מחלוקת הקדושה והטהרה ואחדותם | זוהר קרח תשפ"ו

פרשת בלק: לימוד על דרך עבודה וסוד הכוס של ברכה

כל פרשה ופרשה ומצוותה: הנפקא מינה למעשה

פרשתנו היא פרשת בלק. כבר אמרנו לא אחת כי כל פרשה ופרשה, וכל מעשה ומעשה הנזכר בתורה, ובפרט אותם המעשים שבימי המדבר, ערוכים הם בצורה כזו שיש בהם סיפורי דברים, מעשה שהיה, סיפורי צדיקים, סיפורי בני ישראל במדבר, ולצד כל אלה ישנה גם מצוה. כלומר, מן הפעולה, מן המעשה, מן התיקון שנעשה או שנשבר, מכל דבר ודבר שהיה נשאר זכר, נשאר כעין נפקא מינה למעשה או כעין זכר לאותו הדבר שאירע בעולם. אלה הם המצוות שאנו לומדים. דרך משל, מן ‘ויקח קרח ועדתו׳ (במדבר טז, א) נמשכת המצוה של פרשת קרח, אחת מן המצוות, ויש עוד מצוות וכיוצא בזה.

וכבר למדנו פעם, שאף ביציאת מצרים כן הוא. ישנו המעשה שיצאנו ממצרים, שהקדוש ברוך הוא הוציאנו משם, וישנה גם מצוה שלא לשוב, כמו שכתוב במפורש ‘לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד׳ (דברים יז, טז), שהפסוק מבאר בפירוש שהיא מצוה. ה׳לא תוסיפון׳ הוא איסור לשוב למצרים, ולעומתו ישנה מצוה לצאת ממצרים. לבד ממה שהמעשה היה שיצאנו ממצרים, שהקדוש ברוך הוא הוציאנו, יש מצוה לבני ישראל לצאת ממצרים, והיא מתקיימת בכך שאין הולכים למצרים לקנות שם את הסוסים וכדומה.

שני דרכים: מעשה ה׳ ומעשה בני אדם

הרי שכל מעשה אפשר לצייר בו את הצד שהוא מעשה ה׳ שהקדוש ברוך הוא עושה, שהקדוש ברוך הוא הפיל את קרח לתוך הארץ וכדומה, ואת הצד שבני אדם עושים, שהם עושים אחר כך את אותו הדבר עצמו. ואפשר לבטא זאת בדרך אחרת, והם שני דרכים שיש לעיין אם עולים הם בקנה אחד: שהמעשה עצמו הוא בעוד שעומד הספק. כלומר, מצד אחד שמא קרח צודק ומצד שני שמא משה צודק, מצד אחד שמא יש להכות בסלע ומצד שני יש לדבר אל הסלע, ומתוך כך יוצא דבר בפועל ממש, מעשה ממשי, שירת הבאר. את זה כבר אומרים מתוך הכרעת הספק, כעין מסקנת הדברים. אפשר ששני הדברים עולים בקנה אחד ואפשר שדבר אחר הוא, ואיני יודע. אך בין כך ובין כך, רצוננו ללמוד תמיד מזה על זה.

ובמילים אחרות, כל אימת שלומדים את המעשה ראוי שנבין שגנוזה בו מצוה. וזהו מה שמכנים בלשון אחרת לימוד ‘על דרך עבודה׳. כל מה שאירע, או אף נאמר כך — מה פירושה של ‘דרך עבודה׳? הרי זו אחת מן המילים שאנו מבקשים בשיעורים האחרונים לברר את משמעותה. שכן ישנו לימוד על דרך אמת, או על דרך התיאוריה, וישנו לימוד על דרך עבודה. דבר קשה הוא מעט, ורגילים בו מאוד. זו אחת מן המילים שרגילים מאוד להשתמש בהן בשפה החסידית, שלמדו קבלה וכיוצא בזה על דרך עבודה, אך אין כלל ברור מה משמעותה.

מהי דרך עבודה: דרך המעשה לעומת מעשי בני אדם

אחד הפירושים האפשריים הוא זה. דרך המעשה כפשוטה היא הדברים כפי שהם, כפי שעשאם הקדוש ברוך הוא, וכלול בה — וזהו מעט היפוכה של הדרך השנייה — שזהו יותר בבחינת הכלל, פשוט הוא, כך הוא ולא אחרת. ואילו דרך עבודה היא תמיד למצוא מה בני אדם עושים בזה, ובמילים אחרות מה אנו עושים בו. ואמת הדבר, שאף בשעה שלומדים מעשה שהיה, אף בשעה שלומדים בתורת מעשה, עדיין לומדים אנו על דרך עבודה, שכן קביעות התורה ולימוד התורה אף הוא עבודה, אף הוא מצוה, אף הוא דבר שאנו עושים. ובמילים אחרות, אף הוא דבר שאינו גמור.

מבורר ושאינו מבורר: מה פירוש שכבר אירע

לשון המקובלים משתמשת לעתים בלשון זו: יש דברים שהם גמורים, שמכונים מבוררים ומתוקנים, ויש דברים שאינם גמורים. הדברים הגמורים — אין לנו בהם בעצם כלום, כבר גמרם הקדוש ברוך הוא, כבר עשאם, כבר היו. ‘אשר ברא אלקים לעשות׳ (בראשית ב, ג) כבר היה, לפי הפשט הפשוט, ‘ויכלו השמים והארץ׳ (בראשית ב, א) כבר נגמר, ובמה שנגמר אין לך כלום לעשות.

אך בשעה שלומדים אפילו את ששת ימי בראשית על דרך עבודה, אומרים אנו שאין הדבר גמור. מה שכתוב שהוא גמור — שהיה תוהו ובוהו, ואחר כך נעשה אור וחושך וכל סדר הבריאה — חלקי הוא, חלק נעשה. ולשון הרש״ש הוא, שבחינת ששת ימי בראשית כבר נעשתה, אבל בחינת הג״ר, בחינת המוחין, בחינת ג׳ קשורה של אורות עדיין לא נעשתה, ועדיין היא נעשית בשעה שאנו עושים אותה.

ומהו בכלל אומרנו שכבר אירע, ומה שייכותו אלינו? שכן אם אומרים אנו שכבר אירע, מתעוררת קושיה. מה נפשך: אם עדיין לא אירע, אם עדיין תלוי הוא בבחירה ובעבודה, מה תועלת בכך שאתה מספר לי מעשה? ואפשר אפילו לומר, מה תועלת בכך שיש כאן מצוה האומרת לכאורה עשה כך ואל תעשה כך, או למצער אפשר לומר את המצוה בדרך כללית יותר, עשה את הראוי ואל תעשה את שאינו ראוי — מה תועלת בזה לי? כללו של דבר: על החלק שכבר ידוע, על החלק שכבר מבורר, אין שייכת עבודה, והעבודה אינה אלא על החלק שאינו מבורר, על החלק שעדיין לא הגיע, שעדיין לא בא משיח. ועל אותו חלק הרי אין יודעים. אם כן מה תועלתו לי?

התירוץ: לומדים מן המתוקן על שאינו מתוקן

התירוץ הוא, שסדר התיקון תלוי בכך שלומדים מן החלק שכבר מתוקן. במילים אחרות, אילו אכן היה כך, לא היה הדבר מתחיל כלל; אילו היה העולם כולו תוהו ובוהו במאה אחוז, לא היה לנו אפילו במה להתחיל, לא היינו יודעים אפילו כיצד לשאול את השאלה, לא היינו יודעים אפילו במה אנו חולים, במה אנו משובשים, במה אנו שבורים, כדי שנוכל למצוא תיקון. ובוודאי לא היינו יודעים, ושנית, לא היה לנו דרך — לא היינו יודעים כיצד מתחילים לעשות, ומה בכלל מתחילים לעשות.

זה שהקדוש ברוך הוא עשה את העולם, או שאפשר לומר בתורה שכבר ישנה, המעשים שכבר אירעו, וכבר יש לנו תוצאה, וכבר למדנו מהם שכאן טוב וכאן רע, שביום השביעי שובתים ובששת הימים עובדים — כבר ברור לנו סדר הדברים. שאלמלא כן לא היינו יודעים בכל רגע ורגע אם לנוח או לעבוד, אם לנוח או לעבוד, ולא היינו יודעים. כבר נעשה זה כלל קבוע, ‘ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת׳ (שמות לד, כא). ועתה יודעים מתוך זה, ומזה לומדים, וזהו כעין לומד דבר מתוך דבר, או מתוך שאלת חכם חצי תשובה. וכל העולם כולו, במובן שעדיין אין לו תשובה — שעדיין לא עשה העולם תשובה, שעדיין אינו, שעדיין עומדים אנו ב׳היום אם בקלו תשמעו׳ (תהלים צה, ז), שעדיין איננו עומדים במה שכבר הושלם, בתיקון השלם, במשיח, בלעתיד לבוא, באחרית הימים, עדיין איננו שם.

הקשר בין המתוקן לשאינו מתוקן

אך גם החלק שעדיין איננו עומדים בו יש לו, אפשר לומר, מבנה מסוים, ואינו אבוד לגמרי, שכן החלק שכבר מתוקן מקושר הוא. אין הפשט שיש חלק שאינו מתוקן כלל וחלק שמתוקן, ואין ביניהם דבר. לא כך הוא, אלא מקושרים הם זה לזה. החלק שאינו מתוקן הולך באותו הסדר, או מקושר הוא באותו העולם, באותו המבנה, באותה הצורה כחלק המתוקן. וממילא, מאותו שכבר מתוקן יכולים אנו ללמוד אל החלקים שאינם מתוקנים. ולא שאפשר לעשות העתק והדבק; שאילו אפשר היה להעתיק ולהדביק בפשטות, הרי הפשט שכבר מתוקן הוא, ואפשר לומר שחסר ממש כעין גמרא מלאכה, ואין מדברים מזה. מדברים בכך שעדיין צריך להשתמש בדעת, עדיין להביא מוחין כדי לתקן את החלקים החדשים, אך זאת לומדים מן החלקים שכבר היו.

לימוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה על דרך עבודה

וזהו פירוש לימוד ההשגה, לימוד מעשה בראשית — שהוא הקבלה — מעשה בראשית ומעשה מרכבה על דרך עבודה. דרך עבודה פירושה כשם שאנו לומדים את פרשת בלק, פרשת חקת, פרשת קרח, כל פרשה ופרשה שבתורה על דרך עבודה. על דרך עבודה — אפשר שיחשבו בני אדם שפירושה על דרך הרמז, שבכל מקום אומרים שזה רומז ליצר הרע וזה ליצר הטוב. זה אינו עולה כסף. אך עומקו של דבר הוא ההכרה שכל מה שאנו יודעים שבלק ובלעם היו רשעים, וכל אותם פרטי מעשה בלעם, ולמשל, בדבר פשוט יותר, כל מה שיודעים שפרעה היה רשע ואנו הטובים — בזה כבר בא משיח, אותו משיח כבר בא, אותו דבר כבר נפתר, אותו דבר כבר נגמר, כבר היה, ואין לנו בו מה לעשות.

כלומר, הרוצה ללמוד כביכול שלא על דרך עבודה, כוונתו שכבר אירע, וכיוון שכבר אירע אין לנו בו מה לעשות. אך מצד שני, אם יאמר אדם הכל על דרך עבודה, ויאמר שאין כאן כלום, שמא פרעה הוא הצדיק ומשה הרשע, שמא דווקא קרח הצדיק ומשה הרשע, אם יאמר כך לגמרי — אין הדבר מלמד אותנו כלום, ואין מהיכן להתחיל, וממילא מה נאמר, נשארים בעולם הספק, בעולם הספק הגמור. ואפשר שבמובן מסוים שם מתחילים אנו כולנו, בכל יום ובכל רגע, וכל חיים מתחילים, ובאמת אין יודעים כלום.

אך בשעה שלומדים, ולומדים את המעשים שהם כביכול קדושים כבר ומתוקנים, מה שלומדים הוא שעדיין אין הדבר גמור, שעדיין לא ניצחנו לגמרי את בלעם, שאלמלא כן לא היו לומדים את המעשה. כלל גדול הוא: צורר שכבר ניצחנו אותו לגמרי אינו עומד בתורה, אלא מי שעדיין לא ניצחנו אותו לגמרי עומד בתורה. אך מה שכבר ניצחנו אותו במידת מה — שאין מספרים סתם כשלונות, אלא מספרים על כל פנים חצי הצלחה או הצלחה מסוימת — אותה הצלחה מסוימת מלמדת אותנו כיצד, באיזה אופן, באילו תכסיסים, באילו דרכים יש להתמודד עם סוג כזה של בעיה, ואפשר לומר ממש עם אומה כזו, או עם בעיה כזו יותר ברוחניות, זהו הפשט.

הרי שלימוד על דרך עבודה פירושו גם להבין שהמעשה שהיה לא היה מוכרע מראש, לא היה מוכרח להיות כך, אלא היה בו ספק והוכרע הספק; וגם שעדיין יש היום ספק מסוים, שעדיין לא הוכרע הספק לגמרי, אך החלק, הדרך שבה נכריע את הספק של היום, מקווים ומנסים להשתמש בצורות ובחילוקים שכבר היו, שכבר עשאם הקדוש ברוך הוא. זהו באופן כללי המהלך כפי שאני מבינו. אפשר לבארו עוד ביתר רחבות ולהביא עוד משלים, אך זהו באופן כללי המהלך כפי שאני מבין מהו לימוד על דרך עבודה.

מעשה פרשת בלק

תמצית פשוטה של הפרשה

עתה, אם כן, ננסה עם זה לגשת אל מעשה פרשתנו. הנה האמת ראויה להיאמר: היסוד שאני עומד לומר עתה הוא ממש כעין תמצית של מכונה, וכמעט שהוא ברכה לבטלה. אך זו תמצית שהפסוק עצמו עושה במובן מסוים. ברם הלימוד האמיתי אינו זה. התמצית היא: בלעם רצה לקלל את ישראל, בלק רצה לשכור את בלעם שיקלל את ישראל, שכרו ורצה לשלם. למעשה לא עלה בידו, ותחת אשר יקלל את ישראל בירך את ישראל, ואמר כמה טובים ישראל וכמה ייטב להם. אלה הם פחות או יותר ברכותיו של בלעם.

ועתה הרי רואים ממש כמו שאומרים, שקרא נובלה ארוכה והיא על מלחמה אחת, אחד התחיל ואחד סיים. התורה מאריכה, יש כאן אריכות גדולה, כל הפרשה כולה: כיצד שלח פעמיים שליחים לבלעם שיבוא, ושלוש פעמים עצרו המלאך בדרך, ושלוש פעמים לקחו למקומות אחרים, והקריב קרבנות ואמר נבואות, וארבע פעמים אמר נבואות, ואמר שלוש נבואות בפעם הרביעית, ואמר ‘לכה איעצך אשר יעשה העם הזה׳ (במדבר כד, יד). כל הפרטים הללו, אומר אני, שלא נגיע לכלום אם לא נלמד את כל הפרטים האלה. זו הסוגיה, וזו הדרך להיכנס באמת אל הנושא.

אך עדיין חשוב, ומסתמא לאחר שניכנס אל הנושא בפרטיות — מה שלא עשיתי כאן ואיני יכול לעשות עתה — נבין שהנושא הוא דבר אחר לגמרי. במילים אחרות, אף שאפשר לומר את אותה הכותרת — והרבה פעמים כשלומדים ספר, אותה כותרת ואותה קטגוריה אומר — באמת פירושו דבר אחר לאחר שלומדים מאשר לפני שלומדים.

תמצית הפסוק שבספר דברים

הכותרת היא כפי שכתוב בספר דברים, ‘אשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך, ולא אבה ה׳ אלקיך לשמע אל בלעם, ויהפך ה׳ אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה׳ אלקיך׳ (דברים כג, ה-ו). זו תמצית הפסוק של פרשת בלק. ויש אף ראשונים הלומדים דרכים כאלה בפרשה, כרשב״ם, ואפשר אפילו לומר שהטעם שנכתב כל המעשה כולו הוא כדי לבאר את הפסוק. שהרי כתוב ‘לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳… על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור׳ (דברים כג, ד-ה), ואין שם אלא שורה אחת, ‘אשר שכר עליך׳. ואותו דבר עצמו נזכר בספר יהושע, ומיכה בהפטרה שקוראים מזכירו, ונזכר הוא שתיים-שלוש פעמים, ויפתח הזכירו בהפטרת השבוע שעבר. נמצא שזה דבר הנזכר, מיסודות המצוה, ויש בו מסר, ולכן רוצים לדעת מה היה. זה המעשה.

קודם הכניסה אל המעשה: השאלות

אך באמת המעשה מפורט הרבה יותר, ולפני הכניסה אל המעשה ראוי פשוט להיכנס אל העבודה שבו, אל השאלות. מה הן השאלות כאן בעיקר: מדוע רצה כן ללכת, מדוע רצה שלא ללכת, מדוע רצה לברך, מדוע רצה שלא לברך. יש כאן ספק, ויש להבין מה הוא. אבל באופן הכי כללי זהו המעשה: רצה לקלל, רצה לשכור שיקלל, ולבסוף בירך. זה המעשה.

המצוה: לא יבוא עמוני ומואבי

הלכת לא יבוא עמוני ומואבי

ומן המעשה נמשכת מצוה, ויש נפקא מינה הלכה למעשה, ‘לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳ גם דור עשירי לא יבא להם בקהל ה׳ עד עולם׳ (דברים כג, ד). אסור להתחתן עם עמוני ומואבי. ‘לא תדרש שלמם וטבתם כל ימיך לעולם׳ (דברים כג, ז) — לא רק לא להתחתן, אלא אף שלא לדרוש בשלומם וטובתם. ולומד הוא שיש הלכה, שאם עושים מלחמה עם עמון ומואב אין עושים קריאה לשלום. יש הלכה מיוחדת שלא לסדר את שלומם וטובתם. ומדוע? מפני שהוא רשע כל כך, מפני שעשה את אשר עשה — אף שלא עלה בידו.

ודבר מעניין הוא. אפשר לומר שמגלים שהוא רע. בלק היה נסתר, מואב היה נסתר, ולכאורה היה די בכך שלא נלך אליו. ולא היה די בכך, אלא צריך לספר שלא עלה בידו. שאילו עלה בידו היו אלה חדשות נאות, בעיה.

ברם מה שייך כאן לעניין? מה נכנס בהלכת ‘לא יבוא עמוני ומואבי׳? אילו עלה בידו, וודאי שהיינו אוסרים אותו ב׳לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה”. והתוספת שכאן, ‘ולא אבה ה׳ אלקיך׳, אין לה לכאורה עניין עם ‘לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה”. נראה כדבר אגב, ‘ויהפך ה׳ אלקיך׳, שניזכר שהקדוש ברוך הוא אוהב אותנו. ואפשר. הרי בספר דברים הרבה פעמים מבקש משה רבינו להזכיר את ישראל שהקדוש ברוך הוא עזרם ושהוא אוהבם, ומכניס זאת אף במקום שאין לו עניין שם. אך נראה שכאן יש לזה גם שייכות עם המצוה, עם מצות ‘לא יבוא עמוני׳, עם מצות ההתייחסות אל מואב, עם מצות ‘לא תדרוש׳. ואפשר לומר כלשון ‘עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אתו בלעם בן בעור׳ (מיכה ו, ה), הפסוקים שבהפטרה, שאף הוא בבחינת זכור משהו מזה, הבן משהו מזה.

המצוה כנסיון וכספק

נשמע זה כמצוה פשוטה מאוד, כדבר שחור-לבן. עמוני ומואבי, ותו לא. אך פשוט ובטוח שברוחניות כך מבינים, ואני סבור שאף בעולם הזה, עומק הרוחניות וכן הצד הממשי, ארציות, גשמיות צינית לחלוטין, דומים הם. כל כך פשוט, שאם צריך לדבר על זה כל כך הרבה, ויש פסוק חריף כל כך, פירוש הדבר שיש לנו עסק כאן. צריך לדעת ללמוד אצלו מה כוונתו, אם יוכל להתגייר, או שמא הפסוק עדיין אינו יודע ממושג הגיור, ואינו מדבר מתורת גיורת — ואפשר שגיורת כן מועלת, ואפשר אפילו שאם יתגייר לא יתחתן עם יהודי. רואים שהחכמים עשו מזה כעין הלכה, ואף שמזמן חכמים כבר אינה נוהגת, על כל פנים ‘לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה”.

אך בטוח הוא שאם יש פסוק, וכן רואים בספר נחמיה שהוא מביא את הפסוק ואומר שהיה זה בפועל ממש שאלה, פירוש הדבר שיש כאן נסיון. ונסיון, באמת דומה הוא מאוד לספק. שהרי נסיון, בשעה שאדם יודע מה עליו לעשות, אין זה נסיון. נסיון פירושו שיש צד כזה, יש הוה אמינא כזה, יש נדון כזה. במילים אחרות, יש פסק דין שעדיין לא נפסק. עדיין יש עמוני ומואבי שצריך לדעת אם שייכים הם לקהל ה׳ אם לאו. ומה פירושו של זה בפנימיות: מהי מידת עמוני ומואבי, ואם שייך הוא לקהל ה׳, ומה הוא עושה לא נכון, ומהו הדבר שצריך לעשות או שלא לעשות.

שני חטאי מואב

ואם צריך לדעת מהו עמוני ומואבי, מה עליו לעשות ומה אסור לו לעשות, אומר הפסוק ‘על דבר אשר לא קדמו אתכם׳ — שני דברים: ‘לא קדמו אתכם בלחם ובמים׳, ו׳אשר שכר עליך את בלעם׳. כלומר, אם רוצים לקיים, אם רוצים לדעת כיצד מקיימים את הפרשה, צריך כן לקדם את ישראל בלחם ובמים, וכן לשכור לברכת ישראל ולא לשכור לקללת ישראל, ולהבין משהו טוב יותר, את אהבת הקדוש ברוך הוא לישראל, את ה׳כי אהבך׳, את ה׳ויהפוך׳.

סוד הכוס של ברכה

כוס היא מידת המקבל

הנה למדנו בהקדמות הזוהר על ‘כוס של ברכה׳. ‘כוס של ברכה׳ היא מילה לשכינה. ו׳כוס של ברכה׳ מגביהים בשתי ידיים, נוטלה בימין שלא יתאחזו בה שמאל. מה שנוטלים בימין הוא ‘כוס ישועות אשא׳, השושנה הנמצאת בין חמש אלים תקיפין.

ועלינו להבין שני דברים: ראשית, מדוע נקראת כוס, ושנית, מהי הכוס של ברכה. כוס פירושה — וכן כתוב במפורש במקומות אחרים — שכוס בגימטריא אלקים, וכוס מורה על מידת המקבל. כלומר, על המידה האחרונה. המידה האחרונה היא בשעה שכבר ישנה, שכבר ישנה השפע, שכבר ישנה המציאות שאנו מכנים בעולם הזה, הדרגה האחרונה, האחרית, אחרית הימים, היום האחרון, שמלכות נקראת אחרית הימים, האחרון של הימים שנקרא בשבע הספירות שבת, כבר ישנה.

לית לה מגרמה כלום: שאין לשכינה בחירה

ועתה, מצד שהיא כוס, מצד שהיא כלבנה, אומרים עליה ‘לית לה מגרמה כלום׳. מה פירוש שאין לה משלה? פירושו בסך הכל שכביכול אין לה בחירה. במילים אחרות, כמו שאמרנו, מי שהוא רק מקבל את התורה, מי שהוא רק מאותם שכותבים עליהם שגֵר נקרא ‘תחת כנפי השכינה׳, שהוא רק מקבל את התורה, הוא יודע מה כבר טוב ומה כבר אינו טוב, ומקיים זאת. אך אינו מוסיף משלו כלום, אינו יכול להוסיף משלו כלום, אין בידו היכולת, אינו מאותו סוג של אדם. זו כוס, זו האחרונה, זו אחרית.

ובכוס הזו, מאחר שאינו יכול להחליט ואינו יכול לעשות כלום, נכנס מה שנכנס. ועל כן אומרים אנו שלשכינה שתי מידות, ואמרנו כאן לבן ואדום, כשושנה שורשה בשני גוונים. ובאמת מעט מגוחך לומר שיש לה שתי מידות במובן הזה. הפשט הוא שאין לה כלום. החסד והגבורה אינם אלא, מה שבא, ‘וְאֶשָּׂא מֵהַלֵּל דָּא וּמֵהַלֵּל דָּא׳, מה שבא — את זה היא מקבלת. אין לה הגדרה מעצמה. אין לה הגדרה מעצמה.

על כן אומרים שלשכינה שתי מידות, ואמרו שיש לבן ואדום, כ׳שושנה בין החוחים׳ (שיר השירים ב, ב), ‘שושנה שש בשני גוונין׳. ובאמת מעט מגוחך לומר שיש לה שתי מידות במובן זה. הפשט הוא שאין לה כלום. חסד וגבורה אינם אלא, מה שבא, ‘בה׳ אהלל דבר באלקים אהלל דבר׳ (תהלים נו, יא). מה שבא — את זה היא מקבלת. אין לה הגדרה מעצמה. ואם אין לה הגדרה מעצמה, הרי היא גם זה וגם זה.

מחלוקת החזון איש עם החסידים אודות הבטחון

עתה צריך להבין אם דבר זה מתיישב. כוונתי: אם המידה שאנו קוראים לה לקבל גם חסד וגם גבורה — נאמר, לכל אחד ואחד לפי דרכו אל האמת — האם המידה ניטרלית, או שהמידה היא גם חסד וגם גבורה, או שאינה אף אחד מהם. שכן אפשר לחשוב — ולדעתי אין הדבר נכון, אך מתחילה אפשר לחשוב — שזה כעין המחלוקת שיש לחזון איש עם החסידים אודות מידת הבטחון. החזון איש אומר שיש בני אדם, חסידים, הסבורים שבטחון פירושו להאמין שתמיד יהיה טוב, או שכבר טוב, לראות שטוב, להאמין ולקוות שיהיה טוב, לבטוח שיהיה טוב. זהו הפשט החסידי. והחזון איש מבאר שאין הדבר כן. מי אמר לך שיהיה טוב? בטחון פירושו שמה שאירע אירע, ומה שאירע הקדוש ברוך הוא עושה, ולקבל את אשר אירע. אין אדם יכול לדעת אם טוב הוא אם לאו. זו שיטת החזון איש.

לפי פשטו של החזון איש כאילו מידת המלכות ניטרלית. אין לה שום צבע. מקבלת היא את אשר הוא. והחסידים אומרים לא, אלא טובה היא בעצם. ואפשר להבין שהספרים החסידיים סוברים תמיד שאם אדם מבטל את עצמו, אם הולך הוא לקבל, ‘בטל רצונך׳ — והרי משנה היא, ‘בטל רצונך מפני רצונו כדי שיעשה רצונך כרצונו׳ (אבות ב, ד) — אם עושה הוא שאין הדבר נוגע לו, נעשה טוב. ויש להבין זאת: מדוע ייעשה טוב?

פתורה: סוד השולחן

שני החטאים הם חטא אחד

האמת היא שהדבר מורכב יותר. אין לי די לומר זאת בבירור היום, אך האמת שהדבר מורכב יותר, ואפשר להבינו כך. אמרנו שיש שני דברים, וזה מעט דרש, אך הוא דרש הזוהר פחות או יותר. נאמר שיש שני דברים שמואב לא עשה כראוי: אחד, שלא הביאו לחם ומים, ושני, ‘על אשר שכר עליך את בלעם בן בעור׳. ונראה, ושואלים כולם את הקושיה, שהוא מעט כדבר שאומרים: רצח, הצתה, וחציית כביש שלא במעבר. הן רצה להרגם, וגם לא הביא לחם ולא הביא מלח, וטבל את המוציא בלא מלח. אין לדבר טעם.

אך הזוהר דורש כך, אפשר לדרוש לפי הזוהר בפנימיות, והזוהר אומר שכתוב ‘בלעם בן בעור מפתורה׳. ‘פתורה׳ בן הרן הוא מלשון שולחן. כמו שולחן שכתוב ‘הערכים לגד שלחן׳ (ישעיהו סה, יא), וכתוב ‘ועשית שלחן… ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד׳ (שמות כה, כג-ל). יש שולחן שמעמידים לפני ה׳. ואותו שולחן, כמו שרואים שעושים את השולחן דומה למזבח, ואת שולחן השבת שלנו, שולחן של שבת, או שעושים את המזבח עצמו כשולחן, או את השולחן שהיו מניחים שם. ויש ‘הערכים לגד שלחן׳, שהיו עורכים שולחן למזל, מין כישוף כזה.

האורות שאדם עושה, כך הוא מקבל

אומר הזוהר שהאמת היא שכך עובד הדבר. האמת היא שכפי שעורכים, כך מקבלים. וזהו היסוד שהזוהר קורא לו, שהאורות שאדם עושה, כך הוא מקבל. יסוד קשה הוא מאוד — ולא שקשה, אלא שאומרים אותו ואין מבינים מה משמעותו. צריך להבין, דרך משל, נפקא מינה אחת, שכתובה במפורש בזוהר, בפרשת השבוע שעבר, לגבי אליהו בהר הכרמל עם אותם אנשים שנלחמו שם, נביאי הבעל.

רגילים אנו, שיאמרו כך — ואיני מדבר סתם הפשט הליטאי — לחשוב שהקדוש ברוך הוא הוא הבעל, וזו האמונה. האמונה היא שהקדוש ברוך הוא בעל היכולת על הכל. וכל מיני בלעם, יכול הוא לקלל מהיום ועד מחר, לא יזיק לנו, אין לו שום כח.

ומי שמבין מעט, ומי שלומד פרשת בלק, רואה שאין זה הפשט. אילו אהבם הקדוש ברוך הוא כל כך, היה לו לבטל את קללות בלעם. אפשר לומר פשטים רציונליסטיים, שבלק חשב, ואפשר לומר כל מיני תירוצים, אך ברור מאוד מעצם המעשה שלוקחים ברצינות את קללות בלעם. בלעם אינו סתם — אף שהקדוש ברוך הוא כן רוצה, הקדוש ברוך הוא אינו רוצה, וזו סוגיה מורכבת מאוד להבין, אך בטוח הוא שבלעם כן יכול לעשות משהו. כמו שכתוב בכל הראשונים המתווכחים, למשל אם הרמב״ם, וכל הרמב״ם — ואף אין זו שיחתנו עתה — שיש כח לכישוף, למשל, ושואלים מה פירושו.

השולחן אינו עושה כלום: נוטל הוא רק את הנערך עליו

ומבאר הזוהר שיש סדר. כלומר, במילים אחרות, זה שאומרים שהעולם הוא מקבל, השולחן — איזה מקבל הוא? שולחן הוא טיש שמניחים עליו דברים. אין השולחן דבר שעושה דברים. הארץ מצמיחה דברים, ‘המוציא לחם מן הארץ׳, עושה הארץ משהו כביכול; אף הארץ היא מין מקבל שעושה דברים. אך השולחן אינו עושה כלום, מניחים עליו אוכל מוכן, מניחים עליו, והוא נוטל את אשר מניחים עליו. כמו שאומרים ‘הנייר סובל את הכל׳, הנייר סובל הכל. שולחן הוא דבר הסובל הכל. מניחים עליו דג ממולא — הרי הוא דג ממולא; מניחים עליו חזרת — הרי הוא חזרת; מניחים עליו מתיקה — אין הבדל, שולחן הוא.

עריכת השולחן: מה שמכינים, כך מגיע

ועתה, את השולחן הזה אפשר לערוך, כמו שכתוב ‘תערך לפני שלחן נגד צררי׳ (תהלים כג, ה). שולחן, כביכול בא אורח ומציבים לו שולחן, מכינים שולחן לכבוד אורח, לכבוד שבת, לכבוד דבר. ואותו סוג של שולחן שעומדים להכין, אותו סוג של דבר עומד הוא להביא. אין הפשט שיביא מתנה ויחשב איזה שולחן. נדבר ממצב הרוח של האורחים, ממצב רוחו של האדם המתיישב אל השולחן. בשעה שאדם מכין שולחן, זו הכנה כזו, הכנה כזו של הכנת שולחן לשבת, עבודה גדולה.

ואחר כך, דבר מעניין, אדם עשוי לחשוב — ואיננו עוסקים די בהשבת הלב לעניין רחב יותר, מה שמכונה סיבתיות מעגלית, דברים העובדים מעט פחות מן הפשט הפשוט, מעט מורכבים יותר. אומר אחד: ‘הרי אני עשיתי את השולחן, אם כן מה נוגע לי שהשולחן ערוך יפה?’ כך עשוי לומר אחד, ליטוואק גדול כזה, רציונליסט: ‘מה נוגע לי? הרי אני בעצמי עשיתי את השולחן, ראוי שיהיה יפה. מדוע אתפעל מכך שהוא יפה?’ אך אין הדבר כך. לאחר שאדם מניח את השולחן, וערוך הוא יפה — והרי שולחן אינו אלא הכנה — הוא מניח שם את הכוס, וכוס היא חלק מן ההכנה, היא שולחן כמו שדיברנו, מניח כוס, מניח קערה, כסא, צלחת, כל הדברים האלה, המזלג, הכל כלים, מכין את הכלים. ואחר כך מתיישב, ובזה מתאימה סעודה.

ופתאום, נדבר מן הרוחניות, מן ההרגשה. דיברנו בסעודה, ולא חשבנו השבוע — חתונה, ואף פירטו, ‘הנהנה מסעודת חתן אינו משמח׳. שהנהנה הוא מי שסבור שסעודה היא מקום שבו אוכלים. לא, אלא פשוט שמחת חתן.

מי שטרח בערב שבת: היחוד של אדם ושולחן

וכאן, לפי מה שהכין את עצמו, כמו ‘מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת׳ (עבודה זרה ג.). יש כאן גם הפשט הפשוט, שלא יהיה לו על מה להתבייש. ויש גם, שהכין לעצמו טס זהב יפה כל כך. עתה, המאכל שמניחים עליו אינו אותו מאכל כמאכל שמניחים על טס נייר. כך היא העובדה. ואיני מדבר עתה — אף הטעם טעמו אחר, שהרי אדם טועם בדעתו, אין אדם טועם רק בחושיו, אלא טועם בדעתו, טועם בנשמתו, במה שהוא אדם. בטוח הוא שהוא חש אחרת, שהוא אחר.

הרי שמי שמכין את השולחן — אפילו אדם יושב לבדו לעצמו, אפילו אדם יושב לבדו, הכין את השולחן ואחר כך מתיישב אצלו, כמו שכתוב שצריך לשבת ליד השולחן, שכן יחוד הוא. אדם עם שולחן הוא יחוד. שולחן הוא מלכות. אדם הוא תפארת. ‘כתפארת אדם לשבת בית׳ (ישעיהו מד, יג). אדם יושב ליד שולחן — זה יחוד. ויש לשבת מן הדג. אלה כבר רמזים כיצד יתנהג אדם ממש בישיבתו.

אך עצם הכנת השולחן עושה שהדבר אירע — לא הפשט שאין צריך לבשל בנפרד, צריך לבשל בנפרד, אך ההכנה, כעין הכנת הכלים, עושה שהשפע יבוא בדרך זו. אם אדם מכין שולחן כך, לא לכאן ולא לכאן, תהיה הסעודה לא לכאן ולא לכאן. וכשעורכו יפה ומכין אותו, הסעודה היא לעניין, יש לה טעם. מניח זמירון, מניח את גביעו הכסוף, מה שיש לאדם — אלו מצוות כבוד שבת.

כבוד שבת לעומת עונג שבת: שאלת החזון איש

מחלק הוא בין כבוד לעונג. וראיתי דבר מעניין — ואיני חולק על החזון איש, אני סבור שהכל הוא שיטת החזון איש, ואיני אומר שאין דברים שקשה להכריע בהם — ראיתי באחד מספרי החזון איש שאלה, שיש סתירה בין כבוד שבת לעונג שבת. ומהי הסתירה? שלמשל, כבוד שבת הוא לשבת בבקיטשע אל הסעודה, אך עונג שבת הוא לשבת בלא הבקיטשע, אם חם, באקלים של בני ברק. ושאל, מה גובר, כבוד או עונג? ומסתמא תלוי הדבר. אך אני סבור שאם יאמר אחד שתמיד עונג גובר על כבוד, אינו מבין אף את העונג. שכן כבוד שבת פירושו זה, שהוא מציב שולחן, מכין את השולחן. כמו שאנו לומדים, ‘לעולם יסדר אדם שלחנו במוצאי שבת אף על פי שאינו צריך אלא לכזית׳ (שבת קיט:). ומוצאי שבת, אני סבור שפירושו פשוט סעודה שלישית, אין הבדל. בשעה שמכינים את הסעודה, אף שאינו צריך לאכול — היינו שהאכילה דבר צדדי. אך במילים אחרות, השפע הרוחני, שולחן אינו פשט שהוא עונג. האמת היא שהעונג הוא לפי הכבוד, לפי כמה שמכין את הנרות, מניח פרחים, מניח כל מיני דברים שהם יופי.

הפרחים עושים שהדג יטעם טוב יותר

ואין הדבר כפי שהרציונליסטים סבורים פעמים רבות — אין הדבר רציונלי, אגב. סתם אני קורא לזה כל הזמן רציונלי, ובאמת דבר אחר הוא: אדם שאין לו טעם, אדם שאין חיות בחייו, אדם יבש הוא. מה נוגע לך שיש לך פרחים? לא כתוב בגמרא שצריך לקנות פרחים לשבת — איני אומר. מה ייסר אותך על הפרחים? הפרחים עושים שהדג יטעם טוב יותר. כך הוא הדבר. הפרחים, במילים אחרות, על פי קבלה, זה מה שכתוב בזוהר.

כך מבין הזוהר, והזוהר מציב זאת בדרגות גבוהות הרבה יותר של המציאות, אך צריך לדעת להבין בדרגה אחת, ואחר כך אפשר להציבה בדרגות גדולות יותר. שמניחים פרחים על השולחן, זו השושנה, ‘שושנה בין החוחים׳ (שיר השירים ב, ב), וזה עושה שאל השולחן תבוא חלה יפה יותר, יין יפה יותר. כוס יפה יותר עושה שייעשה היין יפה יותר. כך היא העובדה. ואפשר אפילו לומר כך: לאדם יש כוס יפה, יש לו גביע טוב לכבוד שבת, אין מתאים שיניח בו יין קדם זול, הוא יוצק, אין לזה טעם. יש לו כוס, קונה גביע זהב, ובגביע הזהב — אם יין יקר הוא, אם יש טעם. ואף מעורר זה לאדם את רצונו. אך אפילו נאמר שיש לו את אשר יש לו, עדיין יהיה זה סוג אחר של יין, עדיין יהיה זה סוג אחר של שפע. הכנת המקבל עושה את השפע.

סיבתיות אחורה: האור החוזר

אף שהמקבל מקבל בתחילה רק את אשר הוא, מורכב הדבר הרבה יותר מזה. יש כאן גם סיבתיות אחורה, אפילו דבר שעשיתי בעצמי חוזר אחר כך אלי. חוזר חלילה הוא, כעין אור חוזר. אני עושה דבר בעצמי והוא חוזר אלי. כך עובד העולם, כל העולם כולו. הקדוש ברוך הוא עשה את העולם, הכל עשה טוב מאוד, ואחר כך כביכול חוזר זה אליו, מקבל הוא תענוג מן העולם, מקבל — היינו לעות מנא. ואחר כך, כיצד מבינים זאת, אצל הקדוש ברוך הוא, עם כל הבעיות התיאולוגיות שיש — מבטאים אנו באופן קטן את הרעיון, שיכול להיות דבר כזה, שיכול להיות שאדם עשה דבר ואחר כך נהנה ממנו, נעשה מקבל מן הדבר שעשה. דבר פלא. אני בעל הבית, אני עשיתי את השולחן — מה הנאתי מן השולחן? אך כך, עוברים, וכך כתובה ההנאה: אם מכינים את השולחן בטרם בא הביתה, ובא הביתה מבית הכנסת והשולחן ערוך — בעצמו הכין, או שאשתו הכינה, ערוך הוא — ועתה נהנה הוא, מקבל מזה השראה, מקבל מזה אורחין, כי ערוך הוא. כך העולם עובד.

בלעם ועריכת השולחן לרעה

מואב אינו יכול לקלל: עליו לערוך שולחן

וזהו פירוש הכוס של ברכה. ועתה צריך להבין, לכאורה יש ללמד שכאן הוא הנושא של בלעם, וקודם כל צריך להבין שהשניים של מואב — ואני סבור שהדבר אפילו בזוהר, אף שלא דקדקתי עתה בלשונות, אך ראיתי שהוא מדבר מן הדבר — ששני חטאי מואב הם חטא אחד. ה׳לא קדמו אתכם בלחם ובמים׳ הוא אותו דבר עצמו כ׳שכר עליך את בלעם בן בעור לקללך׳. ומדוע? מפני שישראל באים, ‘הנה עם יצא ממצרים׳ (במדבר כב, ה). אומר מואב: אני פסיבי, אני מואב, אני החלק המקושר בוודאי למידת המלכות, כבוד המלך. בהכרח שמואב הוא נושא של מלכות, מלכות דקדושה או מלכות שאינה ראויה, אני מבין.

וכשהם באים, איני יכול לעשות כלום. מה אוכל לעשות? אני צריך למצוא אחד שמבין, יש לו כח בפה, אחד שמבין את מידת המלכות, שמבין כיצד לטפל בבעיה שאיני יכול לעשות בה כלום, שאיני יכול לקלל. יכול אני לבקש שבלעם יקלל, ואף את זה איני יכול לעשות, אך יכול אני לשלם לו.

אומרת התורה: מי אמר לך שאינך יכול לעשות כלום? ערוך שולחן לכך. ישראל היוצאים ממצרים, הכן אותם, הצב את עצמך — תחת בנות מואב ששלחת, הצב את עצמך בלחם ומים. זו הבעיה. וכך היא המציאות. אומרים, למשל, ממש על פי פשט, שאדם — לעתים בא אדם והוא מסוכן, והדבר הראשון מסלקים אותך.

קושיית הזוהר: מדוע לא כיבדו תחילה את בלעם

ראיתי שהזוהר שואל קושיה יפה מאוד, יפה מאוד מפני שהיא מבטאת כיצד הבין הזוהר מה היה צריך לעשות, והוא מתרץ מבלי לזוז מן ההנחה היסודית. הזוהר שואל כך: רואים שבלעם התייגע עם בלק, ובלק התייגע עם בלעם, אינו רוצה לבוא, אינו רוצה לבוא, אינו מכבדו די, מכבדו די. אומר הזוהר: איני מבין, בלק טיפש הוא, אתה יודע שאין הדבר כך, שכשרוצים דבר מאדם, קודם מכבדים אותו ואחר כך מבקשים ממנו מה שצריך. מדוע, אומר הזוהר, היה לבלק לשלוח תחילה לבלעם דברי שלום, דברי כבוד, נביא גדול אתה, מבורך גדול אתה, ולתת לו מתנות וכל מיני דברים, ואחר כך היה לו לומר: יודע אתה מה, אולי תקלל לי את ישראל? כך היה ראוי. מדוע הדבר הראשון, ‘וישלח מלאכים אל בלעם׳, הדבר הראשון ‘הנה עם יצא ממצרים… לכה נא אֹרה לי׳ (במדבר כב, ה)? שטות היא.

מתרץ הזוהר ואומר: מזה רואים שתענוגו הגדול ביותר של בלעם היה לקלל את ישראל. זו הייתה אצלו המתנה. לא שלא הביאו אחר כך כתומים וקסמים, הביאו משהו, כתומים הם מתנות. אך עצם זה היה עריכת השולחן לבלעם. ורואים בבירור — וזה כל אחד מבין — שכשרוצים לבקש דבר מאדם, קודם מכבדים אותו בלחם ומים, אפילו אם שונאך הוא, ‘מרוב שנאה אכלהו לחם׳. רואים פעמים רבות שזה עובד על הכל.

עריכת שולחן עושה: אפילו אצל שונאים

קודם, ראיתי פעם ישראלי אחד שדיבר — לפני זמן רב — כיצד לדבר עם השונאים, אם לעשות שלום אם לאו. אמר: איני יודע אם יעשו שלום, איני יודע. דבר אחד: אם מדברים, כבר עומדים טוב יותר. ומדוע? שאם אני מדבר עם אחר, אפילו אנו יושבים באותו חדר, קודם כל יודע אני שהלה אינו אוכל זכוכית, אדם הוא, אוכל, שותים קפה יחד, וכבר — איני מדבר מזה, סבורים שזה שוחד, פעולה. אך זו עריכת שולחן, זה עושה.

ואותו דבר עצמו הוא אצל הקדוש ברוך הוא. עתה, יש חיוב ‘נקדים מואב בלחם ומים׳, והיינו לפנות שבת נקבלהו, אך כל בוקר, ‘מודה אני׳. ואיני אומר חלילה שמה שהוא עושה טוב; אינך מודה דבר חדש, אינך תופס שאם מוציאים לחיים, אם מוציאים לעקאך ומשקה, נראית קלסתר הפנים אחרת. זה משנה באמת את השפע, ואיני מדבר על כך שהזוהר עוד מאריך בזה שאכן כך עובד הדבר, משנה, ועובד באמת כך. זה היסוד של ‘נקדים בלחם ומים׳, שהוא אותו סוד.

מכשפים מבינים עריכת שולחן לרעה

עתה, אם כן מבינים אנו, ואומר הזוהר שבלעם וכל המכשפים מבינים זאת היטב מאוד. אין המכשפים משוגעים, המכשפים עושים זאת. המכשפים הם בני אדם היודעים כיצד לעורר את הטומאה, כיצד לערוך שולחן כדי שיהיה רע, כדי שיוכל להרוג בו את ישראל. זה מה שהוא עושה, זו עבודתו של בלעם, ועבודה גדולה היא, הייתה טרחה גדולה, היה צריך למצוא, לעשות נס, למצוא עצה כיצד להפוך קללה לברכה.

תפקיד הצדיק: שלא להניח לקדוש ברוך הוא לעשות

רבי נחמן: מדוע מניחים לקדוש ברוך הוא לשבת

אך האמת היא שאת ההיפוך קללה לברכה, אני סבור שאפשר להבין — נשמע מעט שחוק, איני יודע אם כך, צריך ללכת לעומק יותר מורכב גם בזה — אך אני סבור שאפשר להבין שמה שבלעם אומר כל הזמן, ‘אשר ישים ה׳ בפי אֹתו אדבר׳ (במדבר כב, לח), אין זו דרך חסידית של דיבור.

יש בשם רבי נחמן מברסלב שאמר שאינו מבין מדוע מניחים לקדוש ברוך הוא לשבת. דיבר קושיה על הצדיקים. אז דיברו, כשהתחילו גזירות הקנטוניסטים של הצאר, שהיו צרות גדולות לישראל. אמר רבי נחמן: נראה לו שכל הצדיקים רגועים מדי, מרוצים מדי ממה שהקדוש ברוך הוא עושה. למה זה יושבים ומניחים לקדוש ברוך הוא לעשות מה שהוא רוצה? וכי זה תפקידו של צדיק, להניח לקדוש ברוך הוא לעשות מה שהוא רוצה? ‘אשר ישים ה׳ בפי אתו אדבר׳? להיות בטל?

ומה כתוב, מהו תפקידו של יהודי? תפקידו של יהודי, ודאי שאי אפשר לומר לקדוש ברוך הוא מה לעשות — אך כיצד עושים לו טובה? ערוך לו שולחן. הקדוש ברוך הוא — והאמת כך היא, ולא אומר עתה את התיאולוגיה שבדבר, אומר את הצד המעשי — האמת היא שרק הטוב בא, אך כיצד נעשה, כיצד חשב בלעם שיעשה רע, שיעשה קרבנות, מין קרבנות הגורמים לעורר דינים, יעורר דינים על ישראל.

אך במובן מסוים עמוק יותר, ביקש למצוא את כל הבעיות, וזה אכן קיים באמת, אובייקטיבי הוא, אובייקטיבית תמיד יש בעיות, אובייקטיבית יש חלקי חורבן בעולם, זה האובייקטיבי. אך מי אמר לך להיות פסיבי כל כך? מי אמר לך להניח לקדוש ברוך הוא לעשות מה שהוא רוצה? ערוך שולחן!

הכלל עובד לטוב ולרע

וזו האמת, והאמת שעשו זאת, ניצחנו את בלעם, ואף הכנסנו בבלעם שכן יעשה, ויש לדקדק — זה הנוסח, יש לדקדק בפסוקים, בכל הסדר, ואני סבור שזה יוכל להיות רק בסוף, ואולי נוכל ללמוד את הפרשה בשבת עם זה לבסוף — אך צריך למצוא כיצד בלעם, עצם זה היה דבר שהקדוש ברוך הוא עוררו שכן יעשה שתיעשה ברכה.

והאמת שבלק צדק, שאתה אינך רוצה, אתה רוצה, עושה עצמו כאילו. אדם מקבל מה שהוא נותן, האמת, ויש לזכור. זה כלל העובד לטוב ולרע. אם אדם רוצה רע, מקבל הוא רע; אם אדם רוצה טוב, יערוך שולחן כזה שתבוא כוס כזו. יכין גביע כזה שיבוא יין כזה. כך הדבר עובד. בלעם הכין גביע כזה. והאמת שנראה שהיה צריך לשנות גם את רצונו, שיכין גביע שתבוא בו הברכה. אי אפשר שירצה ממש לומר קללות ותצא ברכה. אין דבר כזה. זה כנגד חוקי הנבואה, כנגד החכמה.

אליהו בהר הכרמל: נביאי הבעל שכחו

הזוהר אומר זאת אצל אליהו בהר הכרמל בשבוע שעבר, ואז נעשה הדבר ברור לי כל כך. כתוב ‘ויקראו בקול גדול׳ כאילו לא שמעו. אליהו חזר ואמר ‘ויעשו גדיים כשפותים׳. הם עשו את סעודתם, ולא באה אש מן השמים. נביאי הבעל לא היו משוגעים, ידעו היטב שהיה ראוי לבוא. ועל כן אומרת הגמרא ‘עננו ה׳ עננו׳ — פשט הפוך, אך על כל פנים, היה זה נס ששכחו, שכחו את כוונותיהם, שכחו כיצד לעשות זאת, וממילא לא באה האש. אילו עלה בידם, אילו זכרו, היה זה בא.

ואותו דבר עצמו אצל בלעם. אילו עלתה תכניתו של בלק בידו, אילו הביא את כתומיו ומתנותיו, היה זה עולה בידו. זה שבלעם לא נטל את מתנות בלק נראה שהוא חלק מן הנס. אך צריך להבין שזו הדרך שבה עובד העולם.

חזרה אל ההלכה: לא יבוא עמוני ומואבי

מואב: מי שאינו מכין את עצמו

במילים אחרות — ונחזור ונוציא הלכה למעשה — העבודה של ‘לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה”. עמוני ומואבי פירושם, אומַר כך: מואב הוא ‘מאב׳, כמו שכתוב, שבת לוט קראה לבנה מואב, ‘מאב׳. ומואבי פירושו מי שאומר שהכל מן האב, מן החכמה, מן הקדוש ברוך הוא, ואינו מכין את עצמו אפילו אל זה. זהו עמוני ומואבי. עמוני ומואבי הוא מידת ‘מה שיבוא יבוא׳. ואין מידה כזו. זהו ‘לא יבוא בקהל ה”. צריך לקדם בלחם ובמים. שנקדים בלחם ובמים, ועל ידי זה נהפוך את הקללה לברכה. הקללה היא מצד הדין, הקללה היא שבמציאות יש קללות. אך כשמקדימים בלחם ובמים, אז הופכים את הקללה לברכה.

הצדיק מניח את הכוס ביד הימין

זו כל עבודת הקרבנות. כיצד עושים להיפך? בא קרבן, מרצים בו, הופכים מידת הדין למידת הרחמים. צדיקים שהם אכן צדיקים גמורים — וזה מה שאומר — נוטל את הכוס ומניחה ביד הימין. זו עבודתו של צדיק, להניח את הכוס ביד הימין. במילים אחרות, לעשות כוס כזו שלא תתאים בה אלא ברכה. זה תפקידו של אדם בעולם.

וזה שעלינו לעשות אינו דבר פשוט לעשותו, ופעמים רבות נטרפת עלינו דעתנו מן המציאות.

ההיפוך הזה הוא כפל ברכה. זו כל עבודת הקרבנות. אפילו אתה עושה להיפך, קרבן מרצה, הופך בסודות וברחמים. צדיקים שיצאה הגזירה — הקדוש ברוך הוא ממתיק בסודות, כמו שאומר, נוטל את הכוס ומניחה ביד הימין. זו עבודת הצדיק, להניח את הכוס ביד הימין. במילים אחרות, אתה עושה כוס כזו שלא תתאים בה אלא ברכה. זה תפקידו של אדם בעולם.

הזמנה של ישוב הדעת

וזה שעלינו לעשות אינו דבר פשוט לעשותו. פעמים רבות נטרפת עלינו דעתנו מן המציאות, פעמים רבות נטרפת עלינו דעתנו מן הקדוש ברוך הוא. אך לכך יש הזמנה של ישוב הדעת, לכך יש לחם ומים. צריך להתיישב ולעשות הזמנה של ישוב הדעת שבת, דקות אחדות. זה דבר פשוט. אז מכין אני את הלחם והמים, מכין כוס, ומגביה כוס, ובכוס הזו רוצה אני שתיכנס ברכה ולא קללה.

Parashat Balak: A Study on the Path of Service and the Secret of the Cup of Blessing

Every Parasha and Its Mitzvot: The Practical Difference

Our parasha is Parashat Balak. We have already said more than once that every parasha, and every deed mentioned in the Torah, and especially those deeds from the days in the wilderness, are arranged in such a way that they contain narratives, events that occurred, stories of righteous people, stories of the Children of Israel in the wilderness, and alongside all these there is also a mitzvah. That is to say, from the action, from the deed, from the tikkun (rectification) that was made or broken, from everything that occurred there remains a remembrance, there remains a kind of practical difference or a kind of memorial to that thing that happened in the world. These are the mitzvot that we learn. For example, from “And Korach took and his congregation” (Numbers 16:1) comes the mitzvah of Parashat Korach, one of the mitzvot, and there are other mitzvot and the like.

And we have already learned once that the same is true with the Exodus from Egypt. There is the deed that we left Egypt, that the Holy One, blessed be He, took us out from there, and there is also a mitzvah not to return, as it is written explicitly “You shall not continue to return on this path again” (Deuteronomy 17:16), where the verse explains explicitly that it is a mitzvah. The “you shall not continue” is a prohibition to return to Egypt, and opposite it there is a mitzvah to leave Egypt. Besides the fact that the deed was that we left Egypt, that the Holy One, blessed be He, took us out, there is a mitzvah for the Children of Israel to leave Egypt, and it is fulfilled by not going to Egypt to buy horses there and the like.

Two Paths: God’s Deeds and Human Deeds

Thus every deed can be depicted with the aspect that is God’s deed that the Holy One, blessed be He, does, that the Holy One, blessed be He, cast Korach into the earth and the like, and the aspect that people do, that they do afterward that same thing itself. And it is possible to express this in another way, and these are two paths that one must examine whether they align: that the deed itself is while the doubt still stands. That is to say, on one hand perhaps Korach is right and on the other hand perhaps Moses is right, on one hand perhaps one should strike the rock and on the other hand one should speak to the rock, and from this emerges something actually, a real deed, the Song of the Well. This we already say from the resolution of the doubt, like a conclusion of the matter. It is possible that both things align and it is possible that it is something else, and I do not know. But either way, we always want to learn from this to that.

And in other words, whenever we learn the deed we should understand that a mitzvah is hidden within it. And this is what is called in other language learning “on the path of service.” Everything that occurred, or we can even say this—what is the meaning of “path of service”? This is one of the words that we seek in recent lessons to clarify its meaning. For there is learning on the path of truth, or on the path of theory, and there is learning on the path of service. It is a somewhat difficult thing, and very common. This is one of the words very commonly used in Hasidic language, that they learned Kabbalah and the like on the path of service, but it is not at all clear what its meaning is.

What is the Path of Service: The Path of Deed versus Human Deeds

One of the possible explanations is this. The path of deed in its simple sense is things as they are, as the Holy One, blessed be He, made them, and included in it—and this is somewhat the opposite of the second path—that this is more in the category of the general, it is simple, it is so and not otherwise. Whereas the path of service is always to find what people do with it, and in other words what we do with it. And in truth, even when we learn a deed that occurred, even when we learn in the teaching of deed, we still learn on the path of service, for the establishment of Torah and the study of Torah is also service, is also a mitzvah, is also something we do. And in other words, it is also something that is not complete.

Clarified and Unclarified: What Does “Already Occurred” Mean

The language of the Kabbalists sometimes uses this language: there are things that are complete, which are called clarified and rectified, and there are things that are not complete. The complete things—we essentially have nothing in them, the Holy One, blessed be He, already completed them, already did them, they already were. “Which God created to do” (Genesis 2:3) already was, according to the simple meaning, “And the heavens and the earth were finished” (Genesis 2:1) already finished, and in what is finished you have nothing to do.

But when we learn even the six days of creation on the path of service, we say that the thing is not complete. What is written that it is complete—that there was tohu vavohu (chaos and void), and afterward light and darkness were made and the entire order of creation—is partial, a part was made. And the language of the Rashash is that the aspect of the six days of creation was already made, but the aspect of the gar (the three upper sefirot), the aspect of the mochin (intellects), the aspect of the three bound lights has not yet been made, and it is still being made when we make it.

And what does it mean at all when we say it already occurred, and what is its relevance to us? For if we say it already occurred, a difficulty arises. What do you prefer: if it has not yet occurred, if it still depends on choice and service, what benefit is there in your telling me a story? And it is even possible to say, what benefit is there in having a mitzvah here that seemingly says do this and do not do that, or at least one can say the mitzvah in a more general way, do what is proper and do not do what is improper—what benefit is this to me? The principle of the matter: on the part that is already known, on the part that is already clarified, service is not relevant, and service is only on the part that is not clarified, on the part that has not yet arrived, that Mashiach has not yet come. And on that part we do not know. So what benefit is it to me?

The Answer: We Learn from the Rectified about the Unrectified

The answer is that the order of tikkun depends on learning from the part that is already rectified. In other words, if it were indeed so, the thing would not begin at all; if the entire world were tohu vavohu one hundred percent, we would not even have with what to begin, we would not even know how to ask the question, we would not even know in what we are sick, in what we are broken, in what we are shattered, so that we could find a tikkun. And certainly we would not know, and secondly, we would not have a path—we would not know how to begin to do, and what at all to begin to do.

The fact that the Holy One, blessed be He, made the world, or that one can say in the Torah that already exists, the deeds that already occurred, and we already have a result, and we already learned from them that here is good and here is bad, that on the seventh day we rest and on the six days we work—the order of things is already clear to us. For if not, we would not know at every moment whether to rest or to work, whether to rest or to work, and we would not know. This has already become a fixed rule, “Six days you shall work and on the seventh day you shall rest” (Exodus 34:21). And now we know from this, and from this we learn, and this is like learning something from something, or from asking a sage half an answer. And the entire world, in the sense that it still has no answer—that the world has not yet done teshuva (repentance), that it is not yet, that we still stand in “today if you will hear His voice” (Psalms 95:7), that we do not yet stand in what has already been completed, in the complete tikkun, in Mashiach, in the future to come, in the end of days, we are not yet there.

The Connection Between the Rectified and the Unrectified

But even the part where we do not yet stand has, one can say, a certain structure, and is not completely lost, for the part that is already rectified is connected. The simple meaning is not that there is a part that is completely unrectified and a part that is rectified, and there is nothing between them. It is not so, but they are connected to each other. The part that is unrectified goes in the same order, or is connected in the same world, in the same structure, in the same form as the rectified part. And therefore, from what is already rectified we can learn toward the parts that are not rectified. And not that it is possible to copy and paste; for if it were possible to copy and paste simply, then the simple meaning is that it is already rectified, and one can say that what is lacking is literally like the completion of work, and we do not speak of this. We speak of the fact that one still needs to use knowledge, still to bring mochin in order to rectify the new parts, but this we learn from the parts that already were.

Learning Ma’aseh Bereishit and Ma’aseh Merkavah on the Path of Service

And this is the meaning of learning the comprehension, learning ma’aseh bereishit (the work of creation)—which is Kabbalah—ma’aseh bereishit and ma’aseh merkavah (the work of the chariot) on the path of service. Path of service means just as we learn Parashat Balak, Parashat Chukat, Parashat Korach, every parasha in the Torah on the path of service. On the path of service—people might think it means on the path of remez (hint), that everywhere they say this hints at the evil inclination and this at the good inclination. This is not worth money. But the depth of the matter is the recognition that all that we know that Balak and Bilam were wicked, and all those details of Bilam’s deed, and for example, in a simpler matter, all that we know that Pharaoh was wicked and we are the good ones—in this Mashiach has already come, that Mashiach already came, that thing was already resolved, that thing already finished, already was, and we have nothing to do with it.

That is to say, one who wants to learn as if not on the path of service, his intention is that it already occurred, and since it already occurred we have nothing to do with it. But on the other hand, if a person will say everything is on the path of service, and will say there is nothing here, perhaps Pharaoh is the righteous one and Moses the wicked, perhaps specifically Korach is the righteous one and Moses the wicked, if he says this completely—the thing teaches us nothing, and there is nowhere to begin, and therefore what shall we say, we remain in the world of doubt, in the world of complete doubt. And it is possible that in a certain sense there we all begin, every day and every moment, and all life begins, and indeed we know nothing.

But when we learn, and learn the deeds that are as if already holy and rectified, what we learn is that the thing is not yet complete, that we have not yet completely defeated Bilam, for if not we would not learn the deed. A great principle: an enemy we have already completely defeated does not stand in the Torah, but one we have not yet completely defeated stands in the Torah. But what we have already defeated to some extent—that we do not tell just failures, but we tell at least half a success or a certain success—that certain success teaches us how, in what manner, with what tactics, in what ways to deal with such a type of problem, and one can say literally with such a nation, or with such a problem more in spirituality, this is the simple meaning.

Thus learning on the path of service means also to understand that the deed that was was not predetermined, was not necessary to be so, but there was doubt in it and the doubt was resolved; and also that there is still today a certain doubt, that the doubt has not yet been completely resolved, but the part, the way in which we will resolve today’s doubt, we hope and try to use the forms and distinctions that already were, that the Holy One, blessed be He, already made. This is generally the process as I understand it. It is possible to explain it further more broadly and to bring more examples, but this is generally the process as I understand what learning on the path of service is.

The Deed of Parashat Balak

A Simple Summary of the Parasha

Now, then, let us try with this to approach the deed of our parasha. Here the truth should be said: the foundation I am about to say now is literally like a summary of a machine, and it is almost a blessing in vain. But this is a summary that the verse itself makes in a certain sense. However, the true learning is not this. The summary is: Bilam wanted to curse Israel, Balak wanted to hire Bilam to curse Israel, he hired him and wanted to pay. In practice he did not succeed, and instead of cursing Israel he blessed Israel, and said how good Israel is and how well it will be for them. These are more or less Bilam’s blessings.

And now we see literally as they say, that he read a long novel and it is about one war, one began and one finished. The Torah lengthens, there is great length here, the entire parasha: how he sent messengers twice to Bilam that he should come, and three times the angel stopped him on the way, and three times they took him to other places, and he offered sacrifices and said prophecies, and four times he said prophecies, and said three prophecies the fourth time, and said “Come, I will advise you what this people will do” (Numbers 24:14). All these details, I say, that we will not arrive at anything if we do not learn all these details. This is the sugya (Talmudic topic), and this is the way to truly enter the subject.

But it is still important, and presumably after we enter the subject in detail—which I have not done here and cannot do now—we will understand that the subject is something completely different. In other words, even though one can say the same title—and many times when learning a book, the same title and the same category I say—in truth its meaning is something else after learning than before learning.

The Summary of the Verse in Deuteronomy

The title is as written in the book of Deuteronomy, “Who hired against you Bilam son of Beor from Pethor of Aram Naharayim to curse you, and Hashem your God was not willing to listen to Bilam, and Hashem your God turned the curse into a blessing for you because Hashem your God loves you” (Deuteronomy 23:5-6). This is the summary verse of Parashat Balak. And there are even early commentators who learn such ways in the parasha, like the Rashbam, and one can even say that the reason the entire deed was written is to explain the verse. For it is written “An Ammonite and Moabite shall not enter the congregation of Hashem… because they did not greet you with bread and water on the way when you left Egypt and because he hired against you Bilam son of Beor” (Deuteronomy 23:4-5), and there is only one line there, “who hired against you.” And that same thing is mentioned in the book of Joshua, and Micah in the haftarah we read mentions it, and it is mentioned two or three times, and Yiftach mentioned it in last week’s haftarah. It turns out this is something mentioned, from the foundations of the mitzvah, and there is a message in it, and therefore we want to know what was. This is the deed.

Before Entering the Deed: The Questions

But in truth the deed is much more detailed, and before entering the deed it is proper simply to enter the service in it, the questions. What are the questions here mainly: why did he want to go, why did he want not to go, why did he want to bless, why did he want not to bless. There is doubt here, and one must understand what it is. But in the most general way this is the deed: he wanted to curse, he wanted to hire someone to curse, and in the end he blessed. This is the deed.

The Mitzvah: An Ammonite and Moabite Shall Not Enter

The Law of An Ammonite and Moabite Shall Not Enter

And from the deed comes a mitzvah, and there is a practical halachic difference, “An Ammonite and Moabite shall not enter the congregation of Hashem, even the tenth generation shall not enter the congregation of Hashem forever” (Deuteronomy 23:4). It is forbidden to marry an Ammonite and Moabite. “You shall not seek their peace and their good all your days forever” (Deuteronomy 23:7)—not only not to marry, but even not to seek their peace and good. And he learns that there is a law, that if we make war with Ammon and Moab we do not make a call for peace. There is a special law not to arrange their peace and good. And why? Because he is so wicked, because he did what he did—even though he did not succeed.

And this is an interesting thing. One can say that we discover that he is evil. Balak was hidden, Moab was hidden, and seemingly it would have been enough that we not go to him. And it was not enough, but we need to tell that he did not succeed. For if he had succeeded these would be good news, a problem.

However, what is relevant here to the matter? What enters into the law of “an Ammonite and Moabite shall not enter”? If he had succeeded, certainly we would forbid him with “an Ammonite and Moabite shall not enter the congregation of Hashem.” And the addition here, “and Hashem your God was not willing,” seemingly has no connection with “an Ammonite and Moabite shall not enter the congregation of Hashem.” It seems like something incidental, “and Hashem your God turned,” that it is mentioned that the Holy One, blessed be He, loves us. And it is possible. For in the book of Deuteronomy many times Moses our teacher seeks to remind Israel that the Holy One, blessed be He, helped them and that He loves them, and inserts this even in a place where it has no connection there. But it seems that here this also has a connection with the mitzvah, with the mitzvah of “an Ammonite shall not enter,” with the mitzvah of relating to Moab, with the mitzvah of “you shall not seek.” And one can say in the language “My people, remember now what Balak king of Moab counseled and what Bilam son of Beor answered him” (Micah 6:5), the verses in the haftarah, which is also in the category of remember something from this, understand something from this.

The Mitzvah as a Test and as Doubt

This sounds like a very simple mitzvah, like a black-and-white thing. Ammonite and Moabite, and nothing more. But it is simple and certain that in spirituality this is how we understand it, and I believe that even in this world, the depth of spirituality and also the practical side, earthliness, completely cynical materialism, are similar. So simple, that if we need to speak about this so much, and there is such a sharp verse, the meaning is that we have business here. We need to know to learn from him what his intention is, if he can convert, or perhaps the verse still does not know of the concept of conversion, and does not speak from the teaching of a convert—and it is possible that a female convert indeed helps, and it is even possible that if he converts he will not marry a Jew. We see that the Sages made from this a kind of law, and even though from the time of the Sages it is no longer practiced, in any case “an Ammonite and Moabite shall not enter the congregation of Hashem.”

But it is certain that if there is a verse, and we also see in the book of Nehemiah that he brings the verse and says that this was actually a question, the meaning is that there is a test here. And a test, in truth is very similar to doubt. For a test, when a person knows what he must do, this is not a test. A test means there is such an aspect, there is such a hava amina (initial assumption), there is such a case. In other words, there is a ruling that has not yet been decided. There is still an Ammonite and Moabite that we need to know if they belong to the congregation of Hashem or not. And what does this mean inwardly: what is the quality of Ammonite and Moabite, and if he belongs to the congregation of Hashem, and what is he doing wrong, and what is the thing that must be done or not done.

The Two Sins of Moab

And if we need to know what is Ammonite and Moabite, what he must do and what is forbidden to him, the verse says “because they did not greet you”—two things: “they did not greet you with bread and water,” and “who hired against you Bilam.” That is to say, if we want to fulfill, if we want to know how to fulfill the parasha, we need to greet Israel with bread and water, and also to hire for the blessing of Israel and not to hire for the curse of Israel, and to understand something better, the love of the Holy One, blessed be He, for Israel, the “because He loves you,” the “and He turned.”

The Secret of the Cup of Blessing

A Cup is the Quality of the Receiver

Behold we learned in the introductions to the Zohar about the “cup of blessing.” The “cup of blessing” is a word for the Shechinah (Divine Presence). And the “cup of blessing” we lift with two hands, we take it in the right hand so that the left will not grasp it. What we take in the right hand is “the cup of salvations I will lift,” the rose that is found among five mighty oaks.

And we must understand two things: first, why is it called a cup, and second, what is the cup of blessing. Cup means—and this is also written explicitly in other places—that cup in gematria is Elokim (God), and cup indicates the quality of the receiver. That is to say, the last quality. The last quality is when there already is, when there is already abundance, when there is already the reality that we call in this world, the last level, the end, the end of days, the last day, that Malchut (Kingship) is called the end of days, the last of the days called in the seven sefirot Shabbat, it already exists.

“She Has Nothing of Her Own”: The Shechinah Has No Choice

And now, from the aspect that it is a cup, from the aspect that it is like the moon, we say about it “she has nothing of her own.” What does it mean that she has nothing of her own? It means essentially that as if she has no choice. In other words, as we said, one who only receives the Torah, one who is only among those about whom it is written that a convert is called “under the wings of the Shechinah,” who only receives the Torah, he knows what is already good and what is already not good, and fulfills it. But he adds nothing of his own, he cannot add anything of his own, he does not have the ability, he is not that type of person. This is a cup, this is the last, this is the end.

And into this cup, since he cannot decide and cannot do anything, enters what enters. And therefore we say that the Shechinah has two qualities, and we said here white and red, like a rose whose root is in two colors. And in truth it is somewhat ridiculous to say she has two qualities in this sense. The simple meaning is that she has nothing. Chesed (kindness) and Gevurah (severity) are only, what comes, “I will praise from this and from this,” what comes—this she receives. She has no definition of her own. She has no definition of her own.

Therefore we say that the Shechinah has two qualities, and they said there is white and red, like “a rose among thorns” (Song of Songs 2:2), “a rose that has two colors.” And in truth it is somewhat ridiculous to say she has two qualities in this sense. The simple meaning is that she has nothing. Chesed and Gevurah are only, what comes, “In Him I will praise the word, in God I will praise the word” (Psalms 56:11). What comes—this she receives. She has no definition of her own. And if she has no definition of her own, then she is both this and that.

The Dispute of the Chazon Ish with the Chassidim About Bitachon

Now we need to understand if this thing is reconcilable. I mean: if the quality that we call to receive both chesed and gevurah—let us say, to each person according to his path to truth—is the quality neutral, or is the quality both chesed and gevurah, or is it neither of them. For it is possible to think—and in my opinion this is not correct, but initially one can think—that this is like the dispute that the Chazon Ish has with the Chassidim about the quality of bitachon (trust). The Chazon Ish says there are people, Chassidim, who think that bitachon means to believe that it will always be good, or that it is already good, to see that it is good, to believe and hope that it will be good, to trust that it will be good. This is the simple Chassidic meaning. And the Chazon Ish explains that it is not so. Who told you it will be good? Bitachon means that what occurred occurred, and what occurred the Holy One, blessed be He, does, and to accept what occurred. A person cannot know if it is good or not. This is the approach of the Chazon Ish.

According to the simple meaning of the Chazon Ish, as if the quality of Malchut is neutral. It has no color. It receives what it is. And the Chassidim say no, but it is essentially good. And one can understand that the Chassidic books always hold that if a person nullifies himself, if he goes to receive, “nullify your will”—and this is a Mishnah, “Nullify your will before His will so that He will make your will like His will” (Avot 2:4)—if he does that it does not concern him, it becomes good. And one must understand this: why will it become good?

Petor: The Secret of the Table

The Two Sins are One Sin

The truth is that the matter is more complex. I do not have enough to say this clearly today, but the truth is that the matter is more complex, and it is possible to understand it thus. We said there are two things, and this is somewhat a drash (homiletical interpretation), but it is more or less the drash of the Zohar. Let us say there are two things that Moab did not do properly: one, that they did not bring bread and water, and two, “because he hired against you Bilam son of Beor.” And it seems, and everyone asks the difficulty, that it is somewhat like something they say: murder, arson, and crossing the street not at a crosswalk. Indeed he wanted to kill them, and also did not bring bread and did not bring salt, and dipped the motzi without salt. The thing has no sense.

But the Zohar expounds thus, it is possible to expound according to the Zohar inwardly, and the Zohar says that it is written “Bilam son of Beor from Petor.” “Petor” son of Haran is from the language of table. Like a table that is written “who set a table for Gad” (Isaiah 65:11), and it is written “And you shall make a table… and you shall set upon the table showbread before Me continually” (Exodus 25:23-30). There is a table that we set before Hashem. And that table, as we see that they make the table similar to the altar, and the Shabbat table of ours, a Shabbat table, or they make the altar itself as a table, or the table that they would place there. And there is “who set a table for Gad,” that they would set a table for the constellation, a kind of sorcery like this.

The Lights That a Person Makes, Thus He Receives

The Zohar says that the truth is that this is how the thing works. The truth is that as we set, so we receive. And this is the foundation that the Zohar calls it, that the lights that a person makes, thus he receives. This is a very difficult foundation—and not that it is difficult, but that we say it and do not understand what its meaning is. We need to understand, for example, one practical difference, that is written explicitly in the Zohar, in last week’s parasha, regarding Elijah on Mount Carmel with those people who fought there, the prophets of the Baal.

We are accustomed, that they will say thus—and I am not speaking just the simple Lithuanian meaning—to think that the Holy One, blessed be He, is the master, and this is the faith. The faith is that the Holy One, blessed be He, is the master of ability over everything. And all kinds of Bilam, he can curse from today until tomorrow, it will not harm us, he has no power.

And one who understands a bit, and one who learns Parashat Balak, sees that this is not the simple meaning. If the Holy One, blessed be He, loved them so much, He should have nullified Bilam’s curses. One can say rationalistic simple meanings, that Balak thought, and one can say all kinds of answers, but it is very clear from the deed itself that we take Bilam’s curses seriously. Bilam is not just—even though the Holy One, blessed be He, indeed wants, the Holy One, blessed be He, does not want, and this is a very complex sugya to understand, but it is certain that Bilam indeed can do something. As it is written in all the early commentators who argue, for example if the Rambam, and all the Rambam—and this is not our discussion now—that there is power to sorcery, for example, and they ask what its meaning is.

The Table Does Nothing: It Only Takes What is Set Upon It

And the Zohar explains that there is an order. That is to say, in other words, this that we say that the world is a receiver, the table—what kind of receiver is it? A table is a tish (table) upon which we place things. The table is not something that does things. The earth sprouts things, “who brings forth bread from the earth,” the earth does something as if; even the earth is a kind of receiver that does things. But the table does nothing, we place prepared food upon it, we place upon it, and it takes what we place upon it. As they say “the paper suffers everything,” the paper suffers everything. A table is something that suffers everything. We place stuffed fish upon it—behold it is stuffed fish; we place lettuce upon it—behold it is lettuce; we place sweets upon it—there is no difference, it is a table.

Setting the Table: What We Prepare, Thus It Comes

And now, this table it is possible to set, as it is written “You set before me a table opposite my enemies” (Psalms 23:5). A table, as if a guest comes and we set a table for him, we prepare a table in honor of a guest, in honor of Shabbat, in honor of something. And that type of table that we are about to prepare, that type of thing it is about to bring. The simple meaning is not that he will bring a gift and think what table. We will speak of the mood of the guests, of the mood of the person sitting at the table. When a person prepares a table, this is such a preparation, such a preparation of preparing a table for Shabbat, great work.

And afterward, an interesting thing, a person is likely to think—and we do not deal enough with returning the heart to a broader matter, what is called circular causality, things that work a bit less than the simple simple meaning, a bit more complex. One says: ‘Indeed I made the table, so what does it matter to me that the table is set nicely?’ Thus one is likely to say, a great Litvak like this, a rationalist: ‘What does it matter to me? Indeed I myself made the table, it should be nice. Why should I be impressed that it is nice?’ But it is not so. After a person sets the table, and it is set nicely—and indeed a table is only preparation—he places the cup there, and a cup is part of the preparation, it is a table as we spoke, he places a cup, places a bowl, chair, plate, all these things, the fork, everything vessels, he prepares the vessels. And afterward he sits, and with this a meal is appropriate.

And suddenly, we will speak of the spirituality, of the feeling. We spoke at a meal, and we did not think this week—a wedding, and they even detailed, ‘one who enjoys a wedding meal does not bring joy.’ For one who enjoys is one who thinks that a meal is a place where we eat. No, but simply the joy of the groom.

One Who Toiled on Erev Shabbat: The Union of Person and Table

And here, according to what he prepared himself, like “one who toiled on Erev Shabbat will eat on Shabbat” (Avodah

One Who Toiled on Erev Shabbat: The Union of Person and Table

And here, according to what he prepared himself, like “one who toiled on Erev Shabbat will eat on Shabbat” (Avodah Zarah 3a). There is also the simple simple meaning, that he will not have what to be ashamed of. And there is also, that he prepared for himself such a beautiful golden plate. Now, the food that we place upon it is not the same food as food that we place on a paper plate. This is the fact. And I am not speaking now—even the taste tastes different, for a person tastes with his mind, a person does not taste only with his senses, but tastes with his mind, tastes with his soul, with what he is as a person. It is certain that he feels differently, that he is different.

Thus one who prepares the table—even if a person sits alone by himself, even if a person sits alone, he prepared the table and afterward sits at it, as it is written that one must sit by the table, for it is a yichud (unification). A person with a table is a yichud. A table is Malchut. A person is Tiferet (Beauty). “Like the beauty of a person to dwell in a house” (Isaiah 44:13). A person sits by a table—this is a yichud. And one must eat from the fish. These are already hints how a person should conduct himself literally in his sitting.

But the very preparation of the table makes the thing occur—not the simple meaning that one does not need to cook separately, one needs to cook separately, but the preparation, like the preparation of the vessels, makes the abundance come in this way. If a person prepares a table thus, neither here nor there, the meal will be neither here nor there. And when he sets it nicely and prepares it, the meal is to the point, it has taste. He places a zemirot (song booklet), places his silver goblet, what a person has—these are mitzvot of kavod Shabbat (honoring the Shabbat).

Kavod Shabbat versus Oneg Shabbat: The Question of the Chazon Ish

He distinguishes between kavod (honor) and oneg (delight). And I saw an interesting thing—and I do not disagree with the Chazon Ish, I believe everything is the approach of the Chazon Ish, and I am not saying there are no things that are difficult to decide—I saw in one of the books of the Chazon Ish a question, that there is a contradiction between kavod Shabbat and oneg Shabbat. And what is the contradiction? That for example, kavod Shabbat is to sit in a bekitche (robe) at the meal, but oneg Shabbat is to sit without the bekitche, if it is hot, in the climate of Bnei Brak. And he asked, what prevails, kavod or oneg? And presumably it depends. But I believe that if one will say that oneg always prevails over kavod, he does not understand even the oneg. For kavod Shabbat means this, that he sets a table, prepares the table. As we learn, “A person should always set his table on Motza’ei Shabbat even though he only needs a kezayit (olive’s volume)” (Shabbat 119b). And Motza’ei Shabbat, I believe its simple meaning is seudah shlishit (the third meal), there is no difference. When we prepare the meal, even though he does not need to eat—meaning that the eating is a side matter. But in other words, the spiritual abundance, a table is not the simple meaning that it is oneg. The truth is that the oneg is according to the kavod, according to how much he prepares the candles, places flowers, places all kinds of things that are beauty.

The Flowers Make the Fish Taste Better

And it is not as the rationalists often think—it is not rational, by the way. I just call this rational all the time, and in truth it is something else: a person who has no taste, a person who has no vitality in his life, is a dry person. What does it matter to you that you have flowers? It is not written in the Gemara that one must buy flowers for Shabbat—I am not saying. What will rebuke you about the flowers? The flowers make the fish taste better. This is how it is. The flowers, in other words, according to Kabbalah, this is what is written in the Zohar.

This is how the Zohar understands, and the Zohar places this at much higher levels of reality, but one must know to understand at one level, and afterward it is possible to place it at greater levels. That we place flowers on the table, this is the rose, “a rose among thorns” (Song of Songs 2:2), and this makes that to the table will come better challah, better wine. A nicer cup makes the wine become better. This is the fact. And one can even say thus: a person has a nice cup, he has a good goblet for kavod Shabbat, it is not appropriate that he place cheap Kedem wine in it, he pours, it has no taste. He has a cup, he buys a golden goblet, and in the golden goblet—if it is expensive wine, if there is taste. And this also awakens in the person his desire. But even let us say he has what he has, it will still be a different type of wine, it will still be a different type of abundance. The preparation of the receiver makes the abundance.

Backward Causality: The Returning Light

Even though the receiver initially receives only what it is, the matter is much more complex than this. There is also backward causality here, even something I did myself returns afterward to me. It returns in a cycle, like returning light. I do something myself and it returns to me. This is how the world works, the entire world. The Holy One, blessed be He, made the world, everything He made very good, and afterward as if this returns to Him, He receives pleasure from the world, He receives—meaning from where. And afterward, how do we understand this, with the Holy One, blessed be He, with all the theological problems there are—we express in a small way the idea, that there can be such a thing, that it can be that a person did something and afterward enjoys from it, becomes a receiver from the thing he did. A wonder. I am the master of the house, I made the table—what is my enjoyment from the table? But thus, it passes, and thus the enjoyment is written: if we prepare the table before he comes home, and he comes home from the synagogue and the table is set—he himself prepared, or his wife prepared, it is set—and now he enjoys, he receives from this inspiration, he receives from this orchin (guests), because it is set. This is how the world works.

Bilam and Setting the Table for Evil

Moab Cannot Curse: He Must Set a Table

And this is the meaning of the cup of blessing. And now we need to understand, seemingly we should teach that here is the subject of Bilam, and first of all we need to understand that the two of Moab—and I believe this is even in the Zohar, even though I did not examine the language now, but I saw that it speaks of the matter—that the two sins of Moab are one sin. The “they did not greet you with bread and water” is the same thing itself as “he hired against you Bilam son of Beor to curse you.” And why? Because Israel comes, “Behold a people has come out of Egypt” (Numbers 22:5). Moab says: I am passive, I am Moab, I am the part certainly connected to the quality of Malchut, the honor of the king. Necessarily Moab is a subject of malchut, malchut of holiness or malchut that is not proper, I understand.

And when they come, I cannot do anything. What can I do? I need to find one who understands, he has power in the mouth, one who understands the quality of Malchut, who understands how to deal with a problem in which I cannot do anything, that I cannot curse. I can ask that Bilam curse, and even this I cannot do, but I can pay him.

The Torah says: Who told you that you cannot do anything? Set a table for this. Israel leaving Egypt, prepare them, set yourself—instead of the daughters of Moab that you sent, set yourself with bread and water. This is the problem. And this is the reality. They say, for example, literally according to the simple meaning, that a person—sometimes a person comes and he is dangerous, and the first thing they remove you.

The Zohar’s Question: Why Did They Not First Honor Bilam

I saw that the Zohar asks a very beautiful question, very beautiful because it expresses how the Zohar understood what should have been done, and it answers without moving from the basic assumption. The Zohar asks thus: We see that Bilam toiled with Balak, and Balak toiled with Bilam, he does not want to come, he does not want to come, he does not honor him enough, he honors him enough. The Zohar says: I do not understand, Balak is foolish, you know it is not so, that when we want something from a person, first we honor him and afterward we ask from him what we need. Why, says the Zohar, should Balak have sent first to Bilam words of peace, words of honor, you are a great prophet, you are a great blessed one, and to give him gifts and all kinds of things, and afterward he should have said: You know what, perhaps you will curse Israel for me? This would have been proper. Why the first thing, “And he sent messengers to Bilam,” the first thing “Behold a people has come out of Egypt… Come now, curse for me” (Numbers 22:5-6)? This is foolishness.

The Zohar answers and says: From this we see that Bilam’s greatest pleasure was to curse Israel. This was for him the gift. Not that they did not bring afterward kesomim (divination fees) and kesamim (sorcery fees), they brought something, kesomim are gifts. But this very thing was setting the table for Bilam. And we see clearly—and this everyone understands—that when we want to ask something from a person, first we honor him with bread and water, even if he is your enemy, “from much hatred I fed him bread.” We see many times that this works on everything.

Setting a Table Works: Even with Enemies

First, I once saw an Israeli who spoke—a long time ago—how to speak with the enemies, whether to make peace or not. He said: I do not know if they will make peace, I do not know. One thing: if we speak, we already stand better. And why? That if I speak with another, even if we sit in the same room, first of all I know that he does not eat glass, he is a person, he eats, we drink coffee together, and already—I am not speaking of this, they think it is bribery, an action. But this is setting a table, this works.

And that same thing itself is with the Holy One, blessed be He. Now, there is an obligation “we should greet Moab with bread and water,” meaning before Shabbat we receive him, but every morning, “Modeh Ani” (I give thanks). And I am not saying God forbid that what he does is good; you are not acknowledging something new, you are not grasping that if we make a l’chaim, if we make a lechacha (toast) and a drink, the countenance looks different. This truly changes the abundance, and I am not speaking of the fact that the Zohar further lengthens on this that indeed this is how the thing works, it changes, and it truly works thus. This is the foundation of “we should greet with bread and water,” which is the same secret.

Sorcerers Understand Setting a Table for Evil

Now, then we understand, and the Zohar says that Bilam and all the sorcerers understand this very well. The sorcerers are not crazy, the sorcerers do this. The sorcerers are people who know how to arouse the impurity, how to set a table so that it will be evil, so that he can kill Israel with it. This is what he does, this is Bilam’s work, and it is great work, there was great toil, he had to find, to make a miracle, to find advice how to turn a curse into a blessing.

The Role of the Tzaddik: Not to Let the Holy One, Blessed Be He, Sit

Rabbi Nachman: Why Do We Let the Holy One, Blessed Be He, Sit

But the truth is that the turning of curse into blessing, I believe it is possible to understand—it sounds a bit laughable, I do not know if so, one needs to go into more complex depth also in this—but I believe it is possible to understand that what Bilam says all the time, “What Hashem puts in my mouth, that I will speak” (Numbers 22:38), this is not a Chassidic way of speaking.

There is in the name of Rabbi Nachman of Breslov that he said he does not understand why we let the Holy One, blessed be He, sit. He spoke a difficulty on the tzaddikim. Then they spoke, when the decrees of the Cantonists of the Czar began, that there were great troubles for Israel. Rabbi Nachman said: It seems to him that all the tzaddikim are too calm, too satisfied with what the Holy One, blessed be He, does. Why do they sit and let the Holy One, blessed be He, do what He wants? And is this the role of a tzaddik, to let the Holy One, blessed be He, do what He wants? “What Hashem puts in my mouth, that I will speak”? To be nullified?

And what is written, what is the role of a Jew? The role of a Jew, certainly one cannot tell the Holy One, blessed be He, what to do—but how do we do Him good? Set a table for Him. The Holy One, blessed be He—and the truth is so, and I am not now saying the theology in the matter, I am saying the practical side—the truth is that only good comes, but how is it done, how did Bilam think he would do evil, that he would make sacrifices, a kind of sacrifices that cause to arouse judgments, he will arouse judgments on Israel.

But in a somewhat deeper sense, he sought to find all the problems, and this indeed exists in truth, it is objective, objectively there are always problems, objectively there are parts of destruction in the world, this is the objective. But who told you to be so passive? Who told you to let the Holy One, blessed be He, do what He wants? Set a table!

The Principle Works for Good and for Evil

And this is the truth, and the truth is that we did this, we defeated Bilam, and we also brought into Bilam that he should do so, and one must examine—this is the version, one must examine in the verses, in the entire order, and I believe this can only be at the end, and perhaps we will be able to learn the parasha on Shabbat with this finally—but we need to find how Bilam, this very thing was something that the Holy One, blessed be He, aroused him to do so that a blessing would be made.

And the truth is that Balak was right, that you do not want, you want, he makes himself as if. A person receives what he gives, the truth, and one must remember. This is a principle that works for good and for evil. If a person wants evil, he receives evil; if a person wants good, he will set such a table that such a cup will come. He will prepare such a goblet that such wine will come. This is how the thing works. Bilam prepared such a goblet. And the truth is that it seems he had to change also his will, that he should prepare a goblet that the blessing will come in it. It is impossible that he truly wants to say curses and a blessing will come out. There is no such thing. This is against the laws of prophecy, against wisdom.

Elijah on Mount Carmel: The Prophets of Baal Forgot

The Zohar says this with Elijah on Mount Carmel last week, and then the thing became so clear to me. It is written “And they called in a loud voice” as if they did not hear. Elijah repeated and said “And they made cuts according to their custom.” They made their meal, and fire did not come from heaven. The prophets of Baal were not crazy, they knew well that it should have come. And therefore the Gemara says “Answer us Hashem, answer us”—the opposite simple meaning, but in any case, it was a miracle that they forgot, they forgot their intentions, they forgot how to do this, and therefore the fire did not come. If they had succeeded, if they had remembered, it would have come.

And that same thing itself with Bilam. If Balak’s plan had succeeded in his hand, if he had brought his kesomim and his gifts, it would have succeeded in his hand. The fact that Bilam did not take Balak’s gifts seems to be part of the miracle. But we need to understand that this is the way the world works.

Return to the Halachah: An Ammonite and Moabite Shall Not Enter

Moab: One Who Does Not Prepare Himself

In other words—and we will return and derive a practical halachah—the service of “an Ammonite and Moabite shall not enter the congregation of Hashem.” Ammonite and Moabite mean, I will say thus: Moab is “me’av” (from father), as it is written, that Lot’s daughter called her son Moab, “me’av.” And Moabite means one who says that everything is from the Father, from Wisdom, from the Holy One, blessed be He, and he does not prepare himself even for this. This is Ammonite and Moabite. Ammonite and Moabite is the quality of “what will come will come.” And there is no such quality. This is “shall not enter the congregation of Hashem.” We must greet with bread and water. That we should greet with bread and water, and through this we will turn the curse into a blessing. The curse is from the side of judgment, the curse is that in reality there are curses. But when we greet with bread and water, then we turn the curse into a blessing.

The Tzaddik Places the Cup in the Right Hand

This is all the service of the sacrifices. How do we do the opposite? A sacrifice comes, we appease with it, we turn the quality of judgment into the quality of mercy. Tzaddikim who are indeed complete tzaddikim—and this is what I say—take the cup and place it in the right hand. This is the work of a tzaddik, to place the cup in the right hand. In other words, to make such a cup that only blessing will be appropriate in it. This is the role of a person in the world.

And what we must do is not a simple thing to do, and many times our mind is confused from reality.

This reversal is a double blessing. This is all the service of the sacrifices. Even if you do the opposite, a sacrifice appeases, turns in secrets and with mercy. Tzaddikim when the decree went out—the Holy One, blessed be He, sweetens in secrets, as they say, he takes the cup and places it in the right hand. This is the work of the tzaddik, to place the cup in the right hand. In other words, you make such a cup that only blessing will be appropriate in it. This is the role of a person in the world.

An Invitation of Settling the Mind

And what we must do is not a simple thing to do. Many times our mind is confused from reality, many times our mind is confused from the Holy One, blessed be He. But for this there is an invitation of settling the mind, for this there is bread and water. We need to settle and make an invitation of settling the mind for Shabbat, a few minutes. This is a simple thing. Then I prepare the bread and water, I prepare a cup, and I lift a cup, and in this cup I want blessing to enter and not curse.

פרשת בלק: לימוד על דרך עבודה וסוד הכוס של ברכה

כל פרשה ופרשה ומצוותה: הנפקא מינה למעשה

פרשתנו היא פרשת בלק. כבר אמרנו לא אחת כי כל פרשה ופרשה, וכל מעשה ומעשה הנזכר בתורה, ובפרט אותם המעשים שבימי המדבר, ערוכים הם בצורה כזו שיש בהם סיפורי דברים, מעשה שהיה, סיפורי צדיקים, סיפורי בני ישראל במדבר, ולצד כל אלה ישנה גם מצוה. כלומר, מן הפעולה, מן המעשה, מן התיקון שנעשה או שנשבר, מכל דבר ודבר שהיה נשאר זכר, נשאר כעין נפקא מינה למעשה או כעין זכר לאותו הדבר שאירע בעולם. אלה הם המצוות שאנו לומדים. דרך משל, מן ‘ויקח קרח ועדתו׳ (במדבר טז, א) נמשכת המצוה של פרשת קרח, אחת מן המצוות, ויש עוד מצוות וכיוצא בזה.

וכבר למדנו פעם, שאף ביציאת מצרים כן הוא. ישנו המעשה שיצאנו ממצרים, שהקדוש ברוך הוא הוציאנו משם, וישנה גם מצוה שלא לשוב, כמו שכתוב במפורש ‘לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד׳ (דברים יז, טז), שהפסוק מבאר בפירוש שהיא מצוה. ה׳לא תוסיפון׳ הוא איסור לשוב למצרים, ולעומתו ישנה מצוה לצאת ממצרים. לבד ממה שהמעשה היה שיצאנו ממצרים, שהקדוש ברוך הוא הוציאנו, יש מצוה לבני ישראל לצאת ממצרים, והיא מתקיימת בכך שאין הולכים למצרים לקנות שם את הסוסים וכדומה.

שני דרכים: מעשה ה׳ ומעשה בני אדם

הרי שכל מעשה אפשר לצייר בו את הצד שהוא מעשה ה׳ שהקדוש ברוך הוא עושה, שהקדוש ברוך הוא הפיל את קרח לתוך הארץ וכדומה, ואת הצד שבני אדם עושים, שהם עושים אחר כך את אותו הדבר עצמו. ואפשר לבטא זאת בדרך אחרת, והם שני דרכים שיש לעיין אם עולים הם בקנה אחד: שהמעשה עצמו הוא בעוד שעומד הספק. כלומר, מצד אחד שמא קרח צודק ומצד שני שמא משה צודק, מצד אחד שמא יש להכות בסלע ומצד שני יש לדבר אל הסלע, ומתוך כך יוצא דבר בפועל ממש, מעשה ממשי, שירת הבאר. את זה כבר אומרים מתוך הכרעת הספק, כעין מסקנת הדברים. אפשר ששני הדברים עולים בקנה אחד ואפשר שדבר אחר הוא, ואיני יודע. אך בין כך ובין כך, רצוננו ללמוד תמיד מזה על זה.

ובמילים אחרות, כל אימת שלומדים את המעשה ראוי שנבין שגנוזה בו מצוה. וזהו מה שמכנים בלשון אחרת לימוד ‘על דרך עבודה׳. כל מה שאירע, או אף נאמר כך — מה פירושה של ‘דרך עבודה׳? הרי זו אחת מן המילים שאנו מבקשים בשיעורים האחרונים לברר את משמעותה. שכן ישנו לימוד על דרך אמת, או על דרך התיאוריה, וישנו לימוד על דרך עבודה. דבר קשה הוא מעט, ורגילים בו מאוד. זו אחת מן המילים שרגילים מאוד להשתמש בהן בשפה החסידית, שלמדו קבלה וכיוצא בזה על דרך עבודה, אך אין כלל ברור מה משמעותה.

מהי דרך עבודה: דרך המעשה לעומת מעשי בני אדם

אחד הפירושים האפשריים הוא זה. דרך המעשה כפשוטה היא הדברים כפי שהם, כפי שעשאם הקדוש ברוך הוא, וכלול בה — וזהו מעט היפוכה של הדרך השנייה — שזהו יותר בבחינת הכלל, פשוט הוא, כך הוא ולא אחרת. ואילו דרך עבודה היא תמיד למצוא מה בני אדם עושים בזה, ובמילים אחרות מה אנו עושים בו. ואמת הדבר, שאף בשעה שלומדים מעשה שהיה, אף בשעה שלומדים בתורת מעשה, עדיין לומדים אנו על דרך עבודה, שכן קביעות התורה ולימוד התורה אף הוא עבודה, אף הוא מצוה, אף הוא דבר שאנו עושים. ובמילים אחרות, אף הוא דבר שאינו גמור.

מבורר ושאינו מבורר: מה פירוש שכבר אירע

לשון המקובלים משתמשת לעתים בלשון זו: יש דברים שהם גמורים, שמכונים מבוררים ומתוקנים, ויש דברים שאינם גמורים. הדברים הגמורים — אין לנו בהם בעצם כלום, כבר גמרם הקדוש ברוך הוא, כבר עשאם, כבר היו. ‘אשר ברא אלקים לעשות׳ (בראשית ב, ג) כבר היה, לפי הפשט הפשוט, ‘ויכלו השמים והארץ׳ (בראשית ב, א) כבר נגמר, ובמה שנגמר אין לך כלום לעשות.

אך בשעה שלומדים אפילו את ששת ימי בראשית על דרך עבודה, אומרים אנו שאין הדבר גמור. מה שכתוב שהוא גמור — שהיה תוהו ובוהו, ואחר כך נעשה אור וחושך וכל סדר הבריאה — חלקי הוא, חלק נעשה. ולשון הרש״ש הוא, שבחינת ששת ימי בראשית כבר נעשתה, אבל בחינת הג״ר, בחינת המוחין, בחינת ג׳ קשורה של אורות עדיין לא נעשתה, ועדיין היא נעשית בשעה שאנו עושים אותה.

ומהו בכלל אומרנו שכבר אירע, ומה שייכותו אלינו? שכן אם אומרים אנו שכבר אירע, מתעוררת קושיה. מה נפשך: אם עדיין לא אירע, אם עדיין תלוי הוא בבחירה ובעבודה, מה תועלת בכך שאתה מספר לי מעשה? ואפשר אפילו לומר, מה תועלת בכך שיש כאן מצוה האומרת לכאורה עשה כך ואל תעשה כך, או למצער אפשר לומר את המצוה בדרך כללית יותר, עשה את הראוי ואל תעשה את שאינו ראוי — מה תועלת בזה לי? כללו של דבר: על החלק שכבר ידוע, על החלק שכבר מבורר, אין שייכת עבודה, והעבודה אינה אלא על החלק שאינו מבורר, על החלק שעדיין לא הגיע, שעדיין לא בא משיח. ועל אותו חלק הרי אין יודעים. אם כן מה תועלתו לי?

התירוץ: לומדים מן המתוקן על שאינו מתוקן

התירוץ הוא, שסדר התיקון תלוי בכך שלומדים מן החלק שכבר מתוקן. במילים אחרות, אילו אכן היה כך, לא היה הדבר מתחיל כלל; אילו היה העולם כולו תוהו ובוהו במאה אחוז, לא היה לנו אפילו במה להתחיל, לא היינו יודעים אפילו כיצד לשאול את השאלה, לא היינו יודעים אפילו במה אנו חולים, במה אנו משובשים, במה אנו שבורים, כדי שנוכל למצוא תיקון. ובוודאי לא היינו יודעים, ושנית, לא היה לנו דרך — לא היינו יודעים כיצד מתחילים לעשות, ומה בכלל מתחילים לעשות.

זה שהקדוש ברוך הוא עשה את העולם, או שאפשר לומר בתורה שכבר ישנה, המעשים שכבר אירעו, וכבר יש לנו תוצאה, וכבר למדנו מהם שכאן טוב וכאן רע, שביום השביעי שובתים ובששת הימים עובדים — כבר ברור לנו סדר הדברים. שאלמלא כן לא היינו יודעים בכל רגע ורגע אם לנוח או לעבוד, אם לנוח או לעבוד, ולא היינו יודעים. כבר נעשה זה כלל קבוע, ‘ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת׳ (שמות לד, כא). ועתה יודעים מתוך זה, ומזה לומדים, וזהו כעין לומד דבר מתוך דבר, או מתוך שאלת חכם חצי תשובה. וכל העולם כולו, במובן שעדיין אין לו תשובה — שעדיין לא עשה העולם תשובה, שעדיין אינו, שעדיין עומדים אנו ב׳היום אם בקלו תשמעו׳ (תהלים צה, ז), שעדיין איננו עומדים במה שכבר הושלם, בתיקון השלם, במשיח, בלעתיד לבוא, באחרית הימים, עדיין איננו שם.

הקשר בין המתוקן לשאינו מתוקן

אך גם החלק שעדיין איננו עומדים בו יש לו, אפשר לומר, מבנה מסוים, ואינו אבוד לגמרי, שכן החלק שכבר מתוקן מקושר הוא. אין הפשט שיש חלק שאינו מתוקן כלל וחלק שמתוקן, ואין ביניהם דבר. לא כך הוא, אלא מקושרים הם זה לזה. החלק שאינו מתוקן הולך באותו הסדר, או מקושר הוא באותו העולם, באותו המבנה, באותה הצורה כחלק המתוקן. וממילא, מאותו שכבר מתוקן יכולים אנו ללמוד אל החלקים שאינם מתוקנים. ולא שאפשר לעשות העתק והדבק; שאילו אפשר היה להעתיק ולהדביק בפשטות, הרי הפשט שכבר מתוקן הוא, ואפשר לומר שחסר ממש כעין גמרא מלאכה, ואין מדברים מזה. מדברים בכך שעדיין צריך להשתמש בדעת, עדיין להביא מוחין כדי לתקן את החלקים החדשים, אך זאת לומדים מן החלקים שכבר היו.

לימוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה על דרך עבודה

וזהו פירוש לימוד ההשגה, לימוד מעשה בראשית — שהוא הקבלה — מעשה בראשית ומעשה מרכבה על דרך עבודה. דרך עבודה פירושה כשם שאנו לומדים את פרשת בלק, פרשת חקת, פרשת קרח, כל פרשה ופרשה שבתורה על דרך עבודה. על דרך עבודה — אפשר שיחשבו בני אדם שפירושה על דרך הרמז, שבכל מקום אומרים שזה רומז ליצר הרע וזה ליצר הטוב. זה אינו עולה כסף. אך עומקו של דבר הוא ההכרה שכל מה שאנו יודעים שבלק ובלעם היו רשעים, וכל אותם פרטי מעשה בלעם, ולמשל, בדבר פשוט יותר, כל מה שיודעים שפרעה היה רשע ואנו הטובים — בזה כבר בא משיח, אותו משיח כבר בא, אותו דבר כבר נפתר, אותו דבר כבר נגמר, כבר היה, ואין לנו בו מה לעשות.

כלומר, הרוצה ללמוד כביכול שלא על דרך עבודה, כוונתו שכבר אירע, וכיוון שכבר אירע אין לנו בו מה לעשות. אך מצד שני, אם יאמר אדם הכל על דרך עבודה, ויאמר שאין כאן כלום, שמא פרעה הוא הצדיק ומשה הרשע, שמא דווקא קרח הצדיק ומשה הרשע, אם יאמר כך לגמרי — אין הדבר מלמד אותנו כלום, ואין מהיכן להתחיל, וממילא מה נאמר, נשארים בעולם הספק, בעולם הספק הגמור. ואפשר שבמובן מסוים שם מתחילים אנו כולנו, בכל יום ובכל רגע, וכל חיים מתחילים, ובאמת אין יודעים כלום.

אך בשעה שלומדים, ולומדים את המעשים שהם כביכול קדושים כבר ומתוקנים, מה שלומדים הוא שעדיין אין הדבר גמור, שעדיין לא ניצחנו לגמרי את בלעם, שאלמלא כן לא היו לומדים את המעשה. כלל גדול הוא: צורר שכבר ניצחנו אותו לגמרי אינו עומד בתורה, אלא מי שעדיין לא ניצחנו אותו לגמרי עומד בתורה. אך מה שכבר ניצחנו אותו במידת מה — שאין מספרים סתם כשלונות, אלא מספרים על כל פנים חצי הצלחה או הצלחה מסוימת — אותה הצלחה מסוימת מלמדת אותנו כיצד, באיזה אופן, באילו תכסיסים, באילו דרכים יש להתמודד עם סוג כזה של בעיה, ואפשר לומר ממש עם אומה כזו, או עם בעיה כזו יותר ברוחניות, זהו הפשט.

הרי שלימוד על דרך עבודה פירושו גם להבין שהמעשה שהיה לא היה מוכרע מראש, לא היה מוכרח להיות כך, אלא היה בו ספק והוכרע הספק; וגם שעדיין יש היום ספק מסוים, שעדיין לא הוכרע הספק לגמרי, אך החלק, הדרך שבה נכריע את הספק של היום, מקווים ומנסים להשתמש בצורות ובחילוקים שכבר היו, שכבר עשאם הקדוש ברוך הוא. זהו באופן כללי המהלך כפי שאני מבינו. אפשר לבארו עוד ביתר רחבות ולהביא עוד משלים, אך זהו באופן כללי המהלך כפי שאני מבין מהו לימוד על דרך עבודה.

מעשה פרשת בלק

תמצית פשוטה של הפרשה

עתה, אם כן, ננסה עם זה לגשת אל מעשה פרשתנו. הנה האמת ראויה להיאמר: היסוד שאני עומד לומר עתה הוא ממש כעין תמצית של מכונה, וכמעט שהוא ברכה לבטלה. אך זו תמצית שהפסוק עצמו עושה במובן מסוים. ברם הלימוד האמיתי אינו זה. התמצית היא: בלעם רצה לקלל את ישראל, בלק רצה לשכור את בלעם שיקלל את ישראל, שכרו ורצה לשלם. למעשה לא עלה בידו, ותחת אשר יקלל את ישראל בירך את ישראל, ואמר כמה טובים ישראל וכמה ייטב להם. אלה הם פחות או יותר ברכותיו של בלעם.

ועתה הרי רואים ממש כמו שאומרים, שקרא נובלה ארוכה והיא על מלחמה אחת, אחד התחיל ואחד סיים. התורה מאריכה, יש כאן אריכות גדולה, כל הפרשה כולה: כיצד שלח פעמיים שליחים לבלעם שיבוא, ושלוש פעמים עצרו המלאך בדרך, ושלוש פעמים לקחו למקומות אחרים, והקריב קרבנות ואמר נבואות, וארבע פעמים אמר נבואות, ואמר שלוש נבואות בפעם הרביעית, ואמר ‘לכה איעצך אשר יעשה העם הזה׳ (במדבר כד, יד). כל הפרטים הללו, אומר אני, שלא נגיע לכלום אם לא נלמד את כל הפרטים האלה. זו הסוגיה, וזו הדרך להיכנס באמת אל הנושא.

אך עדיין חשוב, ומסתמא לאחר שניכנס אל הנושא בפרטיות — מה שלא עשיתי כאן ואיני יכול לעשות עתה — נבין שהנושא הוא דבר אחר לגמרי. במילים אחרות, אף שאפשר לומר את אותה הכותרת — והרבה פעמים כשלומדים ספר, אותה כותרת ואותה קטגוריה אומר — באמת פירושו דבר אחר לאחר שלומדים מאשר לפני שלומדים.

תמצית הפסוק שבספר דברים

הכותרת היא כפי שכתוב בספר דברים, ‘אשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך, ולא אבה ה׳ אלקיך לשמע אל בלעם, ויהפך ה׳ אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה׳ אלקיך׳ (דברים כג, ה-ו). זו תמצית הפסוק של פרשת בלק. ויש אף ראשונים הלומדים דרכים כאלה בפרשה, כרשב״ם, ואפשר אפילו לומר שהטעם שנכתב כל המעשה כולו הוא כדי לבאר את הפסוק. שהרי כתוב ‘לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳… על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור׳ (דברים כג, ד-ה), ואין שם אלא שורה אחת, ‘אשר שכר עליך׳. ואותו דבר עצמו נזכר בספר יהושע, ומיכה בהפטרה שקוראים מזכירו, ונזכר הוא שתיים-שלוש פעמים, ויפתח הזכירו בהפטרת השבוע שעבר. נמצא שזה דבר הנזכר, מיסודות המצוה, ויש בו מסר, ולכן רוצים לדעת מה היה. זה המעשה.

קודם הכניסה אל המעשה: השאלות

אך באמת המעשה מפורט הרבה יותר, ולפני הכניסה אל המעשה ראוי פשוט להיכנס אל העבודה שבו, אל השאלות. מה הן השאלות כאן בעיקר: מדוע רצה כן ללכת, מדוע רצה שלא ללכת, מדוע רצה לברך, מדוע רצה שלא לברך. יש כאן ספק, ויש להבין מה הוא. אבל באופן הכי כללי זהו המעשה: רצה לקלל, רצה לשכור שיקלל, ולבסוף בירך. זה המעשה.

המצוה: לא יבוא עמוני ומואבי

הלכת לא יבוא עמוני ומואבי

ומן המעשה נמשכת מצוה, ויש נפקא מינה הלכה למעשה, ‘לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳ גם דור עשירי לא יבא להם בקהל ה׳ עד עולם׳ (דברים כג, ד). אסור להתחתן עם עמוני ומואבי. ‘לא תדרש שלמם וטבתם כל ימיך לעולם׳ (דברים כג, ז) — לא רק לא להתחתן, אלא אף שלא לדרוש בשלומם וטובתם. ולומד הוא שיש הלכה, שאם עושים מלחמה עם עמון ומואב אין עושים קריאה לשלום. יש הלכה מיוחדת שלא לסדר את שלומם וטובתם. ומדוע? מפני שהוא רשע כל כך, מפני שעשה את אשר עשה — אף שלא עלה בידו.

ודבר מעניין הוא. אפשר לומר שמגלים שהוא רע. בלק היה נסתר, מואב היה נסתר, ולכאורה היה די בכך שלא נלך אליו. ולא היה די בכך, אלא צריך לספר שלא עלה בידו. שאילו עלה בידו היו אלה חדשות נאות, בעיה.

ברם מה שייך כאן לעניין? מה נכנס בהלכת ‘לא יבוא עמוני ומואבי׳? אילו עלה בידו, וודאי שהיינו אוסרים אותו ב׳לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה”. והתוספת שכאן, ‘ולא אבה ה׳ אלקיך׳, אין לה לכאורה עניין עם ‘לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה”. נראה כדבר אגב, ‘ויהפך ה׳ אלקיך׳, שניזכר שהקדוש ברוך הוא אוהב אותנו. ואפשר. הרי בספר דברים הרבה פעמים מבקש משה רבינו להזכיר את ישראל שהקדוש ברוך הוא עזרם ושהוא אוהבם, ומכניס זאת אף במקום שאין לו עניין שם. אך נראה שכאן יש לזה גם שייכות עם המצוה, עם מצות ‘לא יבוא עמוני׳, עם מצות ההתיי

חסות אל מואב, עם מצות ‘לא תדרוש׳. ואפשר לומר כלשון ‘עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אתו בלעם בן בעור׳ (מיכה ו, ה), הפסוקים שבהפטרה, שאף הוא בבחינת זכור משהו מזה, הבן משהו מזה.

המצוה כנסיון וכספק

נשמע זה כמצוה פשוטה מאוד, כדבר שחור-לבן. עמוני ומואבי, ותו לא. אך פשוט ובטוח שברוחניות כך מבינים, ואני סבור שאף בעולם הזה, עומק הרוחניות וכן הצד הממשי, ארציות, גשמיות צינית לחלוטין, דומים הם. כל כך פשוט, שאם צריך לדבר על זה כל כך הרבה, ויש פסוק חריף כל כך, פירוש הדבר שיש לנו עסק כאן. צריך לדעת ללמוד אצלו מה כוונתו, אם יוכל להתגייר, או שמא הפסוק עדיין אינו יודע ממושג הגיור, ואינו מדבר מתורת גיורת — ואפשר שגיורת כן מועלת, ואפשר אפילו שאם יתגייר לא יתחתן עם יהודי. רואים שהחכמים עשו מזה כעין הלכה, ואף שמזמן חכמים כבר אינה נוהגת, על כל פנים ‘לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה”.

אך בטוח הוא שאם יש פסוק, וכן רואים בספר נחמיה שהוא מביא את הפסוק ואומר שהיה זה בפועל ממש שאלה, פירוש הדבר שיש כאן נסיון. ונסיון, באמת דומה הוא מאוד לספק. שהרי נסיון, בשעה שאדם יודע מה עליו לעשות, אין זה נסיון. נסיון פירושו שיש צד כזה, יש הוה אמינא כזו, יש נדון כזה. במילים אחרות, יש פסק דין שעדיין לא נפסק. עדיין יש עמוני ומואבי שצריך לדעת אם שייכים הם לקהל ה׳ אם לאו. ומה פירושו של זה בפנימיות: מהי מידת עמוני ומואבי, ואם שייך הוא לקהל ה׳, ומה הוא עושה לא נכון, ומהו הדבר שצריך לעשות או שלא לעשות.

שני חטאי מואב

ואם צריך לדעת מהו עמוני ומואבי, מה עליו לעשות ומה אסור לו לעשות, אומר הפסוק ‘על דבר אשר לא קדמו אתכם׳ — שני דברים: ‘לא קדמו אתכם בלחם ובמים׳, ו׳אשר שכר עליך את בלעם׳. כלומר, אם רוצים לקיים, אם רוצים לדעת כיצד מקיימים את הפרשה, צריך כן לקדם את ישראל בלחם ובמים, וכן לשכור לברכת ישראל ולא לשכור לקללת ישראל, ולהבין משהו טוב יותר, את אהבת הקדוש ברוך הוא לישראל, את ה׳כי אהבך׳, את ה׳ויהפוך׳.

סוד הכוס של ברכה

כוס היא מידת המקבל

הנה למדנו בהקדמות הזוהר על ‘כוס של ברכה׳. ‘כוס של ברכה׳ היא מילה לשכינה. ו׳כוס של ברכה׳ מגביהים בשתי ידיים, נוטלה בימין שלא יתאחזו בה שמאל. מה שנוטלים בימין הוא ‘כוס ישועות אשא׳, השושנה הנמצאת בין חמש אלים תקיפין.

ועלינו להבין שני דברים: ראשית, מדוע נקראת כוס, ושנית, מהי הכוס של ברכה. כוס פירושה — וכן כתוב במפורש במקומות אחרים — שכוס בגימטריא אלקים, וכוס מורה על מידת המקבל. כלומר, על המידה האחרונה. המידה האחרונה היא בשעה שכבר ישנה, שכבר ישנה השפע, שכבר ישנה המציאות שאנו מכנים בעולם הזה, הדרגה האחרונה, האחרית, אחרית הימים, היום האחרון, שמלכות נקראת אחרית הימים, האחרון של הימים שנקרא בשבע הספירות שבת, כבר ישנה.

לית לה מגרמה כלום: שאין לשכינה בחירה

ועתה, מצד שהיא כוס, מצד שהיא כלבנה, אומרים עליה ‘לית לה מגרמה כלום׳. מה פירוש שאין לה משלה? פירושו בסך הכל שכביכול אין לה בחירה. במילים אחרות, כמו שאמרנו, מי שהוא רק מקבל את התורה, מי שהוא רק מאותם שכותבים עליהם שגֵר נקרא ‘תחת כנפי השכינה׳, שהוא רק מקבל את התורה, הוא יודע מה כבר טוב ומה כבר אינו טוב, ומקיים זאת. אך אינו מוסיף משלו כלום, אינו יכול להוסיף משלו כלום, אין בידו היכולת, אינו מאותו סוג של אדם. זו כוס, זו האחרונה, זו אחרית.

ובכוס הזו, מאחר שאינו יכול להחליט ואינו יכול לעשות כלום, נכנס מה שנכנס. ועל כן אומרים אנו שלשכינה שתי מידות, ואמרנו כאן לבן ואדום, כשושנה שורשה בשני גוונים. ובאמת מעט מגוחך לומר שיש לה שתי מידות במובן הזה. הפשט הוא שאין לה כלום. החסד והגבורה אינם אלא, מה שבא, ‘וְאֶשָּׂא מֵהַלֵּל דָּא וּמֵהַלֵּל דָּא׳, מה שבא — את זה היא מקבלת. אין לה הגדרה מעצמה. אין לה הגדרה מעצמה.

על כן אומרים שלשכינה שתי מידות, ואמרו שיש לבן ואדום, כ׳שושנה בין החוחים׳ (שיר השירים ב, ב), ‘שושנה שש בשני גוונין׳. ובאמת מעט מגוחך לומר שיש לה שתי מידות במובן זה. הפשט הוא שאין לה כלום. חסד וגבורה אינם אלא, מה שבא, ‘בה׳ אהלל דבר באלקים אהלל דבר׳ (תהלים נו, יא). מה שבא — את זה היא מקבלת. אין לה הגדרה מעצמה. ואם אין לה הגדרה מעצמה, הרי היא גם זה וגם זה.

מחלוקת החזון איש עם החסידים אודות הבטחון

עתה צריך להבין אם דבר זה מתיישב. כוונתי: אם המידה שאנו קוראים לה לקבל גם חסד וגם גבורה — נאמר, לכל אחד ואחד לפי דרכו אל האמת — האם המידה ניטרלית, או שהמידה היא גם חסד וגם גבורה, או שאינה אף אחד מהם. שכן אפשר לחשוב — ולדעתי אין הדבר נכון, אך מתחילה אפשר לחשוב — שזה כעין המחלוקת שיש לחזון איש עם החסידים אודות מידת הבטחון. החזון איש אומר שיש בני אדם, חסידים, הסבורים שבטחון פירושו להאמין שתמיד יהיה טוב, או שכבר טוב, לראות שטוב, להאמין ולקוות שיהיה טוב, לבטוח שיהיה טוב. זהו הפשט החסידי. והחזון איש מבאר שאין הדבר כן. מי אמר לך שיהיה טוב? בטחון פירושו שמה שאירע אירע, ומה שאירע הקדוש ברוך הוא עושה, ולקבל את אשר אירע. אין אדם יכול לדעת אם טוב הוא אם לאו. זו שיטת החזון איש.

לפי פשטו של החזון איש כאילו מידת המלכות ניטרלית. אין לה שום צבע. מקבלת היא את אשר הוא. והחסידים אומרים לא, אלא טובה היא בעצם. ואפשר להבין שהספרים החסידיים סוברים תמיד שאם אדם מבטל את עצמו, אם הולך הוא לקבל, ‘בטל רצונך׳ — והרי משנה היא, ‘בטל רצונך מפני רצונו כדי שיעשה רצונך כרצונו׳ (אבות ב, ד) — אם עושה הוא שאין הדבר נוגע לו, נעשה טוב. ויש להבין זאת: מדוע ייעשה טוב?

פתורה: סוד השולחן

שני החטאים הם חטא אחד

האמת היא שהדבר מורכב יותר. אין לי די לומר זאת בבירור היום, אך האמת שהדבר מורכב יותר, ואפשר להבינו כך. אמרנו שיש שני דברים, וזה מעט דרש, אך הוא דרש הזוהר פחות או יותר. נאמר שיש שני דברים שמואב לא עשה כראוי: אחד, שלא הביאו לחם ומים, ושני, ‘על אשר שכר עליך את בלעם בן בעור׳. ונראה, ושואלים כולם את הקושיה, שהוא מעט כדבר שאומרים: רצח, הצתה, וחציית כביש שלא במעבר. הן רצה להרגם, וגם לא הביא לחם ולא הביא מלח, וטבל את המוציא בלא מלח. אין לדבר טעם.

אך הזוהר דורש כך, אפשר לדרוש לפי הזוהר בפנימיות, והזוהר אומר שכתוב ‘בלעם בן בעור מפתורה׳. ‘פתורה׳ בן הרן הוא מלשון שולחן. כמו שולחן שכתוב ‘הערכים לגד שלחן׳ (ישעיהו סה, יא), וכתוב ‘ועשית שלחן… ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד׳ (שמות כה, כג-ל). יש שולחן שמעמידים לפני ה׳. ואותו שולחן, כמו שרואים שעושים את השולחן דומה למזבח, ואת שולחן השבת שלנו, שולחן של שבת, או שעושים את המזבח עצמו כשולחן, או את השולחן שהיו מניחים שם. ויש ‘הערכים לגד שלחן׳, שהיו עורכים שולחן למזל, מין כישוף כזה.

האורות שאדם עושה, כך הוא מקבל

אומר הזוהר שהאמת היא שכך עובד הדבר. האמת היא שכפי שעורכים, כך מקבלים. וזהו היסוד שהזוהר קורא לו, שהאורות שאדם עושה, כך הוא מקבל. יסוד קשה הוא מאוד — ולא שקשה, אלא שאומרים אותו ואין מבינים מה משמעותו. צריך להבין, דרך משל, נפקא מינה אחת, שכתובה במפורש בזוהר, בפרשת השבוע שעבר, לגבי אליהו בהר הכרמל עם אותם אנשים שנלחמו שם, נביאי הבעל.

רגילים אנו, שיאמרו כך — ואיני מדבר סתם הפשט הליטאי — לחשוב שהקדוש ברוך הוא הוא הבעל, וזו האמונה. האמונה היא שהקדוש ברוך הוא בעל היכולת על הכל. וכל מיני בלעם, יכול הוא לקלל מהיום ועד מחר, לא יזיק לנו, אין לו שום כח.

ומי שמבין מעט, ומי שלומד פרשת בלק, רואה שאין זה הפשט. אילו אהבם הקדוש ברוך הוא כל כך, היה לו לבטל את קללות בלעם. אפשר לומר פשטים רציונליסטיים, שבלק חשב, ואפשר לומר כל מיני תירוצים, אך ברור מאוד מעצם המעשה שלוקחים ברצינות את קללות בלעם. בלעם אינו סתם — אף שהקדוש ברוך הוא כן רוצה, הקדוש ברוך הוא אינו רוצה, וזו סוגיה מורכבת מאוד להבין, אך בטוח הוא שבלעם כן יכול לעשות משהו. כמו שכתוב בכל הראשונים המתווכחים, למשל אם הרמב״ם, וכל הרמב״ם — ואף אין זו שיחתנו עתה — שיש כח לכישוף, למשל, ושואלים מה פירושו.

השולחן אינו עושה כלום: נוטל הוא רק את הנערך עליו

ומבאר הזוהר שיש סדר. כלומר, במילים אחרות, זה שאומרים שהעולם הוא מקבל, השולחן — איזה מקבל הוא? שולחן הוא טיש שמניחים עליו דברים. אין השולחן דבר שעושה דברים. הארץ מצמיחה דברים, ‘המוציא לחם מן הארץ׳, עושה הארץ משהו כביכול; אף הארץ היא מין מקבל שעושה דברים. אך השולחן אינו עושה כלום, מניחים עליו אוכל מוכן, מניחים עליו, והוא נוטל את אשר מניחים עליו. כמו שאומרים ‘הנייר סובל את הכל׳, הנייר סובל הכל. שולחן הוא דבר הסובל הכל. מניחים עליו דג ממולא — הרי הוא דג ממולא; מניחים עליו חזרת — הרי הוא חזרת; מניחים עליו מתיקה — אין הבדל, שולחן הוא.

עריכת השולחן: מה שמכינים, כך מגיע

ועתה, את השולחן הזה אפשר לערוך, כמו שכתוב ‘תערך לפני שלחן נגד צררי׳ (תהלים כג, ה). שולחן, כביכול בא אורח ומציבים לו שולחן, מכינים שולחן לכבוד אורח, לכבוד שבת, לכבוד דבר. ואותו סוג של שולחן שעומדים להכין, אותו סוג של דבר עומד הוא להביא. אין הפשט שיביא מתנה ויחשב איזה שולחן. נדבר ממצב הרוח של האורחים, ממצב רוחו של האדם המתיישב אל השולחן. בשעה שאדם מכין שולחן, זו הכנה כזו, הכנה כזו של הכנת שולחן לשבת, עבודה גדולה.

ואחר כך, דבר מעניין, אדם עשוי לחשוב — ואיננו עוסקים די בהשבת הלב לעניין רחב יותר, מה שמכונה סיבתיות מעגלית, דברים העובדים מעט פחות מן הפשט הפשוט, מעט מורכבים יותר. אומר אחד: ‘הרי אני עשיתי את השולחן, אם כן מה נוגע לי שהשולחן ערוך יפה?’ כך עשוי לומר אחד, ליטוואק גדול כזה, רציונליסט: ‘מה נוגע לי? הרי אני בעצמי עשיתי את השולחן, ראוי שיהיה יפה. מדוע אתפעל מכך שהוא יפה?’ אך אין הדבר כך. לאחר שאדם מניח את השולחן, וערוך הוא יפה — והרי שולחן אינו אלא הכנה — הוא מניח שם את הכוס, וכוס היא חלק מן ההכנה, היא שולחן כמו שדיברנו, מניח כוס, מניח קערה, כסא, צלחת, כל הדברים האלה, המזלג, הכל כלים, מכין את הכלים. ואחר כך מתיישב, ובזה מתאימה סעודה.

ופתאום, נדבר מן הרוחניות, מן ההרגשה. דיברנו בסעודה, ולא חשבנו השבוע — חתונה, ואף פירטו, ‘הנהנה מסעודת חתן אינו משמח׳. שהנהנה הוא מי שסבור שסעודה היא מקום שבו אוכלים. לא, אלא פשוט שמחת חתן.

מי שטרח בערב שבת: היחוד של אדם ושולחן

וכאן, לפי מה שהכין את עצמו, כמו ‘מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת׳ (עבודה זרה ג.). יש כאן גם הפשט הפשוט, שלא יהיה לו על מה להתבייש. ויש גם, שהכין לעצמו טס זהב יפה כל כך. עתה, המאכל שמניחים עליו אינו אותו מאכל כמאכל שמניחים על טס נייר. כך היא העובדה. ואיני מדבר עתה — אף הטעם טעמו אחר, שהרי אדם טועם בדעתו, אין אדם טועם רק בחושיו, אלא טועם בדעתו, טועם בנשמתו, במה שהוא אדם. בטוח הוא שהוא חש אחרת, שהוא אחר.

הרי שמי שמכין את השולחן — אפילו אדם יושב לבדו לעצמו, אפילו אדם יושב לבדו, הכין את השולחן ואחר כך מתיישב אצלו, כמו שכתוב שצריך לשבת ליד השולחן, שכן יחוד הוא. אדם עם שולחן הוא יחוד. שולחן הוא מלכות. אדם הוא תפארת. ‘כתפארת אדם לשבת בית׳ (ישעיהו מד, יג). אדם יושב ליד שולחן — זה יחוד. ויש לשבת מן הדג. אלה כבר רמזים כיצד יתנהג אדם ממש בישיבתו.

אך עצם הכנת השולחן עושה שהדבר אירע — לא הפשט שאין צריך לבשל בנפרד, צריך לבשל בנפרד, אך ההכנה, כעין הכנת הכלים, עושה שהשפע יבוא בדרך זו. אם אדם מכין שולחן כך, לא לכאן ולא לכאן, תהיה הסעודה לא לכאן ולא לכאן. וכשעורכו יפה ומכין אותו, הסעודה היא לעניין, יש לה טעם. מניח זמירון, מניח את גביעו הכסוף, מה שיש לאדם — אלו מצוות כבוד שבת.

כבוד שבת לעומת עונג שבת: שאלת החזון איש

מחלק הוא בין כבוד לעונג. וראיתי דבר מעניין — ואיני חולק על החזון איש, אני סבור שהכל הוא שיטת החזון איש, ואיני אומר שאין דברים שקשה להכריע בהם — ראיתי באחד מספרי החזון איש שאלה, שיש סתירה בין כבוד שבת לעונג שבת. ומהי הסתירה? שלמשל, כבוד שבת הוא לשבת בבקיטשע אל הסעודה, אך עונג שבת הוא לשבת בלא הבקיטשע, אם חם, באקלים של בני ברק. ושאל, מה גובר, כבוד או עונג? ומסתמא תלוי הדבר. אך אני סבור שאם יאמר אחד שתמיד עונג גובר על כבוד, אינו מבין אף את העונג. שכן כבוד שבת פירושו זה, שהוא מציב שולחן, מכין את השולחן. כמו שאנו לומדים, ‘לעולם יסדר אדם שלחנו במוצאי שבת אף על פי שאינו צריך אלא לכזית׳ (שבת קיט:). ומוצאי שבת, אני סבור שפירושו פשוט סעודה שלישית, אין הבדל. בשעה שמכינים את הסעודה, אף שאינו צריך לאכול — היינו שהאכילה דבר צדדי. אך במילים אחרות, השפע הרוחני, שולחן אינו פשט שהוא עונג. האמת היא שהעונג הוא לפי הכבוד, לפי כמה שמכין את הנרות, מניח פרחים, מניח כל מיני דברים שהם יופי.

הפרחים עושים שהדג יטעם טוב יותר

ואין הדבר כפי שהרציונליסטים סבורים פעמים רבות — אין הדבר רציונלי, אגב. סתם אני קורא לזה כל הזמן רציונלי, ובאמת דבר אחר הוא: אדם שאין לו טעם, אדם שאין חיות בחייו, אדם יבש הוא. מה נוגע לך שיש לך פרחים? לא כתוב בגמרא שצריך לקנות פרחים לשבת — איני אומר. מה ייסר אותך על הפרחים? הפרחים עושים שהדג יטעם טוב יותר. כך הוא הדבר. הפרחים, במילים אחרות, על פי קבלה, זה מה שכתוב בזוהר.

כך מבין הזוהר, והזוהר מציב זאת בדרגות גבוהות הרבה יותר של המציאות, אך צריך לדעת להבין בדרגה אחת, ואחר כך אפשר להציבה בדרגות גדולות יותר. שמניחים פרחים על השולחן, זו השושנה, ‘שושנה בין החוחים׳ (שיר השירים ב, ב), וזה עושה שאל השולחן תבוא חלה יפה יותר, יין יפה יותר. כוס יפה יותר עושה שייעשה היין יפה יותר. כך היא העובדה. ואפשר אפילו לומר כך: לאדם יש כוס יפה, יש לו גביע טוב לכבוד שבת, אין מתאים שיניח בו יין קדם זול, הוא יוצק, אין לזה טעם. יש לו כוס

, קונה גביע זהב, ובגביע הזהב — אם יין יקר הוא, אם יש טעם. ואף מעורר זה לאדם את רצונו. אך אפילו נאמר שיש לו את אשר יש לו, עדיין יהיה זה סוג אחר של יין, עדיין יהיה זה סוג אחר של שפע. הכנת המקבל עושה את השפע.

סיבתיות אחורה: האור החוזר

אף שהמקבל מקבל בתחילה רק את אשר הוא, מורכב הדבר הרבה יותר מזה. יש כאן גם סיבתיות אחורה, אפילו דבר שעשיתי בעצמי חוזר אחר כך אלי. חוזר חלילה הוא, כעין אור חוזר. אני עושה דבר בעצמי והוא חוזר אלי. כך עובד העולם, כל העולם כולו. הקדוש ברוך הוא עשה את העולם, הכל עשה טוב מאוד, ואחר כך כביכול חוזר זה אליו, מקבל הוא תענוג מן העולם, מקבל — היינו לעות מנא. ואחר כך, כיצד מבינים זאת, אצל הקדוש ברוך הוא, עם כל הבעיות התיאולוגיות שיש — מבטאים אנו באופן קטן את הרעיון, שיכול להיות דבר כזה, שיכול להיות שאדם עשה דבר ואחר כך נהנה ממנו, נעשה מקבל מן הדבר שעשה. דבר פלא. אני בעל הבית, אני עשיתי את השולחן — מה הנאתי מן השולחן? אך כך, עוברים, וכך כתובה ההנאה: אם מכינים את השולחן בטרם בא הביתה, ובא הביתה מבית הכנסת והשולחן ערוך — בעצמו הכין, או שאשתו הכינה, ערוך הוא — ועתה נהנה הוא, מקבל מזה השראה, מקבל מזה אורחין, כי ערוך הוא. כך העולם עובד.

בלעם ועריכת השולחן לרעה

מואב אינו יכול לקלל: עליו לערוך שולחן

וזהו פירוש הכוס של ברכה. ועתה צריך להבין, לכאורה יש ללמד שכאן הוא הנושא של בלעם, וקודם כל צריך להבין שהשניים של מואב — ואני סבור שהדבר אפילו בזוהר, אף שלא דקדקתי עתה בלשונות, אך ראיתי שהוא מדבר מן הדבר — ששני חטאי מואב הם חטא אחד. ה׳לא קדמו אתכם בלחם ובמים׳ הוא אותו דבר עצמו כ׳שכר עליך את בלעם בן בעור לקללך׳. ומדוע? מפני שישראל באים, ‘הנה עם יצא ממצרים׳ (במדבר כב, ה). אומר מואב: אני פסיבי, אני מואב, אני החלק המקושר בוודאי למידת המלכות, כבוד המלך. בהכרח שמואב הוא נושא של מלכות, מלכות דקדושה או מלכות שאינה ראויה, אני מבין.

וכשהם באים, איני יכול לעשות כלום. מה אוכל לעשות? אני צריך למצוא אחד שמבין, יש לו כח בפה, אחד שמבין את מידת המלכות, שמבין כיצד לטפל בבעיה שאיני יכול לעשות בה כלום, שאיני יכול לקלל. יכול אני לבקש שבלעם יקלל, ואף את זה איני יכול לעשות, אך יכול אני לשלם לו.

אומרת התורה: מי אמר לך שאינך יכול לעשות כלום? ערוך שולחן לכך. ישראל היוצאים ממצרים, הכן אותם, הצב את עצמך — תחת בנות מואב ששלחת, הצב את עצמך בלחם ומים. זו הבעיה. וכך היא המציאות. אומרים, למשל, ממש על פי פשט, שאדם — לעתים בא אדם והוא מסוכן, והדבר הראשון מסלקים אותך.

קושיית הזוהר: מדוע לא כיבדו תחילה את בלעם

ראיתי שהזוהר שואל קושיה יפה מאוד, יפה מאוד מפני שהיא מבטאת כיצד הבין הזוהר מה היה צריך לעשות, והוא מתרץ מבלי לזוז מן ההנחה היסודית. הזוהר שואל כך: רואים שבלעם התייגע עם בלק, ובלק התייגע עם בלעם, אינו רוצה לבוא, אינו רוצה לבוא, אינו מכבדו די, מכבדו די. אומר הזוהר: איני מבין, בלק טיפש הוא, אתה יודע שאין הדבר כך, שכשרוצים דבר מאדם, קודם מכבדים אותו ואחר כך מבקשים ממנו מה שצריך. מדוע, אומר הזוהר, היה לבלק לשלוח תחילה לבלעם דברי שלום, דברי כבוד, נביא גדול אתה, מבורך גדול אתה, ולתת לו מתנות וכל מיני דברים, ואחר כך היה לו לומר: יודע אתה מה, אולי תקלל לי את ישראל? כך היה ראוי. מדוע הדבר הראשון, ‘וישלח מלאכים אל בלעם׳, הדבר הראשון ‘הנה עם יצא ממצרים… לכה נא אֹרה לי׳ (במדבר כב, ה)? שטות היא.

מתרץ הזוהר ואומר: מזה רואים שתענוגו הגדול ביותר של בלעם היה לקלל את ישראל. זו הייתה אצלו המתנה. לא שלא הביאו אחר כך כתומים וקסמים, הביאו משהו, כתומים הם מתנות. אך עצם זה היה עריכת השולחן לבלעם. ורואים בבירור — וזה כל אחד מבין — שכשרוצים לבקש דבר מאדם, קודם מכבדים אותו בלחם ומים, אפילו אם שונאך הוא, ‘מרוב שנאה אכלהו לחם׳. רואים פעמים רבות שזה עובד על הכל.

עריכת שולחן עושה: אפילו אצל שונאים

קודם, ראיתי פעם ישראלי אחד שדיבר — לפני זמן רב — כיצד לדבר עם השונאים, אם לעשות שלום אם לאו. אמר: איני יודע אם יעשו שלום, איני יודע. דבר אחד: אם מדברים, כבר עומדים טוב יותר. ומדוע? שאם אני מדבר עם אחר, אפילו אנו יושבים באותו חדר, קודם כל יודע אני שהלה אינו אוכל זכוכית, אדם הוא, אוכל, שותים קפה יחד, וכבר — איני מדבר מזה, סבורים שזה שוחד, פעולה. אך זו עריכת שולחן, זה עושה.

ואותו דבר עצמו הוא אצל הקדוש ברוך הוא. עתה, יש חיוב ‘נקדים מואב בלחם ומים׳, והיינו לפנות שבת נקבלהו, אך כל בוקר, ‘מודה אני׳. ואיני אומר חלילה שמה שהוא עושה טוב; אינך מודה דבר חדש, אינך תופס שאם מוציאים לחיים, אם מוציאים לעקאך ומשקה, נראית קלסתר הפנים אחרת. זה משנה באמת את השפע, ואיני מדבר על כך שהזוהר עוד מאריך בזה שאכן כך עובד הדבר, משנה, ועובד באמת כך. זה היסוד של ‘נקדים בלחם ומים׳, שהוא אותו סוד.

מכשפים מבינים עריכת שולחן לרעה

עתה, אם כן מבינים אנו, ואומר הזוהר שבלעם וכל המכשפים מבינים זאת היטב מאוד. אין המכשפים משוגעים, המכשפים עושים זאת. המכשפים הם בני אדם היודעים כיצד לעורר את הטומאה, כיצד לערוך שולחן כדי שיהיה רע, כדי שיוכל להרוג בו את ישראל. זה מה שהוא עושה, זו עבודתו של בלעם, ועבודה גדולה היא, הייתה טרחה גדולה, היה צריך למצוא, לעשות נס, למצוא עצה כיצד להפוך קללה לברכה.

תפקיד הצדיק: שלא להניח לקדוש ברוך הוא לעשות

רבי נחמן: מדוע מניחים לקדוש ברוך הוא לשבת

אך האמת היא שאת ההיפוך קללה לברכה, אני סבור שאפשר להבין — נשמע מעט שחוק, איני יודע אם כך, צריך ללכת לעומק יותר מורכב גם בזה — אך אני סבור שאפשר להבין שמה שבלעם אומר כל הזמן, ‘אשר ישים ה׳ בפי אֹתו אדבר׳ (במדבר כב, לח), אין זו דרך חסידית של דיבור.

יש בשם רבי נחמן מברסלב שאמר שאינו מבין מדוע מניחים לקדוש ברוך הוא לשבת. דיבר קושיה על הצדיקים. אז דיברו, כשהתחילו גזירות הקנטוניסטים של הצאר, שהיו צרות גדולות לישראל. אמר רבי נחמן: נראה לו שכל הצדיקים רגועים מדי, מרוצים מדי ממה שהקדוש ברוך הוא עושה. למה זה יושבים ומניחים לקדוש ברוך הוא לעשות מה שהוא רוצה? וכי זה תפקידו של צדיק, להניח לקדוש ברוך הוא לעשות מה שהוא רוצה? ‘אשר ישים ה׳ בפי אתו אדבר׳? להיות בטל?

ומה כתוב, מהו תפקידו של יהודי? תפקידו של יהודי, ודאי שאי אפשר לומר לקדוש ברוך הוא מה לעשות — אך כיצד עושים לו טובה? ערוך לו שולחן. הקדוש ברוך הוא — והאמת כך היא, ולא אומר עתה את התיאולוגיה שבדבר, אומר את הצד המעשי — האמת היא שרק הטוב בא, אך כיצד נעשה, כיצד חשב בלעם שיעשה רע, שיעשה קרבנות, מין קרבנות הגורמים לעורר דינים, יעורר דינים על ישראל.

אך במובן מסוים עמוק יותר, ביקש למצוא את כל הבעיות, וזה אכן קיים באמת, אובייקטיבי הוא, אובייקטיבית תמיד יש בעיות, אובייקטיבית יש חלקי חורבן בעולם, זה האובייקטיבי. אך מי אמר לך להיות פסיבי כל כך? מי אמר לך להניח לקדוש ברוך הוא לעשות מה שהוא רוצה? ערוך שולחן!

הכלל עובד לטוב ולרע

וזו האמת, והאמת שעשו זאת, ניצחנו את בלעם, ואף הכנסנו בבלעם שכן יעשה, ויש לדקדק — זה הנוסח, יש לדקדק בפסוקים, בכל הסדר, ואני סבור שזה יוכל להיות רק בסוף, ואולי נוכל ללמוד את הפרשה בשבת עם זה לבסוף — אך צריך למצוא כיצד בלעם, עצם זה היה דבר שהקדוש ברוך הוא עוררו שכן יעשה שתיעשה ברכה.

והאמת שבלק צדק, שאתה אינך רוצה, אתה רוצה, עושה עצמו כאילו. אדם מקבל מה שהוא נותן, האמת, ויש לזכור. זה כלל העובד לטוב ולרע. אם אדם רוצה רע, מקבל הוא רע; אם אדם רוצה טוב, יערוך שולחן כזה שתבוא כוס כזו. יכין גביע כזה שיבוא יין כזה. כך הדבר עובד. בלעם הכין גביע כזה. והאמת שנראה שהיה צריך לשנות גם את רצונו, שיכין גביע שתבוא בו הברכה. אי אפשר שירצה ממש לומר קללות ותצא ברכה. אין דבר כזה. זה כנגד חוקי הנבואה, כנגד החכמה.

אליהו בהר הכרמל: נביאי הבעל שכחו

הזוהר אומר זאת אצל אליהו בהר הכרמל בשבוע שעבר, ואז נעשה הדבר ברור לי כל כך. כתוב ‘ויקראו בקול גדול׳ כאילו לא שמעו. אליהו חזר ואמר ‘ויעשו גדיים כשפותים׳. הם עשו את סעודתם, ולא באה אש מן השמים. נביאי הבעל לא היו משוגעים, ידעו היטב שהיה ראוי לבוא. ועל כן אומרת הגמרא ‘עננו ה׳ עננו׳ — פשט הפוך, אך על כל פנים, היה זה נס ששכחו, שכחו את כוונותיהם, שכחו כיצד לעשות זאת, וממילא לא באה האש. אילו עלה בידם, אילו זכרו, היה זה בא.

ואותו דבר עצמו אצל בלעם. אילו עלתה תכניתו של בלק בידו, אילו הביא את כתומיו ומתנותיו, היה זה עולה בידו. זה שבלעם לא נטל את מתנות בלק נראה שהוא חלק מן הנס. אך צריך להבין שזו הדרך שבה עובד העולם.

חזרה אל ההלכה: לא יבוא עמוני ומואבי

מואב: מי שאינו מכין את עצמו

במילים אחרות — ונחזור ונוציא הלכה למעשה — העבודה של ‘לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה”. עמוני ומואבי פירושם, אומַר כך: מואב הוא ‘מאב׳, כמו שכתוב, שבת לוט קראה לבנה מואב, ‘מאב׳. ומואבי פירושו מי שאומר שהכל מן האב, מן החכמה, מן הקדוש ברוך הוא, ואינו מכין את עצמו אפילו אל זה. זהו עמוני ומואבי. עמוני ומואבי הוא מידת ‘מה שיבוא יבוא׳. ואין מידה כזו. זהו ‘לא יבוא בקהל ה”. צריך לקדם בלחם ובמים. שנקדים בלחם ובמים, ועל ידי זה נהפוך את הקללה לברכה. הקללה היא מצד הדין, הקללה היא שבמציאות יש קללות. אך כשמקדימים בלחם ובמים, אז הופכים את הקללה לברכה.

הצדיק מניח את הכוס ביד הימין

זו כל עבודת הקרבנות. כיצד עושים להיפך? בא קרבן, מרצים בו, הופכים מידת הדין למידת הרחמים. צדיקים שהם אכן צדיקים גמורים — וזה מה שאומר — נוטל את הכוס ומניחה ביד הימין. זו עבודתו של צדיק, להניח את הכוס ביד הימין. במילים אחרות, לעשות כוס כזו שלא תתאים בה אלא ברכה. זה תפקידו של אדם בעולם.

וזה שעלינו לעשות אינו דבר פשוט לעשותו, ופעמים רבות נטרפת עלינו דעתנו מן המציאות.

ההיפוך הזה הוא כפל ברכה. זו כל עבודת הקרבנות. אפילו אתה עושה להיפך, קרבן מרצה, הופך בסודות וברחמים. צדיקים שיצאה הגזירה — הקדוש ברוך הוא ממתיק בסודות, כמו שאומר, נוטל את הכוס ומניחה ביד הימין. זו עבודת הצדיק, להניח את הכוס ביד הימין. במילים אחרות, אתה עושה כוס כזו שלא תתאים בה אלא ברכה. זה תפקידו של אדם בעולם.

הזמנה של ישוב הדעת

וזה שעלינו לעשות אינו דבר פשוט לעשותו. פעמים רבות נטרפת עלינו דעתנו מן המציאות, פעמים רבות נטרפת עלינו דעתנו מן הקדוש ברוך הוא. אך לכך יש הזמנה של ישוב הדעת, לכך יש לחם ומים. צריך להתיישב ולעשות הזמנה של ישוב הדעת שבת, דקות אחדות. זה דבר פשוט. אז מכין אני את הלחם והמים, מכין כוס, ומגביה כוס, ובכוס הזו רוצה אני שתיכנס ברכה ולא קללה.

קדושה וטהרה בפרשת קרח – סוד אי-ההפרדה בין הבחינות

דרך הזוהר – פירוש על סדר התורה

כדי לעשות התקדמות אמיתית בדרך הזוהר, יש להתחיל תמיד מן הפרשה השבועית, שכן זוהי דרכו של הזוהר ואחד מסודות גישתו. ויש בכך חילוק מהותי, לא בתוכן בלבד אלא אף בסגנון, בין ספרים כזוהר לבין ספרים כרמב״ם או אף חובות הלבבות וההולכים בעקבותיהם, שכן הזוהר הוא פירוש על סדר התורה.

ניתן להמחיש זאת מתוך השוואה בין הרמב״ם והרמב״ן. ידוע לכל שהרמב״ם והרמב״ן חולקים זה על זה בסוגיות רבות בפירושיהם, אך יש ביניהם מחלוקת יסודית יותר, מחלוקת שבעצם סגנון הכתיבה, וממנה ניתן ללמוד חילוק גדול אשר אף יוכל לבאר את אשר אנו עוסקים בו כעת בענין הקדושה, שכן זהו ציור אחר לגמרי של מושג הקדושה.

הרמב״ם, כאשר הוא בא לבאר את טעמי המצוות, או את יסודות התורה כולם, אינו כותב פירוש על סדר התורה אלא ספר ההולך על סדר הענינים. כך מורה נבוכים – אף שסדרו אינו ברור בפני עצמו, ברי שאיננו על פי סדר התורה, אין זה מדרש ולא פירוש על סדר הפרשיות, אלא ספר ההולך לפי סדר הנושאים. תחילה הוא מבקש לבאר את ענין מציאות השם, אחר כך את ענין טעמי המצוות, את ענין הנבואה, את ענין ההשגחה, כל נושא בפני עצמו – וזהו סדר מורה נבוכים.

הרמב״ן חלוק על הרמב״ם בדרכים רבות, בענין טעמי המצוות, בענין ההשגחה, בענין הקדושה ובנושאים רבים, אך אין הוא כותב השגות למורה נבוכים ולא ספר נוסף בסגנונו, אלא כותב ספר על התורה, ורוב מחלוקותיו עם הרמב״ם נכתבות בתוך פירושו על התורה. אמת שיש לרמב״ן חיבורים מסודרים יותר לפי ענינים, דרשותיו וספרים כשער הגמול, אך אף הם מלוקטים, שכן תחילה כתב על התורה ואחר כך העתיק ושיבץ דברים בדרשות לפי סדר הענינים.

אך הזוהר, עוד יותר מן הרמב״ן, נכתב בכוונה תחילה ובדוקא לפי סדר התורה. אמנם יש בו חלקים ההולכים לפי סדר הענינים, כאידרות וספרא דצניעותא – אגב, ספרא דצניעותא הוא פירוש על פרשת בראשית, אך האידרות הולכות לפי סדר ההשתלשלות וסדר הענינים ואינן במקורן על סדר התורה – אבל ברור, וכך מבאר הרמ״ק, שהזוהר הוא במפורש ספר ההולך לפי סדר התורה. ומה כוונת הדבר? כוונתו לומר שכאשר יהודי עוסק השבועות הללו בסוגיית הקדושה ומבקש לעשות התקדמות, יש כאן ענין עמוק יותר מסתם אמירת תורה על סדר הפרשה. יש כאן שאלה מהיכן שואב היהודי את השראתו, ולא את השראתו בלבד אלא אף את עצם לימודו – מהיכן הוא לומד טוב יותר. במקום לחפש סתם היכן נידון ענין הקדושה, באיזה ספר ובאילו חלקים, כדרך שאהב חובות הלבבות לשאול כמה חלקים יש בנושא, הולך היהודי אל הפרשה.

הפרשה כדרך התגלות השם

הריני חי, הריני יהודי, ויש לי פרשה של השבוע, והפרשה של השבוע היא הדרך, אם תרצה, היא התגלות השם, היא הדרך שבה רוצה הקדוש ברוך הוא לדבר עמי השבוע. מי קבע שזוהי הפרשה של השבוע? זהו המנהג, זהו הסדר שנקבע, אך מכל מקום זוהי בפועל פרשת השבוע, וזוהי הקדושה, השראת השכינה, המשכת השפע האלוקי והסייעתא דשמיא היורדים אל העולם השבוע.

ולא זו בלבד שאני משתמש בה, אלא שאני לומד ממנה. בתורה נכתבו דברים רבים, נכתב מעשה קרח ושאר הפרשיות והמצוות העומדות השבוע בסדרה, ובמעשה זה טמון עומק, הוא פועל משהו, הוא מדבר על בעיה מסוימת.

יותר מכך, יש כאן הקדמה נוספת: כל פרשה בתורה, אף אם היא מעשה, ניתן לכתבה מחדש כשיעור, כשיעור עיון, כשיעור של פילוסופיה. קרח ואהרן – אמנם יש הפשט הפשוט שקרח מערער על הכהונה ועל משה ועל הנבואה ועל השליחות, אך אליבא דאמת, וכך לומד הזוהר במפורש, יש בין קרח ואהרן מחלוקת, ובה חקירה פילוסופית תיאולוגית בעבודת השם, מהו אדם ומהו יהודי ומה הוא הנכון. ואמנם הפרשה כתובה כמעשה, ובאה בה הכרעה שאהרן צודק בסופו של דבר, אך עדיין יש כאן סוגיא.

ומאחר שזה מעשה, קשה להגיע ממנו אל שאלותינו ולדעת מהו טעם הקדושה ואם משמעו כך או כך, לשם כך יש לקבל את המסורת של דרך הדרש ודרך הלימוד. ואמת שעיקר המסורה הוא לשאול ממנו את השאלה, כמאמר הבעש״ט שכאשר יש ליהודי שאלה, עליו לשאול את שאלתו מן הזוהר, מן התורה. זהו פירוש הדבר שבתורה טמון האור הגנוז, האור שבעת הימים, האור של העולם כולו – משם הוא מקבל. וכמובן שהשאלה היא ראשית הפעולה והעבודה, ואחר כך באים כל מיני דרכים, דרש רמז ופשט, כיצד לפתח את הנושא מתוך מה שהפרשה נותנת לנו.

ומובן מאליו, כפי שאמרנו, שהקדושה לדרך הזוהר עניינה הרבה בחיים שבתוך המעשה, בסיפורי הדברים שבהם בא הקדוש ברוך הוא ובחר בישראל, ורוצה להחזיק בנו כאנשיו, ‘בנים אתם לה׳ אלקיכם׳ (דברים יד, א), הקדוש ברוך הוא קורא להם בנים וקורא להם עם סגולה וקורא להם עם קדוש, ואמר ‘קדושים תהיו כי קדוש אני׳ (ויקרא יט, ב). וכאשר אני מבקש להבין סוגיא כלשהי, אני מתבונן ואומר: לא רק שיש לי בעיה, אלא שיש כאן סוגיא בנפרדות, יש כאן מעשה שבו בחר הקדוש ברוך הוא בישראל ונתן לנו את התורה וקידשנו בקדושת התורה, וכאשר אני אוחז בתורה, אני אוחז בכל, בשורש החיים ובשורש היופי ובשורש השלימות של הכל, ובו בודאי טמון תירוץ שאלתי, וגם יש בו מהלך כיצד לעשות התקדמות ולפתח ממנו דבר מה. ועל כן למדנו עד כאן הקדמות הדברים, כמנהג הזוהר לפתוח תמיד בשבחא דאורייתא ובשבחן של ישראל.

מושג הקדושה בפרשה – דברי קרח ומשה

בפרשתנו נזכר מושג הקדושה מיד בראשיתה. קרח אמר, ‘רב לכם כי כל העדה כלם קדשים ובתוכם ה׳ ומדוע תתנשאו על קהל ה” (במדבר טז, ג). ומשה משיב לו, ומזכיר אף הוא את מושג הקדושה, באמרו לקרח שיביא את המחתות: ‘בקר וידע ה׳ את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו׳ (במדבר טז, ה), ובפסוק הסמוך, ‘והיה האיש אשר יבחר ה׳ הוא הקדוש׳ (במדבר טז, ז). זוהי תשובת משה לטענת קרח בענין הקדושה.

הלומד על פי פשט רואה שמשה וקרח מתנצחים באותם לשונות ממש. כנגד לשון ‘רב לכם׳ של קרח, משיב משה ‘רב לכם בני לוי׳ (במדבר טז, ז). כנגד ‘כלם קדושים ובתוכם ה” ו׳מדוע תתנשאו על קהל ה”, משיב משה ‘הביאו קטרת לפני ה”, ‘והיה האיש אשר יבחר ה׳ הוא הקדוש׳. אתה אומר ‘כלם קדושים׳, ואני אומר לך שאין הדבר פשוט כל כך, אלא ‘את הקדוש והקריב אליו׳.

זו המחלוקת שבין משה וקרח. וכל אחד יכול להבין שיש ביניהם חקירה. ואם לומדים כדרך שאמרנו, שאין הפרשה סתם מעשה שהיה, הרי שאמנם קרח אינו צודק מאה אחוז ומשה צודק מאה אחוז, אך לקרח יש טענה מסוימת, ויתכן שהיא טעות – וטעות שונה מחטא, אלו שני דברים נפרדים – יש לו טעות, ובה הבעיה. ולקרח יש טענה או בעיה מסוימת, ומשה אומר אחרת. ואחד הדברים שהם חולקים בו הוא סוגיית הקדושה: מה פירוש שישראל קדושים, ומיהו הקדוש. על פי הפשט הפשוט, השאלה היא מי הקדוש בפועל, אך על פי העומק אי אפשר שזו תהיה שאלה אישית גרידא של מי הקדוש – האם כל ישראל, האם משה מתנשא, האם הקדוש ברוך הוא בוחן מי קדוש. אלא העומק הוא שלקרח הבנה והשגה מסוימת בסוגיית קדושת ישראל, ולמשה הבנה אחרת, מעולה יותר. ועלינו להבין מעט מן הדבר, שכן טמון כאן מהלך שבו ניתן לעשות משהו, להבין טוב יותר.

הערה על פי פשט – הקדושה היא ‘לי׳

אקדים הערה על פי הפשט. למדנו בשבוע שעבר, ‘והייתם קדשים לאלקיכם׳ (במדבר טו, מ), וזוהי גם הסמיכות שבין שתי הפרשיות, שכן בחומש נכתב ‘והייתם קדושים לאלקיכם אני ה׳ אלקיכם׳, ועל זה ממש סובבת מחלוקת משה וקרח. מהו פשט הכתוב ‘אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים׳ (במדבר טו, מא), ומהו פשט ‘והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה”? יפה היא הסמיכות כאשר מבינים את סוגיית הקדושה.

ומה אמרנו? שהקדושה היא ‘לי׳, שהיא דבר הבא עם למ״ד, שהאדם שייך ומשויך באופן מסוים אל הקדוש ברוך הוא הבוחר בו. וכמו שניתן לראות במפורש בפסוקי ספר דברים, ‘עם קדוש אתה לה׳ אלקיך ובך בחר ה” (דברים ז, ו) – כשסדר הפסוק מפרש את עצמו בכפילות לשונותיו: אתה עם קדוש, ומהו עם קדוש? ‘ובך בחר ה”. וכן ‘והייתם לי ממלכת כהנים וגוי קדוש׳ (שמות יט, ו) – אבחר בכם, ‘והייתם לי׳, ותהיו לי גוי קדוש.

וכך ניתן לראות בבירור גם כאן. אם לומדים את הפסוק כדרך שאמרנו, שהקדושה והבחירה ‘לי׳ היינו הך, הרי ש׳האיש אשר יבחר ה׳ הוא הקדוש׳ – קדוש הוא תואר שמקבל מי שהקדוש ברוך הוא בחר בו. ולמעלה מזה אמר זאת ביתר בירור, ‘וידעתם את אשר לו׳ – מי שייך לו, ‘ואת הקדוש והקריב אליו׳ – מי שקירבו הקדוש ברוך הוא ובחר בו, הוא הקדוש. וזה מה שאומר משה, להפך מדברי קרח: שמי שקדוש הוא זה שבו בחר הקדוש ברוך הוא.

לשון קרח – ‘בתוכם ה”

ואמנם ניתן היה לראות זאת אף מטענת קרח, אלא שדיבר מעט אחרת. קרח לא דיבר על כך שהקדוש הוא ‘לה”, אלא אמר ‘כלם קדושים ובתוכם ה”. אך לשון ‘בתוכם ה” באה מלשון ‘ושכנתי בתוכם׳ (שמות כה, ח), שאחרי ‘ועשו לי מקדש׳ (שמות כה, ח), וגם זו לשון קדושה – ‘מקדש׳, מקום קדוש, מקום המוקדש לכך שהקדוש ברוך הוא ישכון בו, ‘ושכנתי בתוכם׳. ואם הקדוש ברוך הוא בתוכם, יוצא שכלם קדושים. זו היתה טענת קרח. ורש״י מבאר על קרח מהו ‘כלם קדושים ובתוכם ה” – ‘כולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה׳ (רש״י במדבר טז, ג). הרי שלומר ‘והייתם לי קדושים… להיות לי לאלקים׳ היינו הך כמו להיות קדוש.

נמצא בבירור בפשט הכתובים כאן שהקדושה והנבחרות, להיות נבחר לה׳ ולהיות קדוש אליו, היינו הך, וזוהי השמועה. ועל זה היה לקרח מעין ניגוח עם משה, אם לומר ‘בתוכם ה” או ‘לה”. חקירה מעניינת, ואיני בא כעת לתת בה פשט או מהלך הבנוי על החילוק שבין ‘בתוכם׳ לבין ‘אליו׳; אפשר שיש כאן חילוק, ויש להתבונן בו. זוהי הערה, פתיחה, פתח שניתן לפתוח בו.

הזוהר – ‘את אשר לו ואת הקדוש׳: שתי בחינות

אך מה שאני מבקש לבאר יותר הוא דבר שאומר הזוהר, הלומד מעט אחרת ממה שלמדתי. הזוהר אומר שנכתב ‘את אשר לו ואת הקדוש׳, ואינו מפרש כפי שביארתי – שזה היינו הך, ככפל ענין שבפשט הכתובים – אלא מפרש שמדובר כאן בשני דברים שונים. ויש להתבונן בכך.

באופן כללי, על פי פשט, דרך לימוד הכתובים כפי שלמדו הראשונים תמיד על דרך הפשט היא שהפסוק מפרש את עצמו בשני לשונות על אותו דבר, והוא כפל ענין במילים שונות. אך פעמים רבות במדרשים ובזוהר, וודאי במפרשים מאוחרים יותר, רואה הזוהר בבירור שאותה כפילות שעל פי פשט אינה אלא חזרה, רומזת על פי סוד לבחינה אחרת.

ויש להתבונן כיצד לחבר את הפשט והסוד, שתי דרכי קריאת הפסוק. איני מבקש לומר שזו סתם מחלוקת, שהזוהר חלק וסבר שאין פשט הפסוק לקראו כיחידה אחת. אדרבה, נראה לי יותר שהזוהר מבין שכאשר חוזרים על דבר, טמון בכך שיש בדבר שני צדדים, ולשם כך חוזרים עליו. אין זה כפל סתמי, אלא נוטלים כאן שני אספקטים, והזוהר נותן שמות לאותם אספקטים – זוהי דרכו של הזוהר, לתת שמות לאספקטים.

חטא קרח – מקצץ בנטיעות

ובזה עצמו טמון מעט מחטאו של קרח, ואומר כך. וזהו ענייננו בזוהר, ואפשר שכבר מרומז ברמב״ן על התורה ויש לעיין בו. שקרח – וכך לומדים הזוהר והמקובלים כמעט על כל החטאים, ומעניין הדבר שהמקובלים נותנים אותו פשט עצמו לכל חטא: שהוא מפריד, שהוא עושה קיצוץ בנטיעות.

יש בחינות שונות. כאן בפרשה יש חסד וגבורה, אהרן הוא בחינת חסד, כהן, ולוי הוא בחינת גבורה, וכך מבואר בזוהר לאורך כל הפרשה. וכן אומר הזוהר שקרח וחבריו, אנשיו, היו אנשי השם, כדור הפלגה ש׳נעשה לנו שם׳, שביקשו ליטול את המלכות בלא התפארת המרומזת על משה. ובודאי הדברים קשורים, שהחסד מקושר יותר לתפארת והגבורה מקושרת יותר למלכות. אך מכל מקום, בדרך הזוהר כמעט כל מי שחטא, אף שיש לו טענה ויש לו סברא אלא שטעה, חטאו הוא שהפריד יתר על המידה בין בחינות מסוימות.

הבחינות אליבא דאמת היינו הך

מה כוונת הדבר? כך יש להבין: כל הבחינות שאנו מדברים בהן בקבלה הן נפרדות, בחינות יתרות, ‘ימין ושמאל׳, ‘קודשא בריך הוא ושכינתיה׳. וכמו שבעל התניא מבאר במקום אחד, שכאשר אומרים ‘בחינה׳, פירוש הדבר שאין זה אמיתי בחפץ עצמו, בדבר עצמו, בעצם הנידון אין חילוק.

היכן החילוק? כעיגול שיש לו פנים וחוץ. היכן החילוק? בראשי, במחשבתי – ואין זה בראשי בלבד, כביכול אפשר להתבונן בו אף מבחוץ, אך במציאות הוא אותו דבר עצמו, אלא שאתה מתבונן מצד זה או מצד זה, מדבר מצד זה או מצד זה. ואין זה תלוי רק כיצד אתה מתבונן, שכן ניתן לדבר משני הצדדים, משתי הבחינות של אותו דבר עצמו, אך כל הבחינות אליבא דאמת היינו הך, ואינן באמת בחינות אחרות. אלא מאחר שהשכל האנושי, כח הבינה שדיברנו בו, מבין דברים על ידי שהוא מחלקם לבחינות שונות ולדינים שונים – לבחינת השפעה אלוקית, לבחינת דעת המצמצמת ולבחינת דעת המחיה.

ואין זה שייך אצל הקדוש ברוך הוא, שאצל האמת, אצל המקור, היינו הך. על ידי שהוא מצמצם הוא בורא, דרך משל חסד וגבורה, ומהו צמצום אם לא בהשפעה. אין אלו אליבא דאמת שני דברים שונים, אלא אנו, לפי מושגינו, כדי שנבין, צריכים לחלק למילים שונות ולמה שאנו קוראים בחינות. ועל כן עולה יפה שהזוהר נוטל פסוק כזה שנכתב בו ‘את אשר לו׳ ו׳את הקדוש׳ – שעל פי פשט הוא היינו הך, ואכן אליבא דאמת היינו הך, שכן מי שמבין את הרוחניות, את השכל ואת הפנימיות שלהם הכוונה, מבין שהכוונה לדבר אחד. אך כדי להבינו כראוי יש לדבר משתי בחינות.

הטהרה הנדרשת ללימוד קבלה

ומשום כך יהודי פשוט שאין לו השגה מופשטת, שאינו רגיל לחשוב בבחינה מופשטת – וזו אמיתת הכוונה – אסור לו ללמוד זוהר וקבלה. ואכן בני אדם סוברים שזהו ממש ענין הקדושה והטהרה הנדרשים לכך. כך נכתב בכל הקדמות הספרים, דרך משל בהקדמת ראשית חכמה: מדוע כתב רבי אליהו די וידאש את ספרו? לפי שהעולם החל ללמוד קבלה, ונדפס בנתינת רשות ספר פרדס רימונים של רבו הרמ״ק, וידוע לכל שכדי ללמוד קבלה יש להיות במדרגה, יש להיות קדוש וטהור. על כן כתב ספר מוסר כיצד יתנהג האדם במעשה שבחכמה, כפי שלמדנו בשבוע שעבר, אותו חלק המעשה שעל ידו יהיה האדם מוכשר ויהיה מקבל ראוי שיוכל ללמוד את הקבלה.

סוברים בני אדם שפירוש הדבר שכדי ללמוד קבלה יש להיות צדיק, כאילו זה פרס – מי שאינו זולל וסובא ומי שהוא פרוש, יש לו פרס שיכול לזכות ללמוד קבלה. וכאילו הקבלה שונאת אותו. וכך אכן עולה מן המעשה שמספרת הקבלה, כפי שלמדנו בסוף השבוע שעבר, שכדי להיכנס להיכל המלך צריך להיות ראוי. אך אין זה אלא מעשה, אינו אלא סיפור, היכל מלך גשמי. אין הקדוש ברוך הוא שוכן בארמון בעל כתלים שאין נכנסים אליו – הכל משל על אמת.

הנמשל – חלוקת דברים שהם אחד

ומהו הנמשל, או אחד הנמשלים? הנמשל הוא שהקבלה מחלקת לשניים דברים שאליבא דאמת הם אחד. ומעניין הדבר. ידוע לכל שעל הקבלה לחבר דברים, אך הקבלה באה כדי שיבין אותה האדם, היא חכמה ובינה, מן שערי בינה, ובני אדם מבינים דברים על ידי שמחלקים אותם, ואומרים שיש בחינת חסד ויש בחינת גבורה. ולא בני אדם מחלקים אותם בלבד, ואין זה במחשבתם בלבד, אלא הם מחולקים באמת בין בני אדם.

כאשר אומרים שכהן הוא בחינת חסד ולוי בחינת גבורה, מה כוונת הדבר? לפי שכאן בעולם הזה, מאחר שבני אדם צריכים להבין את הקדוש ברוך הוא ואת הנהגת האלוקות בהבנה מצומצמת מסוימת שאפשר לתפשה – ואף בעבודה למעשה, כיצד פועלים בני אדם ומתעוררים ומתפעלים באופן מסוים, ומתנהגים בדרך מסוימת על ידי מידה מסוימת ומהלך מסוים ומעשה מסוים בחיים. והאדם, מאחר שהוא בגוף ושכלו מצומצם, חי בעולם הבינה, ואף בינה כבר טובה לו, וחי בעולם הזה, בעולם של ששת ימי בראשית, אינו יכול להיות הכל בבת אחת, אלא יכול להיות דבר אחד.

וכמאמר הבעש״ט, ‘אלו ואלו דברי אלקים חיים והלכה כבית הלל׳ (עירובין יג, ב) – ‘אלקים חיים׳ הוא עולם הבינה. הרי שלמעלה, בבינה, הכל אלוקי, אך כאן בעולם הזה שמאי והלל אומרים שני דברים שונים, וזו מחלוקת לשם שמים. ומכל מקום, מאחר שבני אדם יכולים לחיות ולהבין רק כשמחלקים דברים, נעשה החילוק אצל בני אדם פירוד. ובאה הקבלה, בא הזוהר, להוריד את הציבורים המיוחדים אל תוך הפירוד כביכול, אל תוך הכלים, כדי שנוכל להבין ולקיים ולהיות מקושרים אל המדרגות ולהתנהג בהן, וקוראים להן בשמות שונים, ‘יהי רצון׳ של משה ו׳יהי רצון׳ של קרח, שמות שונים.

הטהרה האמיתית – להבין בהבנה עדינה

אך זו הטהרה הנדרשת לפני שלומדים זוהר. מי שמבין, מי שיש לו הבנה עדינה יותר, אפשר לומר שזכה לשבעה משיבי טעם. הרמ״ק אומר שמי שאינו למדן ואינו מבין למדנות, אסור לו ללמוד קבלה. זהו תנאי אמיתי ועמוק יותר מן התנאי שאומרים, שיהיה לו שמירת הברית. ואליבא דאמת אין שמירת הברית אלא התגלות שיוכל האדם להבין דברים עמוקים ורחבים יותר, פחות מגושמים ועדינים יותר ממה שמדברים בו בשכל הפשוט של אדם הגס שאינו יכול לראות דברים אלא בדמיונות ובדברים הנראים לעין ונחושים.

נמצא שהטהרה הנדרשת ללימוד זוהר היא בעצמה הלשמה, היא קדושה וטהרה. להבין במה מדברים. אם מבין אדם שאכן אנו מדברים בשני דברים שונים של אותו דבר עצמו, ושאף נוכל לומר שבני אדם שונים מגלים ומגשמים בהנהגתם שני דברים שונים של אותו דבר עצמו, ומכל מקום האמת תמיד אותו דבר – זהו ‘ה׳ אחד ושמו אחד׳, שאף שמו הוא הקדוש ברוך הוא. ואף מה שקוראים לו שם הוא בחינת המלכות, שכן עלינו להיות יכולים לדבר עליו ולתפשו ולהתקשר בו, ואנו מתקשרים בשם.

אך אם אתה מפריד את השכינה מן הקדוש ברוך הוא, ממילא אתה מפריד את הימין מן השמאל, וממילא אתה מפריד את הכל, שכן אצלך השמות שונים. וכך יש לדאבון לב בני אדם מחוקרי הקבלה, וחקירה כזו הולכת ואומרת שמקובל פלוני אמר מילה זו ומקובל אחר אמר מילה אחרת, ויוצאת מחלוקת. שוטה, זהו קיצוץ בנטיעות! אין הקבלה מונחת במילים שהמקובלים אומרים, אלא אתה סובר שהמילים הן מציאות אמיתית כביכול ושם מונח הדבר האמיתי, ואתה מקצץ בנטיעות, חלילה. הקבלה מונחת באור שבה, בעצם הדבר. ומשום כך נדרשים טהרה וקדושה, כל אותן הכנות של סור מרע ועשה טוב, בעיקר כדי שיהיה האדם כלי קיבול, אדם שיכול להבין כך, ולשם כך עליו להיות בעל ביטול ובעל כל המידות הטובות שהמקובלים מדברים בהן כהכנה. וזה אליבא דאמת מאבקו של קרח, זו טעותו.

קדושה וטהרה – שתי מדרגות

נחזור למה שביקשנו לומר מן הזוהר. אומר הזוהר ש׳איש אשר לו׳ אינו היינו הך כמו ‘איש הקדוש׳. ‘איש אשר לו׳, אומר הזוהר, הוא בחינת טהור, והזוהר מדייק בכך. אמת שבזוהר פרשת נשא יש מעין דיון בענין זה ומחלוקת בין חברי הזוהר, בין רבי יהודה ובין אחרים, אך זו המסקנה: שיש שתי מדרגות הנקראות קדושה וטהרה.

קדושה היא מה שיש לכהן, ‘וקדשתו׳ (ויקרא כא, ח), הכהן הוא קדוש, ‘ואיש קדוש׳. הלוי אינו קדוש – ואמנם באופן כללי קוראים לו לפעמים אף הוא קדוש שהוא הגון, אך אליבא דאמת יש לו שם אחר, הוא נקרא טהור. והזוהר בפרשת חקת אומר שמשום כך אין הכהן זה שזורק את הפרה, אלא ‘מצוותה בסגן׳, שהכהן נותן לאחר ואינו עושה זאת בעצמו, אלא הסגן עושה את שריפת הפרה. ו׳ואסף איש טהור׳ (במדבר יט, ט) אינו כהן כלל. מדוע? לפי שטהרה היא מדרגה קטנה מקדושה. קדוש היא מדרגת הכהן, וטהור היא מדרגת הלוי או סגן הכהונה, מן משמרות הכהונה.

והזוהר מבאר שם ומוסיף מילה. נכתב כאן סתם ‘קדוש׳ ו׳טהור׳, שתי בחינות. אליבא דאמת היתה זו בחינה אחת, אך בפועל ובהבנת בני אדם הן שתיים. לכן נכתב ‘אשר לו יעשה קדוש׳, וטעות קרח היתה שלא הבין זאת והפריד בין שני הדברים. הוא רצה שהלוי הטהור יהיה אף כהן, ואין זה היינו הך.

טהרה יש לה הפך מטומאה, וקדושה מחול

והזוהר מבאר בפרשת חקת שטהרה היא דבר שעניינו בטומאה. לטהרה יש הפך, ‘טהרה יש לה הפך׳, והפך הטהרה הוא טומאה. ולטהר פירושו לטהר דבר טמא, כאפר פרה המטהר טמאים, אך מתוך כך יש בה גם יסוד של מטמא טהורים, שכן טהרה היא דבר הנוגע בטומאה ויש לו יחס עמה.

קדוש, הפכו אינו טומאה. ואף שיש פסוקים שמהם משמע, וכמו שמדבר על כך רש״ר הירש, שיש הפך לקדושה שהוא טומאה, מכל מקום האמת היא שהפך הקדושה בדרך כלל חול, לא טומאה. וחול אינו דבר רע, אלא שאינו קדושה, והוא שם שלילי בלבד, דבר של חולין. מה שאינו של שבת הוא של חול. נמצא שהפך הקדוש הוא חול, והפך הטהור הוא טומאה, ואלו שתי בחינות שונות. כהן עוסק בקדושה לאפוקי חולין, ולוי עוסק בטהרה לאפוקי טומאה.

פרישות ותענוגי הגוף

כעת, בענין סוגיית הפרישות שאנו עוסקים בה, אבקש לומר את הפשט שלדעתי הוא הפשט הפשוט – וכבר אמרתיו בהקשרים אחרים ובשיעורים אחרים לגבי פרשת חקת – ולפיו ניתן לבאר מעט את טעות קרח, שהיא בעצמה כשלון בטהרה, ואינה הטהרה הראויה.

מה שאנו רוצים לומר הוא כך: טהרה קרובה אולי, אף שלא ממש – ועדיין ניתן לדבר בדרך הקבלה שהיא ניקוי וטיהור מן הקליפות – אך טהרה היא יותר הדבר שאנו קוראים פרישות, וקדושה היא יותר הדבר החיובי. כמו שאומרים שבת קדוש, ואין אומרים שבת טהור. ואף שהשבת אינה של חול, יש להיטהר מן החול; ערב שבת מיטהרים, הולכים למקוה, וזהו ענין של טהרה, והמקוה נותן טהרה ואינו נותן קדושה, ואחר כך באה הקדושה. הקדושה היא מצוות השבת, הדברים החיוביים, מצוות העשה, ואף שמירת מצוות לא תעשה, אך הקדושה היא מדרגה אחרת.

וכך מדבר רבי שמשון רפאל הירש כאן לגבי החילוק שבין הרמב״ם והרמב״ן. ויכולתי להאריך הרבה יותר בכך, אך רק החילותי בהקדמה זו, ובעזרת השם נמשיך בה בשבועות הקודמים והבאים. עלי רק לסיים עוד חמש דקות של הפרק.

טהרה מביאה לידי קדושה

נאמר כך: טהרה היא ההפשטה מלהימשך אחר תענוגי הגוף ומלאחוז שהם טובים, שהם אליבא דאמת טובים. זה פירוש טהרה בדרך העבודה. וקדושה – זה דיברנו בשיעור הבעש״ט בשני הדברים – פירושה הטעם, המשכת האור כפי שניתן לקרוא לכך על פי קבלה, מן הטובה עצמה. זה פירוש קדושה. וכך אמר רבי פנחס בן יאיר, ‘טהרה מביאה לידי קדושה׳ (עבודה זרה כ, ב). מה פירוש? שכאשר אדם מטהר עצמו ומפשיט את מחשבותיו ואת דיבוריו ואת מעשיו מדברים רעים, הוא בא לכלל הכנה לקבל קדושה – אך עדיין אין זו קדושה.

תפקיד הלוי אכן כך, וכפי שרואים פעמים רבות בספר במדבר המדבר בלוויים שטיהרו עצמם. תפקיד הלוי הוא לשמור ולוודא שזר הקרוב לא יקרב אל הקודש. הוא עוסק בטהרה שהיא שלב לפני הקדושה. זהו תפקיד הטהרה, וזה הניקיון, הטיהור, אי-היות אדם גס. זה פירוש טהרה.

היסוד – אליבא דאמת היינו הך

אך היסוד הוא שטהרה אליבא דאמת היינו הך כקדושה. אדרבה, האמת היא שהיא אותו דבר ממש כקדושה. אלא שבעולמנו, בפעולתנו, אלו שני דברים: צריך להיות טהרה, ואחריה קדושה. וקדושה פירושה המשכת האור, ‘קדושים תהיו כי קדוש אני׳, להתקרב לה׳ ולהידמות לה׳ – זהו ‘כי קדוש אני׳. זה פירוש קדושה. קדושה היא החיות והשמחה והאור והשפע שיש לאדם בחיים קדושים. אפשר לומר שיש לו אהבה, אפשר לומר שיש לו עבודת המידות באברים, בראיה, בכל מדרגות מחשבה דיבור ומעשה – יש לו קדושה. זוהי קדושה.

ויש תנאי לקדושה, שתהיה טהרה, היינו פרישות. שכן אם הדבר מעורב – וטהרה פירושה ריין, נקי, בלתי מעורב – אם הוא מעורב בדברים אחרים, מעורב בחשק לעולם הזה, אין לו קדושה.

שתי הטעויות – קדושה בלא טהרה וטהרה בלא קדושה

או שניתן לטעות בשתי הדרכים. ניתן לומר שיש קדושה בלא טהרה. אביא משל. קדושה בלא טהרה פירושה שאחד אומר שיש מחלוקת בין הרמב״ם ובין – נאמר לא הרמב״ן, אלא איגרת הקודש שאפשר שכתבה רבי יוסף ג׳יקטיליא, המדברת בענין הקדושה. שכן הרמב״ם אומר שאדם צריך להיות פרוש גמור, והרמב״ן בפרשת קדושים אומר שעליו לפרוש מתענוגי הגוף ככל שיוכל – וזו טהרה. אך המקובלים, איגרת הקודש, אומרת שכל הפעולות שעושה אדם בגופו כולן קודש, כל זמן שהוא עושן באופן הראוי, בזמן הראוי ובכוונה הראויה – זו לשונה, ואלו ארבעה תנאים, ואין הדבר פשוט כל כך.

אך אותם תנאים אצלה הם תנאי קדושה, לא התנאים שהרמב״ם היה מבין. שכן הרמב״ם אומר אף הוא שאליבא דאמת אדם צריך להיזקק לגוף במידה הנכונה. הוא אומר שאין הקדוש ברוך הוא שונא את הגוף; איגרת הקודש אומרת שמי שאומר ‘חוש המישוש חרפה׳ וכו׳, הוא כאומר שהקדוש ברוך הוא עשה דבר רע, ואין זה נכון. לכל הפחות הרמב״ם, והיא מביאתו שם במפורש, ולדעתי זו טעות ואינו נכון – שהוא עושה דבר רע, חוש המישוש. וכשהוא מדבר בחוש המישוש, מדבר הוא בהשתעבדות לתענוגי חוש המישוש.

והרמב״ם עצמו בשמונה פרקים מאריך ואומר שמי שאומר שצריך לעשות סיגופים כאילו הקדוש ברוך הוא שונא את הגוף, הולך אחר הגויים, ואין זו שיטה יהודית ואין זה אמת. והרמב״ם רוגז מאוד על כך. הרי שאותה טענה ממש שרבי יוסף ג׳יקטיליא, מחבר גינת אגוז, אומר על הסגנון האומר ‘חושי המישוש חרפה המה לנו׳ – אומרהּ הרמב״ם עצמו כנגד הסיגופים. אומר הרמב״ם שאין הקדוש ברוך הוא שונא את הגוף ואינו רוצה שיבזוהו, אלא רוצה שייטיב אדם עם גופו.

החילוק – קדושה היא הכוונה, וטהרה היא השלילה

אלא מהו? כאן הוא החילוק שבין קדושה וטהרה. מה שהרמב״ם מדגיש הוא תמיד חלק הטהרה. והאמת היא שאף רבי יוסף ג׳יקטיליא מדגיש זאת, ש׳ולא תתורו אחרי לבבכם׳ (במדבר טו, לט) הוא בכוונה רעה, לא לשם כוונות אלא לכוונת תענוג. כוונת קיום הגוף, כוונת המצוה, כוונת החסד, כל הכוונות שיש באכילה ובזיווג ובעניינים הגשמיים בקדושה – הן העושות אותם קדושה. אך הטהרה היא השלילה: שלא יכוון להנאת עצמו ולא לרוב, שלא יבנה על אופן גס, שלא יעשה דברים אסורים וכדומה – זה פירוש טהרה.

כעת, כיצד יתכן שיערב אדם זה בזה? קדושה בלא טהרה, דרך משל, פירושה שאחד אומר: אם המקובלים אומרים שזה קודש, נמצא שכל מה שעושים בכל אופן הוא קודש – כאילו יכול אתה להיות כהן בלא לעבור את שמירת הלוי.

סוד קרח – ‘ועבד הלוי הוא׳

וזו בודאי היתה טענת קרח. קרח אומר שאי אפשר להיות כהן בלא לעבור את הלוי, ויוצא שהלוי חשוב יותר, ‘ועבד הלוי הוא׳ (במדבר יח, כג), הלוי חשוב מאוד. הזוהר בסוף הפרשה אומר ש׳ועבד הלוי הוא׳ – ‘הוא׳ רומז על המדרגה העליונה, ‘הוא׳ רומז על עתיקא. אומר הזוהר שהלוי פירושו המדרגה הקטנה, ‘ירוד הוא׳, טהרה, אי-היליכה אחר תענוגי הגוף, מה שהמשגיח אומר. אומר הזוהר ‘ועבד הלוי הוא׳, שאלמלא מידת המלכות, אלמלא היראה, לא היה איש יודע את המדרגה העליונה. זו בעצם טענת קרח, והזוהר עצמו בסוף הפרשה מעלה את טענת קרח.

אך מצד שני אף זה אינו נכון. וזה שוב סודו של קרח, וקרח נשרף בגיהנום, ‘וירדו חיים שאלה׳ (במדבר טז, ל) – ושאול הוא בעצמו מידת הגבורה, התוקף, כח האומר ‘אסור להיות אדם גס׳. אך אם נשארים שם ואין מכניסים את חיות הקדושה, יש בכך מיאוס גדול עוד יותר במובן מסוים. שכן הראשון מוריד את הקדושה לחול, והשני נשאר רק עם השלילה, ולו אכן גיהנום חלילה, אין לו לא עולם הזה ולא עולם הבא.

דעת משה – הכל היינו הך

אך אליבא דאמת, ובדעתו של משה – ולכן הוא משה ולא קרח, ומשה אינו מחזיק במחלוקת – משה הוא בחינת מידת התפארת, עץ החיים. משה מבין שהכל היינו הך, שאין הדבר שונה כל כך. יתכן שבהכרח האחד מביא את השני, טהרה מביאה לידי קדושה, ואליבא דאמת זה היינו הך. אין חילוק מהיכן מתחילים. ‘סוף דבר הכל נשמע׳ (קהלת יב, יג), ‘זכור ושמור בדבור אחד נאמרו׳ (שבועות כ, ב). בין שאתה מתחיל מן ההבנה ש׳לא׳, ובין שאתה מתחיל מן ההבנה ש׳כן׳, בסופו של דבר אתה מגיע לאותו דבר עצמו. אין זה אליבא דאמת חילוק בהבנה, בכמה משה מבין.

ובמעשה בני אדם, יכול אדם להיות כל כך ממוקד בגיהנום של העולם הזה עד שנופל אכן בגיהנום. ויכול אדם להיות כל כך ממוקד בקדושה, עד שכשהוא עושה בקדושה הוא נופל הלאה, לפי שאינו מפריש את הקדושה אלא מערב קודש בחול. אין לו שמירת הלוי לפני הכהן, כשאר הפגמים שאנו לומדים, כנדב ואביהוא. נדב ואביהוא הם הפך קרח: הם הכהנים שנכנסו בקודש רחוק מדי, בלא לוויים. וקרח הוא הלוי הסובר שדי לו להיות בלא היותו טוב, בלא חיות הקדושה; שדי בערב שבת בלא השבת, או בליל שבת בלא השבת ביום, איך שתרצה לקראו בלשון הקבלה. אך אליבא דאמת, בדעת משה הכל היינו הך.

וזה שיעורי על פרשת קרח. דרשה יפה היא. אקוה שנתבהר מעט לעולם מהו פירוש טהרה ומהו פירוש קדושה, ושיהיה לכם שבת שמחה.

קדושה וטהרה בפרשת קרח – סוד אי-ההפרדה בין הבחינות

דרך הזוהר – פירוש על סדר התורה

כדי לעשות התקדמות אמיתית בדרך הזוהר, יש להתחיל תמיד מן הפרשה השבועית, שכן זוהי דרכו של הזוהר ואחד מסודות גישתו. ויש בכך חילוק מהותי, לא בתוכן בלבד אלא אף בסגנון, בין ספרים כזוהר לבין ספרים כרמב״ם או אף חובות הלבבות וההולכים בעקבותיהם, שכן הזוהר הוא פירוש על סדר התורה.

ניתן להמחיש זאת מתוך השוואה בין הרמב״ם והרמב״ן. ידוע לכל שהרמב״ם והרמב״ן חולקים זה על זה בסוגיות רבות בפירושיהם, אך יש ביניהם מחלוקת יסודית יותר, מחלוקת שבעצם סגנון הכתיבה, וממנה ניתן ללמוד חילוק גדול אשר אף יוכל לבאר את אשר אנו עוסקים בו כעת בענין הקדושה, שכן זהו ציור אחר לגמרי של מושג הקדושה.

הרמב״ם, כאשר הוא בא לבאר את טעמי המצוות, או את יסודות התורה כולם, אינו כותב פירוש על סדר התורה אלא ספר ההולך על סדר הענינים. כך מורה נבוכים – אף שסדרו אינו ברור בפני עצמו, ברי שאיננו על פי סדר התורה, אין זה מדרש ולא פירוש על סדר הפרשיות, אלא ספר ההולך לפי סדר הנושאים. תחילה הוא מבקש לבאר את ענין מציאות השם, אחר כך את ענין טעמי המצוות, את ענין הנבואה, את ענין ההשגחה, כל נושא בפני עצמו – וזהו סדר מורה נבוכים.

הרמב״ן חלוק על הרמב״ם בדרכים רבות, בענין טעמי המצוות, בענין ההשגחה, בענין הקדושה ובנושאים רבים, אך אין הוא כותב השגות למורה נבוכים ולא ספר נוסף בסגנונו, אלא כותב ספר על התורה, ורוב מחלוקותיו עם הרמב״ם נכתבות בתוך פירושו על התורה. אמת שיש לרמב״ן חיבורים מסודרים יותר לפי ענינים, דרשותיו וספרים כשער הגמול, אך אף הם מלוקטים, שכן תחילה כתב על התורה ואחר כך העתיק ושיבץ דברים בדרשות לפי סדר הענינים.

אך הזוהר, עוד יותר מן הרמב״ן, נכתב בכוונה תחילה ובדוקא לפי סדר התורה. אמנם יש בו חלקים ההולכים לפי סדר הענינים, כאידרות וספרא דצניעותא – אגב, ספרא דצניעותא הוא פירוש על פרשת בראשית, אך האידרות הולכות לפי סדר ההשתלשלות וסדר הענינים ואינן במקורן על סדר התורה – אבל ברור, וכך מבאר הרמ״ק, שהזוהר הוא במפורש ספר ההולך לפי סדר התורה. ומה כוונת הדבר? כוונתו לומר שכאשר יהודי עוסק השבועות הללו בסוגיית הקדושה ומבקש לעשות התקדמות, יש כאן ענין עמוק יותר מסתם אמירת תורה על סדר הפרשה. יש כאן שאלה מהיכן שואב היהודי את השראתו, ולא את השראתו בלבד אלא אף את עצם לימודו – מהיכן הוא לומד טוב יותר. במקום לחפש סתם היכן נידון ענין הקדושה, באיזה ספר ובאילו חלקים, כדרך שאהב חובות הלבבות לשאול כמה חלקים יש בנושא, הולך היהודי אל הפרשה.

הפרשה כדרך התגלות השם

הריני חי, הריני יהודי, ויש לי פרשה של השבוע, והפרשה של השבוע היא הדרך, אם תרצה, היא התגלות השם, היא הדרך שבה רוצה הקדוש ברוך הוא לדבר עמי השבוע. מי קבע שזוהי הפרשה של השבוע? זהו המנהג, זהו הסדר שנקבע, אך מכל מקום זוהי בפועל פרשת השבוע, וזוהי הקדושה, השראת השכינה, המשכת השפע האלוקי והסייעתא דשמיא היורדים אל העולם השבוע.

ולא זו בלבד שאני משתמש בה, אלא שאני לומד ממנה. בתורה נכתבו דברים רבים, נכתב מעשה קרח ושאר הפרשיות והמצוות העומדות השבוע בסדרה, ובמעשה זה טמון עומק, הוא פועל משהו, הוא מדבר על בעיה מסוימת.

יותר מכך, יש כאן הקדמה נוספת: כל פרשה בתורה, אף אם היא מעשה, ניתן לכתבה מחדש כשיעור, כשיעור עיון, כשיעור של פילוסופיה. קרח ואהרן – אמנם יש הפשט הפשוט שקרח מערער על הכהונה ועל משה ועל הנבואה ועל השליחות, אך אליבא דאמת, וכך לומד הזוהר במפורש, יש בין קרח ואהרן מחלוקת, ובה חקירה פילוסופית תיאולוגית בעבודת השם, מהו אדם ומהו יהודי ומה הוא הנכון. ואמנם הפרשה כתובה כמעשה, ובאה בה הכרעה שאהרן צודק בסופו של דבר, אך עדיין יש כאן סוגיא.

ומאחר שזה מעשה, קשה להגיע ממנו אל שאלותינו ולדעת מהו טעם הקדושה ואם משמעו כך או כך, לשם כך יש לקבל את המסורת של דרך הדרש ודרך הלימוד. ואמת שעיקר המסורה הוא לשאול ממנו את השאלה, כמאמר הבעש״ט שכאשר יש ליהודי שאלה, עליו לשאול את שאלתו מן הזוהר, מן התורה. זהו פירוש הדבר שבתורה טמון האור הגנוז, האור שבעת הימים, האור של העולם כולו – משם הוא מקבל. וכמובן שהשאלה היא ראשית הפעולה והעבודה, ואחר כך באים כל מיני דרכים, דרש רמז ופשט, כיצד לפתח את הנושא מתוך מה שהפרשה נותנת לנו.

ומובן מאליו, כפי שאמרנו, שהקדושה לדרך הזוהר עניינה הרבה בחיים שבתוך המעשה, בסיפורי הדברים שבהם בא הקדוש ברוך הוא ובחר בישראל, ורוצה להחזיק בנו כאנשיו, ‘בנים אתם לה׳ אלקיכם׳ (דברים יד, א), הקדוש ברוך הוא קורא להם בנים וקורא להם עם סגולה וקורא להם עם קדוש, ואמר ‘קדושים תהיו כי קדוש אני׳ (ויקרא יט, ב). וכאשר אני מבקש להבין סוגיא כלשהי, אני מתבונן ואומר: לא רק שיש לי בעיה, אלא שיש כאן סוגיא בנפרדות, יש כאן מעשה שבו בחר הקדוש ברוך הוא בישראל ונתן לנו את התורה וקידשנו בקדושת התורה, וכאשר אני אוחז בתורה, אני אוחז בכל, בשורש החיים ובשורש היופי ובשורש השלימות של הכל, ובו בודאי טמון תירוץ שאלתי, וגם יש בו מהלך כיצד לעשות התקדמות ולפתח ממנו דבר מה. ועל כן למדנו עד כאן הקדמות הדברים, כמנהג הזוהר לפתוח תמיד בשבחא דאורייתא ובשבחן של ישראל.

מושג הקדושה בפרשה – דברי קרח ומשה

בפרשתנו נזכר מושג הקדושה מיד בראשיתה. קרח אמר, ‘רב לכם כי כל העדה כלם קדשים ובתוכם ה׳ ומדוע תתנשאו על קהל ה” (במדבר טז, ג). ומשה משיב לו, ומזכיר אף הוא את מושג הקדושה, באמרו לקרח שיביא את המחתות: ‘בקר וידע ה׳ את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו׳ (במדבר טז, ה), ובפסוק הסמוך, ‘והיה האיש אשר יבחר ה׳ הוא הקדוש׳ (במדבר טז, ז). זוהי תשובת משה לטענת קרח בענין הקדושה.

הלומד על פי פשט רואה שמשה וקרח מתנצחים באותם לשונות ממש. כנגד לשון ‘רב לכם׳ של קרח, משיב משה ‘רב לכם בני לוי׳ (במדבר טז, ז). כנגד ‘כלם קדושים ובתוכם ה” ו׳מדוע תתנשאו על קהל ה”, משיב משה ‘הביאו קטרת לפני ה”, ‘והיה האיש אשר יבחר ה׳ הוא הקדוש׳. אתה אומר ‘כלם קדושים׳, ואני אומר לך שאין הדבר פשוט כל כך, אלא ‘את הקדוש והקריב אליו׳.

זו המחלוקת שבין משה וקרח. וכל אחד יכול להבין שיש ביניהם חקירה. ואם לומדים כדרך שאמרנו, שאין הפרשה סתם מעשה שהיה, הרי שאמנם קרח אינו צודק מאה אחוז ומשה צודק מאה אחוז, אך לקרח יש טענה מסוימת, ויתכן שהיא טעות – וטעות שונה מחטא, אלו שני דברים נפרדים – יש לו טעות, ובה הבעיה. ולקרח יש טענה או בעיה מסוימת, ומשה אומר אחרת. ואחד הדברים שהם חולקים בו הוא סוגיית הקדושה: מה פירוש שישראל קדושים, ומיהו הקדוש. על פי הפשט הפשוט, השאלה היא מי הקדוש בפועל, אך על פי העומק אי אפשר שזו תהיה שאלה אישית גרידא של מי הקדוש – האם כל ישראל, האם משה מתנשא, האם הקדוש ברוך הוא בוחן מי קדוש. אלא העומק הוא שלקרח הבנה והשגה מסוימת בסוגיית קדושת ישראל, ולמשה הבנה אחרת, מעולה יותר. ועלינו להבין מעט מן הדבר, שכן טמון כאן מהלך שבו ניתן לעשות משהו, להבין טוב יותר.

הערה על פי פשט – הקדושה היא ‘לי׳

אקדים הערה על פי הפשט. למדנו בשבוע שעבר, ‘והייתם קדשים לאלקיכם׳ (במדבר טו, מ), וזוהי גם הסמיכות שבין שתי הפרשיות, שכן בחומש נכתב ‘והייתם קדושים לאלקיכם אני ה׳ אלקיכם׳, ועל זה ממש סובבת מחלוקת משה וקרח. מהו פשט הכתוב ‘אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים׳ (במדבר טו, מא), ומהו פשט ‘והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה”? יפה היא הסמיכות כאשר מבינים את סוגיית הקדושה.

ומה אמרנו? שהקדושה היא ‘לי׳, שהיא דבר הבא עם למ״ד, שהאדם שייך ומשויך באופן מסוים אל הקדוש ברוך הוא הבוחר בו. וכמו שניתן לראות במפורש בפסוקי ספר דברים, ‘עם קדוש אתה לה׳ אלקיך ובך בחר ה” (דברים ז, ו) – כשסדר הפסוק מפרש את עצמו בכפילות לשונותיו: אתה עם קדוש, ומהו עם קדוש? ‘ובך בחר ה”. וכן ‘והייתם לי ממלכת כהנים וגוי קדוש׳ (שמות יט, ו) – אבחר בכם, ‘והייתם לי׳, ותהיו לי גוי קדוש.

וכך ניתן לראות בבירור גם כאן. אם לומדים את הפסוק כדרך שאמרנו, שהקדושה והבחירה ‘לי׳ היינו הך, הרי ש׳האיש אשר יבחר ה׳ הוא הקדוש׳ – קדוש הוא תואר שמקבל מי שהקדוש ברוך הוא בחר בו. ולמעלה מזה אמר זאת ביתר בירור, ‘וידעתם את אשר לו׳ – מי שייך לו, ‘ואת הקדוש והקריב אליו׳ – מי שקירבו הקדוש ברוך הוא ובחר בו, הוא הקדוש. וזה מה שאומר משה, להפך מדברי קרח: שמי שקדוש הוא זה שבו בחר הקדוש ברוך הוא.

לשון קרח – ‘בתוכם ה”

ואמנם ניתן היה לראות זאת אף מטענת קרח, אלא שדיבר מעט אחרת. קרח לא דיבר על כך שהקדוש הוא ‘לה”, אלא אמר ‘כלם קדושים ובתוכם ה”. אך לשון ‘בתוכם ה” באה מלשון ‘ושכנתי בתוכם׳ (שמות כה, ח), שאחרי ‘ועשו לי מקדש׳ (שמות כה, ח), וגם זו לשון קדושה – ‘מקדש׳, מקום קדוש, מקום המוקדש לכך שהקדוש ברוך הוא ישכון בו, ‘ושכנתי בתוכם׳. ואם הקדוש ברוך הוא בתוכם, יוצא שכלם קדושים. זו היתה טענת קרח. ורש״י מבאר על קרח מהו ‘כלם קדושים ובתוכם ה” – ‘כולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה׳ (רש״י במדבר טז, ג). הרי שלומר ‘והייתם לי קדושים… להיות לי לאלקים׳ היינו הך כמו להיות קדוש.

נמצא בבירור בפשט הכתובים כאן שהקדושה והנבחרות, להיות נבחר לה׳ ולהיות קדוש אליו, היינו הך, וזוהי השמועה. ועל זה היה לקרח מעין ניגוח עם משה, אם לומר ‘בתוכם ה” או ‘לה”. חקירה מעניינת, ואיני בא כעת לתת בה פשט או מהלך הבנוי על החילוק שבין ‘בתוכם׳ לבין ‘אליו׳; אפשר שיש כאן חילוק, ויש להתבונן בו. זוהי הערה, פתיחה, פתח שניתן לפתוח בו.

הזוהר – ‘את אשר לו ואת הקדוש׳: שתי בחינות

אך מה שאני מבקש לבאר יותר הוא דבר שאומר הזוהר, הלומד מעט אחרת ממה שלמדתי. הזוהר אומר שנכתב ‘את אשר לו ואת הקדוש׳, ואינו מפרש כפי שביארתי – שזה היינו הך, ככפל ענין שבפשט הכתובים – אלא מפרש שמדובר כאן בשני דברים שונים. ויש להתבונן בכך.

באופן כללי, על פי פשט, דרך לימוד הכתובים כפי שלמדו הראשונים תמיד על דרך הפשט היא שהפסוק מפרש את עצמו בשני לשונות על אותו דבר, והוא כפל ענין במילים שונות. אך פעמים רבות במדרשים ובזוהר, וודאי במפרשים מאוחרים יותר, רואה הזוהר בבירור שאותה כפילות שעל פי פשט אינה אלא חזרה, רומזת על פי סוד לבחינה אחרת.

ויש להתבונן כיצד לחבר את הפשט והסוד, שתי דרכי קריאת הפסוק. איני מבקש לומר שזו סתם מחלוקת, שהזוהר חלק וסבר שאין פשט הפסוק לקראו כיחידה אחת. אדרבה, נראה לי יותר שהזוהר מבין שכאשר חוזרים על דבר, טמון בכך שיש בדבר שני צדדים, ולשם כך חוזרים עליו. אין זה כפל סתמי, אלא נוטלים כאן שני אספקטים, והזוהר נותן שמות לאותם אספקטים – זוהי דרכו של הזוהר, לתת שמות לאספקטים.

חטא קרח – מקצץ בנטיעות

ובזה עצמו טמון מעט מחטאו של קרח, ואומר כך. וזהו ענייננו בזוהר, ואפשר שכבר מרומז ברמב״ן על התורה ויש לעיין בו. שקרח – וכך לומדים הזוהר והמקובלים כמעט על כל החטאים, ומעניין הדבר שהמקובלים נותנים אותו פשט עצמו לכל חטא: שהוא מפריד, שהוא עושה קיצוץ בנטיעות.

יש בחינות שונות. כאן בפרשה יש חסד וגבורה, אהרן הוא בחינת חסד, כהן, ולוי הוא בחינת גבורה, וכך מבואר בזוהר לאורך כל הפרשה. וכן אומר הזוהר שקרח וחבריו, אנשיו, היו אנשי השם, כדור הפלגה ש׳נעשה לנו שם׳, שביקשו ליטול את המלכות בלא התפארת המרומזת על משה. ובודאי הדברים קשורים, שהחסד מקושר יותר לתפארת והגבורה מקושרת יותר למלכות. אך מכל מקום, בדרך הזוהר כמעט כל מי שחטא, אף שיש לו טענה ויש לו סברא אלא שטעה, חטאו הוא שהפריד יתר על המידה בין בחינות מסוימות.

הבחינות אליבא דאמת היינו הך

מה כוונת הדבר? כך יש להבין: כל הבחינות שאנו מדברים בהן בקבלה הן נפרדות, בחינות יתרות, ‘ימין ושמאל׳, ‘קודשא בריך הוא ושכינתיה׳. וכמו שבעל התניא מבאר במקום אחד, שכאשר אומרים ‘בחינה׳, פירוש הדבר שאין זה אמיתי בחפץ עצמו, בדבר עצמו, בעצם הנידון אין חילוק.

היכן החילוק? כעיגול שיש לו פנים וחוץ. היכן החילוק? בראשי, במחשבתי – ואין זה בראשי בלבד, כביכול אפשר להתבונן בו אף מבחוץ, אך במציאות הוא אותו דבר עצמו, אלא שאתה מתבונן מצד זה או מצד זה, מדבר מצד זה או מצד זה. ואין זה תלוי רק כיצד אתה מתבונן, שכן ניתן לדבר משני הצדדים, משתי הבחינות של אותו דבר עצמו, אך כל הבחינות אליבא דאמת היינו הך, ואינן באמת בחינות אחרות. אלא מאחר שהשכל האנושי, כח הבינה שדיברנו בו, מבין דברים על ידי שהוא מחלקם לבחינות שונות ולדינים שונים – לבחינת השפעה אלוקית, לבחינת דעת המצמצמת ולבחינת דעת המחיה.

ואין זה שייך אצל הקדוש ברוך הוא, שאצל האמת, אצל המקור, היינו הך. על ידי שהוא מצמצם הוא בורא, דרך משל חסד וגבורה, ומהו צמצום אם לא בהשפעה. אין אלו אליבא דאמת שני דברים שונים, אלא אנו, לפי מושגינו, כדי שנבין, צריכים לחלק למילים שונות ולמה שאנו קוראים בחינות. ועל כן עולה יפה שהזוהר נוטל פסוק כזה שנכתב בו ‘את אשר לו׳ ו׳את הקדוש׳ – שעל פי פשט הוא היינו הך, ואכן אליבא דאמת היינו הך, שכן מי שמבין את הרוחניות, את השכל ואת הפנימיות שלהם הכוונה, מבין שהכוונה לדבר אחד. אך כדי להבינו כראוי יש לדבר משתי בחינות.

הטהרה הנדרשת ללימוד קבלה

ומשום כך יהודי פשוט שאין לו השגה מופשטת, שאינו רגיל לחשוב בבחינה מופשטת – וזו אמיתת הכוונה – אסור לו ללמוד זוהר וקבלה. ואכן בני אדם סוברים שזהו ממש ענין הקדושה והטהרה הנדרשים לכך. כך נכתב בכל הקדמות הספרים, דרך משל בהקדמת ראשית חכמה: מדוע כתב רבי אליהו די וידאש את ספרו? לפי שהעולם החל ללמוד קבלה, ונדפס בנתינת רשות ספר פרדס רימונים של רבו הרמ״ק,

וידוע לכל שכדי ללמוד קבלה יש להיות במדרגה, יש להיות קדוש וטהור. על כן כתב ספר מוסר כיצד יתנהג האדם במעשה שבחכמה, כפי שלמדנו בשבוע שעבר, אותו חלק המעשה שעל ידו יהיה האדם מוכשר ויהיה מקבל ראוי שיוכל ללמוד את הקבלה.

סוברים בני אדם שפירוש הדבר שכדי ללמוד קבלה יש להיות צדיק, כאילו זה פרס – מי שאינו זולל וסובא ומי שהוא פרוש, יש לו פרס שיכול לזכות ללמוד קבלה. וכאילו הקבלה שונאת אותו. וכך אכן עולה מן המעשה שמספרת הקבלה, כפי שלמדנו בסוף השבוע שעבר, שכדי להיכנס להיכל המלך צריך להיות ראוי. אך אין זה אלא מעשה, אינו אלא סיפור, היכל מלך גשמי. אין הקדוש ברוך הוא שוכן בארמון בעל כתלים שאין נכנסים אליו – הכל משל על אמת.

הנמשל – חלוקת דברים שהם אחד

ומהו הנמשל, או אחד הנמשלים? הנמשל הוא שהקבלה מחלקת לשניים דברים שאליבא דאמת הם אחד. ומעניין הדבר. ידוע לכל שעל הקבלה לחבר דברים, אך הקבלה באה כדי שיבין אותה האדם, היא חכמה ובינה, מן שערי בינה, ובני אדם מבינים דברים על ידי שמחלקים אותם, ואומרים שיש בחינת חסד ויש בחינת גבורה. ולא בני אדם מחלקים אותם בלבד, ואין זה במחשבתם בלבד, אלא הם מחולקים באמת בין בני אדם.

כאשר אומרים שכהן הוא בחינת חסד ולוי בחינת גבורה, מה כוונת הדבר? לפי שכאן בעולם הזה, מאחר שבני אדם צריכים להבין את הקדוש ברוך הוא ואת הנהגת האלוקות בהבנה מצומצמת מסוימת שאפשר לתפשה – ואף בעבודה למעשה, כיצד פועלים בני אדם ומתעוררים ומתפעלים באופן מסוים, ומתנהגים בדרך מסוימת על ידי מידה מסוימת ומהלך מסוים ומעשה מסוים בחיים. והאדם, מאחר שהוא בגוף ושכלו מצומצם, חי בעולם הבינה, ואף בינה כבר טובה לו, וחי בעולם הזה, בעולם של ששת ימי בראשית, אינו יכול להיות הכל בבת אחת, אלא יכול להיות דבר אחד.

וכמאמר הבעש״ט, ‘אלו ואלו דברי אלקים חיים והלכה כבית הלל׳ (עירובין יג, ב) – ‘אלקים חיים׳ הוא עולם הבינה. הרי שלמעלה, בבינה, הכל אלוקי, אך כאן בעולם הזה שמאי והלל אומרים שני דברים שונים, וזו מחלוקת לשם שמים. ומכל מקום, מאחר שבני אדם יכולים לחיות ולהבין רק כשמחלקים דברים, נעשה החילוק אצל בני אדם פירוד. ובאה הקבלה, בא הזוהר, להוריד את הציבורים המיוחדים אל תוך הפירוד כביכול, אל תוך הכלים, כדי שנוכל להבין ולקיים ולהיות מקושרים אל המדרגות ולהתנהג בהן, וקוראים להן בשמות שונים, ‘יהי רצון׳ של משה ו׳יהי רצון׳ של קרח, שמות שונים.

הטהרה האמיתית – להבין בהבנה עדינה

אך זו הטהרה הנדרשת לפני שלומדים זוהר. מי שמבין, מי שיש לו הבנה עדינה יותר, אפשר לומר שזכה לשבעה משיבי טעם. הרמ״ק אומר שמי שאינו למדן ואינו מבין למדנות, אסור לו ללמוד קבלה. זהו תנאי אמיתי ועמוק יותר מן התנאי שאומרים, שיהיה לו שמירת הברית. ואליבא דאמת אין שמירת הברית אלא התגלות שיוכל האדם להבין דברים עמוקים ורחבים יותר, פחות מגושמים ועדינים יותר ממה שמדברים בו בשכל הפשוט של אדם הגס שאינו יכול לראות דברים אלא בדמיונות ובדברים הנראים לעין ונחושים.

נמצא שהטהרה הנדרשת ללימוד זוהר היא בעצמה הלשמה, היא קדושה וטהרה. להבין במה מדברים. אם מבין אדם שאכן אנו מדברים בשני דברים שונים של אותו דבר עצמו, ושאף נוכל לומר שבני אדם שונים מגלים ומגשמים בהנהגתם שני דברים שונים של אותו דבר עצמו, ומכל מקום האמת תמיד אותו דבר – זהו ‘ה׳ אחד ושמו אחד׳, שאף שמו הוא הקדוש ברוך הוא. ואף מה שקוראים לו שם הוא בחינת המלכות, שכן עלינו להיות יכולים לדבר עליו ולתפשו ולהתקשר בו, ואנו מתקשרים בשם.

אך אם אתה מפריד את השכינה מן הקדוש ברוך הוא, ממילא אתה מפריד את הימין מן השמאל, וממילא אתה מפריד את הכל, שכן אצלך השמות שונים. וכך יש לדאבון לב בני אדם מחוקרי הקבלה, וחקירה כזו הולכת ואומרת שמקובל פלוני אמר מילה זו ומקובל אחר אמר מילה אחרת, ויוצאת מחלוקת. שוטה, זהו קיצוץ בנטיעות! אין הקבלה מונחת במילים שהמקובלים אומרים, אלא אתה סובר שהמילים הן מציאות אמיתית כביכול ושם מונח הדבר האמיתי, ואתה מקצץ בנטיעות, חלילה. הקבלה מונחת באור שבה, בעצם הדבר. ומשום כך נדרשים טהרה וקדושה, כל אותן הכנות של סור מרע ועשה טוב, בעיקר כדי שיהיה האדם כלי קיבול, אדם שיכול להבין כך, ולשם כך עליו להיות בעל ביטול ובעל כל המידות הטובות שהמקובלים מדברים בהן כהכנה. וזה אליבא דאמת מאבקו של קרח, זו טעותו.

קדושה וטהרה – שתי מדרגות

נחזור למה שביקשנו לומר מן הזוהר. אומר הזוהר ש׳איש אשר לו׳ אינו היינו הך כמו ‘איש הקדוש׳. ‘איש אשר לו׳, אומר הזוהר, הוא בחינת טהור, והזוהר מדייק בכך. אמת שבזוהר פרשת נשא יש מעין דיון בענין זה ומחלוקת בין חברי הזוהר, בין רבי יהודה ובין אחרים, אך זו המסקנה: שיש שתי מדרגות הנקראות קדושה וטהרה.

קדושה היא מה שיש לכהן, ‘וקדשתו׳ (ויקרא כא, ח), הכהן הוא קדוש, ‘ואיש קדוש׳. הלוי אינו קדוש – ואמנם באופן כללי קוראים לו לפעמים אף הוא קדוש שהוא הגון, אך אליבא דאמת יש לו שם אחר, הוא נקרא טהור. והזוהר בפרשת חקת אומר שמשום כך אין הכהן זה שזורק את הפרה, אלא ‘מצוותה בסגן׳, שהכהן נותן לאחר ואינו עושה זאת בעצמו, אלא הסגן עושה את שריפת הפרה. ו׳ואסף איש טהור׳ (במדבר יט, ט) אינו כהן כלל. מדוע? לפי שטהרה היא מדרגה קטנה מקדושה. קדוש היא מדרגת הכהן, וטהור היא מדרגת הלוי או סגן הכהונה, מן משמרות הכהונה.

והזוהר מבאר שם ומוסיף מילה. נכתב כאן סתם ‘קדוש׳ ו׳טהור׳, שתי בחינות. אליבא דאמת היתה זו בחינה אחת, אך בפועל ובהבנת בני אדם הן שתיים. לכן נכתב ‘אשר לו יעשה קדוש׳, וטעות קרח היתה שלא הבין זאת והפריד בין שני הדברים. הוא רצה שהלוי הטהור יהיה אף כהן, ואין זה היינו הך.

טהרה יש לה הפך מטומאה, וקדושה מחול

והזוהר מבאר בפרשת חקת שטהרה היא דבר שעניינו בטומאה. לטהרה יש הפך, ‘טהרה יש לה הפך׳, והפך הטהרה הוא טומאה. ולטהר פירושו לטהר דבר טמא, כאפר פרה המטהר טמאים, אך מתוך כך יש בה גם יסוד של מטמא טהורים, שכן טהרה היא דבר הנוגע בטומאה ויש לו יחס עמה.

קדוש, הפכו אינו טומאה. ואף שיש פסוקים שמהם משמע, וכמו שמדבר על כך רש״ר הירש, שיש הפך לקדושה שהוא טומאה, מכל מקום האמת היא שהפך הקדושה בדרך כלל חול, לא טומאה. וחול אינו דבר רע, אלא שאינו קדושה, והוא שם שלילי בלבד, דבר של חולין. מה שאינו של שבת הוא של חול. נמצא שהפך הקדוש הוא חול, והפך הטהור הוא טומאה, ואלו שתי בחינות שונות. כהן עוסק בקדושה לאפוקי חולין, ולוי עוסק בטהרה לאפוקי טומאה.

פרישות ותענוגי הגוף

כעת, בענין סוגיית הפרישות שאנו עוסקים בה, אבקש לומר את הפשט שלדעתי הוא הפשט הפשוט – וכבר אמרתיו בהקשרים אחרים ובשיעורים אחרים לגבי פרשת חקת – ולפיו ניתן לבאר מעט את טעות קרח, שהיא בעצמה כשלון בטהרה, ואינה הטהרה הראויה.

מה שאנו רוצים לומר הוא כך: טהרה קרובה אולי, אף שלא ממש – ועדיין ניתן לדבר בדרך הקבלה שהיא ניקוי וטיהור מן הקליפות – אך טהרה היא יותר הדבר שאנו קוראים פרישות, וקדושה היא יותר הדבר החיובי. כמו שאומרים שבת קדוש, ואין אומרים שבת טהור. ואף שהשבת אינה של חול, יש להיטהר מן החול; ערב שבת מיטהרים, הולכים למקוה, וזהו ענין של טהרה, והמקוה נותן טהרה ואינו נותן קדושה, ואחר כך באה הקדושה. הקדושה היא מצוות השבת, הדברים החיוביים, מצוות עשה, ואף שמירת מצוות לא תעשה, אך הקדושה היא מדרגה אחרת.

וכך מדבר רבי שמשון רפאל הירש כאן לגבי החילוק שבין הרמב״ם והרמב״ן. ויכולתי להאריך הרבה יותר בכך, אך רק החילותי בהקדמה זו, ובעזרת השם נמשיך בה בשבועות הקודמים והבאים. עלי רק לסיים עוד חמש דקות של הפרק.

טהרה מביאה לידי קדושה

נאמר כך: טהרה היא ההפשטה מלהימשך אחר תענוגי הגוף ומלאחוז שהם טובים, שהם אליבא דאמת טובים. זה פירוש טהרה בדרך העבודה. וקדושה – זה דיברנו בשיעור הבעש״ט בשני הדברים – פירושה הטעם, המשכת האור כפי שניתן לקרוא לכך על פי קבלה, מן הטובה עצמה. זה פירוש קדושה. וכך אמר רבי פנחס בן יאיר, ‘טהרה מביאה לידי קדושה׳ (עבודה זרה כ, ב). מה פירוש? שכאשר אדם מטהר עצמו ומפשיט את מחשבותיו ואת דיבוריו ואת מעשיו מדברים רעים, הוא בא לכלל הכנה לקבל קדושה – אך עדיין אין זו קדושה.

תפקיד הלוי אכן כך, וכפי שרואים פעמים רבות בספר במדבר המדבר בלוויים שטיהרו עצמם. תפקיד הלוי הוא לשמור ולוודא שזר הקרוב לא יקרב אל הקודש. הוא עוסק בטהרה שהיא שלב לפני הקדושה. זהו תפקיד הטהרה, וזה הניקיון, הטיהור, אי-היות אדם גס. זה פירוש טהרה.

היסוד – אליבא דאמת היינו הך

אך היסוד הוא שטהרה אליבא דאמת היינו הך כקדושה. אדרבה, האמת היא שהיא אותו דבר ממש כקדושה. אלא שבעולמנו, בפעולתנו, אלו שני דברים: צריך להיות טהרה, ואחריה קדושה. וקדושה פירושה המשכת האור, ‘קדושים תהיו כי קדוש אני׳, להתקרב לה׳ ולהידמות לה׳ – זהו ‘כי קדוש אני׳. זה פירוש קדושה. קדושה היא החיות והשמחה והאור והשפע שיש לאדם בחיים קדושים. אפשר לומר שיש לו אהבה, אפשר לומר שיש לו עבודת המידות באברים, בראיה, בכל מדרגות מחשבה דיבור ומעשה – יש לו קדושה. זוהי קדושה.

ויש תנאי לקדושה, שתהיה טהרה, היינו פרישות. שכן אם הדבר מעורב – וטהרה פירושה ריין, נקי, בלתי מעורב – אם הוא מעורב בדברים אחרים, מעורב בחשק לעולם הזה, אין לו קדושה.

שתי הטעויות – קדושה בלא טהרה וטהרה בלא קדושה

או שניתן לטעות בשתי הדרכים. ניתן לומר שיש קדושה בלא טהרה. אביא משל. קדושה בלא טהרה פירושה שאחד אומר שיש מחלוקת בין הרמב״ם ובין – נאמר לא הרמב״ן, אלא איגרת הקודש שאפשר שכתבה רבי יוסף ג׳יקטיליא, המדברת בענין הקדושה. שכן הרמב״ם אומר שאדם צריך להיות פרוש גמור, והרמב״ן בפרשת קדושים אומר שעליו לפרוש מתענוגי הגוף ככל שיוכל – וזו טהרה. אך המקובלים, איגרת הקודש, אומרת שכל הפעולות שעושה אדם בגופו כולן קודש, כל זמן שהוא עושן באופן הראוי, בזמן הראוי ובכוונה הראויה – זו לשונה, ואלו ארבעה תנאים, ואין הדבר פשוט כל כך.

אך אותם תנאים אצלה הם תנאי קדושה, לא התנאים שהרמב״ם היה מבין. שכן הרמב״ם אומר אף הוא שאליבא דאמת אדם צריך להיזקק לגוף במידה הנכונה. הוא אומר שאין הקדוש ברוך הוא שונא את הגוף; איגרת הקודש אומרת שמי שאומר ‘חוש המישוש חרפה׳ וכו׳, הוא כאומר שהקדוש ברוך הוא עשה דבר רע, ואין זה נכון. לכל הפחות הרמב״ם, והיא מביאתו שם במפורש, ולדעתי זו טעות ואינו נכון – שהוא עושה דבר רע, חוש המישוש. וכשהוא מדבר בחוש המישוש, מדבר הוא בהשתעבדות לתענוגי חוש המישוש.

והרמב״ם עצמו בשמונה פרקים מאריך ואומר שמי שאומר שצריך לעשות סיגופים כאילו הקדוש ברוך הוא שונא את הגוף, הולך אחר הגויים, ואין זו שיטה יהודית ואין זה אמת. והרמב״ם רוגז מאוד על כך. הרי שאותה טענה ממש שרבי יוסף ג׳יקטיליא, מחבר גינת אגוז, אומר על הסגנון האומר ‘חושי המישוש חרפה המה לנו׳ – אומרהּ הרמב״ם עצמו כנגד הסיגופים. אומר הרמב״ם שאין הקדוש ברוך הוא שונא את הגוף ואינו רוצה שיבזוהו, אלא רוצה שייטיב אדם עם גופו.

החילוק – קדושה היא הכוונה, וטהרה היא השלילה

אלא מהו? כאן הוא החילוק שבין קדושה וטהרה. מה שהרמב״ם מדגיש הוא תמיד חלק הטהרה. והאמת היא שאף רבי יוסף ג׳יקטיליא מדגיש זאת, ש׳ולא תתורו אחרי לבבכם׳ (במדבר טו, לט) הוא בכוונה רעה, לא לשם כוונות אלא לכוונת תענוג. כוונת קיום הגוף, כוונת המצוה, כוונת החסד, כל הכוונות שיש באכילה ובזיווג ובעניינים הגשמיים בקדושה – הן העושות אותם קדושה. אך הטהרה היא השלילה: שלא יכוון להנאת עצמו ולא לרוב, שלא יבנה על אופן גס, שלא יעשה דברים אסורים וכדומה – זה פירוש טהרה.

כעת, כיצד יתכן שיערב אדם זה בזה? קדושה בלא טהרה, דרך משל, פירושה שאחד אומר: אם המקובלים אומרים שזה קודש, נמצא שכל מה שעושים בכל אופן הוא קודש – כאילו יכול אתה להיות כהן בלא לעבור את שמירת הלוי.

סוד קרח – ‘ועבד הלוי הוא׳

וזו בודאי היתה טענת קרח. קרח אומר שאי אפשר להיות כהן בלא לעבור את הלוי, ויוצא שהלוי חשוב יותר, ‘ועבד הלוי הוא׳ (במדבר יח, כג), הלוי חשוב מאוד. הזוהר בסוף הפרשה אומר ש׳ועבד הלוי הוא׳ – ‘הוא׳ רומז על המדרגה העליונה, ‘הוא׳ רומז על עתיקא. אומר הזוהר שהלוי פירושו המדרגה הקטנה, ‘ירוד הוא׳, טהרה, אי-היליכה אחר תענוגי הגוף, מה שהמשגיח אומר. אומר הזוהר ‘ועבד הלוי הוא׳, שאלמלא מידת המלכות, אלמלא היראה, לא היה איש יודע את המדרגה העליונה. זו בעצם טענת קרח, והזוהר עצמו בסוף הפרשה מעלה את טענת קרח.

אך מצד שני אף זה אינו נכון. וזה שוב סודו של קרח, וקרח נשרף בגיהנום, ‘וירדו חיים שאלה׳ (במדבר טז, ל) – ושאול הוא בעצמו מידת הגבורה, התוקף, כח האומר ‘אסור להיות אדם גס׳. אך אם נשארים שם ואין מכניסים את חיות הקדושה, יש בכך מיאוס גדול עוד יותר במובן מסוים. שכן הראשון מוריד את הקדושה לחול, והשני נשאר רק עם השלילה, ולו אכן גיהנום חלילה, אין לו לא עולם הזה ולא עולם הבא.

דעת משה – הכל היינו הך

אך אליבא דאמת, ובדעתו של משה – ולכן הוא משה ולא קרח, ומשה אינו מחזיק במחלוקת – משה הוא בחינת מידת התפארת, עץ החיים. משה מבין שהכל היינו הך, שאין הדבר שונה כל כך. יתכן שבהכרח האחד מביא את השני, טהרה מביאה לידי קדושה, ואליבא דאמת זה היינו הך. אין חילוק מהיכן מתחילים. ‘סוף דבר הכל נשמע׳ (קהלת יב, יג), ‘זכור ושמור בדבור אחד נאמרו׳ (שבועות כ, ב). בין שאתה מתחיל מן ההבנה ש׳לא׳, ובין שאתה מתחיל מן ההבנה ש׳כן׳, בסופו של דבר אתה מגיע לאותו דבר עצמו. אין זה אליבא דאמת חילוק בהבנה, בכמה משה מבין.

ובמעשה בני אדם, יכול אדם להיות כל כך ממוקד בגיהנום של העולם הזה עד שנופל אכן בגיהנום. ויכול אדם להיות כל כך ממוקד בק

דושה, עד שכשהוא עושה בקדושה הוא נופל הלאה, לפי שאינו מפריש את הקדושה אלא מערב קודש בחול. אין לו שמירת הלוי לפני הכהן, כשאר הפגמים שאנו לומדים, כנדב ואביהוא. נדב ואביהוא הם הפך קרח: הם הכהנים שנכנסו בקודש רחוק מדי, בלא לוויים. וקרח הוא הלוי הסובר שדי לו להיות בלא היותו טוב, בלא חיות הקדושה; שדי בערב שבת בלא השבת, או בליל שבת בלא השבת ביום, איך שתרצה לקראו בלשון הקבלה. אך אליבא דאמת, בדעת משה הכל היינו הך.

וזה שיעורי על פרשת קרח. דרשה יפה היא. אקוה שנתבהר מעט לעולם מהו פירוש טהרה ומהו פירוש קדושה, ושיהיה לכם שבת שמחה.