיה. וכמו שלמדנו בשיעורים הקודמים בעניין סוגיית הקדושה, נושא הפרישות ותענוגי הגוף, שהספרים כגון ראשית חכמה — שהיה אף הוא תלמיד של הרמ״ק, מאותו בית המדרש שממנו באים הספרים החסידיים וכל הדרך שאנו בני עולמה — הרתיחו את הדברים מאוד באופן שבו ביטאו את הסוגיה )כמו שביארנו בשיעורים הקודמים אודות מידת הקדושה ואין זה מקומו(.

כך גם בסוגיית אבילות החורבן, של השתוקקות לירושלים, של געגועים לבית המקדש, של צער השכינה, של סוגיית גלות השכינה — העמיד אותו בית המדרש דגש גדול מאוד. וכשם שאנו מבקשים לשרש את הטעות, שהבריות סבורים ראשית חכמה היה מין יהודי כפוי ולחוץ, שרצה שבני אדם לא ייהנו מחייהם, ודיבר על הגיהנום ועל האיסור להתענג בשום תענוג וכיוצא בזה — ואנו אומרים שאין לזה יסוד כלל, אלא כל מבוקשו לבטא מהו הפירוש של אור, של אושר, של טעם ומתיקות, של הארת פנים, שפע, אורה וקדושה, של אותם החיים הנקראים קדושה —

כך ובאותה הדרך ממש בסוגיית אבילות החורבן, של צער החורבן, של תיקון חצות, ושל שאר מנהגי אבילות החורבן שתיקנו והעלו — שלא באו כדי להיות לחוצים ומעונים.

החסידות כפירוש על בית המדרש

והנה החסידות, אגב, רואים אנו את החסידים המבקשים לפרש פירוש על פירוש: החסידות היא פירוש על אותו בית המדרש, בית מדרשו של הבעל שם טוב ותלמידיו הוא פירוש על בית מדרשם של הרמ״ק ורבי שלמה אלקבץ והאריז״ל וחבריהם. ובחסידות רואים, וזה חלק גדול מן החסידות, שמתחבטים מעט בסוגיית אבילות החורבן, וכן רואים שמתחבטים בסוגיית הפרישות והקדושה. כל היודע ומעיין בספרים החסידיים המקוריים רואה שזו אחת הסוגיות שהם מתחבטים בהן.

ומדוע הם מתחבטים בכך? מפני שחסר פירוש, חסר לטועה דרך שבה יוכל לבטא ולקיים את הדברים. שהרי החסידות לא באה בעיקר לומר חידושי תורה חדשים, אלא בעיקר לבטא בפועל ממש, למעשה, כיצד חיים את הדברים. ועל כן צריך להדגיש, צריך לשנות את ההדגשה, לשנות את הדגש בדרכים מסוימות, ולבאר את הדברים באופנים אחרים. שכן מטבע הדברים, מתוך העיון בספר, מתוך המבט בכתוב בו, עלול אדם לטעות ולסבור שאכן ראוי לו להיות מדוכא, שיש עניין להיות מדוכא בשלושת השבועות. משום כך רואים בספרים החסידיים, כידוע, שאין ראוי להיות מדוכא, ושעדיין צריך לעבוד את השם יתברך בשמחה, ולהיות שמח וטוב לב תמיד, וכיוצא בזה. ואף צריך להקל בהלכות מסוימות, אצל חסידים מסוימים, מפני שאי אפשר להיות מתוח כל כך.

אך צריך להבין שזהו פירוש. זהו פירוש על סוגיית אבילות החורבן, וזהו הפירוש הנכון. שכן האמת היא שכל הלומד זוהר, הלומד כתבי האריז״ל, הרמ״ק ורבי שלמה אלקבץ, רואה שלא לכך התכוונו, שנהיה מדוכאים. לא ליטאים היו — זו האמת — אלא חסידיים היו מאוד. אלא שכאשר קוראים את הדבר בספר, סבורים שכתוב שם שיש להיות מתוח ומנוכר. על כן צריך את פירוש החסידות שיבהיר לנו שלא לכך התכוונו.

הזוהר כספר חי

אך למה כן התכוונו? זהו מה שאני מבקש להגיע אליו. למה כן התכוונו, ומדוע? שתי שאלות אני מבקש לשאול. מדוע? הבה אביא ראיה אחת, שממנה רואים כי האריז״ל, הרמ״ק וכל אותם יהודים הדגישו את הדבר מאוד. למשל, כל מי שפתח פעם את ספר הזוהר על התורה יודע שספר הזוהר מסודר על סדר הפרשיות. ופחות או יותר כל קטע זוהר — בדרך כלל בתחילת הפרשה, ולעתים אף באמצעה, אך על פי רוב בתחילתה — פותח הזוהר בציור, בתיאור של האופן שבו החכמים, החבריא דזוהר, מתיישבים ללמוד את הפרשה.

הזוהר מבקש להיות רשומה חיה

וכיצד אני סבור שיש ללמוד את הזוהר בדרך כלל? כלומר, הזוהר מבקש מאוד להיות ספר חי, כמעט בדומה לגמרא, ואף הגמרא פחות מכך בדרך מסוימת. כלומר, אין הזוהר מבקש סתם לומר: הריני כותב ספר, פירוש על התורה, להוסיף עוד חידושי תורה, עוד פירושים על פי קבלה. אלא מבקש הוא להיות רשומה, דבר חי. מבקש הוא להיות ספר חי, רשומה חיה, ולא רשומה בלבד. צריך הוא להיות מסוגל לעורר, שיוכלו ללמוד אותו בחשק, שמתוכו יוכלו לראות כיצד יהודים לומדים. כיצד יהודים לומדים מה שנקרא תורה לשמה, על פי האמת. וכן פנימיות התורה אין פירושה דווקא ללמוד את סוגיית התורה, שגם זו האמת, שכן פעמים רבות מדובר סתם בשיחה על פשוטו של מקרא. לא הכול, לא כל הזוהר הוא סודות התורה — אפשר שסוד טמון בכל דבר, אך חלק ממנו הוא אפילו סתם פשט. פעמים רבות לומדים שם חומש, ורואים כיצד הם מתחבטים לפרש פשוטו של פסוק, אפילו פשט.

אך בזה מיוחד הזוהר כמעט מבין כל הספרים היהודיים, שהוא מבקש מאוד להיות ספר שאינו רק מעשה שהיה. ראשית כול, אכן מעשה שהיה הוא, מעשה בחכמי הזוהר שהתיישבו ללמוד את פרשת השבוע מדי שבוע. ולא רק זה, אלא כשם שכל אחד יודע, תכליתו של ספר כזה שיֵעשו כמותו. במילים אחרות, דומה הוא יותר לספר מתכונים, או ספר הוראות לחוק, מאשר לספר המעמיד תיאוריה.

משל: ספר על אהבה

יש ספרים — וכמו שאנו אומרים, אנו מדברים על אהבה, אהבה בין איש לאשתו, שהיא הדוגמה הגדולה ביותר שהזוהר השתמש בה הרבה — הרי יכול להיות ספר שכותב תיאוריה של אהבה, כיצד אוהבים, כיצד מתחילה האהבה, כיצד היא מסתיימת, וכיצד להישמר מכל מניעות האהבה, וכיוצא בזה. ויש ספרים כאלה. ולאחר מכן יש ספר המספר מעשה שהיה, רומן, שמספר מעשה בנער ובנערה שהתאהבו, ומה עשו, וכיוצא בזה. זו דרך אחת.

ויש ספר שכל אחד מבין: אם אדם רוצה לעורר את עצמו, להצית את אהבתו, ואף ללמוד כיצד מתנהגים בסוגיית האהבה, כיצד מתחילים לאהוב — אני סבור שכל אחד יסכים שללמוד ספר של תיאוריות והסברים, של פילוסופיה של האהבה, אינו דרך פחות טובה. אפשר שיש מעלות בכך, ושזו סוגיה חשובה כשלעצמה להבין, שהרי העולם רץ על אהבה, המשך המין האנושי רץ על כך. אי אפשר לבטל את הסוגיה, צריך להבינה, ובלא ספק טמונים בה סודות עצומים. אך אם אדם רוצה לעשות למעשה, אם רוצה הוא — צריך הוא לקרוא רומן, צריך לקרוא את הספרים המספרים את המעשיות של יהודי אחד שאהב יהודי אחר. וכך רואה הוא כיצד עושים, ורואה שם את הפחדים, ואילו קשיים היו, ואילו מניעות צריך להתגבר עליהן, וכיצד צריך לפייס, וכיצד צריך לחזק את האהבה אחר כך כשהיא נופלת, וכן הלאה וכן הלאה — היודע יכול לראות שם, ואז יכול לחקות ולעשות כמותו. וזהו מה שלמדנו בשבוע שעבר, שכל פעם שיש לאדם אהבה בין איש לאשתו, ובאמת בכל מערכת יחסים, בכל מעשה שאדם עושה, עושה הוא אותו ביסודו מתוך הסיפורים והמעשיות שקרא, שהוסיף, שקיבל )כמו שדיברנו בשיעור הקודם ואין זה מקומו(.

ספר שאינו מושלם

ויש עוד ספר טוב יותר, ואפשר שהוא הספר, אלא גרסה טובה יותר של אותו הספר, שלא רק שהוא אומר מעשה — ואפשר לומר עוד דבר, שבתוך המעשה הוא משלב, שהרי מובן שמי שמבין באמת, שלמד את הפילוסופיה שבדבר ואת התיאוריה שבו, יכול לכתוב רומן טוב יותר, שכן הוא יודע במה הדברים תלויים, ויכול להכניס תוך כדי הסיפור יותר הבנה, לספר את המעשה נכון יותר, ולבטא את מה שצריך לבטא באמת כדי שיתאים לאופן שבו הדברים פועלים. ולא רק זאת, יכול הוא לעשות ספר שכאשר יקראו אותו, כמעט יגרום לקורא לקום ולעשות בעצמו. יש תחבולות כיצד לעשות זאת. אחת התחבולות היא שהספר לא יהיה מושלם. זו תחבולה מעניינת: שהספר לא יהיה מושלם.

כאשר קוראים ספר, יש — למשל, ספרים כגון העקידה, עקידת יצחק, ספר מושלם. כל דרשה שם, כל פרשה יש בה כמה דרשות, וכל דרשה פותחת בשאלות, בפסוקים, ואחר כך הוא בונה ומביא שיטות שונות בסוגיה שהוא מבקש ללמוד, ומשחק עד שמגיע לפירוש, ומפרש לפיו את הפסוקים ואת הפרשיות. תמיד מושלם. תמיד הכול מתאים בשלמות. וזהו ספר טוב מאוד למי שמבקש דרשות, מבקש הסברים באופן מושכל, מבקש הסברים על מדרשים ועל פסוקים — ספר טוב מאוד. אך אין זה ספר שאדם יכול להצית בו את חברו.

הספרים החסידיים אינם מושלמים

וכל הלומד ספרים חסידיים, אגב, רואה שהספרים החסידיים על פי רוב כתובים באופן בלתי מושלם מאוד. אין כמעט ספר חסידי אחד, או רק יחידים, אך כמעט אין ספר חסידי אחד הכתוב באופן של דרושים שלמים, שכל הדרוש מתאים, ושאפשר לחזור עליו כך, ליד השולחן אצל החותן. לא לשם כך נעשו הספרים החסידיים, ובפרט הספרים הקדומים, אך אף המאוחרים — כמעט רוב הספרים החסידיים הם רשומה של דברי הרבי ליד השולחן. אפילו ספר כתפארת שלמה, אין זה שהתיישב וכתב לבאר דבר, אלא ספר שנכתב להזכיר לחסידים שהיו ליד השולחן את מה שאמר הרבי באותו השבוע. זהו פחות או יותר מהותו של הספר. וממילא הוא הרבה פחות מושלם, אינו מביא מראי מקומות, אינו פותח בפסוק, אינו הולך לפרש את מאמרי חז״ל, מביא הכול דרך אגב כמה שאפשר — מפני שהוא חי, מפני שהיהודי ישב ליד השולחן ואמר את התורה, ועתה יכול אתה ללומדה.

והדרך האמיתית ללמוד ספרים חסידיים היא להתעורר, או מתוך שיוכל אחר כך לעיין בחומש עצמו למצוא את הרחבתו שלו ולראות כיצד הדבר נוגע אליו, או מתוך שהוא מדמה בנפשו ומצייר כאילו הוא שומע את תורת הרבי ומקבל את דבר תורתו. זו דרך אחרת של לימוד, לא לימוד כמו בעיון, כמו מנחת חינוך, אלא לימוד חסידי.

הזוהר נכתב לעורר

והזוהר נכתב מאה אחוז באותה הדרך, שבני אדם ילמדו ויתעוררו. פעמים רבות הוא פותח בקושיה ואינו מסיים את התירוץ, או שאחד אומר דבר, והדבר עשוי כך שתאמר: “המתן, מה פירוש? הרי אפשר לומר כך, אבל הרי צריך להמשיך כך” — וזהו רצונו.

האריז״ל: לימוד זוהר על דרך ההשראה

ומשום כך, הלומד את האריז״ל יודע שהאריז״ל אמר דברים רבים מן הזוהר שאינם כתובים בזוהר. תמיד יש שם רמז כלשהו. פעמים רבות, בלשון האריז״ל, כאשר רבי חיים ויטאל מביא בשם האריז״ל, יש שנרמזים בזוהר בפרשה זו — הסוד, הנושא — ואין מבינים. הגר״א אמר שלדעתו האריז״ל לומד זוהר על דרך הפלפול, לא על דרך הפשט. אני סבור שאין זה נכון. האריז״ל אינו לומד זוהר על דרך הפלפול. אמת שדרך לימודו הייתה מלאה יותר פלפול מדיוקים מסוימים — תלמד ברמ״ק וברבי שלמה אלקבץ ותוכל לראות את דרך הלימוד כיצד למדו זוהר, אך הרי זהו הפשט האמיתי, זהו עיון, שיש לעיין בו. אני סבור שהאר״י הקדוש למד זוהר לא רק על דרך הפשט, אלא על דרך ההשראה. כפי שהאריז״ל עצמו מתאר שלמד זוהר עד שבא אליו אליהו הנביא ואמר לו את הפירוש.

במילים אחרות, האריז״ל למד זוהר והתעורר, וכך נעשה. וכך נעשה, אמת, כל ספר, כל ספר אמיתי נעשה לשם כך, אך הזוהר נכתב על אופן זה. נעשה הוא להעלות אותך על המחשבה, לא נעשה לומר הכול. אין התורה מבקשת לומר לך את הכול. יש חלק שבו צריך אתה להיות החכם והמבין מדעתו. אך נעשה הוא כדי שתלמד את הפסוק — הזוהר מעלה את הפסוק על השולחן, ומעלה את המצב, באיזה מצב אתה לומד את הפסוק, ועתה אתה אומר: “אה, אם כך כוונתך, הצעד הבא הוא כך.” ופעמים רבות האריז״ל מספר לך פשוט את הצעד הבא, או שלושה צעדים לאחר מכן, שאותם התכוון הזוהר לומר בדרושו. ואין זה כתוב, אך זה נרמז, הזוהר עורר, פשוט.

סוד קימת חצות בזוהר

עתה, משום כך תראה שהוא פותח את הזוהר בכל פרשה כמעט בהקדמה, כלומר מספר בזוהר מעשה — כמעט תמיד מעשה מפורש, אך אפילו כשמדובר בדרוש, אני סבור שהוא בנוי על המעשה — הפותח: “הנה עתה מתיישבים הצדיקים והחכמים, מתיישבים ללמוד.” זה מה שהם עושים, עתה הם מתיישבים ללמוד את פרשת השבוע. אפשר שבכל שבוע — איני יודע — אפשר לתאר שמחברי הזוהר היה להם סדר: בכל ליל שישי מתיישבים ללמוד את פרשת השבוע, נאמר, וכתבו את הזוהר. כתבו אותו בשעת מעשה, ואחר כך העלה אותו אחד על הכתב, אך הדבר היה מדויק.

תקופות הלילה

תחילת הזוהר כמעט בכל שבוע מדברת מאותו מצב, מאותה סיטואציה של התיישבות ללמוד. והסדר שחידשו המקובלים, החבריא דזוהר, היה ללמוד לאחר חצות הלילה. כל אחד יודע שהזמן הטוב ביותר ללמוד הוא לאחר חצות הלילה. ואמת הדבר, בנוי הוא על המשל, כמו שכתוב בגמרא, “משמורה שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה” (ברכות ג.). הזוהר מבסס הרבה מאוד על יסוד הגמרא בברכות, שיש תקופה בלילה. בתחילת הלילה הולכים לישון, והזוהר קורא לזה “טעם דמותא”, העולם נעשה מעט מת, בא מלאך המוות, ה״אחד מששים במיתה”, נשפכת סגירות על העולם, וכולם הולכים לישון. וזה מה שהזוהר קורא שריא של מידת הדין, נפתח הגיהנום, כל מיני בוסי דמסאבותא, חיות היער, כל מיני גנבים מתחילים להסתובב, כל מיני רשעים, כל מיני קליפות. זהו בתחילת הלילה, זהו הזמן שהולכים לישון.

אך אחר כך — יש בני אדם שישנים לילה שלם וקמים בבוקר, ומחמיצים את כל הדבר. אך אחר כך, אם אדם יהודי — ופעם היה הדבר אפשרי יותר, הלכו לישון בטרם נעשה לילה, ואחר כך, אם היה אדם מתמיד, אם אהב ללמוד, או בכלל, מי שאהב אדם אחר, קם בחצות. וכשאני אומר “בחצות”, אין הכוונה דווקא לרגע שנעשה חצות — אני סבור שזו טעות. הכוונה מאוחר בלילה, או ממש מוקדם לפנות בוקר, וקמו אז. יש מחקר האומר שהיה מנהג לקום, כל אחד היה קם אז.

זמן האהבה לאחר חצות

וקמים כאשר כבר נחו, הגוף כבר רגוע, כבר עיכל את המאכל שאכל בסעודת הערב, והעולם כבר שקט. ואז כל אחד הולך עם אהבתו. ה״אשה מספרת עם בעלה” — מי שיש לו אהובה, אז הוא הזמן שהוא מדבר עמה, או כותב לה שיר, או הוגה בה. זהו הזמן הרגוע ביותר של היום, וזמן טוב מאוד לבטא דברים, להיכנס לדברים שכל היום עסוקים בהם. עתה הולכים להתפלל על אהבה, ואילו כל היום עסוקים במלאכה, עסוקים במטלות הלילה שיש לעשות.

כל היום הוא זמן היראה, אפשר לומר על פי רוב, או לכל הפחות בתחילת הלילה, וכאן מתחיל זמן האהבה, מתחיל זמן כמו “קול דודי דופק” (שיר השירים ה,ב), והזוהר מביא כסדר את הפסוק “היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני” (שיר השירים ח,יג). במילים אחרות, בזמן הזה הצדיקים, בני האדם שאהבתם — שהרי לכל אחד יש דבר שהוא אוהב, שהוא אהבתו, הם האורות שלו, הדבר המושך אותו ביותר, שבשבילו הוא חי למעשה — קמים.

מי שהתאהב בתורה

ומי שהתאהב בתורה, שהתאהב בשכינה, זו אהבתו. הוא קם בזמן הטוב ביותר, כאשר קריר, כשבאה רוח קרירה, אותה רוח צפונית מנשבת שכתובה בגמרא בכינורו של דוד (ברכות ג:), ומתחיל לשיר, מתחיל לשמוע כיצד המלאכים מתחילים לשיר, “ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלקים” (איוב לח,ז), ואז הוא מתאסף עם חבריו, או לבדו, או עם חבריו וירטואלית, או עם חבריו ממש. ובבית המדרש מתאספים המקובלים, החכמים הפנימיים, אוהבי השם, ולומדים תורה.

וכמעט כל קטע זוהר, כמעט כל פרשת זוהר, פותחת בקטע דרוש — לעתים כמה שורות, לעתים באריכות רבה יותר — על מה שקרוי בספרים מעלת קימת חצות. ושוב, זה עוד דבר שמובן באופן משונה לגמרי שלא כהלכה, שכן בני אדם סבורים שתקום בחצות, או שיש היום כוללי חצות עבור אברכים שאין להם שלום בית ומבקשים לברוח מן הבית בחצות, או שצריך אתה לסגף את עצמך, ממש שלא לישון בלילה ולקום בחצות. לא — כל העניין של הקימה בחצות ללמוד אז תורה בנוי על כך שזהו הזמן הרגוע ביותר לעורר אהבה, ומי שאוהב את התורה קם אז, ואז, אומר הזוהר, נפתחים שערי גן עדן, ולזוהר יש דרוש על פי קבלה שאז כביכול יד שמאל של התפארת מתחילה להעלות את השכינה, עד שבבוקר נעשה ממש יחוד בשחרית, וזהו הסוד שהזוהר מתחיל כל העת לדבר בו.

חידושם של המקובלים האחרונים: תיקון חצות

והנה, כל זה הוא פשוטו של הזוהר. עתה בא האריז״ל — אני סבור שזהו האריז״ל, ואפשר שצריך לעיין במקובלים הקודמים לו אם אף הם למדו כך, אך אם צודק אני, בוודאי זהו דבר מן האחרונים. בזוהר לא כתוב מאום מן הדברים של אבילות על החורבן, של תיקון חצות, של בכי — אין כתוב אחד מן הדברים האלה. כתוב שקמים ולומדים תורה. ובוודאי המקובלים האחרונים אומרים שיש ללמוד תורה לאחר חצות, שזהו אולי העיקר, עיקר הקימה בחצות, עיקר הקימה בלילה, שכל שיהיה מאוחר יותר יתיישב אדם ללמוד, שאז הזמן הטוב ביותר ללמוד סודות התורה.

התפילה החדשה של תיקון חצות

אך המקובלים האחרונים הוסיפו כאן דבר מעניין מאוד, ואמרו, וכל אחד יודע שיש דבר הנקרא תיקון חצות. תיקון חצות תיקנו — אני סבור שלא האריז״ל, אולי מעט לפני האריז״ל, אך חבורת החכמים תיקנו תפילה חדשה, סדר תפילה חדש, הנקרא תיקון חצות. והוא בנוי על פי רוב על פסוקי תהלים, פסוקים מישעיה, פסוקים מאיכה, פסוקים מן הנביא, וגם יש בו מעט פיוטים משלהם שכתבו, מודפסים בסידורי תיקון חצות — שירים, קינות, שיר הגעגועים, שיר הדבקות, שיר הקינות — שכתבו חכמי הקבלה על נושא גלות השכינה, על צער ישראל, על מיתת צדיקים, וכל מיני צרות המחוברות לצער הגלות. ונהגו לקום בחצות, ולפני הלימוד, קודם לכן, בכו מעט על גלות השכינה.

ורבי חיים ויטאל, ברשימת ההדרכות שיהודי צריך לעשות כדי להיות מקובל, מכניס זאת בהדרכתו בהקדמת עץ חיים, שצריך לקום בחצות בכל לילה ולבכות על החורבן. ואומר הוא גם דבר חשוב, ומכאן מתחילים לראות שאין הדבר פשוט כל כך: שזו סגולה להשגה. מי שרוצה סגולה להיות מקובל, יקום בחצות ויבכה על חורבן בית המקדש.

ההוכחה שהמקובלים חידשו דבר

הנה מה שאני רואה: יש כאן הוכחה שחכמי המקובלים האחרונים חידשו דגש חזק על הבכי, על ההתאבלות על החורבן, שרואים שאין זה בפשט כך. הפשט הוא שהקימה בחצות היא רק נושא של תלמוד תורה. והם הוסיפו לזה מין תפילה, חלק תפילה, הבנוי אף הוא על הגמרא. שכן זו אותה גמרא שכתוב בה שהקדוש ברוך הוא קם בלילה ושואג “שאג ישאג על נוהו” (ברכות ג.), הקדוש ברוך הוא קם אז ובוכה על החורבן ובוכה על הגלות. ועל כך הדבר בנוי, שבאים לקום ולבכות בזמן שכתוב שהקדוש ברוך הוא בוכה.

משל האלמנה

וזה בוודאי בנוי — הבה נבין מעט, על מה בנוי הדבר? בנוי הוא על אותו הרעיון שאמרנו קודם, אלא חלק הצער שבו, וצריך להבין מדוע. בנוי הוא על אותו חלק, כמו שכתוב באיכה “בכה תבכה בלילה” (איכה א,ב), שהמשל של איכה הוא על אלמנה, ושני המשלים הם משל אהבת איש ואשתו, ומשל אבילות החורבן הוא “היתה כאלמנה” (איכה א,א) — כאלמנה שבעלה הלך, מת או הלך — “היתה כאלמנה ולא אלמנה, אלמנה שהלך בעלה למדינת הים.”

ומה היא עושה? מדוע היא בוכה בלילה? מפני שכל היום עסוקים, כל היום יש דברים לעשות, יש לדאוג לענייני היום. גם לאלמנה יש עבודה, גם לה יש ילדים, וצריכה היא לדאוג להם. זו השכינה, שכל היום דואגת לישראל שבגלות, ואינה יכולה לבכות על מה שחסר לה באמת.

בא הלילה — ומדוע דווקא בלילה? אפשר לומר, שבדרך כלל היא נזכרת כיצד היה כאשר “בעלה עמה”, כאשר היה כאן; זה היה הזמן שבו הייתה מתעוררת, שכן זה היה זמן ה״אשה מספרת עם בעלה”. ועתה קמה גם היא בזמן שבו היטב יכולים היו להיות בהתבודדות, לחשב מה עובר על אדם האוהב אותה באמת. אך היא רואה שאין בעלה כאן, כפי שהזוהר הקדוש מתאר זאת בלשונות ציוריהם. אין הוא כאן. וממילא “בכה תבכה בלילה”, יוצאים אז צעקת ווי שלה, בכיותיה, צערה, קינותיה — זהו זמן הקינה.

כלל זה אין רואים כמעט בזוהר, אפשר שבזוהר איכה הדבר מרומז, אך כמעט אין מוצאים בזוהר שיש לנצל את הזמן הזה לבכות. אך המקובלים האחרונים הדגישו את הדבר וחידשו את נוסח תיקון חצות.

התפילות החדשות של המקובלים

תיקון חצות כתפילה אישית

יש עוד דבר אחד שאני מבקש להזכיר, שכולנו נוהגים בו — תיקון חצות. יש כמה תפילות: כמו שאנו יודעים על פי הלכה, במסורת יש שלוש תפילות ביום, שחרית מנחה ומעריב. אברהם אבינו תיקן שחרית, יצחק תיקן מנחה, יעקב תיקן מעריב. כך עשו האבות. אך יש עוד כמה תפילות שאנו נוהגים בהן — ומי עשה אותן? כפי שאני אומר, רבי שלמה אלקבץ. עוד תפילה, הנקראת תיקון חצות. תפילה אישית. אין זו תפילת יחיד ורבים, אלא תפילה אישית. ליטורגיה היא, סדר מסוים שאומרים, ובאילו ימים אומרים אותו, נכנס להלכות — מתי אומרים תיקון רחל, מתי תיקון לאה. זו תקנה חדשה שהם עשו.

ובבין המצרים יש מנהג, אף הוא בא מאותם המקובלים, לומר תיקון חצות גם ביום, לאחר חצות, אף חצות היום, כאשר מתחיל להיות אחר הצהריים, כאשר מתחילה לרדת על העולם רוח חורבן, מנצלים זאת לבכות על השכינה. זו תפילה אחת שהם חידשו. ואת זה לא כולם עושים — איני יודע, חלק גדול מחברינו אינם נוהגים לעשות זאת.

קבלת שבת

אך יש עוד תפילה שהמקובלים חידשו, המחוברת מאוד וקרובה מאוד לזו, והיא התפילה הנקראת קבלת שבת, שאותה עושה כל יהודי, וכמעט בכל תפוצות ישראל נתפרסם מנהג קבלת שבת. אי אפשר לומר שחידשו אותו לגמרי, שכן מנהג אמירת “מזמור שיר ליום השבת” (תהלים צב,א) לפני מעריב של שבת כבר היה הרבה לפני כן, אך הם הוסיפו לזה. וכתוב שהדבר בנוי על הגמרא, לא בדו מלבם מאום, הכול בנוי על הגמרא, אלא שהוא מעט כמו שאמרתי קודם: שכאשר לומדים את הגמרא, אפשר להתעורר ממנה לעשות משהו. אין כתוב בגמרא שיֵצאו לשדה ויעשו קבלת שבת, כתוב שהיו אמוראים שנהגו כך וכך. מעיינים ברמב״ם, מעיינים בשולחן ערוך כיצד הוא מביא את המנהגים, מבקשים לקבל מזה השראה, מבקשים לראות כיצד יש להתנהג בערב שבת. אך המקובלים עשו מזה מעשה, אמרו: הם התעוררו מזה ועשו סדר הנקרא קבלת שבת. ואף שם השתמשו באותו דבר, נטלו פסוקים מתהלים, עשו שירתם שלהם, ה״לכה דודי” שכתב רבי שלמה אלקבץ אז.

נושא לכה דודי: קבלת פני השכינה

ובמה מדובר בלכה דודי? באותו הנושא. מושם בתוך נושא השבת, קבלת השבת, ששבת מורה על השכינה, שמקבלים פני השכינה. ואם מדברים מקבלת פני השכינה, רואה אתה כאן דבר מעניין.

שאלה מן הציבור: אחד שאל אותי, “מדוע נכנס בלכה דודי שיבכו על חורבן בית המקדש? אני רוצה לדעת על פי פשט.”

אמרתי לו שאם הוא מחפש תירוץ על פי פשט, יחפש עד סוף כל הדורות, שכן אין זה על פי פשט, אלא על פי קבלה. וקבלה אף היא אינה קבלה במובן שצריך לדעת כאן חילוקים טכניים וכיוצא בזה, אלא קבלה במובן של הציור, ציור הקדושה, ציור בית המקדש, ציור היהדות שיש למקובלים. והציור שיש להם הוא שיש דבר הנקרא השראת השכינה. כתוב פסוק, השראת השכינה על ישראל. השכינה — היא נקראת ירושלים, היא נקראת שבת, הכול אותו דבר. ומאחר שהשבת היא קבלת פני השכינה, מכניסים “לכה דודי לקראת כלה” (לכה דודי), ואנו הרי איננו במלואנו.

וכשם שאמרו, שהרי במקורו — אגב, גם הזוהר נכתב בזמן הגלות, אך במקורו — הדרך הנכונה הייתה סתם שאדם קם בלילה, קם ליום, ומתחיל ללמוד תורה, להתחבר בשכינה. אך מאחר שאיננו שם, בוכים מעט קודם.

כך גם בשבת. הרי שבת היא קבלת פני השכינה. ומאחר שבדרך כלל בעולם אין השכינה עדיין בתקנתה, השכינה עדיין בעפר, צריך עוד לבכות “התנערי מעפר קומי” (לכה דודי), מדברים מזה. וכאשר באה שבת נעשית התרוממות ממש, מעלים מעט את השכינה מן העפר.

וזו עוד ראיה, עוד מקור, עוד דוגמה שכולנו נוהגים בה, כיצד המקובלים הכניסו את נושא גלות השכינה ונושא ירושלים בצורה מרכזית מאוד. לא כתוב כן קודם לכן. את זה בוודאי אי אפשר לומר שיש לו מקור. יש מקור שיעשו קבלת שבת, שיצאו לשדה, אפשר שכתוב בגמרא, כן. אך בוודאי אין מקור שיקבלו בזה את פני השכינה, שיבכו מעט על הגלות, שיאמרו “מקדש מלך עיר מלוכה קומי צאי מתוך ההפכה” (לכה דודי). על זה אין שום מקור. המקור הוא ההשגה, האורות שהיו למקובלים לחיות עם השכינה, לבטא ולהעלות את השכינה.

היסוד: להשיב את השכינה לעולם

מצב השכינה בכל דור

ואני סבור שההסבר לזה פשוט מאוד ובסיסי מאוד. בזמן שישראל שרויים על אדמתם, ובוודאי בזמן בית המקדש, ואפשר אף קודם ואף אחר כך, בכל תקופה ובכל דור, יש דרכם כיצד הם רואים את העולם, יש תרבותם הקיימת. ואין הדבר נוגע רק ליהודים, אלא לכל העולם. ודבר זה עצמו הוא מצב השכינה. אין מצב השכינה רק כמה יהודים השוכנים בוויליאמסבורג. את כל העולם מנהיגה השכינה. ויש כל מיני עליות וירידות. השכינה היא החלק שאנו מדברים ממנו, הדרך שבה אנו יכולים לדבר כביכול מן האלוקות, מן הקדוש ברוך הוא, שהוא משתנה. הקדוש ברוך הוא אינו משתנה, אך השראת השכינה, הקבלה, הדרך שבה בני אדם מדברים מאלוקות, מקדושה, הדרך שבה הקדושה נתפסת בעולם — משתנה לפי מצב הדורות, לפי מצב הנשמות, לפי מצב הגלגולים, לפי מצב ההיסטוריה.

תקופות של קדושה ותקופות של חורבן

יש תקופות שבהן מוסר הקדושה, מוסר בית המקדש — מקדש, וזה מתחבר לסדרתי על הקדושה, כפי שכבר אמרתי בשיעור הראשון )כמו שביארנו בתחילת הסדרה אודות מידת הקדושה ואין זה מקומו( — יש דורות ותקופות שבהן מוסר הקדושה, שכל שיהיה פירושו, מה שבוודאי פירושו דבר הנקרא השראת השכינה, דבר הנוגע לזה שכאן שוכן הקדוש ברוך הוא, כאן שוכנת אלוקות בעולם. יש דבר כזה נבואה, יש דבר כזה שכינה, יש דבר כזה קדושה. ואז, הדברים שלומדים, צריך ללמוד אותם בתורה, צריך לתרץ קושיות שונות, צריך להצדיק דברים רבים, אך עצם הדבר שיש דבר כזה קדושה, שיש דבר כזה שכינה, אינו נתון בספק, אינו מוטל בספק כל כך בעולם.

וכפי שההיסטוריונים מספרים לנו — וצריך תמיד לדקדק עד כמה זה נכון, שהדברים מסובכים הרבה יותר, אך הבה נדבר בהיסטוריה היהודית, ובוודאי אומרים כך, אך צריך להבין; אגב, זהו עוד דבר שאיני מבקש להיכנס בו לגמרי ואיני יודע אם עתה הוא הזמן. אך הבה נאמר כמו שההיסטוריונים אוהבים לומר — עד הראשונים שלי, למשל, אין רואים; מי שלומד בכתבי הראשונים, אין הבדל אם לומד רמב״ם, אם לומד כוזרי, אם לומד זוהר, אינו רואה שיש דבר שאין כלל, שאיש אינו יודע כלל מה פירוש קדושה. אין רואים מין בעיה כזו. אגב, על פי זה צריך לומר שהדבר נוגע לחורבן בית המקדש, אך כפי שאני אומר, מסובך הוא הרבה יותר מזה, וצריך לדבר בזה בנפרד.

אך יש תקופות שאין יודעים כלל מה זה. מאבדים — לכל הפחות היהודים בדרכם — מאבדים את כל הדרך לומר שיש דבר הנקרא קדושה, שיש דבר הנקרא “the sacred” בלשון לעז, או אלוקות. אין יודעים כלל. העולם נעשה מאוד — מה שאנו קוראים חול. ההפך של קודש אינו טמא, אי אפשר לומר שהעולם נעשה טמא יותר, אלא נעשה חול יותר, יומיומי יותר, בלתי מעניין יותר, משעמם, עסוק בעסקים, בעשיית כסף, בדברים חומריים. אך דברים של נשמה, דברים של קדושה, ובוודאי באופן היהודי שיש לו בעיותיו שלו מפני שישראל בגלות — אינם קיימים.

חורבן בית המקדש: הסתלקות השכינה

ובתקופה כזו, במין סיטואציה כזו שבה מוצאים אנו את עצמנו, זהו באמת חורבן בית המקדש. יש לנו כבר מילה לזה, מילה עתיקה מאוד: חורבן בית המקדש. חורבן בית המקדש, או גלות השכינה, הסתלקות השכינה. אין שכינה בעולם. או שהשכינה עמנו בגלות. אך על זה נצטרך לדבר בעזרת השם בשיעור הבא, לבאר יותר את הצד החיובי של שכינה בגלות )ונבאר עוד בעז״ה בשיעור הבא(. אך אכן יש כאן הסתלקות השכינה באמת. אין שכינה בעולם.

ובמצב כזה — אמת, אחד שאל קושיה: אך אין רואים אפילו במדרשים ובגמרות שהם יהיו עסוקים בזה באופן נורא, שהדבר יתפוס מקום כזה. הבאתי ראיה מזוהר, אך אפילו מגמרא — אין רואים שנושא אבילות החורבן יתפוס מקום כזה. עד כמה שידוע לי, האמוראים — לא שמענו שהיו בוכים בכל יום על חורבן בית המקדש. אמת שמזכירים זאת כסדר בתפילות, אין אני אומר. זהו דבר בסיסי מאוד ביהדות. אפשר ששליש משמונה עשרה מדבר מן הגלות ומן הגאולה. דבר בסיסי מאוד הוא. אך היה בזה די.

מדוע למקובלים לא היה די

ומדוע למקובלים לא היה די? צריך להוסיף “לדוד”? מה רע שאומרים “ירושלים עירך” שלוש פעמים ביום? מדוע צריך להוסיף? מפני שהחל להיות חסר. בתפילה אומרים דברים, כמו שהרמב״ם אומר, “כל צרכי בני אדם”. כל הדברים הרגילים שבני אדם צריכים, מדברים מהם בתפילה. ומובן שהיהודים בגלות מדברים הרבה מן הגלות, מבקשים מהקדוש ברוך הוא שיגאל אותנו ויעזור בכל הדרכים שחסר.

אך בא זמן שאין יודעים כלל ממה מדובר. מאבדים את השפה כליל, ממה מדובר. אומר האריז״ל, אומרים המקובלים: צריך למצוא עצה לזה, וצריך להשיב את השכינה לעולם. זהו ביסודו מה שצריך לעשות. כל עוד אינה כאן — כשיהיה בית מקדש, כשכבר תיקנו הכול, אין זו בעיה. אך מונים עוד צעדים רבים קודם. וצריך שנתחיל מעט לדבר מן השכינה. צריך לעשות מזה מציאות, צריך לעשות אותה ריאלית לבני אדם.

סוד הבכי: לעשות את השכינה ריאלית

מדוע דווקא בכי?

עתה, יש כאן דבר מעניין. יש דרכים חיוביות ודרכים שליליות. נאמר שהבכי הוא הדרך השלילית. אך צריך לשמוע שיש בזה דבר חשוב מאוד. מדוע? מפני שבני אדם סבורים שבכי פירושו סתם עצבות, סתם דבר שלילי. אך האמת היא שבבכי טמון דבר עמוק הרבה יותר. במילים אחרות: החיובי פועל רק כל עוד הדבר בידך. ולומר שקר, לומר “הקדוש ברוך הוא עמנו” כאשר אין יודעים כלל מה פירוש קדושה, אין יודעים כלל מה פירוש שכינה — אין זו חכמה גדולה.

אומר האריז״ל: אתה רוצה עתה לחיות עם השכינה, בוודאי זה מה שאתה רוצה לעשות. הבעיה היא שאתה יודע במעורפל מאוד, יודע מעט, שמעת, זוכר, אך מעורפל מאוד לדעת כלל מה זה. יש עצה נפלאה אחת. העצה הנפלאה היא לבכות על כך. וודאי שכדי לבכות צריך גם לדעת. פירוש הדבר שאתה כן יודע, אלא שיודע אתה שמה שיש כאן, שמה שמדובר בו כאן — אינך יכול אפילו לומר מה איבדת, מה שהיה לך פעם, אף זאת אינך יודע. בוכים על דבר שיודעים אותו, אך חסר ממנו הרבה מאוד. חסר בשלמותו, אינו במלואו. צריך לפרש בדיוק מה חסר ובאיזה אופן חסר, אך חסר ממנו הרבה מאוד.

החסרון מגלה את הקשר

וכל אחד יודע שמה שמצער את האדם חסרונו הוא ראיה הרבה יותר גדולה — לא רק ראיה, שהרי עתה מדובר מלחדש את הדבר על ידי זה — אלא קשר הרבה יותר גדול, לדעת מה אדם אוהב, עם מי הוא, מהי אצלו מציאות: הוא מה שאינו יכול לחיות בלעדיו, מה שמצער אותו, מה שהוא בוכה עליו כשאינו, יותר ממה שהוא שמח עליו כשהוא כן קיים. דבר מעניין מאוד הוא. אפשר לומר לאדם, “הא לך דבר טעים.” נו, מי אמר שהוא בחינם? תן שניים, מדוע לא? אך מתי רואים שזהו באמת חלק מחייו של אדם, חלק מעולמו? כשהוא הולך ואין לו, או שיש לו רק מעט וזה משבר אותו, ובוכה.

יוצא שכאשר בוכים על דבר — וכשאני אומר בכי, מתכוון אני ליטרלי לבכות, למצוא דרך להתעורר, בין בחצות, אין זה קשה כל כך, לאחר שיעור, לאחר שדיברו, אין זה קשה כל כך להתעורר על חסרונות העולמות, על חסרונות השכינה, ולבכות על כך. עושים מה שכן יודעים, מובן. ואומר הוא שהבכי על זה יעשה בעיקר את הדבר ריאלי אצלו. שכן כל עוד אין בוכים, כל עוד יש לאדם — טעים לו מאוד לרקוד ליד שולחן הרבי, אך לעולם אינו בוכה כשאין הדבר, או לעולם אינו בוכה על שכל שולחן הרבי אינו אלא טעימה בעלמא, זכר בעלמא ממה שצריך היה להיות — שהיה צריך להיות שכל העולם יבין את שולחן הרבי, שהיה צריך להיות שכל הגויים יבואו לראות את הרבי כיצד הוא מנהיג טיש, שהיה צריך להיות שלא יצטרכו להנהיג טיש כלל, שכל יהודי יעשה טיש בעצמו, שהיה צריך להיות טוב כל כך יותר. ובכל זאת הרי יודע הוא שהוא ליד שולחן הרבי. בוכה על כך.

כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה

ובמה שהוא בוכה על כך — כאן הוא הסוד הכתוב ברמ״ק, הוא אומר אותו, ברבי חיים ויטאל, כאן הוא סוד “כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה” (תענית ל:). כלומר, מאחר שאנו בנפילת ירושלים, כדי שיוכל להיות חיים, כדי שיוכלו להיות יהודים, שנוכל לכונן את בית חיינו, לכונן את החיים היהודיים הבנויים על השכינה הקדושה — מידותינו צריכות שתהיה לנו השכינה, ואין לנו אותה כראוי. והדרך הראשונה, תחילת העבודה, שצריך אדם לבכות מעט על חסרון השכינה, לבכות על כל הצער.

זה מעט תחבולה, שכן הוא אומר, “אין לי, אם אין לי…” — כן, זהו בכי על מה שאין לך, זהו מהלכו של בעל התניא: שבכי על מה שאין לך, לעשות מזה מציאות אצלך, בזה הרי משיבים את השכינה.

מתיקון חצות לקבלת שבת

לפיכך, כאשר בוכים כאן בתיקון חצות על מה שבוכים, אז בוכים כמעט לגמרי רק שלילי. ואחר כך בוכים בקבלת שבת, שמזה שאומרים “מקדש מלך מלכים”, אז הרי מתרוממת השכינה, ומתחילים להתרומם כבר כאן: “לא תבושי ולא תכלמי”, “מה תשתוחחי ומה תהמי”, “ימין ושמאל תפרוצי” (לכה דודי). ואגב, ביום טוב אין מדלגים על החלק העצוב — איני יודע מדוע נעשו המנהגים כך, אין זה מובן.

מעלים את השכינה בזה שבוכים עליה, ואז אפשר לעשות שבת. בכית על שבכל העולם אין שכינה, ועתה אצלך יש שכינה? מדוע אתה בוכה עליה? מפני שאתה יכול לעשות את השכינה ריאלית אצלך במידה מספקת, שאתה יכול לבכות על כמה שאינה. ובזה אפשר לקבל שבת, ובזה אפשר להשיב מעט את הקדושה לעולם, ובזה נעשית קבוצה שלמה של בני אדם שאצלם השכינה היא דבר, בוכים על כמה שאינה, שמחים על כמה שכן ישנה, ובזה מתחילים ללכת ומקבלים שבת השבוע.

גוט שבת.

Between the Straits: The Matter of Mourning the Destruction and the Exile of the Shechina

Introduction: Maintaining the Jewish Calendar Within a Busy Life

My dear brothers, today is erev Shabbos kodesh, parshas Pinchas, which is the first week of the days of bein hametzarim, the three weeks between the seventeenth of Tammuz and Tisha B’Av. We are standing in the middle of studying the matter called midas hakedusha (the attribute of holiness), but we are obligated to also maintain the Jewish calendar, for the time of mourning has arrived, the time of remembering Yerushalayim and remembering the Beis Hamikdash.

And our entire way of life is built such that we should be organized in the order of the day, and particularly in a period of life when a person is very busy, it is extremely difficult to truly live all the orders of the calendar, to be sadder in bein hametzarim and happier in Adar. When a person is a yeshiva bachur and has no other occupation, he makes of it a complete state. But the moment he is occupied with practical life, indeed he does what is written in the Shulchan Aruch and what is written in the siddur, and everything is proper, except that it is difficult for him to be connected to it, to truly live the thing, that he should know and feel: behold, the seventeenth of Tammuz has arrived.

For naturally, when a person is busy, it becomes like this: there are several more matters to worry about, and this enters the list of things to worry about—to remember to fast on the seventeenth of Tammuz, and to ensure that he has the page by which he can conduct himself during the nine days, what is forbidden and what is permitted and the like.

The Shiur as a Place for Matters of the Heart

Therefore I wanted, since this shiur, as we have spoken many times, is intended especially to set aside time for matters of the heart, for matters of the soul—it is fitting that in this shiur we should at least engage with the matters at hand, “from time to time”—that this is the place where one should speak about these. And therefore, even though there are still matters that we must continue to clarify, nevertheless the time requires that we now dedicate time and study to the matters of these days. And certainly it is possible to connect the matters to each other.

The Beis Midrash of the Mekubalim in Tzfas

And what I wish to arouse is this: there is something very interesting here. Our shiur is built on Kabbalah, and there is a very interesting point in this. Anyone who examines and knows the later mekubalim, those we call our rabbis, our rabbis in Kabbalah—they are the beis midrash of Tzfas: the Ramak, the Arizal, Rabbi Shlomo Alkabetz, Rabbi Chaim Vital, that entire group. For approximately one hundred years, and not all at once, but most of them knew each other, that entire group of Jewish mekubalim who dwelt mainly in Tzfas around the year 5300, approximately four hundred and fifty years ago, and they founded and established that form of Judaism upon which the Chassidus that followed is a commentary, and perhaps even other paths are commentaries upon it. The Sephardic mekubalim, the Sephardic Jews, the Chassidic Jews—everything is commentary on that beis midrash.

And the more one studies them, studies the words of the Ramak, the words of the Arizal, the words of Rabbi Chaim Vital and Rabbi Shlomo Alkabetz, and even the Beis Yosef from the mouth of his maggid, the things are extraordinary in their flavor, extraordinary in their relevance and extraordinary in their depth. There is great study and great scholarship in the way they learn Kabbalah. They strive greatly to explain and clarify the matters, modern in a certain way, very relevant to our lives. Even though they lived four hundred years ago, and it is not the same world we live in, nevertheless in many ways the beginning of our world is that period, as everyone knows about the periods of the world. Then began what is called the modern world, and we are their students, and we learn their words.

The Emphasis on Mourning the Destruction Among the Mekubalim

And anyone who studies these sefarim sees a very strong emphasis on the matter and on the action and avodah of mourning the destruction. It is a very interesting thing, and it must be brought to mind, for there is in it deep learning and a great point in the matter. And as we learned in previous shiurim regarding the matter of kedusha, the topic of prishus (separation) and bodily pleasures, that sefarim such as Reishis Chochma—who was also a student of the Ramak, from that same beis midrash from which come the Chassidic sefarim and the entire path of which we are part—intensified the matters greatly in the way they expressed the matter (as we explained in previous shiurim about midas hakedusha and this is not its place).

So too in the matter of mourning the destruction, of longing for Yerushalayim, of yearning for the Beis Hamikdash, of the pain of the Shechina, of the matter of the exile of the Shechina—that beis midrash placed very great emphasis. And just as we seek to uproot the error, that people think Reishis Chochma was some kind of oppressed and pressured Jew, who wanted people not to enjoy their lives, and spoke about Gehinnom and about the prohibition to take pleasure in any pleasure and the like—and we say that this has no foundation at all, rather his entire desire was to express what is the meaning of light, of happiness, of taste and sweetness, of radiance of face, abundance, light and holiness, of those lives called kedusha—

So too and in exactly the same way in the matter of mourning the destruction, of the pain of the destruction, of tikkun chatzos, and of the other customs of mourning the destruction that they established and raised—they did not come to be pressured and tormented.

Chassidus as Commentary on the Beis Midrash

And behold, Chassidus, incidentally, we see the Chassidim seeking to interpret a commentary on a commentary: Chassidus is a commentary on that beis midrash, the beis midrash of the Baal Shem Tov and his students is a commentary on the beis midrash of the Ramak and Rabbi Shlomo Alkabetz and the Arizal and their colleagues. And in Chassidus we see, and this is a large part of Chassidus, that they struggle somewhat with the matter of mourning the destruction, and we also see that they struggle with the matter of prishus and kedusha. Anyone who knows and examines the original Chassidic sefarim sees that this is one of the matters they struggle with.

And why do they struggle with it? Because an explanation is lacking, the one who errs lacks a way in which he can express and fulfill the matters. For Chassidus did not come primarily to say new chiddushei Torah, but primarily to express in actual practice, in deed, how one lives the matters. And therefore one must emphasize, one must change the emphasis, change the stress in certain ways, and explain the matters in other ways. For naturally, from studying the sefer, from looking at what is written in it, a person is liable to err and think that indeed it is fitting for him to be depressed, that there is value in being depressed during the three weeks. Therefore we see in Chassidic sefarim, as is known, that it is not fitting to be depressed, and that one still must serve Hashem Yisbarach with joy, and to be happy and good-hearted always, and the like. And one even must be lenient in certain halachos, among certain Chassidim, because one cannot be so tense.

But one must understand that this is a commentary. This is a commentary on the matter of mourning the destruction, and this is the correct commentary. For the truth is that anyone who learns Zohar, who learns the writings of the Arizal, the Ramak and Rabbi Shlomo Alkabetz, sees that this is not what they intended, that we should be depressed. They were not Litvaks—this is the truth—rather they were very Chassidic. But when one reads the thing in a sefer, one thinks it is written there that one should be tense and alienated. Therefore one needs the commentary of Chassidus to clarify for us that this is not what they intended.

The Zohar as a Living Sefer

But what did they intend? This is what I wish to arrive at. What did they intend, and why? Two questions I wish to ask. Why? Let me bring one proof, from which we see that the Arizal, the Ramak and all those Jews emphasized the matter greatly. For example, anyone who has ever opened the sefer of the Zohar on the Torah knows that the sefer of the Zohar is arranged according to the order of the parshiyos. And more or less every section of Zohar—usually at the beginning of the parsha, and sometimes even in the middle, but usually at the beginning—the Zohar opens with a picture, with a description of the way in which the chachamim, the chavraya d’Zohar, sit down to learn the parsha.

The Zohar Seeks to Be a Living Record

And how do I think one should learn the Zohar in general? That is, the Zohar very much seeks to be a living sefer, almost like the Gemara, and even the Gemara is less so in a certain way. That is, the Zohar does not simply seek to say: I am writing a sefer, a commentary on the Torah, to add more chiddushei Torah, more commentaries according to Kabbalah. Rather it seeks to be a record, a living thing. It seeks to be a living sefer, a living record, and not merely a record. It must be able to arouse, that they should be able to learn it with enthusiasm, that from it they should be able to see how Jews learn. How Jews learn what is called Torah lishmah, according to truth. And pnimiyus haTorah does not necessarily mean to learn the matter of Torah, for this too is truth, since many times it speaks simply about the plain meaning of Scripture. Not everything, not all the Zohar is the secrets of Torah—perhaps a secret is hidden in everything, but part of it is even simply peshat. Many times they learn Chumash there, and we see how they struggle to interpret the plain meaning of a verse, even peshat.

But in this the Zohar is almost unique among all Jewish sefarim, that it very much seeks to be a sefer that is not only a deed that was. First of all, indeed it is a deed that was, a deed with the sages of the Zohar who sat down to learn the parsha of the week each week. And not only that, but just as everyone knows, the purpose of such a sefer is that they should do like it. In other words, it is more like a cookbook, or a book of instructions for law, than a book that establishes a theory.

Parable: A Book About Love

There are sefarim—and as we say, we speak about love, love between a man and his wife, which is the greatest example that the Zohar used much—one could have a sefer that writes a theory of love, how one loves, how love begins, how it ends, and how to guard against all the obstacles to love, and the like. And there are such sefarim. And then there is a sefer that tells a deed that was, a novel, that tells a deed of a young man and a young woman who fell in love, and what they did, and the like. This is one way.

And there is a sefer that everyone understands: if a person wants to arouse himself, to ignite his love, and even to learn how to conduct oneself in the matter of love, how to begin to love—I think everyone would agree that to learn a sefer of theories and explanations, of philosophy of love, is not a less good way. Perhaps there are advantages in it, and this is an important matter in itself to understand, for the world runs on love, the continuation of the human species runs on this. One cannot nullify the matter, one must understand it, and undoubtedly enormous secrets are hidden in it. But if a person wants to do in practice, if he wants—he must read a novel, he must read the sefarim that tell the stories of one Jew who loved another Jew. And thus he sees how it is done, and sees there the fears, and what difficulties there were, and what obstacles one must overcome, and how one must appease, and how one must strengthen the love afterward when it falls, and so on and so forth—the one who knows can see there, and then can imitate and do like it. And this is what we learned last week, that every time a person has love between a man and his wife, and truly in every relationship, in every deed a person does, he does it fundamentally from the stories and deeds he read, that he added, that he received (as we spoke in the previous shiur and this is not its place).

A Sefer That Is Not Perfect

And there is an even better sefer, and perhaps this is the sefer, but a better version of that same sefer, that not only does it tell a deed—and one can say another thing, that within the deed it integrates, for it is understood that one who truly understands, who has learned the philosophy of the thing and the theory of it, can write a better novel, for he knows what the matters depend on, and can insert within the story more understanding, to tell the deed more correctly, and to express what truly needs to be expressed so that it fits the way the matters work. And not only that, he can make a sefer that when they read it, it almost causes the reader to get up and do it himself. There are tricks how to do this. One of the tricks is that the sefer should not be perfect. This is an interesting trick: that the sefer should not be perfect.

When one reads a sefer, there are—for example, sefarim such as the Akeidah, Akeidas Yitzchak, a perfect sefer. Every derasha there, every parsha has several derashos, and every derasha opens with questions, with verses, and then he builds and brings different approaches in the matter he seeks to learn, and plays until he arrives at the interpretation, and interprets according to it the verses and the parshiyos. Always perfect. Everything always fits perfectly. And this is a very good sefer for one who seeks derashos, seeks explanations in an intellectual way, seeks explanations on midrashim and on verses—a very good sefer. But this is not a sefer with which a person can ignite his fellow.

Chassidic Sefarim Are Not Perfect

And anyone who learns Chassidic sefarim, incidentally, sees that Chassidic sefarim are usually written in a very imperfect way. There is almost not one Chassidic sefer, or only a few, but there is almost not one Chassidic sefer written in the manner of complete derashos, where the entire derush fits, and one can repeat it like this, at the table at the father-in-law’s. Chassidic sefarim were not made for this, and especially the early sefarim, but even the later ones—almost most Chassidic sefarim are a record of the Rebbe’s words at the table. Even a sefer like Tiferes Shlomo, it is not that he sat down and wrote to explain something, but a sefer that was written to remind the Chassidim who were at the table what the Rebbe said that week. This is more or less the essence of the sefer. And naturally it is much less perfect, it does not bring sources, it does not open with a verse, it does not go to interpret the statements of Chazal, it brings everything incidentally as much as possible—because it is alive, because the Jew sat at the table and said the Torah, and now you can learn it.

And the true way to learn Chassidic sefarim is to be aroused, either from being able afterward to examine the Chumash himself to find its expansion and to see how the thing relates to him, or from imagining in his soul and picturing as if he is hearing the Rebbe’s Torah and receiving his word of Torah. This is a different way of learning, not learning like in iyun, like Minchas Chinuch, but Chassidic learning.

The Zohar Was Written to Arouse

And the Zohar was written one hundred percent in that same way, that people should learn and be aroused. Many times it opens with a question and does not finish the answer, or one says something, and the thing is made such that you will say: “Wait, what is the meaning? One could say thus, but one must continue thus”—and this is its desire.

The Arizal: Learning Zohar Through Inspiration

And therefore, one who learns the Arizal knows that the Arizal said many things from the Zohar that are not written in the Zohar. There is always some hint there. Many times, in the language of the Arizal, when Rabbi Chaim Vital brings in the name of the Arizal, it says they are hinted in the Zohar in this parsha—the secret, the topic—and one does not understand. The Gra said that in his opinion the Arizal learns Zohar through pilpul, not through peshat. I think this is not correct. The Arizal does not learn Zohar through pilpul. True, his way of learning was more full of pilpul than certain precisions—learn in the Ramak and in Rabbi Shlomo Alkabetz and you can see the way of learning how they learned Zohar, but this is the true peshat, this is iyun, that one must examine it. I think the Arizal hakadosh learned Zohar not only through peshat, but through inspiration. As the Arizal himself describes that he learned Zohar until Eliyahu Hanavi came to him and told him the interpretation.

In other words, the Arizal learned Zohar and was aroused, and thus it happened. And thus it happens, true, every sefer, every true sefer is made for this, but the Zohar was written in this manner. It is made to bring you to thought, it is not made to tell you everything. The Torah does not seek to tell you everything. There is a part where you must be the wise one who understands on his own. But it is made so that you should learn the verse—the Zohar brings the verse to the table, and brings the situation, in what situation you are learning the verse, and now you say: “Ah, if this is what you mean, the next step is thus.” And many times the Arizal simply tells you the next step, or three steps later, which the Zohar intended to say in its derush. And it is not written, but it is hinted, the Zohar aroused, simply.

The Secret of Rising at Chatzos in the Zohar

Now, therefore you will see that it opens the Zohar in almost every parsha with an introduction, that is, the Zohar tells a deed—almost always an explicit deed, but even when it is a derush, I think it is built on the deed—that opens: “Behold now the tzaddikim and chachamim sit down, they sit down to learn.” This is what they do, now they sit down to learn the parsha of the week. Perhaps every week—I do not know—one can imagine that the authors of the Zohar had an order: every Friday night they sit down to learn the parsha of the week, let us say, and they wrote the Zohar. They wrote it at the time of the deed, and afterward one brought it to writing, but the thing was precise.

The Periods of the Night

The beginning of the Zohar almost every week speaks of that same state, that same situation of sitting down to learn. And the order that the mekubalim, the chavraya d’Zohar, innovated, was to learn after midnight. Everyone knows that the best time to learn is after midnight. And it is true, it is built on the parable, as it is written in the Gemara, “In the third watch an infant nurses from his mother’s breast and a woman speaks with her husband” (Berachos 3a). The Zohar bases much on the foundation of the Gemara in Berachos, that there is a period in the night. At the beginning of the night they go to sleep, and the Zohar calls this “ta’am d’mosa,” the world becomes somewhat dead, the angel of death comes, the “one of sixty of death,” a closure is poured upon the world, and everyone goes to sleep. And this is what the Zohar calls the spreading of midas hadin, Gehinnom opens, all kinds of busi d’mesavusa, wild animals, all kinds of thieves begin to wander, all kinds of wicked ones, all kinds of kelipos. This is at the beginning of the night, this is the time to go to sleep.

But afterward—there are people who sleep the entire night and rise in the morning, and miss the entire thing. But afterward, if a person is a Jew—and once the thing was more possible, they went to sleep before it became night, and afterward, if a person was diligent, if he loved to learn, or in general, one who loved another person, he rises at midnight. And when I say “at midnight,” the intention is not precisely at the moment it becomes midnight—I think this is an error. The intention is late at night, or very early toward morning, and they rose then. There is research that says there was a custom to rise, everyone would rise then.

The Time of Love After Midnight

And they rise when they have already rested, the body is already calm, it has already digested the food eaten at the evening meal, and the world is already quiet. And then everyone goes with his love. The “woman speaks with her husband”—one who has a beloved, then this is the time he speaks with her, or writes her a poem, or meditates on her. This is the calmest time of the day, and a very good time to express things, to enter into things that all day they are occupied with. Now they go to pray about love, whereas all day they are occupied with work, occupied with the tasks of the night that must be done.

The entire day is the time of yirah, one can say usually, or at least at the beginning of the night, and here begins the time of love, begins a time like “Kol dodi dofek” (Shir Hashirim 5:2), and the Zohar regularly brings the verse “You who dwell in the gardens, friends are listening to your voice, let me hear it” (Shir Hashirim 8:13). In other words, at this time the tzaddikim, the people whose love—for everyone has something he loves, which is his love, they are his lights, the thing that attracts him most, for which he truly lives—rise.

One Who Fell in Love with Torah

And one who fell in love with Torah, who fell in love with the Shechina, this is his love. He rises at the best time, when it is cool, when a cool wind comes, that northern wind blows that is written in the Gemara about David’s harp (Berachos 3b), and begins to sing, begins to hear how the angels begin to sing, “When the morning stars sang together and all the sons of God shouted for joy” (Iyov 38:7), and then he gathers with his friends, or alone, or with his friends virtually, or with his friends actually. And in the beis midrash gather the mekubalim, the inner sages, the lovers of Hashem, and learn Torah.

And almost every section of Zohar, almost every parsha of Zohar, opens with a section of derush—sometimes a few lines, sometimes at much greater length—about what is called in the sefarim the virtue of rising at chatzos. And again, this is another thing that is understood in a completely strange way incorrectly, for people think that you should rise at midnight, or that today there are chatzos kollelim for avreichim who do not have shalom bayis and seek to flee from the house at midnight, or that you must afflict yourself, truly not to sleep at night and to rise at midnight. No—the entire matter of rising at midnight to learn Torah then is built on this being the calmest time to arouse love, and one who loves Torah rises then, and then, says the Zohar, the gates of Gan Eden open, and the Zohar has a derush according to Kabbalah that then as it were the left hand of Tiferes begins to raise the Shechina, until in the morning there is truly a yichud at Shacharis, and this is the secret that the Zohar constantly begins to speak about.

The Innovation of the Later Mekubalim: Tikkun Chatzos

And behold, all this is the plain meaning of the Zohar. Now comes the Arizal—I think this is the Arizal, and perhaps one must examine the mekubalim before him whether they too learned thus, but if I am correct, certainly this is something from the later ones. In the Zohar nothing is written of the matters of mourning over the destruction, of tikkun chatzos, of crying—not one of these things is written. It is written that they rise and learn Torah. And certainly the later mekubalim say that one should learn Torah after midnight, that this is perhaps the essence, the essence of rising at midnight, the essence of rising at night, that the later a person sits down to learn, that then is the best time to learn the secrets of Torah.

The New Prayer of Tikkun Chatzos

But the later mekubalim added something very interesting here, and said, and everyone knows there is something called tikkun chatzos. Tikkun chatzos they established—I think not the Arizal, perhaps a bit before the Arizal, but the group of sages established a new prayer, a new order of prayer, called tikkun chatzos. And it is built mostly on verses from Tehillim, verses from Yeshayahu, verses from Eicha, verses from the prophets, and also there are a few piyutim of their own that they wrote, printed in siddurim of tikkun chatzos—songs, kinos, the song of yearning, the song of devekus, the song of lamentations—that the sages of Kabbalah wrote on the topic of the exile of the Shechina, on the pain of Israel, on the death of tzaddikim, and all kinds of troubles connected to the pain of exile. And they were accustomed to rise at midnight, and before the learning, beforehand, they cried a bit over the exile of the Shechina.

And Rabbi Chaim Vital, in the list of instructions that a Jew must do to be a mekubal, includes this in his instruction in the introduction to Eitz Chaim, that one must rise at midnight every night and cry over the destruction. And he also says an important thing, and from here we begin to see that the thing is not so simple: that this is a segulah for attainment. One who wants a segulah to be a mekubal, let him rise at midnight and cry over the destruction of the Beis Hamikdash.

The Proof That the Mekubalim Innovated Something

Behold what I see: there is here proof that the sages of the later mekubalim innovated a strong emphasis on crying, on mourning over the destruction, which we see is not so in the plain meaning. The plain meaning is that rising at midnight is only a matter of talmud Torah. And they added to this a kind of prayer, a part of prayer, which is also built on the Gemara. For this is that same Gemara where it is written that Hakadosh Baruch Hu rises at night and roars “He will surely roar over His habitation” (Berachos 3a), Hakadosh Baruch Hu rises then and cries over the destruction and cries over the exile. And on this the thing is built, that they come to rise and cry at the time when it is written that Hakadosh Baruch Hu cries.

The Parable of the Widow

And this is certainly built—let us understand a bit, on what is the thing built? It is built on that same idea we said before, but the part of pain in it, and one must understand why. It is built on that same part, as it is written in Eicha “She weeps bitterly in the night” (Eicha 1:2), that the parable of Eicha is about a widow, and the two parables are the parable of the love of a man and his wife, and the parable of mourning the destruction is “She has become like a widow” (Eicha 1:1)—like a widow whose husband went, died or went—”she has become like a widow and not a widow, a widow whose husband went to an overseas country.”

And what does she do? Why does she cry at night? Because all day they are busy, all day there are things to do, one must worry about the matters of the day. Even a widow has work, she too has children, and she must worry about them. This is the Shechina, who all day worries about Israel in exile, and cannot cry over what she truly lacks.

Night comes—and why specifically at night? One can say, that usually she remembers how it was when “her husband was with her,” when he was here; this was the time she would be aroused, for this was the time of “a woman speaks with her husband.” And now she too rises at the time when they could well have been in seclusion, to calculate what passes over a person who truly loves her. But she sees that her husband is not here, as the holy Zohar describes this in the language of their pictures. He is not here. And naturally “she weeps bitterly in the night,” then come out her cry of woe, her weeping, her pain, her lamentations—this is the time of lamentation.

This rule is almost not seen in the Zohar, perhaps in Zohar Eicha the thing is hinted, but one almost does not find in the Zohar that one should use this time to cry. But the later mekubalim emphasized the thing and innovated the text of tikkun chatzos.

The New Prayers of the Mekubalim

Tikkun Chatzos as Personal Prayer

There is one more thing I wish to mention, that we all practice—tikkun chatzos. There are several prayers: as we know according to halacha, in tradition there are three prayers a day, Shacharis Mincha and Maariv. Avraham Avinu established Shacharis, Yitzchak established Mincha, Yaakov established Maariv. Thus did the Avos. But there are several more prayers that we practice—and who made them? As I say, Rabbi Shlomo Alkabetz. Another prayer, called tikkun chatzos. A personal prayer. This is not a prayer of individual and community, but a personal prayer. It is a liturgy, a certain order that they say, and on which days they say it, it enters into halachos—when they say tikkun Rachel, when tikkun Leah. This is a new enactment that they made.

And in bein hametzarim there is a custom, it too comes from those same mekubalim, to say tikkun chatzos also during the day, after midday, even midday, when it begins to be afternoon, when a spirit of destruction begins to descend upon the world, they use this to cry over the Shechina. This is one prayer they innovated. And not everyone does this—I do not know, a large part of our friends do not practice doing this.

Kabbalas Shabbos

But there is another prayer that the mekubalim innovated, very connected and very close to this, and it is the prayer called Kabbalas Shabbos, which every Jew does, and in almost all the dispersions of Israel the custom of Kabbalas Shabbos has spread. One cannot say they innovated it completely, for the custom of saying “Mizmor shir l’yom haShabbos” (Tehillim 92:1) before Maariv of Shabbos already existed long before, but they added to it. And it is written that the thing is built on the Gemara, they did not invent anything from their hearts, everything is built on the Gemara, but it is a bit as I said before: that when one learns the Gemara, one can be aroused from it to do something. It is not written in the Gemara that they should go out to the field and make Kabbalas Shabbos, it is written that there were Amoraim who practiced thus and thus. One examines in the Rambam, one examines in the Shulchan Aruch how he brings the customs, one seeks to receive inspiration from this, one seeks to see how one should conduct oneself on erev Shabbos. But the mekubalim made from this a deed, they said: they were aroused from this and made an order called Kabbalas Shabbos. And there too they used that same thing, they took verses from Tehillim, made their own song, the “Lecha Dodi” that Rabbi Shlomo Alkabetz wrote then.

The Topic of Lecha Dodi: Receiving the Face of the Shechina

And what is spoken of in Lecha

The Topic of Lecha Dodi: Receiving the Face of the Shechina

And what is spoken of in Lecha Dodi? About that same topic. Placed within the topic of Shabbos, receiving Shabbos, that Shabbos indicates the Shechina, that we receive the face of the Shechina. And if we speak of receiving the face of the Shechina, you see here an interesting thing.

A question from the audience: Someone asked me, “Why does it enter into Lecha Dodi that they should cry over the destruction of the Beis Hamikdash? I want to know according to peshat.”

I told him that if he is looking for an answer according to peshat, let him search until the end of all generations, for this is not according to peshat, but according to Kabbalah. And Kabbalah too is not Kabbalah in the sense that one must know technical distinctions here and the like, but Kabbalah in the sense of the picture, the picture of kedusha, the picture of the Beis Hamikdash, the picture of Judaism that the mekubalim have. And the picture they have is that there is something called the indwelling of the Shechina. A verse is written, the indwelling of the Shechina upon Israel. The Shechina—she is called Yerushalayim, she is called Shabbos, everything is the same thing. And since Shabbos is receiving the face of the Shechina, they insert “Lecha dodi likras kallah” (Lecha Dodi), and we are not in our fullness.

And just as they said, for in its source—incidentally, the Zohar too was written during the time of exile, but in its source—the correct way was simply that a person rises at night, rises for the day, and begins to learn Torah, to connect with the Shechina. But since we are not there, we cry a bit beforehand.

So too with Shabbos. For Shabbos is receiving the face of the Shechina. And since usually in the world the Shechina is not yet in her repair, the Shechina is still in the dust, one still must cry “Shake yourself from the dust, arise” (Lecha Dodi), we speak of this. And when Shabbos comes there is truly an elevation, they raise the Shechina a bit from the dust.

And this is another proof, another source, another example that we all practice, how the mekubalim inserted the topic of the exile of the Shechina and the topic of Yerushalayim in a very central way. It is not written so beforehand. This certainly one cannot say has a source. There is a source that they should make Kabbalas Shabbos, that they should go out to the field, perhaps it is written in the Gemara, yes. But certainly there is no source that they should receive in this the face of the Shechina, that they should cry a bit over the exile, that they should say “Sanctuary of the King, royal city, arise, go out from the midst of the upheaval” (Lecha Dodi). For this there is no source. The source is the attainment, the lights that the mekubalim had to live with the Shechina, to express and to raise the Shechina.

The Foundation: To Return the Shechina to the World

The State of the Shechina in Every Generation

And I think the explanation for this is very simple and very basic. At the time when Israel dwells on their land, and certainly at the time of the Beis Hamikdash, and perhaps even before and even after, in every period and in every generation, there is their way how they see the world, there is their existing culture. And the thing does not relate only to Jews, but to the entire world. And this thing itself is the state of the Shechina. The state of the Shechina is not only a few Jews dwelling in Williamsburg. The Shechina governs the entire world. And there are all kinds of ascents and descents. The Shechina is the part from which we speak, the way in which we can speak as it were from the Divinity, from Hakadosh Baruch Hu, which changes. Hakadosh Baruch Hu does not change, but the indwelling of the Shechina, the reception, the way in which people speak of Divinity, of kedusha, the way in which kedusha is perceived in the world—changes according to the state of the generations, according to the state of the souls, according to the state of the reincarnations, according to the state of history.

Periods of Kedusha and Periods of Destruction

There are periods in which the ethic of kedusha, the ethic of the Beis Hamikdash—mikdash, and this connects to my series on kedusha, as I already said in the first shiur (as we explained at the beginning of the series about midas hakedusha and this is not its place)—there are generations and periods in which the ethic of kedusha, whatever its meaning may be, which certainly means something called the indwelling of the Shechina, something relating to this that here dwells Hakadosh Baruch Hu, here Divinity dwells in the world. There is such a thing as prophecy, there is such a thing as Shechina, there is such a thing as kedusha. And then, the things one learns, one must learn them in Torah, one must answer various questions, one must justify many things, but the very thing that there is such a thing as kedusha, that there is such a thing as Shechina, is not in doubt, is not so much in question in the world.

And as the historians tell us—and one must always be precise about how true this is, for things are much more complicated, but let us speak in Jewish history, and certainly they say thus, but one must understand; incidentally, this is another thing I do not wish to enter into completely and I do not know if now is the time. But let us say as the historians like to say—until my Rishonim, for example, one does not see; one who learns in the writings of the Rishonim, there is no difference whether one learns Rambam, whether one learns Kuzari, whether one learns Zohar, one does not see that there is something that does not exist at all, that no one knows at all what kedusha means. One does not see such a problem. Incidentally, according to this one must say that the thing relates to the destruction of the Beis Hamikdash, but as I say, it is much more complicated than this, and one must speak of this separately.

But there are periods when they do not know at all what this is. They lose—at least the Jews in their way—they lose the entire way to say that there is something called kedusha, that there is something called “the sacred” in the foreign language, or Divinity. They do not know at all. The world becomes very—what we call chol (mundane). The opposite of kodesh is not tamei, one cannot say that the world becomes more tamei, but it becomes more chol, more everyday, more uninteresting, boring, occupied with business, with making money, with material things. But things of the soul, things of kedusha, and certainly in the Jewish way which has its own problems because Israel is in exile—they do not exist.

The Destruction of the Beis Hamikdash: The Departure of the Shechina

And in such a period, in such a situation in which we find ourselves, this is truly the destruction of the Beis Hamikdash. We already have a word for this, a very ancient word: the destruction of the Beis Hamikdash. The destruction of the Beis Hamikdash, or the exile of the Shechina, the departure of the Shechina. There is no Shechina in the world. Or the Shechina is with us in exile. But about this we will need to speak with Hashem’s help in the next shiur, to explain more the positive side of Shechina in exile (and we will explain more be’ezras Hashem in the next shiur). But indeed there is here truly a departure of the Shechina. There is no Shechina in the world.

And in such a state—true, one asked a question: but one does not see even in the midrashim and in the Gemaros that they should be occupied with this in a terrible way, that the thing should take such a place. I brought a proof from the Zohar, but even from the Gemara—one does not see that the topic of mourning the destruction should take such a place. As far as I know, the Amoraim—we did not hear that they cried every day over the destruction of the Beis Hamikdash. True, they mention it regularly in the prayers, I am not saying. This is a very basic thing in Judaism. Perhaps a third of Shemoneh Esrei speaks of the exile and of the redemption. It is a very basic thing. But this was enough.

Why Was It Not Enough for the Mekubalim

And why was it not enough for the mekubalim? Must one add “l’David”? What is wrong with saying “Yerushalayim Your city” three times a day? Why must one add? Because it began to be lacking. In prayer one says things, as the Rambam says, “all the needs of people.” All the regular things that people need, we speak of them in prayer. And it is understood that Jews in exile speak much of the exile, they ask Hakadosh Baruch Hu to redeem us and to help in all the ways that are lacking.

But there came a time when they do not know at all what is being spoken of. They lose the language completely, what is being spoken of. Says the Arizal, say the mekubalim: one must find a remedy for this, and one must return the Shechina to the world. This is fundamentally what must be done. As long as she is not here—when there will be a Beis Hamikdash, when they have already repaired everything, this is not a problem. But there are still many more steps before. And one must begin to speak a bit of the Shechina. One must make of this a reality, one must make her real to people.

The Secret of Crying: To Make the Shechina Real

Why Specifically Crying?

Now, there is an interesting thing here. There are positive ways and negative ways. Let us say that crying is the negative way. But one must hear that there is something very important in this. Why? Because people think that crying means simply sadness, simply a negative thing. But the truth is that in crying is hidden something much deeper. In other words: the positive works only as long as the thing is in your hand. And to say a lie, to say “Hakadosh Baruch Hu is with us” when one does not know at all what kedusha means, one does not know at all what Shechina means—this is not great wisdom.

Says the Arizal: you want now to live with the Shechina, certainly this is what you want to do. The problem is that you know very vaguely, you know a bit, you heard, you remember, but very vaguely to know at all what this is. There is one wonderful remedy. The wonderful remedy is to cry over it. And certainly in order to cry one must also know. The meaning of the thing is that you do know, except that you know that what is here, what is being spoken of here—you cannot even say what you lost, what you once had, even that you do not know. One cries over something one knows, but much is lacking from it. It is lacking in its completeness, it is not in its fullness. One must explain precisely what is lacking and in what way it is lacking, but much is lacking from it.

The Lack Reveals the Connection

And everyone knows that what pains a person, his lack, is a much greater proof—not only a proof, for now we speak of renewing the thing through this—but a much greater connection, to know what a person loves, who he is, what is reality for him: it is what he cannot live without, what pains him, what he cries over when it is not there, more than what he rejoices over when it does exist. This is a very interesting thing. One can say to a person, “Here is something tasty for you.” Well, who said it is free? Give two, why not? But when do we see that this is truly part of a person’s life, part of his world? When he goes and does not have it, or he has only a little and it breaks him, and he cries.

It comes out that when one cries over something—and when I say crying, I mean literally to cry, to find a way to arouse oneself, whether at midnight, it is not so difficult, after a shiur, after they spoke, it is not so difficult to arouse oneself over the lacks of the worlds, over the lacks of the Shechina, and to cry over it. One does what one does know, it is understood. And he says that crying over this will primarily make the thing real for him. For as long as one does not cry, as long as a person has—it is very tasty for him to dance by the Rebbe’s table, but he never cries when the thing is not there, or he never cries that the entire Rebbe’s table is only a taste in passing, a remembrance in passing of what should have been—that it should have been that the entire world should understand the Rebbe’s table, that it should have been that all the gentiles should come to see the Rebbe how he conducts a tish, that it should have been that they should not need to conduct a tish at all, that every Jew should make a tish himself, that it should have been so much better. And yet he knows that he is by the Rebbe’s table. He cries over this.

Whoever Mourns Over Yerushalayim Merits to See Its Joy

And in what he cries over this—here is the secret written in the Ramak, he says it, in Rabbi Chaim Vital, here is the secret of “Whoever mourns over Yerushalayim merits to see its joy” (Taanis 30b). That is, since we are in the fall of Yerushalayim, in order that there can be life, in order that there can be Jews, that we can establish our house of life, establish Jewish life built on the holy Shechina—our attributes need that we should have the Shechina, and we do not have her properly. And the first way, the beginning of the avodah, is that a person must cry a bit over the lack of the Shechina, to cry over all the pain.

This is a bit of a trick, for he says, “I do not have, if I do not have…”—yes, this is crying over what you do not have, this is the approach of the Baal HaTanya: that crying over what you do not have, to make of this a reality for you, in this we return the Shechina.

From Tikkun Chatzos to Kabbalas Shabbos

Therefore, when one cries here in tikkun chatzos over what one cries, then one cries almost completely only negatively. And afterward one cries in Kabbalas Shabbos, that from saying “Sanctuary of the King of kings,” then the Shechina is elevated, and they begin to be elevated already here: “Do not be ashamed and do not be humiliated,” “Why do you bow down and why do you moan,” “Right and left you shall spread out” (Lecha Dodi). And incidentally, on Yom Tov we do not skip over the sad part—I do not know why the customs were made thus, this is not understood.

We raise the Shechina in that we cry over her, and then one can make Shabbos. You cried that in the entire world there is no Shechina, and now you have Shechina? Why are you crying over her? Because you can make the Shechina real for you to a sufficient degree, that you can cry over how much she is not. And in this one can receive Shabbos, and in this one can return a bit of kedusha to the world, and in this an entire group of people is made for whom the Shechina is a thing, they cry over how much she is not, they rejoice over how much she does exist, and in this they begin to go and receive Shabbos of the week.

Gut Shabbos.

בין המצרים: סוגיית אבילות החורבן וגלות השכינה

הקדמה: קיום לוח השנה היהודי בתוך חיים עמוסים

אחיי היקרים, היום ערב שבת קודש פרשת פנחס, שהוא השבוע הראשון של ימי בין המצרים, שלושת השבועות שבין שבעה עשר בתמוז לתשעה באב. אנו עומדים באמצע לימוד הסוגיה הנקראת מידת הקדושה, אך חובה עלינו לקיים גם את לוח השנה היהודי, שכן הגיע זמן האבילות, זמן זכר ירושלים וזכר המקדש.

וכל דרך חיינו בנויה כך, שנהיה מסודרים בסדר היום, ובפרט בתקופת חיים שאדם עסוק בה מאוד, קשה עד מאוד לחיות באמת את כל סדרי הלוח, להיות עצוב יותר בבין המצרים ושמח יותר באדר. כאשר אדם הוא בחור ישיבה ואין לו עיסוק אחר, הוא עושה מכך מצב שלם. אך ברגע שהוא עסוק בחיי מעשה, אכן הוא עושה את הכתוב בשולחן ערוך ואת הכתוב בסידור, והכול כשורה, אלא שקשה לו להיות מחובר לכך, לחיות את הדבר באמת, שיֵדע וירגיש: הנה הגיע שבעה עשר בתמוז.

שכן דרך הטבע, כאשר אדם עסוק, נעשה הדבר כך: יש לדאוג לעוד כמה עניינים, וזה נכנס לרשימת הדברים שיש לדאוג להם — לזכור לצום בשבעה עשר בתמוז, ולוודא שיש בידו את העמוד שיוכל לנהוג בו את תשעת הימים, מה אסור ומה מותר וכיוצא בזה.

השיעור כמקום לדברים שבלב

על כן רציתי, מאחר ששיעור זה, כפי שדיברנו כמה וכמה פעמים, נועד במיוחד לקבוע זמן לדברים שבלב, לדברים שבנשמה — מן הראוי שבשיעור זה נעשה לכל הפחות עסק מן העניינים העומדים על הפרק, “מעת לעת” — שזהו המקום שבו יש לדבר על אלה. ולכן, אף שיש עוד סוגיות שעלינו להמשיך ולברר, מכל מקום הזמן מחייב שנקדיש עתה זמן ולימוד לסוגיות של ימים אלה. וודאי שאפשר לחבר את הדברים זה לזה.

בית המדרש של המקובלים בצפת

ומה שאני מבקש לעורר הוא זה: יש כאן דבר מעניין מאוד. שיעורנו בנוי על קבלה, ויש בזה נקודה מעניינת מאוד. כל מי שמעיין ומכיר את המקובלים האחרונים, אותם אנו קוראים רבותינו, רבותינו שבקבלה — הם בית המדרש של צפת: הרמ״ק, האריז״ל, רבי שלמה אלקבץ, רבי חיים ויטאל, כל אותה חבורה. בערך במשך מאה שנה, ולא כולם כאחד, אך רובם הכירו זה את זה, כל אותה חבורת יהודים מקובלים ששכנו בעיקר בצפת בשנת ה״ש בערך, לפני כארבע מאות וחמישים שנה, והם ייסדו והעמידו את אותה צורת יהדות שהחסידות שלאחריה היא פירוש עליה, ואפשר שאף דרכים אחרות הן פירוש עליה. המקובלים הספרדים, היהודים הספרדים, היהודים החסידים — הכול פירוש על אותו בית המדרש.

וכל שאדם לומד אותם יותר, לומד את דברי הרמ״ק, דברי האריז״ל, דברי רבי חיים ויטאל ורבי שלמה אלקבץ, ואף את הבית יוסף מפי מגידו, הרי הדברים משונים בטעמם, משונים באקטואליות שלהם ומשונים בעומקם. עיון רב ולמדנות רבה יש באופן שהם לומדים את הקבלה. הם משתדלים מאוד לבאר ולהבהיר את הדברים, מודרניים בדרך מסוימת, רלוונטיים מאוד לחיינו אנו. אף שחיו לפני ארבע מאות שנה, ואין זה אותו העולם שאנו חיים בו, מכל מקום בדרכים רבות ראשית עולמנו היא אותה תקופה, כפי שכל אחד יודע בתקופות העולם. אז החלה מה שנקרא העולם המודרני, ואנו תלמידיהם, ואנו לומדים את דבריהם.

הדגש על אבילות החורבן אצל המקובלים

וכל הלומד בספרים אלה רואה דגש חזק ביותר על הסוגיה ועל הפעולה והעבודה של אבילות החורבן. דבר מעניין מאוד הוא, ויש להעלותו על הדעת, שכן יש בו לימוד עמוק והערה גדולה בסוגיה. וכמו שלמדנו בשיעורים הקודמים בעניין סוגיית הקדושה, נושא הפרישות ותענוגי הגוף, שהספרים כגון ראשית חכמה — שהיה אף הוא תלמיד של הרמ״ק, מאותו בית המדרש שממנו באים הספרים החסידיים וכל הדרך שאנו בני עולמה — הרתיחו את הדברים מאוד באופן שבו ביטאו את הסוגיה )כמו שביארנו בשיעורים הקודמים אודות מידת הקדושה ואין זה מקומו(.

כך גם בסוגיית אבילות החורבן, של השתוקקות לירושלים, של געגועים לבית המקדש, של צער השכינה, של סוגיית גלות השכינה — העמיד אותו בית המדרש דגש גדול מאוד. וכשם שאנו מבקשים לשרש את הטעות, שהבריות סבורים ראשית חכמה היה מין יהודי כפוי ולחוץ, שרצה שבני אדם לא ייהנו מחייהם, ודיבר על הגיהנום ועל האיסור להתענג בשום תענוג וכיוצא בזה — ואנו אומרים שאין לזה יסוד כלל, אלא כל מבוקשו לבטא מהו הפירוש של אור, של אושר, של טעם ומתיקות, של הארת פנים, שפע, אורה וקדושה, של אותם החיים הנקראים קדושה —

כך ובאותה הדרך ממש בסוגיית אבילות החורבן, של צער החורבן, של תיקון חצות, ושל שאר מנהגי אבילות החורבן שתיקנו והעלו — שלא באו כדי להיות לחוצים ומעונים.

החסידות כפירוש על בית המדרש

והנה החסידות, אגב, רואים אנו את החסידים המבקשים לפרש פירוש על פירוש: החסידות היא פירוש על אותו בית המדרש, בית מדרשו של הבעל שם טוב ותלמידיו הוא פירוש על בית מדרשם של הרמ״ק ורבי שלמה אלקבץ והאריז״ל וחבריהם. ובחסידות רואים, וזה חלק גדול מן החסידות, שמתחבטים מעט בסוגיית אבילות החורבן, וכן רואים שמתחבטים בסוגיית הפרישות והקדושה. כל היודע ומעיין בספרים החסידיים המקוריים רואה שזו אחת הסוגיות שהם מתחבטים בהן.

ומדוע הם מתחבטים בכך? מפני שחסר פירוש, חסר לטועה דרך שבה יוכל לבטא ולקיים את הדברים. שהרי החסידות לא באה בעיקר לומר חידושי תורה חדשים, אלא בעיקר לבטא בפועל ממש, למעשה, כיצד חיים את הדברים. ועל כן צריך להדגיש, צריך לשנות את ההדגשה, לשנות את הדגש בדרכים מסוימות, ולבאר את הדברים באופנים אחרים. שכן מטבע הדברים, מתוך העיון בספר, מתוך המבט בכתוב בו, עלול אדם לטעות ולסבור שאכן ראוי לו להיות מדוכא, שיש עניין להיות מדוכא בשלושת השבועות. משום כך רואים בספרים החסידיים, כידוע, שאין ראוי להיות מדוכא, ושעדיין צריך לעבוד את השם יתברך בשמחה, ולהיות שמח וטוב לב תמיד, וכיוצא בזה. ואף צריך להקל בהלכות מסוימות, אצל חסידים מסוימים, מפני שאי אפשר להיות מתוח כל כך.

אך צריך להבין שזהו פירוש. זהו פירוש על סוגיית אבילות החורבן, וזהו הפירוש הנכון. שכן האמת היא שכל הלומד זוהר, הלומד כתבי האריז״ל, הרמ״ק ורבי שלמה אלקבץ, רואה שלא לכך התכוונו, שנהיה מדוכאים. לא ליטאים היו — זו האמת — אלא חסידיים היו מאוד. אלא שכאשר קוראים את הדבר בספר, סבורים שכתוב שם שיש להיות מתוח ומנוכר. על כן צריך את פירוש החסידות שיבהיר לנו שלא לכך התכוונו.

הזוהר כספר חי

אך למה כן התכוונו? זהו מה שאני מבקש להגיע אליו. למה כן התכוונו, ומדוע? שתי שאלות אני מבקש לשאול. מדוע? הבה אביא ראיה אחת, שממנה רואים כי האריז״ל, הרמ״ק וכל אותם יהודים הדגישו את הדבר מאוד. למשל, כל מי שפתח פעם את ספר הזוהר על התורה יודע שספר הזוהר מסודר על סדר הפרשיות. ופחות או יותר כל קטע זוהר — בדרך כלל בתחילת הפרשה, ולעתים אף באמצעה, אך על פי רוב בתחילתה — פותח הזוהר בציור, בתיאור של האופן שבו החכמים, החבריא דזוהר, מתיישבים ללמוד את הפרשה.

הזוהר מבקש להיות רשומה חיה

וכיצד אני סבור שיש ללמוד את הזוהר בדרך כלל? כלומר, הזוהר מבקש מאוד להיות ספר חי, כמעט בדומה לגמרא, ואף הגמרא פחות מכך בדרך מסוימת. כלומר, אין הזוהר מבקש סתם לומר: הריני כותב ספר, פירוש על התורה, להוסיף עוד חידושי תורה, עוד פירושים על פי קבלה. אלא מבקש הוא להיות רשומה, דבר חי. מבקש הוא להיות ספר חי, רשומה חיה, ולא רשומה בלבד. צריך הוא להיות מסוגל לעורר, שיוכלו ללמוד אותו בחשק, שמתוכו יוכלו לראות כיצד יהודים לומדים. כיצד יהודים לומדים מה שנקרא תורה לשמה, על פי האמת. וכן פנימיות התורה אין פירושה דווקא ללמוד את סוגיית התורה, שגם זו האמת, שכן פעמים רבות מדובר סתם בשיחה על פשוטו של מקרא. לא הכול, לא כל הזוהר הוא סודות התורה — אפשר שסוד טמון בכל דבר, אך חלק ממנו הוא אפילו סתם פשט. פעמים רבות לומדים שם חומש, ורואים כיצד הם מתחבטים לפרש פשוטו של פסוק, אפילו פשט.

אך בזה מיוחד הזוהר כמעט מבין כל הספרים היהודיים, שהוא מבקש מאוד להיות ספר שאינו רק מעשה שהיה. ראשית כול, אכן מעשה שהיה הוא, מעשה בחכמי הזוהר שהתיישבו ללמוד את פרשת השבוע מדי שבוע. ולא רק זה, אלא כשם שכל אחד יודע, תכליתו של ספר כזה שיֵעשו כמותו. במילים אחרות, דומה הוא יותר לספר מתכונים, או ספר הוראות לחוק, מאשר לספר המעמיד תיאוריה.

משל: ספר על אהבה

יש ספרים — וכמו שאנו אומרים, אנו מדברים על אהבה, אהבה בין איש לאשתו, שהיא הדוגמה הגדולה ביותר שהזוהר השתמש בה הרבה — הרי יכול להיות ספר שכותב תיאוריה של אהבה, כיצד אוהבים, כיצד מתחילה האהבה, כיצד היא מסתיימת, וכיצד להישמר מכל מניעות האהבה, וכיוצא בזה. ויש ספרים כאלה. ולאחר מכן יש ספר המספר מעשה שהיה, רומן, שמספר מעשה בנער ובנערה שהתאהבו, ומה עשו, וכיוצא בזה. זו דרך אחת.

ויש ספר שכל אחד מבין: אם אדם רוצה לעורר את עצמו, להצית את אהבתו, ואף ללמוד כיצד מתנהגים בסוגיית האהבה, כיצד מתחילים לאהוב — אני סבור שכל אחד יסכים שללמוד ספר של תיאוריות והסברים, של פילוסופיה של האהבה, אינו דרך פחות טובה. אפשר שיש מעלות בכך, ושזו סוגיה חשובה כשלעצמה להבין, שהרי העולם רץ על אהבה, המשך המין האנושי רץ על כך. אי אפשר לבטל את הסוגיה, צריך להבינה, ובלא ספק טמונים בה סודות עצומים. אך אם אדם רוצה לעשות למעשה, אם רוצה הוא — צריך הוא לקרוא רומן, צריך לקרוא את הספרים המספרים את המעשיות של יהודי אחד שאהב יהודי אחר. וכך רואה הוא כיצד עושים, ורואה שם את הפחדים, ואילו קשיים היו, ואילו מניעות צריך להתגבר עליהן, וכיצד צריך לפייס, וכיצד צריך לחזק את האהבה אחר כך כשהיא נופלת, וכן הלאה וכן הלאה — היודע יכול לראות שם, ואז יכול לחקות ולעשות כמותו. וזהו מה שלמדנו בשבוע שעבר, שכל פעם שיש לאדם אהבה בין איש לאשתו, ובאמת בכל מערכת יחסים, בכל מעשה שאדם עושה, עושה הוא אותו ביסודו מתוך הסיפורים והמעשיות שקרא, שהוסיף, שקיבל )כמו שדיברנו בשיעור הקודם ואין זה מקומו(.

ספר שאינו מושלם

ויש עוד ספר טוב יותר, ואפשר שהוא הספר, אלא גרסה טובה יותר של אותו הספר, שלא רק שהוא אומר מעשה — ואפשר לומר עוד דבר, שבתוך המעשה הוא משלב, שהרי מובן שמי שמבין באמת, שלמד את הפילוסופיה שבדבר ואת התיאוריה שבו, יכול לכתוב רומן טוב יותר, שכן הוא יודע במה הדברים תלויים, ויכול להכניס תוך כדי הסיפור יותר הבנה, לספר את המעשה נכון יותר, ולבטא את מה שצריך לבטא באמת כדי שיתאים לאופן שבו הדברים פועלים. ולא רק זאת, יכול הוא לעשות ספר שכאשר יקראו אותו, כמעט יגרום לקורא לקום ולעשות בעצמו. יש תחבולות כיצד לעשות זאת. אחת התחבולות היא שהספר לא יהיה מושלם. זו תחבולה מעניינת: שהספר לא יהיה מושלם.

כאשר קוראים ספר, יש — למשל, ספרים כגון העקידה, עקידת יצחק, ספר מושלם. כל דרשה שם, כל פרשה יש בה כמה דרשות, וכל דרשה פותחת בשאלות, בפסוקים, ואחר כך הוא בונה ומביא שיטות שונות בסוגיה שהוא מבקש ללמוד, ומשחק עד שמגיע לפירוש, ומפרש לפיו את הפסוקים ואת הפרשיות. תמיד מושלם. תמיד הכול מתאים בשלמות. וזהו ספר טוב מאוד למי שמבקש דרשות, מבקש הסברים באופן מושכל, מבקש הסברים על מדרשים ועל פסוקים — ספר טוב מאוד. אך אין זה ספר שאדם יכול להצית בו את חברו.

הספרים החסידיים אינם מושלמים

וכל הלומד ספרים חסידיים, אגב, רואה שהספרים החסידיים על פי רוב כתובים באופן בלתי מושלם מאוד. אין כמעט ספר חסידי אחד, או רק יחידים, אך כמעט אין ספר חסידי אחד הכתוב באופן של דרושים שלמים, שכל הדרוש מתאים, ושאפשר לחזור עליו כך, ליד השולחן אצל החותן. לא לשם כך נעשו הספרים החסידיים, ובפרט הספרים הקדומים, אך אף המאוחרים — כמעט רוב הספרים החסידיים הם רשומה של דברי הרבי ליד השולחן. אפילו ספר כתפארת שלמה, אין זה שהתיישב וכתב לבאר דבר, אלא ספר שנכתב להזכיר לחסידים שהיו ליד השולחן את מה שאמר הרבי באותו השבוע. זהו פחות או יותר מהותו של הספר. וממילא הוא הרבה פחות מושלם, אינו מביא מראי מקומות, אינו פותח בפסוק, אינו הולך לפרש את מאמרי חז״ל, מביא הכול דרך אגב כמה שאפשר — מפני שהוא חי, מפני שהיהודי ישב ליד השולחן ואמר את התורה, ועתה יכול אתה ללומדה.

והדרך האמיתית ללמוד ספרים חסידיים היא להתעורר, או מתוך שיוכל אחר כך לעיין בחומש עצמו למצוא את הרחבתו שלו ולראות כיצד הדבר נוגע אליו, או מתוך שהוא מדמה בנפשו ומצייר כאילו הוא שומע את תורת הרבי ומקבל את דבר תורתו. זו דרך אחרת של לימוד, לא לימוד כמו בעיון, כמו מנחת חינוך, אלא לימוד חסידי.

הזוהר נכתב לעורר

והזוהר נכתב מאה אחוז באותה הדרך, שבני אדם ילמדו ויתעוררו. פעמים רבות הוא פותח בקושיה ואינו מסיים את התירוץ, או שאחד אומר דבר, והדבר עשוי כך שתאמר: “המתן, מה פירוש? הרי אפשר לומר כך, אבל הרי צריך להמשיך כך” — וזהו רצונו.

האריז״ל: לימוד זוהר על דרך ההשראה

ומשום כך, הלומד את האריז״ל יודע שהאריז״ל אמר דברים רבים מן הזוהר שאינם כתובים בזוהר. תמיד יש שם רמז כלשהו. פעמים רבות, בלשון האריז״ל, כאשר רבי חיים ויטאל מביא בשם האריז״ל, יש שנרמזים בזוהר בפרשה זו — הסוד, הנושא — ואין מבינים. הגר״א אמר שלדעתו האריז״ל לומד זוהר על דרך הפלפול, לא על דרך הפשט. אני סבור שאין זה נכון. האריז״ל אינו לומד זוהר על דרך הפלפול. אמת שדרך לימודו הייתה מלאה יותר פלפול מדיוקים מסוימים — תלמד ברמ״ק וברבי שלמה אלקבץ ותוכל לראות את דרך הלימוד כיצד למדו זוהר, אך הרי זהו הפשט האמיתי, זהו עיון, שיש לעיין בו. אני סבור שהאר״י הקדוש למד זוהר לא רק על דרך הפשט, אלא על דרך ההשראה. כפי שהאריז״ל עצמו מתאר שלמד זוהר עד שבא אליו אליהו הנביא ואמר לו את הפירוש.

במילים אחרות, האריז״ל למד זוהר והתעורר, וכך נעשה. וכך נעשה, אמת, כל ספר, כל ספר אמיתי נעשה לשם כך, אך הזוהר נכתב על אופן זה. נעשה הוא להעלות אותך על המחשבה, לא נעשה לומר הכול. אין התורה מבקשת לומר לך את הכול. יש חלק שבו צריך אתה להיות החכם והמבין מדעתו. אך נעשה הוא כדי שתלמד את הפסוק — הזוהר מעלה את הפסוק על השולחן, ומעלה את המצב, באיזה מצב אתה לומד את הפסוק, ועתה אתה אומר: “אה, אם כך כו

ונתך, הצעד הבא הוא כך.” ופעמים רבות האריז״ל מספר לך פשוט את הצעד הבא, או שלושה צעדים לאחר מכן, שאותם התכוון הזוהר לומר בדרושו. ואין זה כתוב, אך זה נרמז, הזוהר עורר, פשוט.

סוד קימת חצות בזוהר

עתה, משום כך תראה שהוא פותח את הזוהר בכל פרשה כמעט בהקדמה, כלומר מספר בזוהר מעשה — כמעט תמיד מעשה מפורש, אך אפילו כשמדובר בדרוש, אני סבור שהוא בנוי על המעשה — הפותח: “הנה עתה מתיישבים הצדיקים והחכמים, מתיישבים ללמוד.” זה מה שהם עושים, עתה הם מתיישבים ללמוד את פרשת השבוע. אפשר שבכל שבוע — איני יודע — אפשר לתאר שמחברי הזוהר היה להם סדר: בכל ליל שישי מתיישבים ללמוד את פרשת השבוע, נאמר, וכתבו את הזוהר. כתבו אותו בשעת מעשה, ואחר כך העלה אותו אחד על הכתב, אך הדבר היה מדויק.

תקופות הלילה

תחילת הזוהר כמעט בכל שבוע מדברת מאותו מצב, מאותה סיטואציה של התיישבות ללמוד. והסדר שחידשו המקובלים, החבריא דזוהר, היה ללמוד לאחר חצות הלילה. כל אחד יודע שהזמן הטוב ביותר ללמוד הוא לאחר חצות הלילה. ואמת הדבר, בנוי הוא על המשל, כמו שכתוב בגמרא, “משמורה שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה” (ברכות ג.). הזוהר מבסס הרבה מאוד על יסוד הגמרא בברכות, שיש תקופה בלילה. בתחילת הלילה הולכים לישון, והזוהר קורא לזה “טעם דמותא”, העולם נעשה מעט מת, בא מלאך המוות, ה״אחד מששים במיתה”, נשפכת סגירות על העולם, וכולם הולכים לישון. וזה מה שהזוהר קורא שריא של מידת הדין, נפתח הגיהנום, כל מיני בוסי דמסאבותא, חיות היער, כל מיני גנבים מתחילים להסתובב, כל מיני רשעים, כל מיני קליפות. זהו בתחילת הלילה, זהו הזמן שהולכים לישון.

אך אחר כך — יש בני אדם שישנים לילה שלם וקמים בבוקר, ומחמיצים את כל הדבר. אך אחר כך, אם אדם יהודי — ופעם היה הדבר אפשרי יותר, הלכו לישון בטרם נעשה לילה, ואחר כך, אם היה אדם מתמיד, אם אהב ללמוד, או בכלל, מי שאהב אדם אחר, קם בחצות. וכשאני אומר “בחצות”, אין הכוונה דווקא לרגע שנעשה חצות — אני סבור שזו טעות. הכוונה מאוחר בלילה, או ממש מוקדם לפנות בוקר, וקמו אז. יש מחקר האומר שהיה מנהג לקום, כל אחד היה קם אז.

זמן האהבה לאחר חצות

וקמים כאשר כבר נחו, הגוף כבר רגוע, כבר עיכל את המאכל שאכל בסעודת הערב, והעולם כבר שקט. ואז כל אחד הולך עם אהבתו. ה״אשה מספרת עם בעלה” — מי שיש לו אהובה, אז הוא הזמן שהוא מדבר עמה, או כותב לה שיר, או הוגה בה. זהו הזמן הרגוע ביותר של היום, וזמן טוב מאוד לבטא דברים, להיכנס לדברים שכל היום עסוקים בהם. עתה הולכים להתפלל על אהבה, ואילו כל היום עסוקים במלאכה, עסוקים במטלות הלילה שיש לעשות.

כל היום הוא זמן היראה, אפשר לומר על פי רוב, או לכל הפחות בתחילת הלילה, וכאן מתחיל זמן האהבה, מתחיל זמן כמו “קול דודי דופק” (שיר השירים ה,ב), והזוהר מביא כסדר את הפסוק “היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני” (שיר השירים ח,יג). במילים אחרות, בזמן הזה הצדיקים, בני האדם שאהבתם — שהרי לכל אחד יש דבר שהוא אוהב, שהוא אהבתו, הם האורות שלו, הדבר המושך אותו ביותר, שבשבילו הוא חי למעשה — קמים.

מי שהתאהב בתורה

ומי שהתאהב בתורה, שהתאהב בשכינה, זו אהבתו. הוא קם בזמן הטוב ביותר, כאשר קריר, כשבאה רוח קרירה, אותה רוח צפונית מנשבת שכתובה בגמרא בכינורו של דוד (ברכות ג:), ומתחיל לשיר, מתחיל לשמוע כיצד המלאכים מתחילים לשיר, “ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלקים” (איוב לח,ז), ואז הוא מתאסף עם חבריו, או לבדו, או עם חבריו וירטואלית, או עם חבריו ממש. ובבית המדרש מתאספים המקובלים, החכמים הפנימיים, אוהבי השם, ולומדים תורה.

וכמעט כל קטע זוהר, כמעט כל פרשת זוהר, פותחת בקטע דרוש — לעתים כמה שורות, לעתים באריכות רבה יותר — על מה שקרוי בספרים מעלת קימת חצות. ושוב, זה עוד דבר שמובן באופן משונה לגמרי שלא כהלכה, שכן בני אדם סבורים שתקום בחצות, או שיש היום כוללי חצות עבור אברכים שאין להם שלום בית ומבקשים לברוח מן הבית בחצות, או שצריך אתה לסגף את עצמך, ממש שלא לישון בלילה ולקום בחצות. לא — כל העניין של הקימה בחצות ללמוד אז תורה בנוי על כך שזהו הזמן הרגוע ביותר לעורר אהבה, ומי שאוהב את התורה קם אז, ואז, אומר הזוהר, נפתחים שערי גן עדן, ולזוהר יש דרוש על פי קבלה שאז כביכול יד שמאל של התפארת מתחילה להעלות את השכינה, עד שבבוקר נעשה ממש יחוד בשחרית, וזהו הסוד שהזוהר מתחיל כל העת לדבר בו.

חידושם של המקובלים האחרונים: תיקון חצות

והנה, כל זה הוא פשוטו של הזוהר. עתה בא האריז״ל — אני סבור שזהו האריז״ל, ואפשר שצריך לעיין במקובלים הקודמים לו אם אף הם למדו כך, אך אם צודק אני, בוודאי זהו דבר מן האחרונים. בזוהר לא כתוב מאום מן הדברים של אבילות על החורבן, של תיקון חצות, של בכי — אין כתוב אחד מן הדברים האלה. כתוב שקמים ולומדים תורה. ובוודאי המקובלים האחרונים אומרים שיש ללמוד תורה לאחר חצות, שזהו אולי העיקר, עיקר הקימה בחצות, עיקר הקימה בלילה, שכל שיהיה מאוחר יותר יתיישב אדם ללמוד, שאז הזמן הטוב ביותר ללמוד סודות התורה.

התפילה החדשה של תיקון חצות

אך המקובלים האחרונים הוסיפו כאן דבר מעניין מאוד, ואמרו, וכל אחד יודע שיש דבר הנקרא תיקון חצות. תיקון חצות תיקנו — אני סבור שלא האריז״ל, אולי מעט לפני האריז״ל, אך חבורת החכמים תיקנו תפילה חדשה, סדר תפילה חדש, הנקרא תיקון חצות. והוא בנוי על פי רוב על פסוקי תהלים, פסוקים מישעיה, פסוקים מאיכה, פסוקים מן הנביא, וגם יש בו מעט פיוטים משלהם שכתבו, מודפסים בסידורי תיקון חצות — שירים, קינות, שיר הגעגועים, שיר הדבקות, שיר הקינות — שכתבו חכמי הקבלה על נושא גלות השכינה, על צער ישראל, על מיתת צדיקים, וכל מיני צרות המחוברות לצער הגלות. ונהגו לקום בחצות, ולפני הלימוד, קודם לכן, בכו מעט על גלות השכינה.

ורבי חיים ויטאל, ברשימת ההדרכות שיהודי צריך לעשות כדי להיות מקובל, מכניס זאת בהדרכתו בהקדמת עץ חיים, שצריך לקום בחצות בכל לילה ולבכות על החורבן. ואומר הוא גם דבר חשוב, ומכאן מתחילים לראות שאין הדבר פשוט כל כך: שזו סגולה להשגה. מי שרוצה סגולה להיות מקובל, יקום בחצות ויבכה על חורבן בית המקדש.

ההוכחה שהמקובלים חידשו דבר

הנה מה שאני רואה: יש כאן הוכחה שחכמי המקובלים האחרונים חידשו דגש חזק על הבכי, על ההתאבלות על החורבן, שרואים שאין זה בפשט כך. הפשט הוא שהקימה בחצות היא רק נושא של תלמוד תורה. והם הוסיפו לזה מין תפילה, חלק תפילה, הבנוי אף הוא על הגמרא. שכן זו אותה גמרא שכתוב בה שהקדוש ברוך הוא קם בלילה ושואג “שאג ישאג על נוהו” (ברכות ג.), הקדוש ברוך הוא קם אז ובוכה על החורבן ובוכה על הגלות. ועל כך הדבר בנוי, שבאים לקום ולבכות בזמן שכתוב שהקדוש ברוך הוא בוכה.

משל האלמנה

וזה בוודאי בנוי — הבה נבין מעט, על מה בנוי הדבר? בנוי הוא על אותו הרעיון שאמרנו קודם, אלא חלק הצער שבו, וצריך להבין מדוע. בנוי הוא על אותו חלק, כמו שכתוב באיכה “בכה תבכה בלילה” (איכה א,ב), שהמשל של איכה הוא על אלמנה, ושני המשלים הם משל אהבת איש ואשתו, ומשל אבילות החורבן הוא “היתה כאלמנה” (איכה א,א) — כאלמנה שבעלה הלך, מת או הלך — “היתה כאלמנה ולא אלמנה, אלמנה שהלך בעלה למדינת הים.”

ומה היא עושה? מדוע היא בוכה בלילה? מפני שכל היום עסוקים, כל היום יש דברים לעשות, יש לדאוג לענייני היום. גם לאלמנה יש עבודה, גם לה יש ילדים, וצריכה היא לדאוג להם. זו השכינה, שכל היום דואגת לישראל שבגלות, ואינה יכולה לבכות על מה שחסר לה באמת.

בא הלילה — ומדוע דווקא בלילה? אפשר לומר, שבדרך כלל היא נזכרת כיצד היה כאשר “בעלה עמה”, כאשר היה כאן; זה היה הזמן שבו הייתה מתעוררת, שכן זה היה זמן ה״אשה מספרת עם בעלה”. ועתה קמה גם היא בזמן שבו היטב יכולים היו להיות בהתבודדות, לחשב מה עובר על אדם האוהב אותה באמת. אך היא רואה שאין בעלה כאן, כפי שהזוהר הקדוש מתאר זאת בלשונות ציוריהם. אין הוא כאן. וממילא “בכה תבכה בלילה”, יוצאים אז צעקת ווי שלה, בכיותיה, צערה, קינותיה — זהו זמן הקינה.

כלל זה אין רואים כמעט בזוהר, אפשר שבזוהר איכה הדבר מרומז, אך כמעט אין מוצאים בזוהר שיש לנצל את הזמן הזה לבכות. אך המקובלים האחרונים הדגישו את הדבר וחידשו את נוסח תיקון חצות.

התפילות החדשות של המקובלים

תיקון חצות כתפילה אישית

יש עוד דבר אחד שאני מבקש להזכיר, שכולנו נוהגים בו — תיקון חצות. יש כמה תפילות: כמו שאנו יודעים על פי הלכה, במסורת יש שלוש תפילות ביום, שחרית מנחה ומעריב. אברהם אבינו תיקן שחרית, יצחק תיקן מנחה, יעקב תיקן מעריב. כך עשו האבות. אך יש עוד כמה תפילות שאנו נוהגים בהן — ומי עשה אותן? כפי שאני אומר, רבי שלמה אלקבץ. עוד תפילה, הנקראת תיקון חצות. תפילה אישית. אין זו תפילת יחיד ורבים, אלא תפילה אישית. ליטורגיה היא, סדר מסוים שאומרים, ובאילו ימים אומרים אותו, נכנס להלכות — מתי אומרים תיקון רחל, מתי תיקון לאה. זו תקנה חדשה שהם עשו.

ובבין המצרים יש מנהג, אף הוא בא מאותם המקובלים, לומר תיקון חצות גם ביום, לאחר חצות, אף חצות היום, כאשר מתחיל להיות אחר הצהריים, כאשר מתחילה לרדת על העולם רוח חורבן, מנצלים זאת לבכות על השכינה. זו תפילה אחת שהם חידשו. ואת זה לא כולם עושים — איני יודע, חלק גדול מחברינו אינם נוהגים לעשות זאת.

קבלת שבת

אך יש עוד תפילה שהמקובלים חידשו, המחוברת מאוד וקרובה מאוד לזו, והיא התפילה הנקראת קבלת שבת, שאותה עושה כל יהודי, וכמעט בכל תפוצות ישראל נתפרסם מנהג קבלת שבת. אי אפשר לומר שחידשו אותו לגמרי, שכן מנהג אמירת “מזמור שיר ליום השבת” (תהלים צב,א) לפני מעריב של שבת כבר היה הרבה לפני כן, אך הם הוסיפו לזה. וכתוב שהדבר בנוי על הגמרא, לא בדו מלבם מאום, הכול בנוי על הגמרא, אלא שהוא מעט כמו שאמרתי קודם: שכאשר לומדים את הגמרא, אפשר להתעורר ממנה לעשות משהו. אין כתוב בגמרא שיֵצאו לשדה ויעשו קבלת שבת, כתוב שהיו אמוראים שנהגו כך וכך. מעיינים ברמב״ם, מעיינים בשולחן ערוך כיצד הוא מביא את המנהגים, מבקשים לקבל מזה השראה, מבקשים לראות כיצד יש להתנהג בערב שבת. אך המקובלים עשו מזה מעשה, אמרו: הם התעוררו מזה ועשו סדר הנקרא קבלת שבת. ואף שם השתמשו באותו דבר, נטלו פסוקים מתהלים, עשו שירתם שלהם, ה״לכה דודי” שכתב רבי שלמה אלקבץ אז.

נושא לכה דודי: קבלת פני השכינה

ובמה מדובר בלכה דודי? באותו הנושא. מושם בתוך נושא השבת, קבלת השבת, ששבת מורה על השכינה, שמקבלים פני השכינה. ואם מדברים מקבלת פני השכינה, רואה אתה כאן דבר מעניין.

שאלה מן הציבור: אחד שאל אותי, “מדוע נכנס בלכה דודי שיבכו על חורבן בית המקדש? אני רוצה לדעת על פי פשט.”

אמרתי לו שאם הוא מחפש תירוץ על פי פשט, יחפש עד סוף כל הדורות, שכן אין זה על פי פשט, אלא על פי קבלה. וקבלה אף היא אינה קבלה במובן שצריך לדעת כאן חילוקים טכניים וכיוצא בזה, אלא קבלה במובן של הציור, ציור הקדושה, ציור בית המקדש, ציור היהדות שיש למקובלים. והציור שיש להם הוא שיש דבר הנקרא השראת השכינה. כתוב פסוק, השראת השכינה על ישראל. השכינה — היא נקראת ירושלים, היא נקראת שבת, הכול אותו דבר. ומאחר שהשבת היא קבלת פני השכינה, מכניסים “לכה דודי לקראת כלה” (לכה דודי), ואנו הרי איננו במלואנו.

וכשם שאמרו, שהרי במקורו — אגב, גם הזוהר נכתב בזמן הגלות, אך במקורו — הדרך הנכונה הייתה סתם שאדם קם בלילה, קם ליום, ומתחיל ללמוד תורה, להתחבר בשכינה. אך מאחר שאיננו שם, בוכים מעט קודם.

כך גם בשבת. הרי שבת היא קבלת פני השכינה. ומאחר שבדרך כלל בעולם אין השכינה עדיין בתקנתה, השכינה עדיין בעפר, צריך עוד לבכות “התנערי מעפר קומי” (לכה דודי), מדברים מזה. וכאשר באה שבת נעשית התרוממות ממש, מעלים מעט את השכינה מן העפר.

וזו עוד ראיה, עוד מקור, עוד דוגמה שכולנו נוהגים בה, כיצד המקובלים הכניסו את נושא גלות השכינה ונושא ירושלים בצורה מרכזית מאוד. לא כתוב כן קודם לכן. את זה בוודאי אי אפשר לומר שיש לו מקור. יש מקור שיעשו קבלת שבת, שיצאו לשדה, אפשר שכתוב בגמרא, כן. אך בוודאי אין מקור שיקבלו בזה את פני השכינה, שיבכו מעט על הגלות, שיאמרו “מקדש מלך עיר מלוכה קומי צאי מתוך ההפכה” (לכה דודי). על זה אין שום מקור. המקור הוא ההשגה, האורות שהיו למקובלים לחיות עם השכינה, לבטא ולהעלות את השכינה.

היסוד: להשיב את השכינה לעולם

מצב השכינה בכל דור

ואני סבור שההסבר לזה פשוט מאוד ובסיסי מאוד. בזמן שישראל שרויים על אדמתם, ובוודאי בזמן בית המקדש, ואפשר אף קודם ואף אחר כך, בכל תקופה ובכל דור, יש דרכם כיצד הם רואים את העולם, יש תרבותם הקיימת. ואין הדבר נוגע רק ליהודים, אלא לכל העולם. ודבר זה עצמו הוא מצב השכינה. אין מצב השכינה רק כמה יהודים השוכנים בוויליאמסבורג. את כל העולם מנהיגה השכינה. ויש כל מיני עליות וירידות. השכינה היא החלק שאנו מדברים ממנו, הדרך שבה אנו יכולים לדבר כביכול מן האלוקות, מן הקדוש ברוך הוא, שהוא משתנה. הקדוש ברוך הוא אינו משתנה, אך השראת השכינה, הקבלה, הדרך שבה בני אדם מדברים מאלוקות, מקדושה, הדרך שבה הקדושה נתפסת בעולם — משתנה לפי מצב הדורות, לפי מצב הנשמות, לפי מצב הגלגולים, לפי מצב ההיסטוריה.

תקופות של קדושה ותקופות של חורבן

יש תקופות שבהן מוסר הקדושה, מוסר בית המקדש — מקדש, וזה מתחבר לסדרתי על הקדושה, כפי שכבר אמרתי בשיעור הראשון )כמו שביארנו בתחילת הסדרה אודות מידת הקדושה ואין זה מקומו( — יש דורות ותקופות שבהן מוסר הקדושה, שכל שיהיה פירושו, מה שבוודאי פירושו דבר הנקרא השראת השכינה, דבר הנוגע לזה שכאן שוכן הקדוש ברוך הוא, כאן שוכנת אלוקות בעולם. יש דבר כזה נבואה, יש דבר כזה שכינה, יש דבר כזה קדושה. ואז, הדברים שלומדים, צריך ללמוד אותם בתורה, צריך לתרץ קושיות שונות, צריך להצדיק דברים רבים, אך עצ

ם הדבר שיש דבר כזה קדושה, שיש דבר כזה שכינה, אינו נתון בספק, אינו מוטל בספק כל כך בעולם.

וכפי שההיסטוריונים מספרים לנו — וצריך תמיד לדקדק עד כמה זה נכון, שהדברים מסובכים הרבה יותר, אך הבה נדבר בהיסטוריה היהודית, ובוודאי אומרים כך, אך צריך להבין; אגב, זהו עוד דבר שאיני מבקש להיכנס בו לגמרי ואיני יודע אם עתה הוא הזמן. אך הבה נאמר כמו שההיסטוריונים אוהבים לומר — עד הראשונים שלי, למשל, אין רואים; מי שלומד בכתבי הראשונים, אין הבדל אם לומד רמב״ם, אם לומד כוזרי, אם לומד זוהר, אינו רואה שיש דבר שאין כלל, שאיש אינו יודע כלל מה פירוש קדושה. אין רואים מין בעיה כזו. אגב, על פי זה צריך לומר שהדבר נוגע לחורבן בית המקדש, אך כפי שאני אומר, מסובך הוא הרבה יותר מזה, וצריך לדבר בזה בנפרד.

אך יש תקופות שאין יודעים כלל מה זה. מאבדים — לכל הפחות היהודים בדרכם — מאבדים את כל הדרך לומר שיש דבר הנקרא קדושה, שיש דבר הנקרא “the sacred” בלשון לעז, או אלוקות. אין יודעים כלל. העולם נעשה מאוד — מה שאנו קוראים חול. ההפך של קודש אינו טמא, אי אפשר לומר שהעולם נעשה טמא יותר, אלא נעשה חול יותר, יומיומי יותר, בלתי מעניין יותר, משעמם, עסוק בעסקים, בעשיית כסף, בדברים חומריים. אך דברים של נשמה, דברים של קדושה, ובוודאי באופן היהודי שיש לו בעיותיו שלו מפני שישראל בגלות — אינם קיימים.

חורבן בית המקדש: הסתלקות השכינה

ובתקופה כזו, במין סיטואציה כזו שבה מוצאים אנו את עצמנו, זהו באמת חורבן בית המקדש. יש לנו כבר מילה לזה, מילה עתיקה מאוד: חורבן בית המקדש. חורבן בית המקדש, או גלות השכינה, הסתלקות השכינה. אין שכינה בעולם. או שהשכינה עמנו בגלות. אך על זה נצטרך לדבר בעזרת השם בשיעור הבא, לבאר יותר את הצד החיובי של שכינה בגלות )ונבאר עוד בעז״ה בשיעור הבא(. אך אכן יש כאן הסתלקות השכינה באמת. אין שכינה בעולם.

ובמצב כזה — אמת, אחד שאל קושיה: אך אין רואים אפילו במדרשים ובגמרות שהם יהיו עסוקים בזה באופן נורא, שהדבר יתפוס מקום כזה. הבאתי ראיה מזוהר, אך אפילו מגמרא — אין רואים שנושא אבילות החורבן יתפוס מקום כזה. עד כמה שידוע לי, האמוראים — לא שמענו שהיו בוכים בכל יום על חורבן בית המקדש. אמת שמזכירים זאת כסדר בתפילות, אין אני אומר. זהו דבר בסיסי מאוד ביהדות. אפשר ששליש משמונה עשרה מדבר מן הגלות ומן הגאולה. דבר בסיסי מאוד הוא. אך היה בזה די.

מדוע למקובלים לא היה די

ומדוע למקובלים לא היה די? צריך להוסיף “לדוד”? מה רע שאומרים “ירושלים עירך” שלוש פעמים ביום? מדוע צריך להוסיף? מפני שהחל להיות חסר. בתפילה אומרים דברים, כמו שהרמב״ם אומר, “כל צרכי בני אדם”. כל הדברים הרגילים שבני אדם צריכים, מדברים מהם בתפילה. ומובן שהיהודים בגלות מדברים הרבה מן הגלות, מבקשים מהקדוש ברוך הוא שיגאל אותנו ויעזור בכל הדרכים שחסר.

אך בא זמן שאין יודעים כלל ממה מדובר. מאבדים את השפה כליל, ממה מדובר. אומר האריז״ל, אומרים המקובלים: צריך למצוא עצה לזה, וצריך להשיב את השכינה לעולם. זהו ביסודו מה שצריך לעשות. כל עוד אינה כאן — כשיהיה בית מקדש, כשכבר תיקנו הכול, אין זו בעיה. אך מונים עוד צעדים רבים קודם. וצריך שנתחיל מעט לדבר מן השכינה. צריך לעשות מזה מציאות, צריך לעשות אותה ריאלית לבני אדם.

סוד הבכי: לעשות את השכינה ריאלית

מדוע דווקא בכי?

עתה, יש כאן דבר מעניין. יש דרכים חיוביות ודרכים שליליות. נאמר שהבכי הוא הדרך השלילית. אך צריך לשמוע שיש בזה דבר חשוב מאוד. מדוע? מפני שבני אדם סבורים שבכי פירושו סתם עצבות, סתם דבר שלילי. אך האמת היא שבבכי טמון דבר עמוק הרבה יותר. במילים אחרות: החיובי פועל רק כל עוד הדבר בידך. ולומר שקר, לומר “הקדוש ברוך הוא עמנו” כאשר אין יודעים כלל מה פירוש קדושה, אין יודעים כלל מה פירוש שכינה — אין זו חכמה גדולה.

אומר האריז״ל: אתה רוצה עתה לחיות עם השכינה, בוודאי זה מה שאתה רוצה לעשות. הבעיה היא שאתה יודע במעורפל מאוד, יודע מעט, שמעת, זוכר, אך מעורפל מאוד לדעת כלל מה זה. יש עצה נפלאה אחת. העצה הנפלאה היא לבכות על כך. וודאי שכדי לבכות צריך גם לדעת. פירוש הדבר שאתה כן יודע, אלא שיודע אתה שמה שיש כאן, שמה שמדובר בו כאן — אינך יכול אפילו לומר מה איבדת, מה שהיה לך פעם, אף זאת אינך יודע. בוכים על דבר שיודעים אותו, אך חסר ממנו הרבה מאוד. חסר בשלמותו, אינו במלואו. צריך לפרש בדיוק מה חסר ובאיזה אופן חסר, אך חסר ממנו הרבה מאוד.

החסרון מגלה את הקשר

וכל אחד יודע שמה שמצער את האדם חסרונו הוא ראיה הרבה יותר גדולה — לא רק ראיה, שהרי עתה מדובר מלחדש את הדבר על ידי זה — אלא קשר הרבה יותר גדול, לדעת מה אדם אוהב, עם מי הוא, מהי אצלו מציאות: הוא מה שאינו יכול לחיות בלעדיו, מה שמצער אותו, מה שהוא בוכה עליו כשאינו, יותר ממה שהוא שמח עליו כשהוא כן קיים. דבר מעניין מאוד הוא. אפשר לומר לאדם, “הא לך דבר טעים.” נו, מי אמר שהוא בחינם? תן שניים, מדוע לא? אך מתי רואים שזהו באמת חלק מחייו של אדם, חלק מעולמו? כשהוא הולך ואין לו, או שיש לו רק מעט וזה משבר אותו, ובוכה.

יוצא שכאשר בוכים על דבר — וכשאני אומר בכי, מתכוון אני ליטרלי לבכות, למצוא דרך להתעורר, בין בחצות, אין זה קשה כל כך, לאחר שיעור, לאחר שדיברו, אין זה קשה כל כך להתעורר על חסרונות העולמות, על חסרונות השכינה, ולבכות על כך. עושים מה שכן יודעים, מובן. ואומר הוא שהבכי על זה יעשה בעיקר את הדבר ריאלי אצלו. שכן כל עוד אין בוכים, כל עוד יש לאדם — טעים לו מאוד לרקוד ליד שולחן הרבי, אך לעולם אינו בוכה כשאין הדבר, או לעולם אינו בוכה על שכל שולחן הרבי אינו אלא טעימה בעלמא, זכר בעלמא ממה שצריך היה להיות — שהיה צריך להיות שכל העולם יבין את שולחן הרבי, שהיה צריך להיות שכל הגויים יבואו לראות את הרבי כיצד הוא מנהיג טיש, שהיה צריך להיות שלא יצטרכו להנהיג טיש כלל, שכל יהודי יעשה טיש בעצמו, שהיה צריך להיות טוב כל כך יותר. ובכל זאת הרי יודע הוא שהוא ליד שולחן הרבי. בוכה על כך.

כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה

ובמה שהוא בוכה על כך — כאן הוא הסוד הכתוב ברמ״ק, הוא אומר אותו, ברבי חיים ויטאל, כאן הוא סוד “כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה” (תענית ל:). כלומר, מאחר שאנו בנפילת ירושלים, כדי שיוכל להיות חיים, כדי שיוכלו להיות יהודים, שנוכל לכונן את בית חיינו, לכונן את החיים היהודיים הבנויים על השכינה הקדושה — מידותינו צריכות שתהיה לנו השכינה, ואין לנו אותה כראוי. והדרך הראשונה, תחילת העבודה, שצריך אדם לבכות מעט על חסרון השכינה, לבכות על כל הצער.

זה מעט תחבולה, שכן הוא אומר, “אין לי, אם אין לי…” — כן, זהו בכי על מה שאין לך, זהו מהלכו של בעל התניא: שבכי על מה שאין לך, לעשות מזה מציאות אצלך, בזה הרי משיבים את השכינה.

מתיקון חצות לקבלת שבת

לפיכך, כאשר בוכים כאן בתיקון חצות על מה שבוכים, אז בוכים כמעט לגמרי רק שלילי. ואחר כך בוכים בקבלת שבת, שמזה שאומרים “מקדש מלך מלכים”, אז הרי מתרוממת השכינה, ומתחילים להתרומם כבר כאן: “לא תבושי ולא תכלמי”, “מה תשתוחחי ומה תהמי”, “ימין ושמאל תפרוצי” (לכה דודי). ואגב, ביום טוב אין מדלגים על החלק העצוב — איני יודע מדוע נעשו המנהגים כך, אין זה מובן.

מעלים את השכינה בזה שבוכים עליה, ואז אפשר לעשות שבת. בכית על שבכל העולם אין שכינה, ועתה אצלך יש שכינה? מדוע אתה בוכה עליה? מפני שאתה יכול לעשות את השכינה ריאלית אצלך במידה מספקת, שאתה יכול לבכות על כמה שאינה. ובזה אפשר לקבל שבת, ובזה אפשר להשיב מעט את הקדושה לעולם, ובזה נעשית קבוצה שלמה של בני אדם שאצלם השכינה היא דבר, בוכים על כמה שאינה, שמחים על כמה שכן ישנה, ובזה מתחילים ללכת ומקבלים שבת השבוע.

גוט שבת.