י"ח סיון התשפ"ו · 3 Jun 2026

📖 טקסט הפרק / Chapter Text (Sefaria) לחץ לפתיחה

הנחות היסוד של ה"מדברים"
סקירת תריסר הנחות היסוד
¹ ההנחות הכלליות (=המשותפות) שהניחו ה"מדברים", על דעותיהם השונות ודרכיהם הרבות, והן הכרחיות לביסוס מה שרצו לבססו באשר לאותם ארבעה מושאי חקירה – שתים עשרה הנחות הן. אמנה לך כאן אותן, ולאחר מכן אבאר לך את משמעותה של כל הנחה מהן ומה שנובע ממנה.

THERE are twelve propositions common to all Mutakallemim, however different their individual opinions and methods may be; the Mutakallemim require them in order to establish their views on the four principles. I shall first enumerate these propositions, and then discuss each separately, together with the inferences which may be drawn from it.

^א) ההנחה הראשונה: הקביעה שקיים האטום ("העצם הבדיד").

PROPOSITION I. All things are composed of atoms.

^ב) ההנחה השנייה: קיום הרִיק.

PROPOSITION II. There is a vacuum.

^ג) ההנחה השלישית: הזמן מחובר מ"עִתות" (=פרקי זמן בדידים).

PROPOSITION III. Time is composed of time-atoms.

^ד) ההנחה הרביעית: אין עצם בלי כמה מקרים (=תכונות מאפיינות).

PROPOSITION IV. Substance cannot exist without numerous accidents.

^ה) ההנחה החמישית: המקרים שאתאר קיימים באטום ואין הוא בלעדיהם.

PROPOSITION V. Each atom is completely furnished with the accidents (which I will describe), and cannot exist without them.

^ו) ההנחה השישית: המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן.

PROPOSITION VI. Accidents do not continue in existence during two time-atoms.

^ז) ההנחה השביעית: דין התכונות כדין העדרן, והן כולן מקרים קיימים הנצרכים לפועֵל.

PROPOSITION VII. Both positive and negative properties have a real existence, and are accidents which owe their existence to some causa efficiens.

^ח) ההנחה השמינית: אין בכל המציאות, כלומר בכל הנבראים, דבר מלבד עצם ומקרה. וגם הצורה הטבעית היא מקרה.

PROPOSITION VIII. All existing things, i.e., all creatures, consist of substance and of accidents, and the physical form of a thing is likewise an accident.

^ט) ההנחה התשיעית: המקרים אינם נושאים זה את זה.

PROPOSITION IX. No accident can form the substratum for another accident.

יא

^י) ההנחה העשירית: אין לבחון את האפשרי לפי ההתאמה של המציאות הנוכחית לציור (מושגי, תפיסתי) מסוים.

PROPOSITION X. The test for the possibility of an imagined object does not consist in its conformity with the existing laws of nature.

יב

^יא) ההנחה האחת עשרה: האינסוף בלתי אפשרי, בלי הבדל בין אם הוא בפועל או בכוח או במקרה – כלומר שאין הבדל בין אם הדברים האינסופיים נמצאים יחד (=בפועל), או משוערים מן המצוי וממה שכבר נעדר, והוא (האינסוף) שבמקרה. על כל זה הם אמרו שהוא בלתי אפשרי.

PROPOSITION XI. The idea of the infinite is equally inadmissible, whether the infinite be actual, potential, or accidental, i.e., there is no difference whether the infinite be formed by a number of co-existing things, or by a series of things, of which one part comes into existence when another has ceased to exist, in which case it is called accidental infinite: in both cases the infinite is rejected by the Mutakallemim as fallacious.

יג

^יב) ההנחה השתים עשרה: אמירתם שהחושים טועים, ורבים ממושאי השגתם חומקים מהם, ולפיכך אין להסתמך על קביעתם ואין לקבל אותם כפי שהם כעקרונות של הוכחה.

PROPOSITION XII. The senses mislead, and are in many cases inefficient; their perceptions, therefore, cannot form the basis of any law, or yield data for any proof.

יד

² אחרי שמניתי אותן אחל לבאר את משמעויותיהן ולבאר מה נובע מהן, אחת אחת:

—

טו

א. אטומיזציה של החומר
³ ההנחה הראשונה עניינה הוא: הם טענו שהעולם בכללותו, כלומר כל גוף בו, מחובר מחלקיקים קטנים מאוד, שמרוב קוטנם אינם ניתנים לחלוקה. לחלקיק הבדיד מהם אין כמות (=גודל פיזי) כלל, אך כאשר הם מתקבצים זה עם זה הופך המתקבץ לבעל כמות, ואז הוא גוף. יש מהם מי שאומר שאילו היו מתקבצים שני חלקיקים מהם כי אז היה כל חלקיק גוף, והיו נוצרים כך שני גופים.
⁴ כל אותם חלקיקים דומים ושווים זה לזה ואין שוני ביניהם בשום אופן שהוא. לא ייתכן כלל, הם אמרו, שיימצא גוף אלא כשהוא מורכב הרכבה של שכנות מאותם חלקיקים שווים. כך שלדעתם ההתהוות היא התקבצות והכיליון הוא התפרדות. ואין הם מכנים אותו "כיליון", אלא הם אומרים: (מצבי) ההוויות הן: התקבצות, והתפרדות, ותנועה, ומנוחה. הם אומרים שלחלקיקים האלה אין מספר קבוע במציאות כמו שסבורים אֶפִּיקוּרוֹס ואחרים שטענו שיש חלקיקים; אלא לדבריהם האל יתעלה בורא את העצמים האלה תמיד כשהוא חפץ, וגם העדרם אפשרי. עוד אשמיע לך את דעותיהם לגבי העדר העצם (הנחות שישית-שביעית).

FIRST PROPOSITION. “The Universe, that is, everything contained in it, is composed of very small parts [atoms] which are indivisible on account of their smallness; such an atom has no magnitude; but when several atoms combine, the sum has a magnitude, and thus forms a body.” If, therefore, two atoms were joined together, each atom would become a body, and they would thus form two bodies, a theory which in fact has been proposed by some Mutakallemim. All these atoms are perfectly alike; they do not differ from each other in any point. The Mutakallemim further assert, that it is impossible to find a body that is not composed of such equal atoms which are placed side by side. According to this view genesis and composition are identical; destruction is the same as decomposition. They do not use the term “destruction,” for they hold that “genesis” implies composition and decomposition, motion and rest. These atoms, they believe, are not, as was supposed by Epicurus and other Atomists numerically constant: but are created anew whenever it pleases the Creator: their annihilation is therefore not impossible. Now I will explain to you their opinion concerning the vacuum.

טז

ב. קיומו של הרִיק; אטומיזציה של המרחב
⁵ ההנחה השנייה טענת הרִיק. אנשי העיקרים (=ה"מדברים" שניסחו עיקרי אמונה) סבורים גם שהרִיק קיים. זהו מרחב כלשהו או מרחבים שאין בהם שום דבר, אלא הם ריקים מכל גוף ונעדרים מכל עצם. ההנחה הזו הכרחית עבורם לאור הנחתם הראשונה, שהרי אם העולם מלא באותם חלקיקים – כיצד ינוע הנע? ואי אפשר להעלות על הדעת חדירה של גופים זה בזה, והתקבצותם והתפרדותם של אותם חלקיקים לא ייתכנו אלא על ידי תנועתם. על כן הם נאלצים בהכרח לקבוע את קיום הריק, כדי שאותם חלקיקים יוכלו להתקבץ ולהתפרד, ותיתכן תנועתו של הנע באותו ריק שאין בו לא גוף ולא עצם מאותם עצמים (=האטומים).

SECOND PROPOSITION. On the vacuum. The original Mutakallemim also believe that there is a vacuum. i.e., one space, or several spaces which contain nothing, which are not occupied by anything whatsoever, and which are devoid of all substance. This proposition is to them an indispensable sequel to the first. For, if the Universe were full of such atoms, how could any of them move? For it is impossible to conceive that one atom should move into another. And yet the composition, as well as the decomposition of things, can only be effected by the motion of atoms! Thus the Mutakallemim are compelled to assume a vacuum, in order that the atoms may combine, separate, and move in that vacuum which does not contain any thing or any atom.

יז

ג. אטומיזציה של הזמן
⁶ ההנחה השלישית היא אמירתם שהזמן מחובר מ"עתות", כלומר פרקי זמן רבים שאינם יכולים להתחלק בשל משכם המזערי. גם ההנחה הזו הכרחית עבורם בשל ההנחה הראשונה. משום שהם ראו בלי ספק את הוכחות אריסטו (פיזיקה ו,א-ב), שהוכיח בהן שהמרחק והזמן והתנועה המקומית (=השינוי במיקום) – שלושתם שקולים במציאות, כלומר שיחסם זה לזה הוא יחס אחד; ושאם אחד מהם נחלק, נחלק האחר באותה מידה. על כן הם ידעו בהכרח שאם הזמן רציף ומתחלק עד אינסוף, נובע בהכרח שיתחלק החלקיק שהניחו שאינו מתחלק. וכן אם מניחים שהמרחק רציף, נובעת בהכרח התחלקותה של ה"עת" מן הזמן, שהניחו שאינה מתחלקת, כמו שביאר אריסטו ב"פיזיקה" (ו, סוף פרק 1). לפיכך הם הניחו שהמרחק אינו רציף אלא מחובר מחלקיקים שהחלוקה מסתיימת אצלם. וכן חלוקת הזמן מסתיימת בעתות בלתי ניתנות לחלוקה. לדוגמה: שעה אחת, למשל, היא שישים דקות. ודקה – שישים שניות. ושנייה – שישים שלישיות. ולבסוף יגיע הדבר, לשיטתם, לחלקיקים – או עשיריות, למשל, או קטנים מהן – שאינם מתחלקים כלל ואינם ניתנים לחלוקה, כמו המרחק. כך נעשה הזמן, אם כן, בעל תנוחה וסדר.

THIRD PROPOSITION. “Time is composed of time-atoms,” i.e., of many parts, which on account of their short duration cannot be divided. This proposition also is a logical consequence of the first. The Mutakallemim undoubtedly saw how Aristotle proved that time, space, and locomotion are of the same nature, that is to say, they can be divided into parts which stand in the same proportion to each other: if one of them is divided, the other is divided in the same proportion. They, therefore, knew that if time were continuous and divisible ad infinitum, their assumed atom of space would of necessity likewise be divisible. Similarly, if it were supposed that space is continuous, it would necessarily follow, that the time-element, which they considered to be indivisible, could also be divided. This has been shown by Aristotle in the treatise called Acroasis. Hence they concluded that space was not continuous, but was composed of elements that could not be divided; and that time could likewise be reduced to time-elements, which were indivisible. An hour is, e.g., divided into sixty minutes, the minute into sixty seconds, the second into sixty parts, and so on: at last after ten or more successive divisions by sixty, time-elements are obtained, which are not subjected to division, and in fact are indivisible, just as is the case with space. Time would thus be an object of position and order.

יח

⁷ אין הם עומדים כלל על מהות הזמן לאמיתתה. וכך ראוי להם. כי אם את המיומנים שבפילוסופים הביך מושג הזמן, וחלקם לא הבין את עניינו, עד כדי כך שגָּלֶנוֹס אמר: "הוא דבר אלוהי שאין להשיג את מהותו האמיתית" – על אחת כמה וכמה הללו, שאינם שמים לב לטבע של דבר מן הדברים.

The Mutakallemim did not at all understand the nature of time. This is a matter of course: for if the greatest philosophers became embarrassed when they investigated the nature of time, if some of them were altogether unable to comprehend what time really was, and if even Galenus declared time to be something divine and incomprehensible, what can be expected of those who do not regard the nature of things?

יט

אטומיזציה של התנועה
⁸ שמע מה שנבע משלוש ההנחות האלה, ושהם האמינו בו. הם אמרו: התנועה היא מַעבר אטום מאותם חלקיקים, מאטום אל אטום הסמוך לו. מכך נובע שאין תנועה מהירה יותר מתנועה אחרת. לפי ההנחה הזו הם אמרו: זה שאתה רואה שני דברים נעים עוברים שני מרחקים שונים בפרק זמן אחד – הסיבה לכך אינה שמהירותו של זה שעבר את המרחק הארוך מהירה יותר. אלא הסיבה לכך היא שבתנועה הזו שאנו מכנים אותה "איטית" משולבות מנוחות רבות יותר; ובזו שאנחנו קוראים לה "מהירה" משולבות מנוחות מועטות יותר.
קושיות על האטומיזציה של היש
⁹ כאשר הקשו לפניהם מן החץ שנורה מקשת חזקה, אמרו: גם תנועתו משולבת במנוחות, וזה שאתה חושב שהוא נע באופן רציף הוא בשל טעות החושים. כי מן החושים חומקים רבים ממושאי השגתם, כפי שהניחו בהנחה השתים עשרה.
¹⁰ אמרו להם: הרי אתם רואים שכאשר אבן הרחיים נעה בסיבוב שלם – האם החלקיק בהיקפה לא עבר את מרחק המעגל הגדול באותו זמן עצמו שעבר בו החלקיק הקרוב למרכזה את המעגל הקטן? אם כן תנועת ההיקף מהירה מתנועת המעגל הפנימי. ואינכם יכולים לומר שבתנועתו של החלקיק הזה משולבות יותר מנוחות, שהרי הגוף כולו, כלומר גוף אבן הרחיים, אחד ורציף. תשובתם היתה שחלקיקיה (של אבן הרחיים) מתפרדים בעת הסיבוב, והמנוחות המשולבות ב(תנועת) כל חלקיק הקרוב יותר אל המרכז, רבות יותר מן המנוחות המשולבות ב(תנועת) החלקיק הרחוק יותר מן המרכז.
¹¹ אמרו להם: כיצד אם כן אנחנו רואים את אבן הרחיים כגוף אחד שאינו ניתן לשבירה אפילו על ידי פטישים, ואילו כאשר היא מסתובבת היא מתפרדת וכשהיא נחה היא מתאחה וחוזרת למצבה הקודם, וכיצד איננו משיגים את חלקיקיה מתפרדים? בתשובה לזה הם השתמשו באותה הנחה השתים עשרה עצמה, והיא שאין להתחשב בהשגת החושים אלא בעדות השכל.

Now, mark what conclusions were drawn from these three propositions and were accepted by the Mutakallemim as true. They held that locomotion consisted in the translation of each atom of a body from one point to the next one; accordingly the velocity of one body in motion cannot be greater than that of another body. When, nevertheless, two bodies are observed to move during the same time through different spaces, the cause of this difference is not attributed by them to the fact that the body which has moved through a larger distance had a greater velocity, but to the circumstance that motion which in ordinary language is called slow, has been interrupted by more moments of rest, while the motion which ordinarily is called quick has been interrupted by fewer moments of rest. When it is shown that the motion of an arrow, which is shot from a powerful bow, is in contradiction to their theory, they declare that in this case too the motion is interrupted by moments of rest. They believe that it is the fault of man’s senses if he believes that the arrow moves continuously, for there are many things which cannot be perceived by the senses, as they assert in the twelfth proposition. But we ask them: “Have you observed a complete revolution of a millstone? Each point in the extreme circumference of the stone describes a large circle in the very same time in which a point nearer the centre describes a small circle: the velocity of the outer circle is therefore greater than that of the inner circle. You cannot say that the motion of the latter was interrupted by more moments of rest; for the whole moving body, i.e., the millstone, is one coherent body.” They reply, “During the circular motion, the parts of the millstone separate from each other, and the moments of rest interrupting the motion of the portions nearer the centre are more than those which interrupt the motion of the outer portions.” We ask again, “How is it that the millstone, which we perceive as one body, and which cannot be easily broken, even with a hammer, resolves into its atoms when it moves, and becomes again one coherent body, returning to its previous state as soon as it comes to rest, while no one is able to notice the breaking up [of the stone]?” Again their reply is based on the twelfth proposition, which is to the effect that the perception of the senses cannot be trusted, and thus only the evidence of the intellect is admissible.

¹² אל תחשוב שמה שציינתי לך הוא המגונה ביותר מן הנובע משלוש ההנחות הללו, אלא הנובע מההאמנה ברִיק מוזר יותר ומגונה יותר. ועניין התנועה שציינתי לך אינו מגונה יותר מכך שלפי הדעה הזו אלכסון הריבוע שווה לצלעו, עד כדי כך שיש מהם מי שאמר שהריבוע הוא דבר שאינו קיים.
מסקנה קשה עד כה
¹³ כללו של דבר: לפי ההנחה הראשונה (=קיום האטום) מתבטלות כל ההוכחות הגאומטריות. והדבר מתחלק בהם לשני חלקים: חלקן מתבטלות לגמרי, כגון תכונות שוני ושיתוף בקווים ובשטחים, והיותם של קווים רציונליים או אי רציונליים, וכל מה שנכלל בספר העשירי של אֵוּקלידס והדומה לכך. וחלקן – ההוכחות להן הופכות להיות לא מוחלטות, כגון שאנו אומרים: אנו רוצים לחלק קו לשני חצאים. שהרי אם מספר האטומים שלו הוא אי זוגי, אין אפשרות לחלק אותו לפי הנחתם. ודע שלבני שאכר יש "ספר התחבולות" המפורסם, הכולל יותר ממאה תחבולות שכולן מוכחות ונוסו בפועל, ואילו היה הרִיק קיים לא היתה אחת מהן נכונה, ורבים ממתקני הזרמת המים היו בטלים.
¹⁴ בטיעונים לביסוס אותן הנחות ודומות להן כילו את חייהם. אשוב לבאר את משמעויות שאר הנחותיהם שנזכרו:

Do not imagine that you have seen in the foregoing example the most absurd of the inferences which may be drawn from these three propositions: the proposition relating to the existence of a vacuum leads to more preposterous and extravagant conclusions. Nor must you suppose that the aforegoing theory concerning motion is less irrational than the proposition resulting from this theory, that the diagonal of a square is equal to one of its sides, and some of the Mutakallemim go so far as to declare that the square is not a thing of real existence. In short, the adoption of the first proposition would be tantamount to the rejection of all that has been proved in Geometry. The propositions in Geometry would, in this respect, be divided into two classes: some would be absolutely rejected: e.g., those which relate to properties of the incommensurability and the commensurability of lines and planes, to rational and irrational lines, and all other propositions contained in the tenth book of Euclid, and in similar works. Other propositions would appear to be only partially correct: e.g., the solution of the problem to divide a line into two equal parts, if the line consists of an odd number of atoms: according to the theory of the Mutakallemim such a line cannot be bisected. Furthermore, in the well-known book of problems by the sons of Shakir are contained more than a hundred problems, all solved and practically demonstrated: but if there really were a vacuum, not one of these problems could be solved, and many of the waterworks [described in that book] could not have been constructed. The refutation of such propositions is a mere waste of time. I will now proceed to treat of the other propositions mentioned above.

כא

ד. אין עצם בלא מקרה
¹⁵ ההנחה הרביעית היא דבריהם שהמקרים קיימים, והם עניינים נוספים על עניין העצם, ואף אחד מן הגופים אינו בלעדיהם.
¹⁶ ההנחה הזו, אילו הסתפקו בה בשיעור הזה – היתה הנחה נכונה, ברורה ופשוטה שאין בה ספק או פקפוק. אבל הם אמרו שכל עצם, אם אין בו מקרה החיים – הכרחי שיהיה בו מקרה המוות; כי כל שני הפכים, המקבל חייב לקבל אחד מהם. הם אמרו: וכן יהיה לו צבע, וטעם, ותנועה או מנוחה, או התקבצות או התפרדות. ואם יש בו מקרה החיים – אין מנוס מכך שיהיו בו סוגים אחרים של מקרים, כמו הידיעה או האי ידיעה, או הרצון או הפכו, או היכולת או חוסר היכולת, או ההשגה או אחד מהפכיה, ובאופן כללי כל מה שנמצא אצל החי – הכרח שיהיה לו הוא או אחד מהפכיו.

FOURTH PROPOSITION. “The accidents of things have real existence; they are elements superadded to the substance itself, and no material thing can be without them.” Had this proposition been left by the Mutakallemim in this form it would have been correct, simple, clear, and indisputable. They have, however, gone further, asserting that a substance which has not the attribute of life, must necessarily have that of death; for it must always have one of two contrasting properties. According to their opinion, colour, taste, motion or rest, combination or separation, etc., can be predicated of all substances, and, if a substance have the attribute of life, it must at the same time possess such other kinds of accidents, as wisdom or folly, freewill or the reverse, power or weakness, perception or any of its opposites, and, in short, the substance must have the one or the other of all correlative accidents appertaining to a living being.

כב

ה. אטומיזציה של המקרה, ייחוס מקרים לאטום
¹⁷ ההנחה החמישית היא אמירתם שבאטום קיימים המקרים הללו ואין הוא בלעדיהם. ביאור ההנחה הזו ועניינה: הם אומרים שהאטומים הללו שהאל בורא – כל אטום מהם הוא בעל מקרים שאין הוא בלעדיהם, כמו הצבע והריח והתנועה או המנוחה, מלבד הכמות (=גודל פיזי). כי כל אטום מהם אינו בעל כמות, כי לכמות אין הם קוראים מקרה ואין הם מבינים את עניין המקריות שלה. לפי ההנחה הזו הם סבורים שכל המקרים הנמצאים בגוף מן הגופים – אין אומרים על אף מקרה מהם שהוא מיוחד למכלול הגוף הזה, אלא המקרה הזה מצוי לשיטתם בכל אחד מן האטומים שהגוף הזה מחובר מהם.
הדגמות ונקודות לדיון
¹⁸ לדוגמה:
^א) פיסת השלג הזו – הלובן אינו מצוי רק במכלול, אלא כל אחד ואחד מן האטומים של השלג הזה הוא לבן, ולכן נמצא הלובן במה שהתקבץ מהם.
^ב) וכן אמרו על הגוף הנע: כל אחד מהאטומים שלו הוא הנע, ולכן הוא נע כולו.
^ג) וכן החיים מצויים לדעתם בכל אחד מן האטומים של החי.
^ד) וכן החושים – לדעתם, כל אטום הוא החש במכלול החש. כי החיים והחושים והשכל והידיעה הם לדעתם מקרים כמו השחרות והלובן, כמו שנבאר משיטותיהם (הנחה 8).

FIFTH PROPOSITION. “The atom is fully provided with all these foregoing accidents, and cannot exist if any be wanting.” The meaning of the proposition is this: The Mutakallemim say that each of the atoms created by God must have accidents, such as colour, smell, motion, or rest, except the accident of quantity: for according to their opinion an atom has no magnitude; and they do not designate quantity as an accident, nor do they apply to it the laws of accidents. In accordance with this proposition, they do not say, when an accident is noticed in a body, that it is peculiar to the body as such, but that it exists in each of the atoms which form the constituent elements of that body. E.g., take a heap of snow; the whiteness does not exist in that heap as a whole, but each atom of the snow is white, and therefore the aggregate of these atoms is likewise white. Similarly they say that when a body moves each atom of it moves, and thus the whole body is in motion. Life likewise exists, according to their view, in each atom of a living body. The same is the case according to their opinion with the senses: in each atom of the aggregate they notice the faculty of perception. Life, sensation, intellect and wisdom are considered by them as accidents, like blackness and whiteness, as will be shown in the further discussion of their theory.

כג

^ה) לגבי הנפש הם חלוקים בדעותיהם. רובם אומרים שהיא מקרה המצוי באטום אחד מכלל האטומים שהאדם, לדוגמה, מורכב מהם; והמכלול נקרא בעל נפש מכיוון שהאטום הזה נמצא בו. ויש מהם מי שאומר שהנפש היא גוף מורכב מאטומים דקיקים, ואותם אטומים הם בלי ספק בעלי מקרה מסוים שהם התייחדו בו והפכו לנפש. הם אמרו שאותם אטומים מעורבים באטומי הגוף. נמצא שאין הם נמלטים מהיותה של הנפש מקרה כלשהו.

Concerning the soul, they do not agree. The view most predominant among them is the following:—The soul is an accident existing in one of the atoms of which, e.g., man is composed; the aggregate is called a being endowed with a soul, in so far as it includes that atom. Others are of opinion that the soul is composed of ethereal atoms, which have a peculiar faculty by virtue of which they constitute the soul, and that these atoms are mixed with the atoms of the body. Consequently they maintain that the soul is an accident.

כד

^ו) באשר לשכל אני רואה שהם מסכימים שהוא מקרה באטום מן המכלול המשכיל.
^ז) לגבי הידיעה יש אצלם מבוכה, האם היא מקרה המצוי בכל אחד ואחד מהאטומים של המכלול היודע, או באטום אחד בלבד. משני הדברים נובעים דברים מגונים.

As to the intellect, I found that all of them agreed in considering it to be an accident joined to one of the atoms which constitute the whole of the intelligent being. But there is a confusion among them about knowledge: they are uncertain whether it is an accident to each of the atoms which form the knowing aggregate, or whether it belongs only to one atom. Both views can be disproved by a reductio ad absurdum,

כה

קושיה ותשובתם
¹⁹ הקשו עליהם מכך שאנחנו מוצאים שרוב המחצבים והאבנים הם בעלי צבע עז, וכאשר הם נשחקים נעלם הצבע הזה; כי אם נשחק את האזמרגד שצבעו ירוק עז, יהפוך לאבק לבן. זו ראיה לכך שהמקרה הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. וברור יותר מזה הוא שכאשר נחתכים החלקיקים מן החי – אין הם חיים, והרי זו ראיה שהעניין הזה קיים במכלול ולא בכל חלקיק ממנו. בתשובה לכך אמרו: המקרה אינו מתמיד אלא הוא נברא מחדש תמידית, כמו שאבאר את דעתם בהנחה הבאה.

when the following facts are pointed out to them. Generally metals and stones have a peculiar colour, which is strongly pronounced, but disappears when they are pulverised. Vitriol, which is intensely green, becomes white dust when pounded; this shows that that accident exists only in the aggregate, not in the atoms. This fact is more striking in the following instance: when parts of a living being are cut off they cease to live, a proof that the accident [of life] belongs to the aggregate of the living being, not to each atom. In order to meet this objection they say that the accident is of no duration, but is constantly renewed. In discussing the next proposition I shall explain their view on this subject.

ו. אטומיזציה של מאורעות וביטול הקשר הסיבתי
²⁰ ההנחה השישית היא אמירתם שהמקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן. עניינה של ההנחה הזו: הם טענו שהאל יתעלה ויתרומם בורא את העצם, ובה־בעת הוא בורא בו יחד עם זאת איזה מקרה שהוא חפץ, בבת אחת. ואין לתאר אותו יתעלה כבעל יכולת לברוא עצם בלי מקרה, כי דבר זה נמנע. מהותו האמיתית ועניינו של המקרה הם שאין הוא מתמיד ולא מתקיים שני פרקי זמן, כלומר "עתות". וכך מיד כשנברא המקרה הוא נעלם ואינו מתמיד, והאל בורא מקרה אחר ממינו. וגם המקרה השני הזה נעלם, ונברא שלישי ממינו, וכך תמידית כל זמן שהאל רוצה שיתמיד מין המקרה הזה. ואם ירצה יתעלה לברוא מין אחר של מקרה בעצם הזה – יברא; ואם יפסיק לברוא ולא יברא מקרה – ייעדר העצם הזה. זו דעת חלקם, והם הרוב, וזו היא "בריאת המקרים" שהם מחזיקים בה. אך חלק מהם, מן המֻעְתזלה, אומרים שחלק מהמקרים מתמידים משך זמן מסוים וחלק מהם אינם מתמידים שני פרקי זמן. אין להם בזה כלל להיסמך עליו ולומר: מין מקרה פלוני מתמיד ומין פלוני אינו מתמיד.

SIXTH PROPOSITION. “The accidents do not exist during two time-atoms.”—The sense of the proposition is this: They believe that God creates a substance, and simultaneously its accidents: that the Creator is incapable of creating a substance devoid of an accident, for that is impossible: that the essential characteristic of an accident is its incapability of enduring for two periods, for two time-atoms; that immediately after its creation it is utterly destroyed, and another accident of the same kind is created: this again is destroyed and a third accident of the same kind is created, and so on, so long as God is pleased to preserve [in that substance] this kind of accident; but He can at His will create in the same substance an accident of a different kind, and if He were to discontinue the creation and not produce a new accident, that substance would at once cease to exist. This is one of the opinions held by the Mutakallemim; it has been accepted by most of them, and it is the so-called “theory of the creation of the accidents.” Some of them, however, and they belong to the sect of the Mu’tazilah, say that there are accidents which endure for a certain period, and other accidents which do not endure for two atoms of time; they do not follow a fixed principle in deciding what class of accidents has and what class has not a certain duration.

אין סיבתיות בטבע
²¹ מה שהביא אותם לדעה הזו הוא שאין לומר (לדעתם) שיש טבע (לדברים) כלל, ושטבעו של גוף מסוים מחייב שיחול עליו מקרה כזה וכזה. אלא הם רוצים לומר שהאל יתעלה ברא את המקרים האלה כעת שלא באמצעות הטבע ובלי דבר אחר. מטענה זו נבע לשיטתם בהכרח שהמקרה המסוים אינו מתמיד. כי אם תאמר שהוא התמיד זמן מה ולאחר מכן נעדר – תתחייב השאלה איזה דבר גרם לו להיעדר. אם תאמר שהאל, בחפצו, גרם לו להיעדר, דבר זה אינו נכון לדעתם, כי הפועל אינו פועל העדר, כי ההעדר אינו נצרך לפועֵל; אלא כאשר מפסיק הפועל לפעול, נעדרת אותה פעולה. וזה נכון במובן מסוים.
²² כיוון שרצו שלא יהיה טבע המחייב את מציאותו של דבר־מה או העדרו של דבר־מה, הוביל אותם הדבר לטעון שהמקרים נבראים בזה אחר זה. לדעת חלקם, אם רוצה האל לגרום להעדר של עצם, אין הוא בורא בו מקרה – וכך הוא נעדר. ואילו חלקם אומרים שאם ירצה האל לכלות את העולם, הוא יברא מקרה של כיליון, לא בנושא, וכך אותו כיליון ינגוד את קיום העולם.

The object of this proposition is to oppose the theory that there exists a natural force from which each body derives its peculiar properties. They prefer to assume that God himself creates these properties without the intervention of a natural force or of any other agency: a theory which implies that no accident can have any duration. For suppose that certain accidents could endure for a certain period and then cease to exist, the question would naturally be asked, What is the cause of that non-existence? They would not be satisfied with the reply that God by His will brought about this non-existence, and non-existence does not at all require any agens whatever: for as soon as the agens leaves off acting, the product of the agens ceases likewise to exist. This is true to some extent. Having thus chosen to establish the theory that there does not exist any natural force upon which the existence or non-existence of a thing depends, they were compelled to assume that the properties of things were successively renewed. When God desires to deprive a thing of its existence, He, according to some of the Mutakallemim, discontinues the creation of its accidents, and eo ipso the body ceases to exist. Others, however, say that if it pleased the Almighty to destroy the world, He would create the accident of destruction, which would be without any substratum. The destruction of the Universe would be the correlative accident to that of existence.

דוגמאות לביטול הקשר הסיבתי
²³ ^א) לפי ההנחה הזו הם אמרו: הבגד הזה שאנחנו חושבים שצבענו אדום – לא אנחנו הצובעים כלל. אלא האל יצר את הצבע הזה בבגד כאשר בא במגע עם הצבע האדום שאנחנו אמנם חושבים שעבר אל הבגד אך אין הדבר כך, לדבריהם, אלא האל קבע מנהג שהצבע השחור, לדוגמה, אינו מופיע אלא כאשר הבגד בא במגע עם אינדיגו (=ניל הצבעים). השחרות הזו, שהאל ברא כאשר המושחר בא במגע עם השחרות, אינה מתמידה אלא נעלמת מיד, ונבראת שחרות אחרת. האל גם קבע מנהג שלאחר שתיעלם אותה שחרות לא תיברא אדמימות או צהבות אלא שחרות כמותה.

In accordance with this [sixth] proposition they say, that the cloth which according to our belief we dyed red, has not been dyed by us at all, but God created that colour in the cloth when it came into contact with the red pigment; we believe that colour to have penetrated into the cloth, but they assert that this is not the case. They say that God generally acts in such a way, that, e.g., the black colour is not created unless the cloth is brought into contact with indigo; but this blackness, which God creates in the instant when the cloth touches the black pigment is of no duration, and another creation of blackness then takes place; they further say that after the blackness is gone, He does not create a red or green colour, but again a black colour.

²⁴ ^ב) הנחה זו הובילה אותם למסקנה שהדברים שאנחנו יודעים כעת – אין הם הידיעות שידענו אתמול, אלא ידיעות אלה נעדרו, ונבראו ידיעות חדשות דוגמתן. הם אמרו שכך הוא משום שהידיעה היא מקרה. וכך גם לגבי הנפש, יתחייב עבור מי שמאמין שהיא מקרה שתיבראנה לכל בעל נפש מאה אלף נפשות למשל בכל דקה, כי כידוע לך הזמן מחובר לדעתם מ"עתות" שאינן ניתנות לחלוקה.

According to this principle, the knowledge which we have of certain things to-day, is not the same which we had of them yesterday; that knowledge is gone, and another like it has been created. They positively believe that this does take place, knowledge being an accident. In like manner it would follow that the soul, according to those who believe that it is an accident, is renewed each moment in every animated being, say a hundred thousand times; for, as you know, time is composed of time-atoms.

²⁵ ^ג) לפי ההנחה הזו הם אמרו שכאשר האדם מניע את העט – לא האדם הניעו, כי התנועה שנוצרה בעט היא מקרה שהאל ברא בעט. וכן תנועת היד שאנו חושבים שהיא מניעה את העט – מקרה שהאל ברא ביד הנעה. האל רק קבע מנהג שתנועת היד תבוא יחד עם תנועת העט, לא שיש ליד שום השפעה וסיבתיות ביחס לתנועת העט, כי המקרה – כך אמרו – אינו עובר מן הנושא שלו.
סיכום ביניים
²⁶ יש אצלם הסכמה כללית שהבגד הלבן שהושם ביורת האינדיגו ונצבע – לא האינדיגו השחיר אותו, כי השחרות היא מקרה בגוף האינדיגו, שאינו עובר לזולתו. אין לדעתם שום גוף שיש לו פעולה, והפועֵל האחרון הוא האל בלבד, והוא שיצר את השחרות בגוף הבגד כאשר בא במגע עם האינדיגו, כי זה המנהג שקבע. כללו של דבר: אין לומר בכלל שדבר מסוים גרם לדבר אחר. זוהי דעת רובם המכריע; היה מהם מי שהחזיק בדעה שיש סיבתיות, וגינו אותו.

In accordance with this principle they assert that when man is perceived to move a pen, it is not he who has really moved it; the motion produced in the pen is an accident which God has created in the pen; the apparent motion of the hand which moves the pen is likewise an accident which God has created in the moving hand; but the creative act of God is performed in such a manner that the motion of the hand and the motion of the pen follow each other closely; but the hand does not act, and is not the cause of the pen’s motion: for, as they say, an accident cannot pass from one thing to another. Some of the Mutakallemim accordingly contend that this white cloth, which is coloured when put into the vessel filled with indigo, has not been blackened by the indigo: for blackness being an attribute of indigo, does not pass from one object to another. There does not exist any thing to which an action could be ascribed: the real agens is God, and He has [in the foregoing instance] created the blackness in the substance of the cloth when it came into contact with the indigo, for this is the method adopted by Him. In short, most of the Mutakallemim believe that it must never be said that one thing is the cause of another; some of them who assumed causality were blamed for doing so.

ביטול הבחירה החופשית
²⁷ לגבי מעשי האדם יש ביניהם מחלוקת: דעת רובם והרוב המכריע של האשעריה היא שיחד עם הנעת העט ברא האל ארבעה מקרים שאף לא אחד מהם הוא סיבה לאחר, אלא הם מתקיימים בו־זמנית ותו לא. המקרה הראשון: רצוני להניע את העט. המקרה השני: יכולתי להניע אותו. המקרה השלישי: עצם התנועה האנושית, כלומר תנועת היד. המקרה הרביעי: תנועת העט. זאת כי לטענתם כשהאדם רוצה משהו, וחושב שהוא עושה אותו, נברא לו הרצון ונבראת לו היכולת לעשות מה שרצה ונבראת לו העשייה. כי אין הוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו, ואין לה השפעה על העשייה. ואילו המֻעתזלה אמרו שהוא עושה על ידי היכולת הנבראת בו. ויש מהאשעריה שאמר: ליכולת הנבראת יש השפעה כלשהי על העשייה והיא קשורה אליה; וגינו זאת.
²⁸ הרצון הנברא, לטענת כולם, והיכולת הנבראת וכן העשייה הנבראת, לדעת חלקם – כל אלה מקרים שאינם מתמידים. אלא האל בורא לדעתם בעט תנועה אחרי תנועה, כך תמיד כל זמן שהעט נע. וכאשר הוא נח, אין הוא נח עד שיברא בו גם מנוחה, ואין הוא מפסיק לברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל זמן שהעט נח.

As regards, however, the acts of man their opinions are divided. Most of them, especially the sect of the Asha’ariyah, assume that when the pen is set in motion God has created four accidents, none of which is the cause of any of the rest, they are only related to each other as regards the time of their co-existence, and have no other relation to each other. The first accident is man’s will to move the pen, the second is man’s power to do so, the third is the bodily motion itself, i.e., the motion of the hand, and the fourth is the motion of the pen. They believe that when a man has the will to do a thing and, as he believes, does it, the will has been created for him, then the power to conform to the will, and lastly the act itself. The act is not accomplished by the power created in man: for, in reality, no act can be ascribed to that power. The Mu’tazilah contend that man acts by virtue of the power which has been created in him. Some of the Asha’ariyah assert that the power created in man participates in the act, and is connected with it, an opinion which has been rejected by the majority of them. The will and the power created in man, according to the concurrent belief of the Mutakallemim, together with the act created in him, according to some of them, are accidents without duration. In the instance of the pen, God continually creates one motion after the other so long as the pen is in motion; it only then ceases to move when God has created in it the accident of rest; and so long as the pen is at rest, God continually renews in it that accident.

סיכום ולעג
²⁹ נמצא שבכל "עת" מאותן ה"עתות", דהיינו יחידות הזמן הבודדות, האל בורא מקרה בכל פרטי הנמצאים – מלאך, גלגל וכן הלאה – כך תמיד בכל רגע. הם אמרו שזו האמונה האמיתית שהאל פועל, ולדעתם מי שאינו מאמין שכך האל פועל – מכחיש את היותו של האל פועל. על האֲמנות כאלה נאמר, לדעתי ולדעת כל בעל שכל: "אִם כְּהָתֵל בֶּאֱנוֹשׁ תְּהָתֵלּוּ בוֹ" (איוב יג,ט), כי זהו עצם ההִתול באמת.

Consequently in every one of these moments, i.e., of the time-atoms, God creates some accident in every existing individual, e.g., in the angels, in the spheres and in other things: this creation takes place continually and without interruption. Such is, according to their opinion, the right interpretation of the creed that God is the causa efficiens. But I, together with all rational persons, apply to those theories the words, “Will you mock at Him, as you mock at man?” for their words are indeed nothing but mockery.

ז. קיומם של העדרים
³⁰ ההנחה השביעית היא האמנתם שהעדרי התכונות הם עניינים המצויים בגוף, מוספים על עצמו. נמצא שגם הם מקרים מצויים, ועל כן הם נבראים כל הזמן: כל אימת שנעלם דבר מהם, נברא דבר. ביאור הדבר: אין הם סוברים שהמנוחה היא העדר התנועה, ולא שהמוות הוא העדר החיים, ולא שהעיוורון הוא העדר הראייה, ולא כל העדרי התכונות הדומים לכך. אלא דין התנועה והמנוחה לדעתם הוא כדין החום והקור: כשם שהחום והקור הם מקרים המצויים בנושאים, החם והקר – כך התנועה היא מקרה נברא בדבר הנע, והמנוחה היא מקרה שהאל בורא בדבר הנח. וגם הוא אינו קיים שתי יחידות זמן, כמו שאמרנו בהנחה הקודמת. נמצא שהאל ברא לדעתם את המנוחה בכל אחד מחלקיקיו של הגוף הנח, וכל אימת שהמנוחה נעדרת נבראת מנוחה אחרת, כל עוד נח הדבר הנח.
קיום ההעדר ביחס לבורות ולמוות
³¹ והוא הדין עצמו לדעתם בידיעה ובבוּרוּת (=אי ידיעה), כי הבוּרוּת לדעתם היא דבר מצוי, והיא מקרה. וכל עוד מתמיד הבור להיות בור ביחס לדבר מסוים, בורות נעלמת ובורות נבראת תמידית. והוא הדין עצמו בחיים ובמוות, כי כולם לדעתם מקרה. הם אומרים במפורש שחיים נעלמים וחיים נבראים כל עוד החי חי; וכאשר רוצה האל שימות – הוא בורא בו את מקרה המוות לאחר היעלמות מקרה החיים, שאינו מתמיד שתי יחידות זמן.

SEVENTH PROPOSITION. “The absence of a property is itself a property that exists in the body, a something superadded to its substance, an actual accident, which is constantly renewed; as soon as it is destroyed it is reproduced.” The reason why they hold this opinion is this: they do not understand that rest is the absence of motion; death the absence of life; that blindness is the absence of sight, and that all similar negative properties are the absence of the positive correlatives. The relation between motion and rest is, according to their theory, the same as the relation between heat and cold, namely, as heat and cold are two accidents found in two objects which have the properties of heat and cold, so motion is an accident created in the thing which moves, and rest an accident created in the thing which rests; it does not remain in existence during two consecutive time-atoms, as we have stated in treating of the previous proposition. Accordingly, when a body is at rest, God has created the rest in each atom of that body, and so long as the body remains at rest God continually renews that property. The same, they believe, is the case with a man’s wisdom and ignorance: the latter is considered by them as an actual accident, which is subject to the constant changes of destruction and creation, so long as there remains a thing of which such a man is ignorant. Death and life are likewise accidents, and as the Mutakallemim distinctly state, life is constantly destroyed and renewed during the whole existence of a living being; when God decrees its death, He creates in it the accident of death after the accident of life, which does not continue during two time-atoms, has ceased to exist. All this they state clearly.

מסקנה אבסורדית מן הדברים
³² את כל זה הם אומרים במפורש. מכך נובע בהכרח שמקרה המוות שהאל בורא – גם הוא נעדר מיד, והאל בורא מוות אחר, ואלמלא זאת לא היה מתמיד המוות, אלא כמו שנבראים חיים אחר חיים, כך נברא מוות אחר מוות. מי ייתן וידעתי עד מתי בורא האל את מקרה המוות במת – האם כל עוד צורתו החיצונית קיימת, או כל עוד אטום מן האטומים שלו קיים? כי מקרה המוות שהאל בורא, הוא בורא אותו לשיטתם בכל אטום מאותם האטומים. ואנחנו מוצאים שיניים טוחנות של מתים בני אלפי שנים, וזו ראיה שהאל לא גרם להעדרו של האטום הזה. אם כן הוא בורא בו את מקרה המוות לכל אורך אותם אלפים: בכל פעם שנעלם מוות נברא מוות. זו שיטת רובם המכריע.

The logical consequence of this proposition is that the accident of death created by God instantly ceases to exist, and is replaced by another death which again is created by God; otherwise death could not continue. Death is thus continually created in the same manner as life is renewed every moment. But I should wish to know how long God continues to create death in a dead body. Does He do so whilst the form remains, or whilst one of the atoms exists? For in each of the atoms of the body the accident of death which God creates is produced, and there are to be found teeth of persons who died thousands of years ago; we see that those teeth have not been deprived of existence, and therefore the accident of death has during all these thousands of years been renewed, and according to the opinion prevailing amongst those theorists, death was continually replaced by death.

תפיסה חלקית של קיום העדרים
³³ ויש מן המֻעתזלה מי שאומר שחלק מהעדרי התכונות אינם קיימים במציאות, אלא חוסר אונים הוא העדר כוח, ובורות היא העדר ידיעה. ודבר זה אינו בכל העדר: אין הוא אומר שחושך הוא העדר אור ולא שמנוחה היא העדר תנועה, אלא חלק מההעדרים מצויים לשיטתו וחלקם הוא העדר תכונה, לפי מה שמתאים למה שהוא מאמין בו; כמו שעשו בנושא התמדת המקרים – חלקם מתמידים (לשיטתם) זמן מה וחלקם אינם מתמידים שתי יחידות זמן. כי כוונת כולם היא להניח מציאות שטבעהּ יתאים לדעותינו ושיטותינו.

Some of the Mu’tazilah hold that there are cases in which the absence of a physical property is not a real property, that weariness is the absence of strength, and ignorance the absence of knowledge; but this cannot be said in every case of negative properties: it cannot be said that darkness is the mere absence of light, or that rest is the absence of motion. Some negative properties are thus considered by them as having a real existence, while other negative properties are considered as non-existing, just as suits their belief. Here they proceed in the same manner as they proceed respecting the duration of accidents, and they contend that some accidents exist a long time, and other accidents do not last two time-atoms. Their sole object is to fashion the Universe according to their peculiar opinions and beliefs.

ח. המקרים כמקור היחיד לשוני ולאחידות
³⁴ ההנחה השמינית היא אמירתם שלא קיים דבר מלבד עצם ומקרה, ושגם הצורות הטבעיות הן מקרים. ביאור ההנחה הזו: לדעתם, כל הגופים מחוברים מאטומים זהים, כמו שביארנו בהנחתם הראשונה, וההבדל ביניהם אינו אלא במקרים ותו לא. נמצא שלשיטתם החיות והאנושיות והחישה וההיגיון – כל אלה מקרים, בדרגת הלובן והשחרות והמרירות והמתיקות, כך שההבדל בין פרט של מין זה לפרט של מין אחר הוא כמו ההבדל בין פרט אחד לשני באותו המין; עד שלשיטתם גוף השמים, ואף גוף המלאכים ואף גוף כיסא הכבוד, לדמיונם, וגוף כל חרק שתחפוץ מחרקי הארץ או כל צמח שתחפוץ – הכול עצם אחד, ואין הם שונים זה מזה אלא במקרים ותו לא. והעצמים של הכול הם האטומים.

EIGHTH PROPOSITION. “There exists nothing but substance and accident, and the physical form of things belong to the class of accidents.” It is the object of this proposition to show that all bodies are composed of similar atoms, as we have pointed out in explaining the first proposition. The difference of bodies from each other is caused by the accidents, and by nothing else. Animality, humanity, sensibility, and speech, are denoted as accidents like blackness, whiteness, bitterness, and sweetness, and the difference between two individuals of two classes is the same as the difference of two individuals of the same class. Also the body of the heaven, the body of the angels, the body of the Divine Throne—such as it is assumed to be—the body of anything creeping on the earth, and the body of any plant, have one and the same substance; they only differ in the peculiarity of the accidents, and in nothing else; the substance of all things is made up of equal atoms.

ט. חוסר מדרג (היררכיה) במקרים
³⁵ ההנחה התשיעית היא אמירתם שהמקרים אינם נושאים זה את זה. אין אומרים לדעתם שמקרה מסוים נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם, אלא כל המקרים נשואים בשווה מלכתחילה על העצם.
שני טעמים לתפיסה זו
³⁶ הם ברחו מזה (=מלומר שהמקרים נושאים זה את זה)
^א) כי זה היה מחייב שהמקרה האחרון (הנישא על הראשון) לא יימצא אלא לאחר שקדם המקרה הראשון. והם מסרבים להודות בכך בחלק מהמקרים, כי הם רוצים ליצור את האפשרות של קיום חלק מהמקרים בכל עצם שיהיה מבלי שמקרה אחר ייחד אותו. זאת לשיטתם (הנחה ח), שכל המקרים מייחדים.
^ב) וכן מצד אחר: הנושא שהנשוא נישא עליו, צריך שקיומו יימשך זמן מה. וכיוון שלשיטתם המקרה אינו מתמיד שתי יחידות זמן, כלומר שתי "עתות" (הנחה 6), כיצד ייתכן לפי השערה זו שהוא יישא את זולתו?

NINTH PROPOSITION. “None of the accidents form the substratum of another accident: it cannot be said, This is an accident to a thing which is itself an accident to a substance. All accidents are directly connected with the substance.” The Mutakallemim deny the indirect relation of the accident to the substance, because if such a relation were assumed it would follow that the second accident could only exist in the substance after another accident had preceded it, a conclusion to which they would object even with regard to some special accidents; they prefer to show that these accidents can exist in every possible substance, although such substance is not determined by any other accident; for they hold that all the accidents collectively determine the thing. They advance also another proof [in support of this proposition], namely: The substratum which is the bearer of certain attributes must continue to exist for a certain time: how, then, could the accident; which—according to their opinion—does not remain in existence for two moments, become the substratum of something else?

י. כל דבר דמיוני אפשרי במציאות
³⁷ ההנחה העשירית היא ה"אפשריוּת" שהם מדברים עליה, וזהו עמוד התווך של חכמת ה"כלאם". שמע את עניינה: הם סבורים שכל מה שניתן לדמיין – הוא אפשרי מצד השכל. למשל, שאפשרי מבחינת השכל שכדור הארץ יהפוך לגלגל (שמימי) סובב, ושיהפוך הגלגל לכדור הארץ. ולמשל, שינוע כדור (יסוד) האש לעבר המרכז ושינוע כדור הארץ לעבר (הגלגל) המקיף, ומקום זה אינו מתאים יותר לגוף זה ממקום אחר, לפי ה"אפשריוּת" מצד השכל. הם אמרו: כך הוא כל דבר מן המצויים שאנחנו רואים – היותו של דבר מהם גדול יותר ממה שהוא או קטן יותר, או בתבנית או במקום שונים ממה שהוא, כגון שיהיה אדם במידת הר גדול, בעל ראשים רבים ופורח באוויר, או שיימצא פיל במידת פשפש ופשפש במידת פיל – הם אמרו שכל זה אפשרי מצד השכל, והאופן הזה של אפשריוּת חל בכל העולם.
³⁸ כל דבר מן הסוג הזה שהניחו, הם אמרו: אפשרי שיהיה כך וייתכן שיהיה אחרת, ואין היותו של דבר פלוני כך מתאים יותר משיהיה אחרת בהתעלם משאלת התאמת המציאות להנחתם. כי המציאות הנוכחית, כך אמרו, שיש לה צורות ידועות ומידות מוגדרות ומצבים מחויבים שאינם משתנים ואינם מתחלפים היותם כך אינו אלא על דרך המנהג. כמו שהסולטאן נוהג שלא לעבור בשוקי העיר אלא כאשר הוא רוכב, ומעולם לא נראה אלא כך – ואין הדבר נמנע מצד השכל שהוא ילך ברגליו בעיר, אלא בלי ספק הדבר ייתכן ואפשרי שיתקיים. כך אמרו: היות הארץ נעה למרכז והאש למעלה, או היות האש שורפת והמים מקררים – על דרך המנהג, ואין מניעה שכלית שישתנה המנהג הזה והאש תקרר ותנוע כלפי מטה בעודה אש, וכן שהמים יחממו וינועו כלפי מעלה בעודם מים.

TENTH PROPOSITION. This proposition concerns the theory of “admissibility,” which is mentioned by the Mutakallemim, and forms the principal support of their doctrine. Mark its purport: they observe that everything conceived by the imagination is admitted by the intellect as possible; e.g., that the terrestrial globe should become the all-encompassing sphere, or that this sphere should become the terrestrial globe; reason does not find here an impossibility; or that the sphere of fire should move towards the centre, and the sphere of earth towards the circumference. Human intellect does not perceive any reason why a body should be in a certain place instead of being in another. In the same manner they say that reason admits the possibility that an existing being should be larger or smaller than it really is, or that it should be different in form and position from what it really is; e.g., a man might have the height of a mountain, might have several heads, and fly in the air; or an elephant might be as small as an insect, or an insect as huge as an elephant. This method of admitting possibilities is applied to the whole Universe. Whenever they affirm that a thing belongs to this class of admitted possibilities, they say that it can have this form, and that it is also possible that it be found differently, and that the one form is not more possible than the other; but they do not ask whether the reality confirms their assumption. They say that the thing which exists with certain constant and permanent forms, dimensions, and properties, only follows the direction of habit, just as the king generally rides on horseback through the streets of the city, and is never found departing from this habit; but reason does not find it impossible that he should walk on foot through the place: there is no doubt that he may do so, and this possibility is fully admitted by the intellect. Similarly, earth moves towards the centre, fire turns away from the centre; fire causes heat, water causes cold, in accordance with a certain habit; but it is logically not impossible that a deviation from this habit should occur, namely, that fire should cause cold, move downward, and still be fire; that the water should cause heat, move upward, and still be water. On this foundation their whole fabric is constructed.

קיומן של הנמנעות במציאות
³⁹ על כך בנוי הדבר כולו. ויחד עם זאת יש אצלם הסכמה כללית שהימצאות שני הפכים במקום אחד ובעת אחת – בטלה, לא תיתכן ואינה אפשרית שכלית. כמו כן הם אומרים שהיותו של עצם שאין בו אף מקרה, או מקרה בלא נושא לדברי חלקם – נמנע, ובלתי אפשרי שכלית. וכן הם אומרים שהפיכה של עצם למקרה או הפיכה של מקרה לעצם לא ייתכנו, וגם כניסה של גוף לתוך גוף לא תיתכן; אלא הם מודים שהם נמנעים שכלית.

They admit, however, the impossibility of two opposite properties coexisting at the same time in one substance. This is impossible; reason would not admit this possibility. Again, reason does not admit the possibility of a substance existing without an accident, or an accident existing without a substance. a possibility admitted by some of the Mutakallemim. It is also impossible that a substance should become an accident, that an accident should become a substance, or that one substance should penetrate another. They admit that reason rejects all these things as impossible.

⁴⁰ נכון הוא שכל הדברים הבלתי אפשריים שהם מנו – אי אפשר כלל להעלותם על הדעת; ומה שהם כינו אפשריים – ניתן להעלותם על הדעת. אלא שהפילוסופים אומרים: "מה שאתם מכנים 'בלתי אפשרי' הרי זה משום שאי אפשר לדמיין אותו; ומה שייתכן לדעתכם, הוא אפשרי בדמיון, לא מצד השכל. נמצא שבהנחה הזו אתם בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי לעתים בדמיון ולא בשכל ולעתים בהיגיון הפשוט (common sense) הראשוני", כמו שציין אבו נצר (אלפאראבי) כשדיבר על העניין שה"מדברים" מכנים "שכל". הרי התבאר שלשיטתם מה שניתן לדמיין הוא אפשרי, בין אם המציאות מתאימה לו ובין אם לאו; וכל מה שאי אפשר לדמיין הוא בלתי אפשרי.

It is perfectly true that no notion whatever can be formed of those things which they describe as impossible; whilst a notion can be formed of those things which they consider as possible. The philosophers object to this method. and say, You call a thing impossible because it cannot be imagined, or possible because it can be imagined: and thus you consider as possible that which is found possible by imagination, not by the intellect, consequently you determine that a thing is necessary, possible, or impossible in some instances, by the aid of the imagination—not by the intellect—and in other instances by the ordinary common sense. As Abu Nasr says in speaking of that which the Mutakallemim call intellect.

כל ההנחות הקודמות נועדו לבסס הנחה זו
⁴¹ ההנחה הזו אינה מתקיימת אלא על בסיס תשע ההנחות שצוינו לעיל, ואין ספק שבעבורה היה צורך להניח אותן. ביאור דבר זה הוא כפי שאתאר לך ואגלה לך מסודות הדברים האלה, בצורה של ויכוח שהתקיים בין "מדבר" לפילוסוף.

It is clear that they describe as possible that which can be imagined, whether the reality correspond to it or not, and as impossible that which cannot be imagined. This proposition can only be established by the nine aforementioned propositions, and no doubt these were exclusively required for the support of this proposition. This you will see clearly when I shall show and explain to you some important parts of this theory, which I shall now introduce in the form of a discussion supposed to have taken place between a Mutakallem and a philosopher.

⁴² אמר ה"מדבר" לפילוסוף: "מדוע גוף הברזל הוא קשה וחזק ביותר והוא שחור, וגוף השמנת הוא רך ורפה ביותר והוא לבן?".

The Mutakallem said to the philosopher: What is the reason that we find the substance of iron extremely hard and strong, with a dark colour; the substance of cream, on the other hand, extremely soft and white?

⁴³ השיב לו הפילוסוף: "לכל גוף טבעי יש שני מינים של מקרים: מקרים החלים בו מצד החומר שלו, כגון אלה ההופכים את האדם לבריא או לחולה; ומקרים החלים בו מצד הצורה שלו, כתמהון האדם וצחוקו. חומרי הגופים המורכבים הרכבה אחרונה שונים מאוד זה מזה בהתאם לצורות המיוחדות לחומרים, עד שעצם הברזל נעשה שונה מעצם השמנת, ובעקבותיהם באו המקרים השונים שאתה רואה. אם כן החוזק של זה והרכות של זה הם מקרים הבאים בעקבות השוני בין צורותיהם, והשחרות והלובן הם מקרים הבאים בעקבות מן השונות בחומרם האחרון".

The philosopher replied as follows: All physical bodies have two kinds of accidents: those which concern their substance, as, e.g., the health and the illness of a man; and those which concern their form, as, e.g., the astonishment and laughter of a man. The substances of compound bodies differ very much in their ultimate form, according to the difference of the forms peculiar to each component substance. Hence the substance of iron has become in its properties the opposite of the substance of cream, and this difference is attended by the difference of accidents. You notice, therefore, hardness in the one, and softness in the other: two accidents, whose difference results from the difference which exists in the forms of the substances: while the darkness and the whiteness are accidents whose divergence corresponds to that of the two substances in their ultimate condition.

⁴⁴ אז סתר ה"מדבר" את כל התשובה הזו בהנחותיו אלה כפי שאתאר לך. הוא אומר: "אין אף צורה המקיימת את העצם כך שהיא הופכת את העצמים לשונים זה מזה, כמו שאתה טוען, אלא הכול מקרים", כמו שביארנו מדבריהם בהנחה השמינית. ועוד הוא אומר: "אין שוני בין עצם הברזל לבין עצם השמנת, אלא הכול מחובר מאטומים ("עצמים בודדים") זהים", כמו שביארנו מדעותיהם בהנחה הראשונה, שממנה נובעות בהכרח ההנחה השנייה והשלישית כמו שביארנו. וכן יש צורך בהנחה השתים עשרה כדי לקבוע את קיום האטום. לפי ה"מדבר" גם לא נכון לומר שיש מקרים כלשהם המייחדים את העצם, כדי שעל ידם יהיה מוכן ומזומן לקבל מקרים שניים, כי לשיטתו מקרה אינו נושא מקרה, כמו שביארנו בהנחה התשיעית, והמקרה איננו מתמיד, כמו שביארנו בהנחה השישית.
⁴⁵ כיוון שהִתאמֵת ל"מדבר" כל מה שרצה בהתאם להנחותיו, עלה מכך שהעצמים (=אטומים) של השמנת ושל הברזל הם אותם עצמים, שווים זה לזה, ויחסו של כל עצם מהם לכל מקרה הוא יחס אחד, ואין עצם מסוים ראוי יותר למקרה מסוים מאשר אחר. וכמו שאין ראוי יותר לאטום לנוע מאשר לנוח, כך אין אטום ראוי יותר מאטום אחר לקבל את מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החישה. וריבוי האטומים או מיעוטם אינם מוסיפים דבר לעניין זה, כי המקרה קיים רק בכל אטום ואטום, כמו שביארנו מדבריהם בהנחה החמישית.
מסקנה
⁴⁶ לפי כל ההנחות האלה מתחייב שהאדם אינו ראוי יותר להיות משכיל מאשר החיפושית, ומתחייבת ה"אפשריוּת" שהם דיברו עליה בהנחה הזו. ולשם ההנחה הזו היתה כל ההשתדלות, כי ההנחה הזו היא המכרעת ביותר לקביעת כל מה שרוצים לקבוע, כמו שיתבאר (א,עד-עו).

The Mutakallem refuted this reply by means of his propositions, as I am now going to state:—There does not exist a form which, as you believe, modifies the substance, and thus causes substances to be different from each other: this difference is exclusively effected by the accidents—according to the theory of the Kalâm, which we mentioned in explaining the eighth proposition. He then continued thus: There is no difference between the substance of iron and that of cream; all things are composed of the same kind of atoms.—We explained the view of the Mutakallemim on this point in treating of the first proposition, the logical consequences of which are, as we have shown, the second and the third propositions: they further require the twelfth proposition, in order to establish the theory of atoms. Nor do they admit that any accidents determine the nature of a substance, or predispose it to receive certain other accidents: for, according to their opinion, an accident cannot be the substratum of another accident, as we have shown in explaining the ninth proposition; nor can it have any duration, according to the sixth proposition. When the Mutakallemim have established all that they wish to infer from these propositions, they arrive at the conclusion that the component atoms of cream and of iron are alike.—The relation of each atom to each of the accidents is the same; one atom is not more adapted than another to receive a certain accident: and as a certain atom is not more fitted to move than to rest, so one atom is not more apt than another to receive the accident of life, of reason, of sensation. It is here of no moment whether a thing contains a larger or smaller quantity of atoms, for, according to the view of the Mutakallemim, which we explained in treating of the fifth proposition, every accident [of a thing] exists in each of its atoms. All these propositions lead to the conclusion that a human being is not better constituted to become wise than the bat, and establish the theory of admissibility expressed in this [tenth] proposition. Every effort was made to demonstrate this proposition, because it is the best means for proving anything they like, as will be explained.

הערה לתשומת לב: פעולת השכל מול פעולת הדמיון
⁴⁷ הערה דע, אתה המעיין בחיבור זה, שאם אתה מן היודעים את הנפש וכוחותיה, ועומדים על מציאותו האמיתית של כל דבר, הרי אתה כבר יודע שיש לרוב בעלי החיים דמיון, ושכּל בעלי החיים השלמים, כלומר אלה שיש להם לב, ברור שהם בעלי דמיון; ושהדמיון אינו מייחד את האדם, ושפעולת הדמיון אינה פעולת השכל אלא הֶפְכּהּ. זאת משום
^א) שהשכל מפרק את הדברים המורכבים ומבחין בין חלקיהם
^ב) ומפשיט אותם ותופס אותם על אמיתתם וסיבותיהם,
^ג) ומשיג מדבר אחד עניינים רבים, המובחנים זה מזה עבור השכל כמו ששני בני אדם מובחנים זה מזה במציאות עבור הדמיון.
^ד) ובשכל ניתן להבחין בין הדבר הכללי לדבר הפרטי, ואף אחת מן ההוכחות אינה מתקיימת אלא בדבר הכללי.
^ה) ובשכל ניתן להבחין בין הנשוא העצמי למקרי.
⁴⁸ הדמיון אינו עושה דבר מן הדברים האלה, כי הדמיון אינו משיג אלא את (הדבר) הפרטי המורכב בכללותו כפי שהוא מושג בחושים, או שהוא מרכיב זה על זה דברים שבמציאות הם נפרדים, והכול גוף או כוח מכוחות הגוף. כמו שידמיין המדמיין אדם שראשו ראש סוס ויש לו כנפיים וכיוצא בזה, וזה מה שנקרא "המצאה כוזבת", כי אין אף מצוי המתאים לו. הדמיון אינו יכול כלל להימלט מן החומר בהשגתו, אפילו הפשיט צורה כלשהי בתכלית ההפשטה. על כן אין לבחון דברים בדמיון.

NOTE.—Mark, O reader, that if you know the nature of the soul and its properties, and if you have a correct notion of everything which concerns the soul, you will observe that most animals possess imagination. As to the higher class of animals, that is, those which have a heart, it is obvious that they have imagination. Man’s distinction does not consist in the possession of imagination, and the action of imagination is not the same as the action of the intellect, but the reverse of it. For the intellect analyses and divides the component parts of things, it forms abstract ideas of them, represents them in their true form as well as in their causal relations, derives from one object a great many facts, which—for the intellect—totally differ from each other, just as two human individuals appear different to the imagination: it distinguishes that which is the property of the genus from that which is peculiar to the individual,—and no proof is correct, unless founded on the former; the intellect further determines whether certain qualities of a thing are essential or non-essential. Imagination has none of these functions. It only perceives the individual, the compound in that aggregate condition in which it presents itself to the senses; or it combines things which exist separately, joins some of them together, and represents them all as one body or as a force of the body. Hence it is that some imagine a man with a horse’s head, with wings, etc. This is called a fiction, a phantasm; it is a thing to which nothing in the actual world corresponds. Nor can imagination in any way obtain a purely immaterial image of an object, however abstract the form of the image may be. Imagination yields therefore no test for the reality of a thing.

דברים קיימים שאי אפשר לדמיין אותם
⁴⁹ שמע מה שהועילו לנו מדעי המתמטיקה, ומה גדולות ההנחות שלמדנו מהם.

Hear what profit we derive from the preliminary disciplines, and how excellent the propositions are which we learn through them.

דע שיש דברים שכאשר האדם בוחן אותם בדמיונו אין הוא תופס אותם כלל, ואי אפשר לדמיין אותם כמו שאי אפשר ששני הפכים יימצאו יחד; ולאחר מכן התברר בהוכחות שהדבר הזה שאי אפשר לדמיינו – קיים, והמציאות העידה עליו בבירור.
^א) לדוגמה: אם תדמיין כדור גדול באיזו מידה שתחפוץ, אפילו תדמיין אותו במידת כדור הגלגל המקיף (את היקום), ותדמיין קוטר העובר במרכזו, ותדמיין שני בני אדם העומדים על שני קצות הקוטר כך שרגליהם נמצאות בקו ישר כהמשך לקוטר, כשהקוטר והרגליים יוצרים קו אחד ישר – הרי אחת משתיים: או שהקוטר מקביל לאופק, או שאין הוא מקביל לו. אם הוא מקביל לו – ייפלו שניהם; ואם אין הוא מקביל לו – ייפול אחד מהם, והוא התחתון, והשני יהיה יציב. זה מה שמשיג הדמיון. אבל כבר הוכח שהארץ כדורית, ושהיא מיושבת בשני קצות הקוטר, וכל אדם משוכני שני הקצוות ראשו לכיוון השמים ורגליו לכיוון רגלי זה שנמצא בצד השני של הקוטר. אף לא אחד מהם יכול ליפול כלל, ואין להעלות זאת על הדעת, כי אין מהם אחד הנמצא למעלה ושני למטה, אלא כל אחד משניהם למעלה ולמטה ביחס לשני.
⁵⁰ ^ב) וכן הוכחה בספר השני של "החרוטים" יציאה של שני קווים שיש ביניהם מרחק כלשהו במקום יציאתם, וככל שהם נמשכים המרחק ביניהם הולך ומצטמצם ואחד מהם מתקרב אל השני, אך אין הם יכולים להיפגש לעולם, אפילו הם נמשכים עד אינסוף, אף שהם מתקרבים זה לזה ככל שהם נמשכים. אי אפשר לדמיין זאת ואין זה נופל ברשת הדמיון בשום אופן. שני הקווים הללו, אחד מהם ישר והשני עקום, כמו שהתבאר שם. הרי כבר הוכח קיומו של מה שאין לדמיין ושהדמיון אינו משיג אותו והוא אף בלתי אפשרי מבחינתו.
דברים מדומיינים שאינם במציאות
⁵¹ וכן הוכחה הימנעותו של מה שהדמיון מחייב, והוא היותו של האל יתעלה גוף או כוח בגוף, כי מבחינת הדמיון אין מצוי אלא גוף או דבר בגוף.

Know that there are certain things, which would appear impossible, if tested by man’s imagination, being as inconceivable as the co-existence of two opposite properties in one object: yet the existence of those same things, which cannot be represented by imagination, is nevertheless established by proof, and attested by their reality. E.g., Imagine a large globe, of any magnitude you like, even as large as the all-encompassing sphere: further an axis passing through the centre, and two persons standing on the two extremities of the axis in such a manner that their feet are in the same straight line with the axis, which may be either in the plane of the horizon or not: in the first case both persons would fall, in the second case one, namely the one who stands on the lower extremity would fall, the other would remain standing, as far as our imagination can perceive. It has however, already been proved that the earth has the form of a globe, that it is inhabited on both extremities of a certain diameter, that both the inhabitants have their heads towards the heaven, and their legs towards each other, and yet neither can possibly fall, nor can it be imagined; for it is incorrect to say that the one extremity is above, the other below; but the term “above” and “below” apply to both of them as regards their relative position to each other. Similarly it has been proved in the second chapter of the book on Conic Sections, that two lines, which at first are at a certain distance from each other, may approach each other in the same proportion as they are produced further, and yet would never meet, even if they were produced to infinity, although they are observed to be constantly converging. This is a fact which cannot easily be conceived, and which does not come within the scope of imagination. Of these two lines the one is straight, the other curved, as stated in the aforementioned book. It has consequently been proved that things which cannot be perceived or imagined, and which would be found impossible if tested solely by imagination, are nevertheless in real existence. The non-existence of things which are represented by imagination as possible has likewise been established by proof, e.g., the corporeality of God, and His existence as a force residing in a body. Imagination perceives nothing except bodies, or properties inherent in bodies.

המסקנה שאין להתחשב בדמיון ונסיגה מסוימת של ה"מדברים"
⁵² הובהר אם כן שקיים דבר אחר שבו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי, ואין הוא הדמיון. מה טוב העיון הזה ומה גדולה תועלתו להתעורר מן התרדמה הזו, כוונתי להליכה אחר הדמיון.

It has thus been clearly shown that in man exists a certain faculty which is entirely distinct from imagination, and by which the necessary, the possible, and the impossible can be distinguished from each other. This inquiry is most useful. It is of the greatest profit to him who desires to guard himself against the errors of men guided by imagination.

אל תחשוב שה"מדברים" לא חשו בדבר מכך, אלא הם חשו בכך במידת־מה וידעו זאת. הם מכנים את המדומיין ובלתי אפשרי, כמו היותו של האל גוף, "אשליה" ו"דמיון", והם אומרים במפורש פעמים רבות שהאשליות כוזבות. לכן הם נזקקו לתשע ההנחות שהזכרנו, כדי לאשש בהן את ההנחה העשירית הזו, והיא לאפשר את הדמיונות שהם רצו לאפשרם, בשל זהות האטומים זה לזה ושוויון המקרים זה לזה מבחינת המקריות, כמו שביארנו.

I do not think that the Mutakallemim ignore this altogether: to some extent they do take it into consideration; they know it, and call that which can be imagined without having reality—as, e.g., the corporeality of God—a phantom and a fancy; they state frequently that such phantoms are not real. It is for this reason that they advance the first nine propositions and establish on them the proof of the tenth, according to which all those imaginable things which they wish to admit as possible are really possible, because of the similarity of an atoms and the equality of all accidents as regards their accidentality, as we have explained.

המציאות אינה הבוחן בין הדמיון לבין שכל
⁵³ התבונן אם כן, אתה המעיין, וראה, שנוצרה דרך של עיון עמוק. כי תפיסות מסוימות – אדם אחד יטען שהן תפיסות שכליות, ואחר יטען שהן תפיסות דמיוניות. אנו נרצה אם כן למצוא דבר שיבחין לנו בין המושכלות לבין הדברים הדמיוניים. ואם אומר הפילוסוף, כפי שהוא אכן אומר: "המציאות עֵדי, ובה אנו בוחנים את המחויב והאפשרי והבלתי אפשרי", אומר לו איש הדת: "על כך הוויכוח. כי המציאות הזאת – אני טוען שנעשתה ברצון, ואין היא הכרחית, והגם שהיא נעשתה באופן הזה, הרי אפשרי שתיעשה באופן אחר, אלא אם תפסוק התפיסה השכלית שלא ייתכן אחרת, כמו שאתה טוען".

Consider, O reader, and bear in mind that this requires deep research. For there are certain notions which some believe to be founded on reason, while others regard them as mere fictions. In such cases it would be necessary to find something that could show the difference between conceptions of the intellect and mere imaginary fancies. When the philosopher, in his way of expressing himself, contends, “Reality is my evidence; by its guidance I examine whether a thing is necessary, possible, or impossible,” the religionist replies, “This is exactly the difference between us; that which actually exists, has, according to my view, been produced by the will of the Creator, not by necessity; just as it has been created with that special property, it might have been created with any other property, unless the impossibility which you postulate be proved by a logical demonstration.”

סיכום
⁵⁴ בעניין זה של ה"אפשריות" יש לי דברים שעוד תשמע בכמה פסקאות בחיבור זה (א,עד, דרך 5; ב,טו; ב,יט; ב,כה; ג,יב8; ג,טו). אין זה דבר שניתן למהר לדחותו כולו כלאחר יד.

About this admissibility (of imaginable things) I shall have to say more, and I shall return to it in various parts of this treatise; for it is not a subject which should be rejected in haste and on the spur of the moment.

יא. שלילת מושג האינסוף
⁵⁵ ההנחה האחת עשרה היא אמירתם שמציאות האינסוף בלתי אפשרית בכל אופן שהוא. ביאור הדבר: כבר הוכח
^א) שבלתי אפשרית מציאותו של גודל אינסופי,
^ב) וכן מציאות גדלים שמספרם אינסופי גם אם כל אחד מהם בעל גודל סופי, בתנאי שאותם גדלים אינסופיים נמצאים בו־זמנית.
^ג) גם מציאות (שרשרת) אינסוף סיבות אינה אפשרית; כוונתי שדבר יהיה סיבה לדבר־מה, ולדבר הזה תהיה סיבה אחרת, ולסיבה סיבה, וכך עד אינסוף, כך שיהיו אינסוף מנויים מצויים בפועל, בלא הבדל אם הם גופים או נבדלים (=ישויות לא חומריות), אלא שחלקם עילה לאחרים. זהו הסדר הטבעי העצמי שהוכח בו חוסר האפשרות של האינסוף.

ELEVENTH PROPOSITION. “The existence of the infinite is in every respect impossible.” The following is an explanation of this proposition. The impossibility of the existence of an infinite body has been clearly demonstrated; the same can be said of an infinite number of bodies, though each of them be finite, if these beings, infinite in number, exist at the same time; equally impossible is the existence of an infinite series of causes, namely, that a certain thing should be the cause of another thing, but itself the effect of another cause, which again is the result of another cause, and so on to infinity, or that things in an infinite series, either bodies or ideals, should be in actual existence, and in causal relation to each other. This causal relation is the essential order of nature, in which, as has been fully proved, the infinite is impossible.

⁵⁶ אשר למציאות אינסוף בכוח או במקרה,
^ד) יש ממנו מה שמציאותו הוכחה, כמו שהוכחה חלוקת (דבר בעל) גודל עד אינסוף בכוח, וחלוקת הזמן עד אינסוף.
^ה) ויש ממנו נושא לעיון, והוא מציאות אינסוף בזה אחר זה, והוא המכונה "אינסוף במקרה". מדובר במציאותו של דבר לאחר העדרותו של דבר אחר, ושל הדבר האחר לאחר העדרותו של דבר שלישי, וכך עד אינסוף. בזה יש מקום לעיון עמוק מאוד.

As regards the virtual and the accidental existence of the infinite, it has been established in some cases; it has been proved, e.g., that a body can virtually be divided ad infinitum, also that time can be divided ad infinitum; in other cases it is still an open question, as, e.g., the existence of the infinite in succession, which is called the accidental infinite, i.e., a series of things in which one thing comes forth when the other is gone, and this again in its turn succeeded a thing which had ceased to exist, and so on ad infinitum. This subject requires deep research.

צדדי המחלוקת בדבר קדמות העולם
⁵⁷ נמצא שמי שטוען שהוכיח את קדמות העולם אומר שהזמן הוא אינסופי ואין נובע מכך אבסורד, כי כל פעם שמופיע חלק מהזמן, נעדר לפני כן חלק אחר. וכן לשיטתו המקרים חלים על החומר זה אחר זה עד אינסוף, ואין נובע מכך אבסורד, משום שאין הם מצויים כולם בו־זמנית אלא זה אחר זה, ולא הוכח שדבר זה בלתי אפשרי.
⁵⁸ ואילו לשיטת ה"מדברים" אין הבדל בין אם תאמר
^א) שגודל מצוי כלשהו הוא אינסופי,
^ב) או תאמר שהגוף והזמן ניתנים לחלוקה עד אינסוף. ואין לשיטתם הבדל בין
^ג) הימצאות של דברים שמספרם אינסופי סדורים בו־זמנית, כגון שתאמר זאת על בני האדם המצויים כעת,
^ד) או שתאמר שהדברים שהגיעו למציאות – מספרם אינסופי, אף שהם נעדרים זה אחר זה אחרי השני. כאילו תאמר: ראובן בן יעקב, ויעקב בן יצחק, ויצחק בן אברהם, כך עד אינסוף – גם זה לשיטתם בלתי אפשרי כמו (האינסוף) הראשון.
⁵⁹ ארבעת סוגי האינסוף האלה שווים לדעתם. הסוג האחרון מהם – חלקם רוצים לאמת אותו, כלומר להבהיר את היותו בלתי אפשרי בדרך שעוד אבאר לך בחיבור זה (א,עד דרך 7); וחלקם אומרים שזה מובן מאליו, וידוע באינטואיציה, ואינו זקוק להוכחה. ואם קיומם של דברים אינסופיים בזה אחר זה, אף שאין קיים מהם אינסוף כעת, הוא אבסורד ברור – נמצא שכבר באינטואיציה קדמות העולם היא בלתי אפשרית, ואין צורך לאף הנחה אחרת. אך אין כאן המקום לחקור נושא זה.

Those who boast that they have proved the eternity of the Universe say that time is infinite; an assertion which is not necessarily erroneous; for only when one atom has ceased to exist, the other follows. Nor is it absolutely wrong, when they assert, that the accidents of the substance succeed each other in an infinite series, for these accidents do not co-exist, but come in succession one after the other, and the impossibility of the infinite in that case has not been proved. The Mutakallemim, however, make no difference between the existence of an infinite body and the divisibility of a body or of time ad infinitum, between the co-existence of an infinite number of things, as e.g., the individual human beings who exist at present, and the infinite number of beings successively existing, as, e.g., Reuben the son of Jacob, and Jacob the son of Isaac, and Isaac the son of Abraham, and so on to infinity. This is according to their opinion as inadmissible as the first case; they believe these four forms of the infinite to be quite equal. Some of the Mutakallemim endeavour to establish their proposition concerning the last named form of the infinite, and to demonstrate its impossibility by a method which I shall explain in this treatise; others say that this impossibility is a self-evident axiom and requires no further proof. But if it were undoubtedly wrong to assume that an infinite number of things can exist in succession, although that link of the series which exists at present is finite, the inadmissibility of the eternity of the Universe would be equally self-evident, and would not require for its proof any other proposition. This, however, is not the place for investigating the subject.

יב. פקפוק בקליטת החושים
⁶⁰ ההנחה השתים עשרה אמירתם שהחושים לא תמיד מעניקים ודאות. כי ה"מדברים" חשדו בהשגת החושים משני היבטים:
^{א) מגבלה} האחד: הם אמרו שרבים ממוחשיהם יכולים לחמוק מהם. זאת אם בשל זעירות גופו של מושא ההשגה, כדבריהם על האטום ומה שנובע ממנו כמו שביארנו (החל מלאחר הנחה 3); או בשל ריחוקם מן המשיג, כמו שהאדם אינו רואה ואינו שומע ואינו מריח ממרחק של כמה פרסאות, וכמו שאיננו משיגים את תנועת השמים.
^{ב) הטעיה} ההיבט השני: הם אמרו שהחושים טועים ביחס למושאי השגתם. כמו שהאדם רואה דבר גדול כקטן כשהוא רחוק ממנו, ורואה דבר קטן כגדול כשהוא במים, ורואה דבר עקום כישר כשחלקו במים וחלקו מחוץ למים. וכן חולה הצהבת רואה דברים כצהובים, ומי שלשונו ספגה מרה צהובה טועם דברים מתוקים כמרים. הם מונים דברים רבים מסוג זה, ואמרו: לכן אין לבטוח בחושים כדי לקחת מהם נתוני יסוד להוכחה.

TWELFTH PROPOSITION. “The senses are not always to be trusted.” For two reasons the Mutakallemim find fault with the perception of the senses. First, the senses are precluded from perceiving many objects, either on account of the smallness of the objects—this is the case with the atoms, as we have already stated—or on account of the remoteness of the objects from the person who desires to perceive them; e.g., we cannot see, hear, or smell at a distance of many miles; nor do we perceive the motion of the heavens. Secondly, the senses misapprehend the objects of their perception: a large object appears small from a distance; a small object immersed in water appears larger; a crooked thing appears straight when partly placed in water, and partly out of it; things appear yellow to a person suffering from jaundice; sweet things are bitter to him whose tongue has imbibed red gall; and they mention many other things of this kind. Therefore they say, we cannot trust our senses so far as to establish any proof on their perceptions.

נחיצות ההנחות
⁶¹ אל תחשוב שה"מדברים" נאבקו למען ההנחה הזו לשווא, כמו שרבים מן ה"מדברים" המאוחרים חושבים שהרצון של הקודמים להם לקבוע את קיום החלקיק (=האטום) אין בו צורך. אלא כל מה שהבאנו לעיל מדבריהם הכרחי, ואם תשתבש הנחה אחת מהן תתבטל המטרה כולה.
⁶² אך ההנחה האחרונה הזו הכרחית מאוד. כי כשאנחנו משיגים בחושינו דברים הסותרים את מה שהם הניחו, הם אומרים אז: אין לשים לב אל החושים, כיוון שהוכח הדבר שלטענתם השכל מורה עליו. כטענתם על התנועה הרציפה, שמשולבות בה מנוחות; וכהתפרדות אבן הרחיים בזמן הסיבוב (הנחה 3); וכטענתם שהלובן (הקודם) של הבגד נעדר כעת, וזה (שלפנינו) הוא לובן אחר (הנחה 6). ודברים אלה מנוגדים למראה העין. יש גם דברים רבים המתחייבים ממציאות הרִיק שכולם מוכחשים על ידי החושים. והמענה שלהם לכל זה הוא שזה דבר החומק מן החושים, כשהם יכולים להשיב כך; ובדברים אחרים הם עונים שזוהי טעות מכלל טעויות החושים.

You must not believe that the Mutakallemim had no purpose in agreeing upon this proposition, or as most of the later adherents of that school affirm, that the first Mutakallemim had no ulterior object in endeavouring to prove the existence of atoms. On the contrary, every proposition here mentioned is indispensable; if one of these be rejected, the whole theory falls to the ground. The last-mentioned proposition is of particular importance; for when our senses perceive things by which any of the foregoing propositions are confuted, the Mutakallemim say that no notice should be taken of the perception of the senses so long as the proposition is supported by the testimony of the intellect, and established (as they believe) by proof. Thus they say that the continuous motion is interrupted by moments of rest; that the millstone in its motion is broken into atoms; that the white colour of a garment ceases to exist, and another whiteness comes in its stead. All these theories are contrary to what the eye perceives, and many inferences are drawn from the assumed existence of a vacuum, all of which are contradicted by the senses. The Mutakallemim, however, meet these objections by saying, whenever they can do so, that the perception of these things is withheld from the senses: in other instances they maintain that the contradiction has its source in the deceptive character of the senses.

⁶³ אתה כבר יודע שכל אלה הן דעות עתיקות, שהיו נחלת הסופיסטים, כמו שציין גָּלֶנוֹס בספרו "על הכוחות הטבעיים" (חלק א פרק ב) על אלה שטענו שהחושים משקרים, וסיפר את כל הידוע לך.

You know that this theory is very ancient, and was the pride of the sophists, who asserted that they themselves were its authors; this is stated by Galenus in his treatise on natural forces; and you know well what he says of those who will not admit the evidence of the senses.

לקראת הבאות
⁶⁴ לאחר שהבאתי אותן הנחות, אחל לבאר את דרכיהם בנוגע לארבעת מושאי החקירה האמורים.

Having discussed these propositions, I now proceed to explain the theory of the Mutakallemim concerning the above-mentioned four problems.

📖 טקסט הפרק בספריא / Chapter Text on Sefaria ↗

▶ וידאו / Video

עמוד היוטיוב ↗

🎧 שמיעה / Listen

⬇ הורד עמוד השיעור ↗

📄 תמלולים

HE עברית לחץ לפתיחה

סיכום השיעור 📋

ההערה על השכל והדמיון — מורה נבוכים חלק א, פרק עג, ההקדמה העשירית

הרקע: ההקדמה העשירית ועיקרון ההעברה (תַ׳גְ׳וִיז)

הדיון מתנהל באמצע ההקדמה העשירית של הכלאם, שעניינה ההעברה — העיקרון שכל דבר שאפשר לדמיינו הוא אפשרי במציאות. הרמב״ם הגדיר עיקרון זה כ״עמוד חכמת הכלאם”. עיקרון זה נשען על שני יסודות הקשורים זה בזה:

1. הפיזיקה של המתכלמין — שמאפשרת טכנית את ההרחבה הזו של האפשרי

2. הבלבול בין דמיון לשכל — מה שהם מכנים “אפשרי בשכל” הוא למעשה “אפשרי בדמיון”

נקודת ההסכמה ונקודת המחלוקת

כל הצדדים מסכימים שהאפשרי רחב מן המצוי — מה שקיים בפועל אינו ממצה את מה שיכול להיות. חכמת הטבע כולה מבוססת על הבנת מה ש*יכול* להיות, לא רק מה שיש. למשל: אדם לבן — אך לפי חוקי הטבע יכול להיות גם שחור או צהוב.

אולם המתכלמין מרחיבים את תחום האפשר באופן קיצוני — עד כדי טענה שעכשיו, בעוד שיום, יכול להיות לילה, ושכל הסיבתיות בטבע אינה אלא “מנהג” (הרגל) ולא הכרח. הם מכחישים את ההכרחיות בסיבתיות הטבעית ומכחישים את הטבע עצמו כמערכת חוקית.

הטיעון המרכזי: דמיון אינו שכל

מה שהמתכלמין מכנים “שכל” הוא למעשה דמיון. אלה שני כוחות הפוכים זה לזה:

| עמוד חכמת הכלאם | עמוד חכמת הרמב״ם |

|—|—|

| כל מה שניתן לדמיין — אפשרי | ההבחנה בין שכל לדמיון |

| הרחבת האפשרי עד ביטול הטבע | הגדרה מדויקת של גבולות האפשרי |

| דמיון = שכל (בלבול) | דמיון ≠ שכל (הפוכים) |

—

מעמד ההערה (אלתנביה) בספר מורה נבוכים

“הערה” — לא הערת אגב אלא קריאת התעוררות

הקטע מסומן כ“הערה” (בערבית: תנביה/אלתנביה). משמעות המונח כפולה:

– מבחינה ספרותית — חריגה מגוף הדיון של ההקדמה העשירית לעניין כללי ויסודי יותר

– מבחינה מהותית — מלשון “להתעורר”, לא רק הערת אגב. הכוונה: לעורר את הקורא מ״שינה” — ממצב של חושך ואי-מודעות למצב של הארה

מונח זה מופיע רק פעמיים-שלוש בספר כולו (חלק א׳ פרק נ״א על דבקות השכל באל, ובחלק ג׳). הוא מקביל לדרשת הרמב״ם על תקיעת שופר — רוב בני האדם “ישנים בחושך” וצריך לעוררם.

שתי ההערות בספר — שתיהן על השכל

בספר מורה נבוכים קיימות רק שתי הערות (להבדיל מהקדמות), ושתיהן עוסקות בשכל. הרמב״ם מדגיש בתחילת החלק השני שספרו אינו ספר לימוד פילוסופיה — לא בפיזיקה ולא במטאפיזיקה. הספר פונה למי שכבר התפלסף, ומטרתו לפתור את הסתירה בין הפילוסופיה לתורה. עם זאת, בהערה זו הרמב״ם כן מלמד תוכן פילוסופי: הוא מסכם את עניין השכל והדמיון, אף שבדרך כלל הוא מניח שהקורא כבר מכיר את הנפש וכוחותיה.

הפנייה: “אתה האיש המעיין במאמר זה”

הפנייה ישירה לקורא מסוג מסוים — מי שמסוגל לעיין בספר ורוצה להגיע ל“מדרגת העיון” (מדרגת השכל). זו הבחנה מכוונת: יש דברים שנועדו לכולם (כמו הפרקים על שלילת הגשמות), ויש דברים שנועדו רק למעיין — כמו ההערה הזו, שהיא מ״סודות” הספר.

—

ידיעת הנפש כמפתח להבנת הכל

“דע את עצמך”

אחד הדברים שהמעיין בספר צריך להכיר מראש הוא הנפש וכוחותיה — וזהו מפתח להבנת הכל. הרעיון מקביל לכתובת על המקדש בדלפי “דע את עצמך”, שהפילוסופים פירשו כציווי לדעת את הנפש. ההיגיון ברור: כל הבנה שלנו עוברת דרך הנפש. מי שאינו מבחין בין שכל לדמיון — אינו יודע אם הוא באמת מבין דבר או רק מדמיין אותו. אי אפשר להבין את העולם בלי להכיר את עצמך, הן מצד שהאדם הוא “עולם קטן” (כפי שנדון בפרק עא), והן מסיבה פשוטה יותר: בלי להבין מהו שכל ואיך הוא פועל — כל מה שנאמר מבולבל.

החלק הראשון כמקביל לספר “על הנפש” של אריסטו

טענה מרכזית: החלק הראשון של מורה נבוכים — פרקי השלילה והמילון — בנוי בסדר המקביל פחות או יותר לספר “על הנפש” של אריסטו. מי שקורא את הפרקים הללו בעיון — למעשה לומד את הנפש וכוחותיה, אף שהדבר נעשה “בדרך סוד”.

המונח “התאמת” — אימות כהשכלה גמורה

הרמב״ם כותב “והתאמת לך בה כל דבר מהם לפי אמיתת מציאותו”. המונח “התאמת” הוא מונח טכני שמשמעותו השכלה גמורה — אימות (verification). זו לא ידיעה מפי השמועה ולא ידיעה רטורית, אלא הבנה מדויקת של ההגדרה: מהו בדיוק הדבר שנקרא “שכל”, מהו בדיוק הדבר שנקרא “דמיון”. הביטוי “תדע” (להבדיל מ״דע”) מציין שהקורא כבר אמור לדעת את הדברים, אך הרמב״ם מסכם אותם בצורה ברורה ומתומצתת. לייבניץ העיר על פרק זה שלא מצא מי שמגדיר את השכל והדמיון בצורה כה ברורה ותמציתית.

—

הדמיון — כוח של בעלי חיים

הדמיון אינו מה שמייחד את האדם

הדמיון נמצא ברוב בעלי החיים, לא רק באדם. מה שמייחד את האדם הוא השכל (“חיה מדברת”), לא הדמיון. בעלי חיים שלמים — כלומר אלו שיש להם לב — ודאי יש להם דמיון. אריסטו וכל הפילוסופים הקדומים האמינו שלבעלי חיים יש את רוב הכישורים שרוב בני האדם קוראים “שכל” — ואלה הם בעצם דמיון. דקארט הוא הראשון שטען שבעלי חיים הם מכונות חסרות תחושה, אך ההבחנה כאן אינה ברמה הזו.

הקשר לפרק לט: “לב” כשם משותף

בפרק לט נדון ש״לב” הוא שם משותף בעל משמעויות מרובות: האיבר הפיזי, אמצע (“לב השמיים”), דעה/הסכמה (“לב כל ישראל להמליך את דוד”), רצון, ושכל. הקשר שהרמב״ם בונה: אותם בעלי חיים שלמים שיש להם לב (האיבר) — יש להם גם דמיון. “לב” במובן של רגש ודמיון שייך לעולם בעלי החיים כולו, לא רק לאדם.

אהבת ההורה כעניין של דמיון

הרמב״ם (בהלכות, בהקשר מצוות “אותו ואת בנו”) מבהיר שאהבת האדם לבנו שייכת לדמיון — ואין הבדל מהותי בינה לבין אהבת הפרה לוולדה. שניהם בעלי חיים שלמים, לשניהם דמיון, והדמיון הוא שמעורר את מה שנקרא “רגשות” — את הקשר הרגשי של האם לבנה. זהו הבסיס לטעם מצוות הרחמנות על בעלי חיים.

הקשר לפרשת בראשית ולפרק ב

“צלם אלוהים” שניתן לאדם אינו הדמיון — שהרי זה קיים גם בבעלי חיים — אלא השכל. מכאן נובע יחס מסוים: יחס מכובד יותר לבעלי חיים, או פחות מכובד לבני אדם שאין להם שכל — והרמב״ם אכן סובר כך.

הרמב״ם פונה בחריפות (מו״נ חלק א, פרק ב) אל מי שחושב להבין את הספר “בקצת עיתות הפנאי מן השתייה והמשגל” — כלומר, מי שמעיין במקרא בכוח הדמיון בלבד וחושב שהאדם ניתן לו שכל, ולכן מתקשה בשאלה כיצד חטא אדם הראשון. מי שמבין באמת מה האדם — מבין שהאדם לא הוכר בדמיון, ושהדמיון אינו מה שמייחדו.

—

הניגוד המוחלט בין שכל לדמיון

שני כוחות הפוכים

לא מדובר בשני כוחות קרובים אלא בכוחות הפוכים לחלוטין. הם אינם עוזרים זה לזה אלא מזיקים זה לזה — הם הרחוקים ביותר שאפשר.

פעולת השכל — פירוק והפשטה

הרמב״ם מתאר את פעולת השכל בארבעה שלבים (לשון מו״נ א, עג):

1. “יפרק המורכבות” — השכל מפרק דברים מורכבים לחלקיהם

2. “ויבדיל חלקיהם” — מבחין בין החלקים השונים

3. “ויפשיטם” — מפשיט (מלשון “פשוט”) — חושב על כל חלק לבדו

4. “ויציירם באמיתתם ובסיבותיהם” — מצייר (ציור שכלי, לא דמיוני) את הדברים כפי שהם באמת, לפי סיבותיהם

פעולת הדמיון — חיבור והדמאה

הדמיון נקרא “דמיון” כי הוא מדמה דברים זה לזה, מרכיב ומחבר. הוא בעצם “העתק” של החושים: החושים תופסים צבעים, גדלים, חום וקור; הזיכרון שומר ייצוג (representation) שלהם בנפש; והדמיון הוא “זיכרון פלוס” — יכולת לצייר בנפש גם דברים שלא נראו, אך תמיד על בסיס חומרי חושי. הדמיון יכול לשקר (לצייר דברים שלא היו), בעוד החושים עצמם אינם משקרים — מה שנחש, באמת נחש.

דוגמאות

– ארבעת היסודות: כל מה שאנו רואים בחושים הוא מורכב — מורכב מארבעת היסודות, ומורכב מחומר וצורה. אף פעם לא ראינו יסוד פשוט לבדו. אך השכל יכול להפשיט — לחשוב על יסוד אחד בנפרד, להבין את הצורה בלי החומר. זו פעולה שהדמיון אינו מסוגל לה.

– החמאה: הדמיון רואה חמאה כמכלול — דבר רך. השכל שואל: מה הסיבה שהחמאה רכה? ומפרק: היא עשויה מחומר מסוים, ולכן יש לה צורה מסוימת. ידיעת הסיבות היא פעולה שכלית מובהקת.

– חמשת חלקי הנפש (שמונה פרקים): השכל מלמד שלנפש האדם חמישה חלקים. מיד הדמיון “מתרגם” זאת כאילו יש חמישה בני אדם, או חמישה דברים שאפשר לחתוך — ולכן הרמב״ם בשמונה פרקים מקדים ומבהיר: אין חמש נפשות, יש חמישה חלקים, ו״חלקים” אינם דברים שאפשר לחתוך פיזית — כי זו שפת הדמיון.

מסקנה: מדבר אחד — עניינים רבים

השכל מקבל את חומר הגלם מהחושים, אך מדבר אחד שהוא רואה הוא משיג “עניינים רבים מאוד” — נבדלים זה מזה כהבדל בין שני אנשים שונים לגמרי בדמיון. מה שנראה לדמיון כדבר אחד — השכל מגלה בו ריבוי של ממש.

—

השכל כמפריד — וכמאחד אמיתי

הקשר לפירוש “הראני נא את כבודך” (מו״נ חלק א׳)

משה ביקש שמציאות ה׳ תהיה ברורה ומופרדת אצלו ממציאות שאר הנמצאים — כמו ההפרדה שאדם הרואה פנים של אדם מבחין בינו לבין אחרים. זו הבחנה שכלית, לא גופנית. התשובה שקיבל — “וראית את אחורי” — מבטאת הבחנה חלשה יותר, כמו מי שרואה אדם מאחור: עדיין מבחין, אך לא בבהירות מלאה. זו בדיוק השפה של תרגום מהשכלי לדמיוני.

האם השכל מפריד בלבד?

לכאורה קשה: אם השכל מפריד והדמיון מחבר, הרי ככל שדבר גבוה יותר הוא צריך להיות מאוחד יותר (יסוד אפלטוני). התשובה: מה שהדמיון מציג כ״אחד” — כגון אדם שלם — אינו אחד באמת, אלא מורכב. הדמיון רק מרכיב דברים ומעניק להם מראית אחדות. לעומת זאת, כשהשכל קובע שה׳ אחד, הכוונה שהוא שונה לגמרי מכל דבר אחר ולכן אחד באמת עם עצמו. האובייקטים של השכל זהים לעצמם; האובייקטים של הדמיון אינם זהים לעצמם. הפרדת השכל היא למעשה איחוד — הוא חושף את האחדויות האמיתיות שבתוך המורכבות המדומה.

—

העניין הכללי מול העניין האישי — הבחנה שכלית יסודית

“בשכל יבדיל העניין הכללי מן העניין האישי”

הדמיון רואה רק פרטים (אינדיבידואלים) — אף פעם לא מינים או סוגים. אדם רואה יצחק ויעקב, אך לעולם לא “מין האדם” כשלעצמו. גם המילה “הכל” היא מילה לא-מקראית: כשהתורה רוצה לומר “הכל”, היא אומרת “שמים וארץ” — שני פרטים — כי “דיברה תורה כלשון בני אדם”, כלומר בשפת הדמיון.

ההבחנה בין לשון חכמים ללשון תורה נובעת מכאן: חכמים יוצרים כללים, מינים וסוגים (פעולה שכלית), בעוד לשון המקרא כמעט תמיד דמיונית — עוסקת בפרטים.

דווקא בנקודה זו השכל מאחד כפשוטו: הדמיון רואה ריבוי פרטים, אך השכל רואה את הדבר האחד המשותף — העניין הכללי שמאחד את כולם.

—

המופת (הוכחה דמונסטרטיבית) — עובד רק על הכללי

“ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי”

כל הוכחה מופתית (סילוגיזם אריסטוטלי) פועלת מן הכלל אל הפרט: אם כל בני אדם בני תמותה, וסוקרטס בן אדם — אז סוקרטס בן תמותה.

הבחנה מהלוגיקה המודרנית: הלוגיקה האריסטוטלית, כשהיא עוסקת בדברים אמיתיים, אמורה להסיק מסקנות אמיתיות ולא רק תקפות פורמלית. ה״מופת” הוא הוכחה מתוך מה שדבר הוא באמת אל מה שהוא צריך להיות — מהמין אל הפרט.

סייג חשוב: ההוכחה אינה מחייבת שכל פרט יתאים בפועל — ייתכן פרט חריג (אדם ללא שתי ידיים). אך היא כן מחייבת שלהיות בן אדם מצריך תכונות מסוימות, כי הן נובעות מצורת מין האדם.

ההוכחה כ״הוצאה מהכוח אל הפועל”

ההוכחה הדמונסטרטיבית אינה מחדשת מידע חדש במובן המוחלט — היא מוציאה מהכוח אל הפועל דבר שכבר היה גלום בהנחות. לעיתים לא ידענו שפרט מסוים שייך לכלל מסוים, או לא תפסנו שמסקנה מסוימת נובעת מהנחות ידועות. יש הוכחות מורכבות מאוד, אך עקרונית — ההוכחה המופתית חושפת את מה שכבר טמון בכללים.

—

ההבדל המהותי בין הוכחה מופתית לאנלוגיה

מהי אנלוגיה (דימוי מילתא למילתא)

דוגמה: בקוראן נאסר יין. מה דין בירה? אם עושים אנלוגיה — יין משכר, בירה משכרת, לכן גם בירה אסורה. אך זו אינה הוכחה — תמיד אפשר לפרוך: אולי התכונה הרלוונטית אינה השכרות אלא תכונה אחרת של יין (מתיקות, למשל). האנלוגיה עובדת ברמת הדמיון, ולכן תמיד ניתנת להפרכה.

מהי הוכחה מופתית אמיתית

ההוכחה מתרחשת כאשר עולים לרמת הכלל: לא “יין” אסור, אלא “דבר משכר” אסור. היין הוא רק דוגמה שהקוראן נתן — האיסור האמיתי חל על הכלל “דבר משכר”. ברגע שהכלל מזוהה, בירה נכללת בו בהכרח, ללא אפשרות פירכה. היין עצמו הופך ל״ילד של הכלל” — פרט הנופל תחת ההגדרה הכללית.

הבעיה בהלכה

ההלכה סובלת מבעיה זו: הרבה מההוכחות התלמודיות הן במפורש אנלוגיות (מידות הדרש), ולא מופתים אמיתיים. מה שלמדנים עושים בגמרא הוא לנסות להעלות את האנלוגיה לרמת הוכחה מהכלל אל הפרט — לזהות מהו הכלל האמיתי שעומד מאחורי הדוגמה הפרטית. עד כמה זה מצליח — יש להסתפק.

הקשר לאריסטו

הרמב״ם אומר בחלק השני שאריסטו לימד לכל בני האדם את דרכי המופת. מי שלא קרא אריסטו או לא הושפע ממי שלמד אותו — אינו יודע את ההבדל האמיתי בין הוכחה מהכלל לפרט לבין אנלוגיה. רוב בני האדם חושבים שאנלוגיה היא הוכחה. האנלוגיה אינה חסרת ערך — היא תמיד מבוססת על משהו שאמור להיות הוכחה מופתית, אך בגלל שלא מצליחים לתפוס את הכלל, נשארים ברמת הדמיון.

—

ההבדל בין “רוב” ל״כל” — הכרח לעומת הרגל

יש הבחנה איכותית מהותית בין “לרוב בני אדם כך” לבין “כל בן אדם כך”. המילה “כל” היא המילה הראשונה בכל הוכחה לוגית תקפה, בכל מופת — והיא דבר שרק השכל יכול לראות. הדמיון אינו מסוגל לתפוס את ה״כל” הזה.

עמדת המתכלמין

המתכלמין, שאינם מכירים במינים (סוגים/צורות) כמציאות אמיתית — שהרי לשיטתם ה׳ עושה כל דבר בכל רגע וכל מה שנראה כחוקיות הוא רק “מנהג” — אינם יכולים להגיע להוכחה מופתית כלל. לשיטתם, מה שנראה כהכרח הוא רק “רוב” או “הרגל”: מעולם לא ראית אדם שעף, אבל אין זה אומר שאדם אינו יכול לעוף. אין אצלם אלא הוכחות “מורגלות ומוסכמות” — לא מופתיות.

—

פעולת השכל השלישית: הבחנה בין נשוא עצמי לנשוא מקרי

העיקרון

רק בשכל אפשר להבחין בין נשוא עצמי (פרדיקט מהותי) לבין נשוא מקרי (פרדיקט מקרי).

דוגמה

לאדם יש שתי רגליים — זהו נשוא מקרי. ההגדרה העצמית של אדם היא “חיה חושבת”. יכולה להיות חיה חושבת עם שלוש רגליים — ולכן מספר הרגליים אינו חלק מהמהות. מי שבונה כלל על סמך “שתי רגליים” ומסיק ממנו לתרנגול — עושה היסק תקף מבחינה פורמלית (מהכלל אל הפרט), אך הכלל עצמו שגוי כי מבוסס על תכונה מקרית ולא עצמית.

למה זה קשה

בדמיון קשה לראות את ההבדל הזה. אנשים שואלים: “מנין שההגדרה של אדם היא שהוא חושב ולא שיש לו שתי רגליים?” — זו שאלה לגיטימית שדורשת תשובה שכלית. ללא המושג של שכל כמבחין בין עצמי למקרי, אין דרך לענות עליה.

הקשר לנושא הקודם

זה קשור ישירות ליכולת לבנות הוכחות מופתיות נכונות: צריך לזהות את התכונה העצמית שעליה בנוי הכלל, ולא תכונה מקרית שנלווית אליו.

הבדל איכותי בין סוגי תכונות

גם בתוך התכונות שנלוות לצורה יש הבדלים איכותיים. לדוגמה: רק בני אדם צוחקים — זהו מקרה של הצורה האנושית (תכונה ייחודית לאדם אך לא חלק מהגדרתו). אולם יש הבדל איכותי מהותי בין “להיות צוחק” לבין “להיות בעל מחשבה ודעת” — שהוא נשוא עצמי הנובע מעצם ההגדרה.

סופרסטיציה כבלבול בין מקרים לעצמיים

מה שנקרא “אמונה טפלה” (סופרסטיציה) הוא בלבול בין קישורים מקריים לקישורים סיבתיים:

– דוגמה: אדם שמבחין שבכל פעם שיורד גשם העסק שלו מצליח, ומסיק מכך שהגשם קשור סיבתית להצלחה — זהו קישור מקרי בלבד, ללא יסוד סיבתי.

– העיקרון: המדע הוא הכלי שמבחין בין קישורים מקריים (צירופי מקרים) לבין קישורים סיבתיים אמיתיים, שהם נשואים עצמיים.

| | קישור מקרי | קישור סיבתי (נשוא עצמי) |

|—|—|—|

| דוגמה | גשם → הצלחה עסקית | אדם → חי חושב |

| מקור | תצפית חוזרת ללא הסבר | נובע מתוך ההגדרה עצמה |

| מעמד | אמונה טפלה / מקרה | ידיעה מדעית / עצמי |

הנקודה המרכזית: היותו של האדם “חי חושב” יש לה סיבה אמיתית — היא נובעת מתוך ההגדרה של האדם עצמו, ולכן זהו נשוא עצמי ולא מקרה.

תמלול מלא 📝

הקדמה עשירית: ההבחנה בין שכל לדמיון — יסוד חכמת הרמב״ם

עמוד חכמת הכלאם: עיקרון ההעברה

אנחנו אוחזים פה באמצע ההקדמה העשירית, שהיה עניין ההעברה, שהרמב״ם אמר שהוא עמוד חכמת הכלאם. והרמב״ם אמר שזה תלוי בעצם בשני דברים, שהם קשורים זה בזה, אבל שני דברים שמאפשרים את ההקדמה הזאת — שכל דבר שאפשר לדמיין הוא אפשרי.

הראשון זה כל הפיזיקה שלהם, שזה מה שהופך את זה בעצם לאפשרי. והשני זה העניין של הדמיון והשכל. הוא כתב את זה כבר פה, שמה שהם קוראים אפשרי, הרמב״ם בעצם אומר ככה, ונגיע למסקנה בסוף העניין, נראה שזו המסקנה.

נקודת ההסכמה: האפשרי רחב מן המצוי

הרמב״ם בעצם אומר, ברור לכולם שלא כל מה שאנחנו רואים הוא מה שאפשרי. לכל הדעות האפשרות, מה שיכול להיות, הוא יותר רחב ממה שיש. כל חכמת הטבע, כל חכמת הידיעה של העולם, מבוסס על להבין לא רק מה שיש במקרה, אלא מה שיכול להיות.

וכולם מסכימים, כלומר, על העיקרון הבסיסי שהם אומרים, שמה שאתה רואה הוא לא כל מה שיכול להיות. יש משהו שאנחנו נקרא לו שכל, והם גם קוראים לו שכל בעצם, שאומר לנו מה יכול להיות — החוכמה. זה ללמוד, במילים אחרות, ללמוד חוכמת הפיזיקה הוא לא אותו דבר כמו לראות מה קורה בעולם, כי יש פה חוכמה, יש חוקים שהם יותר רחבים. אתה רואה אדם לבן, הוא יכול להיות גם שחור וצהוב, אני לא יודע כמה צבעים, לפי מה שאפשר, לפי מה שהחוכמה אומרת. אז זה נכון.

נקודת המחלוקת: הרחבת האפשרי עד ביטול הטבע

המחלוקת שלו איתם הוא רק בדיוק של האמירה הזאת עצמו — מה האפשרי. ובעצם, שזה דבר אחד, הם מרחיבים מאוד את תחומי האפשר, גם לדברים שמבחינת הפיזיקה שלנו היא בלתי אפשרית. הם לא רק אומרים, אתה רואה שעכשיו יום, יכול להיות לילה — לא יכול להיות עכשיו לילה, אבל יכול להיות משהו קצת שונה. הם מרחיבים את זה עד לאמירה שעכשיו יכול להיות לילה, שיש רק מנהג שזה, וזה ההרחבה הזאת אפשרית.

בגלל מה שהם לא רואים את ההכרחיות בכל הסיבתיות בטבע, הם מכחישים את כל עיקר הסיבתיות ואת כל המילה, את כל הטבע בעצם הם מכחישים — זה דבר ראשון.

הטיעון השני: דמיון מול שכל

ודבר שני, שבעצם קשור זה בזה, כפי שנראה, הם בסוף יוצאים אותו דבר, שתי הטיעונים האלה, אבל אנחנו עוד לא הגענו לזה.

אז דבר שני, הרמב״ם כתב פה שמה שהם טוענים שהוא אפשרי, כלומר אפשר בשכל — אתם לא מבינים את המילה שכל. אתם, מה שאתם קוראים שכל הוא בעצם דמיון.

יש משהו אחד שנקרא שכל, משהו שני שנקרא דמיון, והם דברים הפוכים זה לזה, לא קשורים בכלל לאותו דבר. יש אפילו משהו אולי באמצע או משהו, עוד סוג דבר שהוא נקרא תחילת הדעת המשותף וכו׳, כל מיני סברות שהן לא שכל, אבל מה שאנחנו קוראים שכל הוא משהו אחר לגמרי ממה שאתם קוראים שכל.

ולכן זה נכון שכל מה שאתם — ההגדרות שלכם למה אפשרי, הן הגדרות שיש להן מקום. הוא בעצם מודה שיש איזשהו כוח, יש פקולטי, יש כישרון מסוים שמראה לנו את זה, הם לא סתם אומרים מילים. אבל הדבר הזה הוא בדיוק מה שאנחנו קוראים דמיון, ולא שכל. שכל זה משהו אחר. זה בעצם הטיעון השני.

מעמד הקטע: “הערה” — התעוררות לא הערת אגב

ועכשיו אנחנו, ההערה הזאת, אני חושב שהיא הערה בגלל שהוא עניין מאוד כללי. דיברתי שיש הערות מהסוג הזה בכמה מקומות בספר, אני לא ספרתי אותן עדיין, אני יכול לספור אותן, אבל זה לא באמת הנושא שלנו.

תמיד ההערות הן דברים שחורגים — אני חושב, דברים שחורגים קצת, באיזשהו מובן, מהפרק הזה. זה לא בדיוק דבר שהוא המשך של ההסבר להקדמה העשירית, או הסבר למה הוא לא אחז ממנו וכו׳, זה הסבר מאוד כללי ומאוד יסודי.

משמעות המונח “הערה” (אלתנביה)

אבל, וזו גם הערה כללית, אני חושב שעוד דבר, זה דבר השורש. זו הערה בגלל שזה לא נכנס כל כך למקום פה, זה קצת יוצא מהעניין, וזו גם הערה בגלל שזאת הערה משורש להתעורר. לא רק משורש — יכול להיות שזה תמיד השורש של הערה. משהו שצריך להתעורר אליו ולא רק משהו שצריך לקרוא, שהוא הערה, כי אנחנו אומרים הערה, בדרך כלל הכוונה היא משהו צדדי. אני רק אומר הערה, מה העניין הזה.

יכול להיות שפה תמיד הכוונה, אני הולך לבדוק עוד שנייה. הערה — תמיד יש הערה בהקדמה יש את המילה הארעה. הארעה זה, הארעה מהסוג הזה יש באמת רק פעמיים או שלושה פעמים בספר בחלק ג׳ פרק נ״א, שזה מדבר על השכל שהוא הדיבוק בינינו לבין האל. ובחלק ג׳ זכרתי שיש עוד מקום בהתחלה שכתוב הארעה, לא בטוח. אני לא מוצא כרגע.

בכל מקרה, זה תמיד מלשון להתעורר. מלשון לעורר אותך למשהו, ולא רק להתעורר, אלא גם להתעורר לאיזושהי רמה אחרת של אנושיות — להיות סוג של בן אדם אחר. זה מה שאנחנו קוראים מסוררס, להתעורר.

עירור מהשינה

כשהרמב״ם קורא “והרע” הוא מתכוון עכשיו תתעורר, אני הולך לעורר אותך. לא רק הרע מהמובן שלא גוף הספר אלא הרע. הוא מתכוון, פה אני הולך להעיר אותך למשהו, אני הולך להעיר אותך מהשינה, כי אנחנו זוכרים מהדרכה של הרמב״ם לתקיעת שופר, ועוד כמה פעמים בספר, גם בטעמי המצוות, אספתי אותם בפירוש שלי, על הפירוש לתקיעות שלו, שהוא אוהב מאוד להשתמש במונח הזה של להתעורר מהשינה. רוב בני אדם ישנים, או שהם בחושך, ישנים בחושך, וצריך לעורר אותם — להביא להם אור, עם א׳, וגם לעורר אותם מהשינה שלהם.

הפנייה: “אתה האיש המעיין במאמר זה”

והקטע הבא הוא בעצם קטע נורא יסודי במובן הזה, שהוא באיזשהו מובן מלמד אותנו, וזה הסטייטמנט, האמירה הכי ברורה שלו בנושא הזה של השכל והדמיון, שהוא סוג של בריח התיכון. אם עמוד חכמת הכלאם זה הדמיון הזה, האפשרות הזאת, עמוד חכמת הרמב״ם הוא אחד העמודים שלו, זה ההבחנה הזאת בין שכל לדמיון, שהוא בדיוק ההבחנה שהוא הולך להסביר פה.

וצריך להבין את שתיהן. זה לא רק להגיד, תפסיק לדמיין, תתחיל לחשוב, להשכיל, אלא גם יש פה הבנה מאוד מדויקת של מה הוא בעצם הדמיון, למה הוא עובד בצורה הזאת, ומה הוא עושה, ומה בעצם פירוש המעבר, העלייה מהשכל לדמיון, סליחה, מהדמיון לשכל.

לשון הרמב״ם: פנייה למעיין

והוא מתחיל ככה, דע, אתה האיש המעיין במאמר זה. המעיין בזה המאמר. יש כזה סוג של איש שהוא מעיין במאמר הזה, כנראה הוא כבר הגיע לפרק ע״ג, אז הוא כבר קיבל — לא, אז יש כמה פעמים בספר שיש את סוג הפנייה הזאת.

הכוונה שלו היא, הוא מתכוון כפשוטו, מה שאמרתי הוא לא סתם, הוא מתכוון שיש סוג של בני אדם שמעיינים בספר הזה, שיכולים לעיין בספר הזה, והוא פונה אליו. הוא אומר, אני מודה שרוב בני האדם לא יכולים להבין את זה.

אתה, יש כמה פעמים, אני עכשיו, וצריך, יש עוד מקומות, זה לא בדיוק הסגנון הזה. אתה המעיין, אתה המעיין בזה המאמר, ואתה הלומד את הספר הזה. יש לו כמה פעמים הסגנון הזה, והוא מתכוון לזה.

מי הוא המעיין: מי שרוצה להגיע למדרגת העיון

הוא מתכוון, אתה שאתה מוכן, יש לו סגנונות שונים להגיד את העניין הזה גם, אבל גם הנקודה הזאת היא נכונה. אתה שרוצה להיות המורה הנבוכים, אתה שרוצה להגיע למעלת העיון, הוא כותב לזה פעם אחרת, אם רצונך להגיע לזה, המדרגה מדרגת העיון, שזה בעצם מדרגת השכל ולא הדמיון, אז אני פונה אליך, אני לא מדבר — זה בעצם אומר ככה, הרמב״ם כתב לנו בהקדמה שיש כל מיני בני אדם, לא לכולם, הספר לא נועד לכולם, אז ככה גם פה.

איך נגיד? ההערה הזאת היא לא לכולם. יש הרבה דברים שהוא כותב במאמר הזה שהם בעצם כן לכולם, כמו כל הפרקים שמפשיטים את הגשמיות, אומרים השם הוא לא כזה, הוא לא כזה, זה בעצם אפשר ללמד לכולם וצריך באיזשהו מובן ללמד לכולם. פה יש דברים שהם במפורש לא מלמדים לכולם, זה אחד הסודות שלו, גם הסודות וגם אחד הדברים המבחינים בין האיש הזה לאיש אחר.

תנאי מוקדם: ידיעת הנפש וכוחותיה

ואומר ככה, שאתה, אם ידעת הנפש וכוחותיה. דבר ראשון שאתה צריך לדעת, הרמב״ם כל הזמן אומר שמה הוא מניח שהחכם המעיין במאמר הזה יודע כבר, והוא לא מלמד אותנו. הוא באופן כללי לא…

הערת הרמב״ם על השכל והדמיון — מעמדה ומשמעותה

מעמד ההערה בספר מורה נבוכים

בתחילת החלק השני אני צריך ל… לא, כתוב הקדמה. טוב, יש הבדל בין ההקדמה להערה. הערה מהסוג הזה יש רק שתיים, מאוד מעניין, שניהם עוסקים בשכל.

אם אתה… כן, אחד הדברים שהמעיין בספר הזה צריך כבר להכיר, או איכשהו הוא היה צריך להבין את זה, זה להכיר את הנפש וכוחותיה. זה דבר שהוא מניח שאתה צריך להכיר, אבל אתה לא מכיר בעצם, הוא לא מלמד אותה בספר, כמו שהזכרתי מההקדמה בתחילת החלק השלישי, החלק השני, יש לו סתם סיבה למה הוא עושה שם, אבל הוא כותב שם שהספר הזה הוא לא בשביל להגיד פילוסופיה. מי שרוצה ללמוד פילוסופיה חייב ללמוד את אריסטו, כן? דעה שבספרי זה לא הייתה כוונתי לחבר דבר בפיזיקה או לסכם את ענייני חוכמת האלוהות, כן? הוא לא עוסק לא בפיזיקה ולא בתיאולוגיה, לא באמת בפיזיקה. הוא מדבר לדברים לאנשים שכבר קראו את, כמו שהוא כותב, דברים בזמן אמר למי שהתפלסף. לשון כזה יש במקום אחר, אני לא זוכר כרגע איפה. הוא כותב קרא לפילוסופים והוא מדרבן את הפילוסופים להיות פילוסופים וגם פותר להם את הבעיה של הסתירה בין הפילוסופיה לתורה, כמו שכתוב בפתיחה לספר. אבל הוא לא לומד אותך פילוסופיה, לכן מי שלמד רק את הספר הזה ולא לומד פילוסופיה, אז בעצם הוא אומר, אני לא מדבר איתך.

אבל פה הוא כן רוצה ללמד משהו, הוא כן מסכם משהו מהחוכמה, אבל לא את כל הנפש וכוחותיה. ואני חושב שזה באמת אולי אחת ההקדמות הפילוסופיות הכי נצרכות לספר הזה, ובאופן כללי, כן, הרמב״ם וכמו כבר מי שכתב, מי שחרט את זה על הדלת של המקדש בדלפי, שכתב דעת עצמך, ולפי פירוש הפילוסוף, מה הכוונה היא שצריך לדעת את הנפש? זה לא הפשט, אבל לא עניין שלנו.

ידיעת הנפש כמפתח להבנת הכל

והם אמרו שהדבר העיקרי שצריך אדם לדעת זה להבין את הנפש וכוחותיה, שזה מפתח להבין את הכל. כנראה אנחנו מבינים את הכל דרך הנפש. אז סוג ההבנה שלנו הוא גם, כן, זה בעצם מה שהוא כותב פה, אתה רוצה להבין את הנפש, אתה צריך להבין מה זה כוח ההשכלה ומה זה כוח הדמיון והציור, כל הכוחות האלה, ואם אתה לא מבין בדיוק מה זה, אז כל מה שאתה מבין, אולי אתה רק מדמיין את זה, אתה בכלל לא מבין את ההבדל בין שכל לדמיון, כלומר, אתה לא מכיר את עצמך וממילא אתה לא מכיר את כל שאר העולם. אי אפשר להבין את העולם בלי להכיר את עצמך, לא רק בגלל כל מיני עניינים אחרים, כן, יש גם את העניין שהעולם הוא אדם, האדם הוא אדם קטן, שהוא דיבר בפרק ע״א, אבל גם מסיבה מאוד פשוטה, שאתה לא יודע מה זה שכל, אתה לא יודע איך זה עובד, כל מה שאתה אומר אתה מבלבל.

מבנה החלק הראשון כמקביל לספר “על הנפש” של אריסטו

אז זה דבר, ולכן אני חושב שהמאמר הזה, החלק הראשון של מורה נבוכים הוא באיזשהו מובן עוקב אחרי הסדר של הספר על הנפש לאריסטו, וצריך לעשות איתו סדר בשביל להבין, טוב, זה עוד אחד מהסודות. אז לא, כי היה לי פירוש שאם קוראים את כל פרקי השלילה, כל המילון שלו, רואים שזה פחות או יותר הולך על הסדר של הנפש. ומי שלומד את זה טוב, הוא מבין בעצם את הנפש וכוחותיה. או שזה בנוי על אותו מבנה, שהוא מניח שאתה מכיר כבר, או קצת מכיר.

אז אם אתה מאלה אנשים שיודעים את הנפש וכוחותיה, ידעת, איך ידעת? כי לימדתי אותך בדרך סוד בתוך כל הספר. והתעמת לך בה כל דבר מהם לפי אמיתת מציאותו. כן, גם הרמב״ם, כן, אחד הדברים היחידים כמעט שהוא בכלל מלמד מפילוסופיה זה כוחות הנפש, כן, כמו בשמונה פרקים בפרק א׳, שהוא עובר על כוחות הנפש באיזשהו מובן, בשביל הסיבות שלו שם. קצת בהלכות יסודי התורה, פרק ד׳ וא׳, שהוא קצת מדבר על זה. אז זה דבר שהוא מאוד חשוב אצלו ללמד. אז אם אתה כבר יודע את זה ואתה מבין, גם שם בשמונה פרקים הוא כבר עוסק בעניין הזה של השכל והדמיון, זה היה מאוד מרכזי אצלו.

המונח “התעמת” — השכלה גמורה

ותעמת לך בכל דבר מהם לפי אמיתת מציאותו, אתה מבין, כן, התעמת, הכוונה היא, אתה הגעת להגדרה, כן, להתעמת. זה מונח טכני קצת, אני חושב, אין לי כוח לפתוח את הערבית פה, אבל זה מונח טכני אצלם שהכוונה שלו זה השכלה גמורה. אז כלה גמורה זה נקרא עימות, כאן יש לדעת משהו מפי השמועה, או לדעת משהו באופן רטורי, שזה לא עימות, זה לא ידיעה אמיתית. זה לא רק שאתה תדע שזה אמת, זה לא מספיק. לטעמת הכוונה, אתה מבין בדיוק את הנושא, אתה מבין את ההגדרה, אתה מבין אותה בצורה אמיתית. כל דבר לפי אמיתת מציאותו, כלומר, אתה מבין בדיוק מהו הדבר הזה שאנחנו קוראים לו שכל, מהו הדבר הזה שאנחנו קוראים לו דמיון, וככה שאור חלקי הנפש מים.

אז עכשיו, הנה תדע, אז היית כבר יודע, אבל אני מודיע לך, הנה תדע, כלומר כבר ידעת, כן, זה לא דע. דע שהוא פותח לך, תדע, זה ההמשך, אבל אתה אמור כבר להבין את זה, אתה אמור כבר לדעת את זה, אבל הוא הולך לסכם בצורה מאוד ברורה, אני חושב שזה הסטייטמנט, כפי שאמרתי, לא רק באופן כללי, הוא הביא, הם מביאים, איך קוראים להם, המפעל משנה תורה, שיש הגאות של לייבניץ למורה נבוכים, ועל הפרק הזה הוא כותב שהוא עוד לא מצא מישהו שמגדיר בצורה כל כך ברורה ומתומצתת את עניין השכל והדמיון. אז זו אמירה מאוד ברורה, כן.

גם ההערה, היה לרמב״ם הערה מהשמיים לכתוב את הקטע הזה בצורה… לא, אני לא אומר את זה ככה, כי הרמב״ם בעצמו משתמש בשורש הזה, הערה, על הערת נבואה, כן, כמו ויערת רוחי, זה כבר בתנ״ך, אבל הוא מתכוון במפורש לקשר את המושג הערה לדבר הזה. אז יכול להיות שזה ממש הערה.

הדמיון — כוח של בעלי חיים

הוא אומר ככה, תדע, כי הדמיון נמצא לרוב בעלי חיים. רוב בעלי חיים בכלל יש להם דמיון, כן? הוא הולך להגיד את זה בגלל שהוא רוצה להגיד, אתה בן אדם, כל ה… יוסלו אמינא כאוכל. כל הייחוס של הבן אדם זה שיש לו שכל, כן? הוא חיה מדברת. אז אתה צריך הרי להבין שדמיון יש בכלל לרוב בעלי חיים. לרובם יש להם בכלל דמיון, זה בכלל לא משהו אנושי.

אבל לא כולם, כן? יש בעלי חיים בלי דמיון, איך אנחנו מבחינים בדיוק ביניהם זה מבוכה. לאריסטו יש לו אמירות מעניינות על הנושא הזה, שהוא מחליט איזה בעל חיים יש לו דמיון ואיזה אין לו. בכל מקרה, כן, כי לכל בעלי חיים יש, כמעט לכולם יש איזשהו כוח לתכנן, כן? הוא יכול לדעת לא ללכת לאיזשהו מקום כי הוא היה שם אתמול בעיה וכו׳, אז זיכרון ודמיון, לפחות להרבה בעלי חיים יש. יש לנו סיבה להניח שיש להם.

אמנם, אבל זה לא כל כך, יש ספקות, אז יש כאלה בליכים שיש להם ספקות, מי יש להם. אבל בעלי החיים השלמים כולם, יש כל חוכמת הטבע של אריסטו, עובדת עם מציאת פרדיגמות, דוגמאות שלמות של דבר, האידיאל של בעל חי, רוצה לומר שיש להם לב, כי זה בעל חי נורמלי, שלם, שיש לו גם לב, יש בליכים בלי לב או בלי משהו שמקביל ללב, בעלי חיים יותר קטנים. אבל בהליך חיים שלמים, כן, שיש להם לב, מציאות הדמיון להם מבואר.

המילה “לב” — שם משותף

כמובן, הרמב״ם פה, יש בו סוד, שהוא מתכוון לפרש את המילה לב. יש פרק על המילה לב, פרק ל״ט, שכותב שם שעל המילה לב הוא שם משותף, הוא מילה ללב, כן, איבר הלב, הוא מילה לאמצע כל דבר, כמו לב השמיים, אמצע השמיים, הוא מילה למחשבה, הוא מילה לדעה, כלומר, כלומר, דמיון אולי, או opinion, לא בדיוק ידיעה, כמו לב כל ישראל להמליך את דוד, לב אחד ולב אחד, כי איש אחד ולב אחד זה לא שיש להם שכל, אלא שיש להם הסכמה, הם מסכימים, והוא גם שם לרצון וגם שם לשכל. סליחה, יש לו מחשבה, דעה, רצון, שכל, אני צריך לראות את התרגום האחר. בכל מקרה, כן, יש פה דיון מה בדיוק המילים.

אז בפרק הלב יש במפורש דיון על זה שהלב הוא בעל ריבוי משמעויות גדול. זה כמובן צודק גם בפשט, כן, לא כל לב הוא לב. ומה שהוא אומר פה זה שאנחנו יכולים לדבר על לב, והכוונה היא ללב שיש גם לבעלי חיים, הרי לבעלי חיים יש לב, ובאמת אנחנו, אותם בעלי חיים שיש להם לב, שזו הסיבה שאנחנו קוראים לדמיון הרבה פעמים לב, אותם בעלי חיים שלמים, כן, שיש להם לב, אז ודאי יש להם גם דמיון. ולכן זה עניין של בעלי חיים.

אהבת ההורה כעניין של דמיון, לא שכל

הרמב״ם בהלכות, כן, כשהוא מדבר על מצוות אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, או עוד מצוות שמדברים שטעמם משום רחמנות על בעלי חיים, הוא אומר שאתה צריך להבין שזה שאתה אוהב את הבן שלך זה שייך לדמיון שלך, ואין שום הבדל בין אהבת האדם לבן שלו לאהבת הפרה לבת שלה, לבן שלה. כי לשנינו יש, אנחנו שנינו בעלי חיים שלמים, ולכן יש לנו דמיון, שזה מה שמקשר את ה… מעורר את ה… מה שאנחנו קוראים רגשות, שיש תחושות של האמא על הבן שלה, ולכן צריך לר…

ההבחנה המוחלטת בין שכל לדמיון — פעולות הפוכות

בעלי חיים והדמיון: מה מייחד את האדם

זו שיטת, זו ההבנת אריסטו, כן? אריסטו וכל, הם כולם האמינו שיש לבעלי חיים את רוב הכישורים השכליים שיש לאדם. כלומר, מה שאנחנו קוראים דמיון, שהוא מה שרוב בני האדם קוראים שכל, כפי שאנחנו נראה, בכלל יש גם לבעלי חיים.

דקארט הוא הפילוסוף הראשון או העיקרי שחושב שלבעלי חיים הן מכונות בלי שום תחושה, בלי שום, משהו קורע נפש. שזה נכון, כי משהו קורע נפש הוא באמת חלק מאוד מופשט. אבל פה האבחנה הזאת לא תוקפה ברמה הזאת.

אז זה משהו, אבל עיקר מה שהוא רוצה להגיד זה לא זכויות בעלי חיים, למרות שיש, כן נובע מפה איזשהו יחס יותר מכובד לבעלי חיים, או פחות מכובד לאנשים, כן? אפשר להגיד ככה, לאנשים שאין להם שכל. וזה באמת הרמב״ם סובל את הצעד הזה.

צלם אלוהים אינו הדמיון

בכל מקרה, לבעלי חיים יש להם גם דמיון, ולכן האדם לא הוכר בדמיון. אדם הוא מובחן מבעלי חיים, כן, זה בעצם פרשת בראשית, כי נדבר על זה שיש לאדם צלם אלוהים או משהו כזה, זה לא הדמיון. הרי את זה יש גם לבעלי חיים.

הפנייה ל״אתה המעיין” — פרק ב

אז כאשר כתוב, הרמב״ם בפרק, דרך אגב, אחד מהמקומות שהוא דיבר על “אתה המעיין בספר הזה”, יש את ההפוך, כן? יש אדם שלא מעיין בספר הזה. והוא כתב, אני סתם עשיתי חיפוש, יש בפרק השני, שהוא גם, שהיה קושייה לאדם שחשב בעצם אולי שהמייחדת לבן אדם זה הדמיון, כן? או מה שהוא מדבר שמה, שזה ההבחנה בין אמת טוב לרע, כן? מפורסמות וכולי, שום מה שרוב בני אדם קוראים שכל, זה באמת שייך לדמיון יותר, או לא רק לדמיון, זה אפילו נמוך מהדמיון, זה רק דעה.

הביקורת על מי שמעיין בדמיון

אבל בכל מקרה, שם הוא כותב, אתה האיש המעיין בתחילת ראיוניו, תחילת המחשבה, בזמניו, ומי שיחשוב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, ועובר עליו בקצת עיתות הפנאי מן השתייה והמשגל.

אתה המעיין בדמיון, ואתה חושב להבין את הספר הכי חכם בעולם בזמן הפנוי שלך, כן? אז אתה, זו הצעקה שלו, הפנייה שלו לאש המעיין במקרא, הוא לא מעיין בספר הזה, הוא מעיין במקרא בכוח הדמיון שלו, והוא חושב שאדם ניתן לו שכל, ואיך כן יש לו קושייה, איך יכול להיות שאדם חטא והוא קיבל שכל וכולי. אבל אתה בכלל אפילו לא מבין מה זה האדם.

אם אתה באמת מבין, אז אתה מבין שהאדם לא עוקר בדמיון. זה לא מה שמייחד את הבן אדם בכלל.

הניגוד המוחלט: שכל מול דמיון

ואין, וזה הדבר החשוב שלו, כן? ואין פועל הדמיון, פועל השכל, אבל הפיכו. כן, עכשיו בני אדם חושבים, אוקיי, אבל זה לפחות דברים קרובים, כן? לדמיין ולהשכיל, הם שניהם כוחות שכליים, הם שניהם שייכים למוח, היינו אומרים. זה משהו מאוד קרוב.

הוא אומר, לא. לא רק שהוא לא קרוב, כן? הדמיון אומר שהם קרובים. אבל השכל אומר, כפי שהוא יגיד עוד שנייה, השכל זה מה שמחלק. הפעולה של הדמיון הוא הפוך מפעולת השכל. השכל והדמיון לא עוזרים זה לזה, אלא מזיקים זה לזה. הם לא קרובים, אלא הכי רחוקים שיכול להיות. הם הפוכים בדיוק זה מזה.

פעולת השכל: פירוק, הבדלה, הפשטה וציור

והוא אומר ככה, ואולי צריכים לספור פה מה שהוא אומר, כי השכל יפרק המורכבות, ויבדיל חלקיהם, ויפשיטם, ויציירם באמיתתם ובסיבותיהם, וישיג מן הדבר האחד עניינים רבים מאוד נבדלים על השכל או אצל השכל, לגבי השכל, כהפרש שני אנשים מבני אדם אצל הדמיון במציאות.

הוא אומר, אני רוצה להגיד לך משהו אחד, דבר ראשון שהוא אומר, השכל מפריד דברים והדמיון מחבר אותם. לכן הוא נקרא דמיון, כן, הוא מדמה דברים. השכל מפרק דברים מורכבים. כן, אנחנו, והוא הולך להסביר את זה עוד שנייה מהצד הזה.

מהות הדמיון: העתק של החושים

אנחנו רואים בחושים שלנו, ולכן גם בדמיון שלנו, שהוא סך הכל העתק של החושים, מה שאנחנו קוראים דמיון הוא הצד השני של ה… הוא שלב מאחורי הזיכרון, כן?

החושים, הזיכרון והדמיון

כשאנחנו, יש לנו ראיות חושיות, שזה תופס את החלקים המוחשים בעולם, כן? אנחנו תופסים צבעים, וגדלים, וחום וקור, דברים כאלה, ואת זה אנחנו יכולים לשכפל, לעשות representation, כן, יש לו את התצוגה שלהם בתוך הנפש שלנו, כן? היינו אומרים בתוך המוח, אבל זה לא נכון שזה בתוך המוח. בכל מקרה, בתוך הנפש שלנו, זה נקרא זיכרון, כן? אני יכול לזכור שראיתי אתמול משהו, זה זיכרון.

ועכשיו דמיון זה בעצם זיכרון פלוס, אבל במובן הזה זיכרון הוא חלק מה… כן, זיכרון, אני מתכוון, זה שאתה יכול לצייר את הצורה בשכל שלך או בנפש שלך גם אחרי שאתה רואה את זה, כן?

הדמיון יכול לשקר, החושים לא

במובן הזה, למשל, הדמיון הוא שקרן, הוא יכול לשקר, ואילו החושים אף פעם לא משקרים, כן? החושים, אם הם טועים, אתה עדיין חשת, כן? אתה באמת חשת. אז הדמיון יכול לדמיין, בדיוק כמו שהוא יכול לזכור, כן? שזה נקרא דמיון אמיתי במובן הזה, יש לך בתוך הנפש אותה תמונה שיהיה לך בעיניים שלך מחוץ לנפש, ככה הוא יכול לצייר דברים שהם לא, אבל זה לא הנושא שלו פה.

השכל מפרק דברים מורכבים

הנושא שלו פה זה שהשכל מפרק דברים מורכבים. מה כבר דברים מורכבים? כל הדברים שאנחנו רואים, לכן נכנסתי לחושים, כשאנחנו רואים בחושים אנחנו רואים רק דברים מורכבים.

מהי הרכבה

מה הכוונה מורכבים? מורכבים מהמון הרכבות, כן? הם מורכבים אפילו ברמת החומש שלהם, כן? כל הדברים שאנחנו רואים הם לא יצורים פשוטים. אנחנו רואים דברים המורכבים מארבעת היסודות למשל, וגם מורכבים הרכבים מחומר וצורה, כן? גם ההרכבה הזאת היא הרכבה מאוד יסודית בכל הדברים שאנחנו רואים בחושים שלנו, אבל אנחנו רואים אותם רק בצורה מורכבת, אנחנו אף פעם לא ראינו אחד בלא השני, אי אפשר.

השכל מבחין ומפריד

ואיך אנחנו בכלל יודעים להבחין ביניהם? זה השכל שמפרק, השכל רואה בכל מקום שתי דינים, כן? זה השכל. ולכן הוא מבדיל בין החלקים והוא מפשיט אותם, כן?

למשל, הוא מפשיט את הצורה מהחומר, לא כי אפשר לראות את זה, כי אתה יכול להבין את הצורה, את ההגדרה של משהו גם בלי החומר שלו. זו לא דמיון מסוים, ההפשטה הזאת היא לא דמיון, היא פעולה לגמרי אחרת, והוא מבין אותם בצורה אמיתית.

חשיבה על מה שלא ניתן לראות

אתה יכול לחשוב משהו שאף פעם לא ראית, שגם אי אפשר לראות, ושהוא גם יותר אמיתי ממה שאפשר לראות. אם למשל, אנחנו אף פעם לא ראינו דבר אלא מורכב מארבעת היסודות, אבל אנחנו יכולים, מתוך הבנה שכלית, להבין שכל דבר צריך להיות מורכב מארבעה יסודות, כן? ואחר כך שאני יכול לחשוב על יסוד אחד בצורה מופשטת.

מופשטת, הכוונה פשוטה, לבד. תמיד מופשט זה, לא תמיד, אבל מלשון יותר פשוט, כן? לא מלשון, לא יודע מה. מלשון פשוט, כן? אני יכול לחשוב, וכמעט לראות, אבל לחשוב, להשכיל את היסוד הפשוט בלי היסודות האחרים שהוא מורכב מהם, למרות שאף פעם לא ראיתי את זה, למרות שהדמיון, זה נקרא שאני מפרק ומרכיב דברים, חלקים של דברים.

ציור שכלי: לדעת את הדבר באמת

ועכשיו אני יודע את מה שהוא באמת עשוי מזה, כן? כי זה באמת, אני יודע, מצייר אותם, כן? פה ציור, הכוונה לא ציור דמיוני, ציור שכלי, כן? זו מילה, גם מילה טכנית שלמה משמש, ויש לי בשכל שלי ציור של הדבר כפי שהוא באמת.

ידיעת הסיבות

ועוד צורה שאפשר להגיד באמת, זה בסיבותם, כן? כן, סיבות זה גם ההרכבה, הפירוק של דבר לגורמים שלו, לחלקים שלו הוא בעצם להגיד לדעת את הסיבות של הדבר, כן, מה גורם.

כפי שהוא למשל בשיחה הקודמת שלו עם המתכלם, בין המתכלם לפילוסוף, הוא עשה שיחה כזאת, כן, מה גורם שהחמאה תהיה רכה, מה הסיבה, כן, הדמיון לא יכול לתת לך את הסיבה, כי הוא רואה רק חמאה, שהוא כבר מורכב ממה שהחמאה עשויה ויש לו צורה והמקרים של הצורה וכו׳. אבל השכל אומר לך מה הסיבה שהחמאה היא רכה, כי היא עשויה מחומר כזה וכזה, ולכן יש לה צורה כזאת וכזאת וכולי. או שאני אומר לך את הסיבה למה הוא ככה, שזה הצורה שלו.

סיכום הפעולה השכלית

אז השכל מפרק דברים מורכבים, מבדיל את החלקים שלהם, הוא מפשיט אותם, זה מזה, הוא לוקח אותם בפשטות ולכן הוא מצייר אותם לפי האמת, לפי הגדרה האמיתית שלהם, שזה לפי הסיבות שלהם. הסיבות של הדבר, למה הדבר הוא כך, הוא הדבר היחיד שיכול לעשות את זה.

מדבר אחד — עניינים רבים

ואז יוצא, כן, אז בעיקר, בעצם בעיקר הוא אומר שפה השכל הוא מפריד, השכל הוא דבר שמפריד, הוא מפריד דברים זה מזה. ולכן מדבר אחד שהוא רואה, כן, מדבר אחד שהוא ראה, השכל, נכון, השכל מקבל את הדברים שהוא חושב עליהם מהחושים, לפחות בדרך כלל, לא בהתחלה, אבל מדבר אחד הוא משיג עניינים רבים מאוד.

עוד, אתה רואה בן אדם אחד והשכל רואה לפחות חמישה דברים, ארבעה יסודות פלוס צורה וחומר, ובאמת שהאדם הוא עוד יותר מורכב, כי כל דבר אפשר לפרק לצום וחומר וצורה וכולי.

דוגמה: חמשת חלקי הנפש בשמונה פרקים

אז אתה, כמו שלמשל, למשל, אם אנחנו מדברים על שמונה פרקים, השכל אומר לנו שיש לאדם, לנפש של אדם, חמישה חלקים, כן? ואז מיד יש לנו בעיה, כי הדמיון מיד חושב שזה אומר שיש חמישה בני אדם.

לכן הרמב״ם, מי שקרא שמונה פרקים, הדבר הראשון שהוא אומר זה לא אין חמישה נפשות יש רק חמישה חלקים וכשאני אומר חלקים אני לא מתכוון דברים שאפשר לחתוך כי זה שוב פעם שפה של הדמיון.

השכל כמפריד ומאחד: חמשת חלקי הנפש והעניין הכללי

חמשת חלקי הנפש — הבעייתיות הדמיונית

ואז מיד יש לנו בעיה, כי הדמיון מיד חושב שזה אומר שיש חמישה בני אדם. לכן הרמב״ם, מי שקרא שמונה פרקים, הדבר הראשון שהוא אומר זה לא, אין חמישה נפשות, יש רק חמישה חלקים. וכשאני אומר חלקים, אני לא מתכוון דברים שאפשר לחתוך, כי זה שוב פעם שפה של הדמיון. אתה יכול לחתוך, ואז כל חלק יהיה בן אדם נוסף. לא, אין חמישה בני אדם בתוך הבן אדם, יש רק בן אדם אחד.

אבל, מבחינת השכל, החלקים האלה הם יותר רחוקים זה מזה, או לפחות רחוקים מזה כמו שני בני אדם, שהם מופרדים אצל הדמיון, כן? כלומר, השכל אומר, כל אדם יש לו כמה מערכות, או כמה מערכות זה גם, אנחנו מדמיינים את זה בתור משהו פיזי. אז האדם יש לו כמה חלקים, יש לו חומר וצורה, יש לו ארבעה יסודות, יש לו עוד חמישה נפשות, לא נדע.

וכשאני אומר חמישה נפשות, אני מתכוון בשפה של השכל. יש פה חמישה דברים שונים, זה גם מזה לזה, ההגדרה שלהם לא קשורה אחד לשני. יכול להיות אחד צריך את השני והלא צריך את השני, זה עוד חקירות, אבל מה שהוא הוא בכלל לא קשור לשני. הוא בכלל לא קשור אחד לשני, בדיוק כמו שהדמיון מבין, רואה שני בני אדם במציאות, שהם לא קשורים אחד לשני, זה יצחק וזה יעקב, ככה השכל רואה בתוך יצחק חמישה נפשות שהם נבדלים מבחינת תוכנית, מבחינה מהותית, מה שהם, הם דברים לגמרי שונים זה לזה, אין להם שום קשר. כמובן יש איזשהו קשר אם הם בתוך בני אדם אחד, אבל מבחינת מה שהם הם נבדלים כמו ההפרש בין שני אישים מבני אדם אצל הדמיון והמציאות, כן? זה מובן, כן?

הקבלה לפירוש “הראני נא את כבודך”

זה מזכיר לנו מאוד, למשל, אני צריך להזכיר את זה כי אני בטוח שהוא מתכוון לזה, זה מזכיר את הפירוש של הרמב״ם לפסוק הראני נא את כבודך, שמשה ביקש. הרמב״ם בחלק, בפרק א׳, הלכות יסודי התורה, וגם פה, שכחתי איפה, הזכיר את הפירוש הזה, בפרק על פנים, אני חושב.

הוא אומר, מה זה הפירוש שמשה ביקש לראות את פני השם, הרי להשם אין פנים, כן? והוא אמר ככה, משה ביקש שתהיה מציאות השם ברורה אצלו ונפרדת ממציאות שאר הנמצאים, כמו הנפרדות של אדם שרואה אדם מפניו. אם אני רואה מישהו מפניו, אני יודע בדיוק מה מבחין אותו, זה כבר מדבר בלשון של הדמיון, בלשון של הגוף, בינו לבין שאר בני האדם.

ככה משה ביקש שהוא יבין בדיוק את המבדיל בין השם למציאות, שהוא הבדלה שכלית, לא שהשם יש לו פנים, אבל באנלוגיה, כמו שמי שרואה את הפנים של הבן אדם יודע את ההבדלה בינו לבין מישהו אחר, שזו בדיוק השפה שהוא מדבר עליה פה. ואז השם ענה לו, לא, אתה תבין את ההבחנה ביני למציאות באנלוגיה בצורה קצת יותר חלשה, כמו בן אדם שרואה את האחור של הבן אדם, שהוא עדיין יכול להבחין, אבל לא כל כך טוב, זה בעצם המשל שלו.

השכל מפריד או מאחד? — פתרון הקושיה

אז זו נקודה. השכל עושה מדבר אחד דברים רבים. השכל הוא מפריד, לא מאחד. אפשר לקרוא לזה מאחד באמת, כי אני צריך להזכיר את זה, כי כל מי שקרא ספרי חסידות או משהו יודע שככל שמשהו יותר גבוה ככה הוא צריך להיות יותר מאוחד ולא יותר מורכב. אז זה יסוד אפלטוני כמובן.

אז יש פה לכאורה קושייה, כן, אם אתה אומר השכל הוא יותר טוב מהדמיון, הדמיון מחבר דברים, כן, והשכל הוא מפריד, כן, אז השכל עושה, כן, אני משתמש פה בשפה דמיונית ראשית, כן, אבל השכל עושה גירושים והדמיון עושה קידושים ושידוכים, כן? זה נשמע רע.

האחדות האמיתית מול האחדות המדומה

אבל התשובה היא כי זה לא נכון. השכל גם מאחד, כן? הרי כשהדברים האחדים שהדמיון רואה, כמו בן אדם שלם, הם לא באמת מחוברים, הם באמת מורכבים. מה שהדמיון נדמה לאחד הוא לא אחד. כאשר השכל אומר שהשם אחד, הוא מתכוון, הוא שונה לגמרי מכל דבר אחר, ולכן הוא באמת אחד עם עצמו, כן?

הדברים שהדמיון קורא אחד עם עצמם הם שקרים, בעצם הדמיון הרכיב אותם, זה הפוך, אפשר להגיד הוא הפריד אותם יותר, כלומר הוא עוסק בעולם שבו החלקים של דבר, האחדים שהדמיון רואה, הם לא באמת אחדים, הם באמת נפרדים, הם באמת מורכבים.

האחדים שהשכל רואה הם היחידים, אז כאשר השכל מפריד, הוא בעצם מאחד לא את הדבר כולו, שהוא באמת לא היה אחד אף פעם, הוא מאחד את הדברים, הדברים שהשכל מופיעים הם באמת אחדים זה עם זה, הם זהים לעצמם. האובייקטים של הדמיון לא זהים לעצמם, אבל האובייקטים של השכל זהים לעצמם, במובן הזה הם יותר מאוחדים, אבל זה לא הנושא שלנו.

העניין הכללי מול העניין האישי

אז זה דבר אחד, כן? מזה נובע דבר שני, ובשכל, כן, אז הוא פותח משפט אחד עם השכל, זה מה שהשכל עושה, ואז הוא ממשיך לעוד דבר, אני חושב שזה המשך של אותו דבר, אבל הוא אומר ככה. בשכל יבדיל העניין הכללי מן העניין האישי. ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי.

כן, הוא אומר ככה. הדמיון, יש לו חיסרון אחד שרואה רק דברים מורכבים ולא יכול להבדיל אותם, להבחין אותם, לחלק אותם לחלקים האמיתיים שלהם. יש לו עוד בעיה.

הדמיון רואה רק פרטים

הדמיון רואה רק איך נקרא להם, רק אינדיבידואלס, כן, רק אישים, לא במובן של איש, במובן נפקי אישה, איש במובן של פרט, כן, הוא רואה רק דברים אינדיבידואליים. אתה אף פעם לא ראית מין, מה זה נקרא, עניין כללי. עניין כללי זה סוג או מין.

לכן, ההבדל בין לשון חכמים ללשון תורה, החכמים תמיד עושים כללים מדברים, מינים, סוגים. בלשון המקרא, שהוא לגמרי שפה דמיונית כמעט תמיד, דברת תורה כלשון בני אדם, כן? אז אף פעם אין, לא מדובר על מינים, כן? אפילו המילה הכל, למשל, היא מילה מאוד לא מקראית, כן? אם התורה רוצה להגיד הכל, היא אומרת שמיים וארץ, שזה כבר שני דברים.

למה? כי הדמיון לא יכול לראות אף פעם כללים, אף פעם העניין הכללי, או אפשר להגיד הסוגים. ברגע שאני שואל אותך, שתי הדברים האלה הם שייכים לקטגוריה אחת, זה נקרא פעולה שכלית. להפקוקי פעולה דמיונית שאני יכול לראות הרבה דברים, כן, הרבה אתה יכול לראות, אבל אף פעם לא עניינים כלליים.

השכל מבחין בין פרט לכלל

ואפילו ההבחנה הזאת, כן, זה גם ההבחנה, לכן הוא מכניס את זה בתור שזה עוד הבחנה שהשכל מבחין. הדמיון, אין לו הבחנה באמת בין דברים אישיים, בין אינדיבידואלים לסוגים, למינים. מינים זה אחת ההמצאות החשובות של השכל.

ומילה גם, או מתוך זה שגם ההבחנה בין מין לאיש, לפרט, הוא הבחנה שכלית, כן? הדמיון יכול לראות הרבה אחדים, כן? זה, אם יש הבדל איכותי בין להגיד הרבה ובין להגיד כל הסוג הזה, כן? כל הסוג הזה מדבר על האחד, הדבר האחד שמאחד את כולם, כן? פה דווקא זה כפשוטו נכון שהשכל יותר מאחד מאשר הדמיון, כן? כי השכל, כי הדמיון רואה רק פרטים, כן? רק אינדיבידואלים, הוא יכול לראות הרבה מהם, אבל אף פעם לא לראות את הדבר האחד המשותף ביניהם, שזה העניין הכללי. ואילו השכל, הוא רואה, הוא מבדיל את העניין, כן, השכל יכול אולי גם לראות את הפרטים, זה לא שאנחנו לא מבינים מה את המובן אינדיבידואל במובן שכלי.

המופת פועל רק על הכללי

אבל פה יש דבר חשוב, לא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ההוכחות לא עובדות על האינדיבידואלים. כל המושג של ההוכחה הוא עניין ששייך לשכל.

מהות המופת — הסילוגיזם האריסטוטלי

הרי מה זה מופת? אנחנו צריכים לזכור את המובן הסוקרטי האריסטוטלי של סילוגיזם, שזו ההוכחה המופתית הכי טובה, היא מופתית כשגם ההנחות שלה הן מבוססות וכו׳, אבל ההוכחה תמיד עובדת בצורה של העסקה מן הכלל אל הפרט. אם כל בני אדם בני תמותה וסוקרטס הוא בן אדם, אז סוקרטס הוא בן תמותה. הדוגמה של אריסטו כבר, אני חושב.

וזו הכוונה שאנחנו מכירים בזה, כן? למה ההוכחה עובדת, כן? יש פה הבחנה מאוד חשובה בין לוגיקה שלנו ללוגיקה של האריסטו. הלוגיקה של האריסטו, לפחות כשהיא עוסקת בדברים אמיתיים, היא אמורה להסיק מסקנות אמיתיות, היא לא רק תקיפות, כן?

המופת כהוכחה מתוך המהות

כלומר, אם המסקנה הזאת, אם יש כזה דבר בן אדם, ולבן אדם, לא בן אדם שלי, לא ליצחק, אלא למושג בן אדם שהוא העניין הכללי, כן? כן, הסוג בן אדם, הצורה של בן אדם, שאותו דבר, הסוג והצורה אותו דבר. הוא, יש לו תכונות אמיתיות, כן, כלומר, יש לו הגדרות ויש לו מקרים, כפי שלמדנו בשיעור הקודם.

אז אם פרט מסוים אנחנו יכולים להוכיח, להראות שהוא שייך לכלל הזה, הוא בן אדם, אם אני ממין האדם, אז כל מה שתקף על מין אדם תקף עליי, כן, כמובן, רק הדברים האכריכיים וכולי, ואולי אני אדם חולה, יש כל הרצויים לכלל הזה, אבל לכן ההוכחה הזאת היא הוכחה פיזיקלית, כן? זה לא רק אם אתה מגדיר בן אדם בתוך זה, אז נובע משהו כך וכך, כן? אז זה סתם משחק מילים.

מה שההוכחה, מופת, מה שהוא קורא מופת, היא כן הוכחה דמונסטרטיבית, הוא תמיד הוכחה מתוך מה שדבר הוא באמת אל מה שהוא צריך להיות. כלומר, תמיד מהכלל אל הפרט, מהמין אל הפרט. המופת הוא רק על הכלל, ובאמת ההוכחה לא עובדת במובן של, יכול להיות תמיד פרט שחורג מהמין, כן?

הסייג: הפרט החריג

כלומר, הוא לא אדם שלם, כן? במובן הזה זה יחזור להיות סוג של משחק מילים. כלומר, זה שכל בני אדם, יש להם שתי ידיים, לא מחייב שכל פרט של בן אדם יכול להיות, יש לו שתי ידיים, כן? אבל זה כן מחייב שבשביל להיות בן אדם, אתה צריך להיות בעל שתי ידיים. כי יש סיבה למה לבן אדם יש שתי ידיים, ששייך לצורה של מין האדם וכו׳.

אבל מופת אף פעם לא עובד על הפרטים, הוא תמיד עובד רק מתוך כלל. כל מופת הוא בעצם גזירה מתוך כלל על פרט שכבר—

ההבדל בין הוכחה מופתית לאנלוגיה, ופעולות השכל

הוכחה דמונסטרטיבית כהוצאה מהכוח אל הפועל

ההוכחה הדמונסטרטיבית היא רק, אפשר לקרוא לזה הוצאה מהכוח אל הפועל, כן? אנחנו לא ידענו שהדבר הזה שייך לפרט כלל הזה, או שאנחנו לא תפסנו שלכן נובע הדבר הזה. וכמובן יש הוכחות מאוד מורכבות שבאמת לא ידענו, לא רק כי אנחנו לא שמנו לב. אבל ההוכחה לא מחדשת שום מידע, כן?

ההבדל המהותי מאנלוגיה

זה מאוד שונה, אני צריך להסביר את זה, מאוד חשוב. זה מאוד שונה מהאנלוגיה, כן? מי שקורא את, למשל, אז עוד פעם, אנחנו קוראים למשל בדברי חכמים, חכמנו, אז רואים שברובם הרבה מהם לא הגיעו למרמה הזאת של ההוכחה המופתית והם לא יודעים את ההבדל. הרבה אנשים לא יודעים את ההבדל בין הוכחה מופתית לאנלוגיה. אנלוגיה זה בדיוק דבר שהוא לא מופת.

דוגמה מהגמרא: יין ובירה

אם אני אומר, כמו בגמרא, הגמרא אין לה שפה מספיק לוגית בשביל להסביר את זה, אבל רואים שהיא טורחת להגיע לדבר הזה. אם אני אומר, אני אומר, כן, משהו כזה, אני אומר, זו דוגמה מוסלמית עתיקה, אם אני אומר, נגיד, אוקיי, נזיר, מוסלמי, מוסלמי אסור לו לשתות יין, כן? ואז אני אומר, אוקיי, ומה הדין של בירה, כן? כתוב בקוראן רק יין, לא כתוב בירה.

האנלוגיה — דימוי מילתא למילתא

אז אני עושה, בגמרא באמת, מידות הדרש טורחים על זה, אבל אני רק מחדד את ההבדל בין הוכחה להוכחה. אז אם אני אומר, אוקיי, עכשיו ליין, יין הוא דבר משכר, אז, ויש לי עוד דבר משכר, בירה, אז נובע מזה דימוי מילתא למילתא. אם אני מדמה את הבירה ליין, אז ככה גם בירה צריכה להיות אסורה כי היא משכרת, אוקיי?

עכשיו, זה לא הוכחה. תמיד יכול מישהו לענות מה לבירה שכן יש לו משהו אחר, כן? ולכן, בכל סוג המידות האלה אין הוכחה, זה לא מופת אמיתי, זה דימוי מילתא למילתא. האמת שזה בנוי על משהו אינטואיטיבי שאמור להיות מופת אמיתי, אבל כאשר אומרים את זה ככה, זה לא באמת מופת אמיתי, ובאמת אפשר להפריך את זה.

ההוכחה האמיתית — עלייה לכלל

מתי אי אפשר להפריך את זה? כאשר אנחנו עולים לכלל. כשאנחנו אומרים, התורה אומרת יין, אבל יין זה לא הגדר של האיסור, ככה למדנים, רוב מה שלמדנים עושים בגמרא זה לנסות לעשות מהגמרא שהיא עובדת בצורה אנלוגית, אל הוכחות אמיתיות מכלל ולפרט. ויש להסתפק עד כמה זה עובד, אבל אני רק משתמש בזה בשביל להבדיל מה הוא אומר.

מה לעם דניא אומר? לא. נכון, אם אתה סתם עושה אנלוגיה, יש פה שתי דברים משכרים. אוקיי, יש עוד מיליון תכונות ליין, ואולי בכלל, ויש עוד מיליון תכונות לבירה. בסדר, זה נשמע לי הגיוני. אני יכול אפילו להסביר בשפה לוגית למה זה הגיוני, אבל זה לא הוכחה.

מה יהיה ההוכחה? אם אני אגיד שיין הוא לא באמת האיסור, אין איסור לשתות יין, זה רק דוגמה. היין הוא הדוגמה שהקוראן נתן לדבר שאסור לשתות. אבל מה שאסור לשתות זה דבר משכר. ואם דבר משכר אסור לשתות, אז באמת נובע שבלי ספק בירה גם אסורה לשתות, כן? כי יין, זה דבר משכר, הפוך, יין הוא גם כבר ילד של הכלל, כן? כשאני מסתכל, אמרתי יין, לא התכוונתי יין, התכוונתי דבר משכר, כן? זה נקרא הוכחה שהיא רק בכללי, כן? זה מובן?

הדמיון לעומת השכל

כל זמן שאתה עוסק בדברים שהדמיון יכול לראות, אף פעם לא אתה מגיע להוכחה מופתית. אני רק הזכרתי את זה כי באמת ההלכה סובלת מאוד מהבעיה הזאת, שלפחות הרבה מההוכחות בהתחלה הם לא מעוותים, כי הם במפורש אנלוגיות, אוקיי? אז זה דבר אחד חשוב, מאוד חשוב.

הכרחיות השכל

דבר שני שהשכל עושה, שהוא הכרחי, כן? זה מה שהוא אומר. כל זמן שאתה עוסק בדמיון, אין לך אף הוכחה שלך, לא תהיה הוכחת דרך אמיתית. ולכן הקלאמיסטים, שהם חושבים שהם משתמשים בשכל, אבל הם לא מבחינים מה זה שכל, והם בעצם לא מכירים במינים כמובן, אז לא יכול להיות שום הוכחה, כן?

הם לא מכירים במינים? לא, הרי הם אומרים שאין מינים בעולם כלל. השם עושה את כל דבר כל הזמן. מנהג. כלכלת המקיף. כן, אבל החלושים משכרים. החלושים משכרים וזה מנהג. זה כמו שהסולטן לא הולך ברחוב ברגל.

הרב לא יודע מה הם מכירים. הם מכירים בני אדם ומיניהם. בני אדם רגילים מכירים במינים, אבל בני אדם רגילים, הרבה פעמים מה שהם קוראים, הרי מה התכוונתי להגיד שהאנלוגיה בנויה? האנלוגיה תמיד בנויה באופן מוסתר לכאורה על ההוכחה המופתית, כן?

הבעיה בזיהוי הכלל הנכון

כשאני אומר מה לבירה שכן, ליין שכן משכר, אף בירה משכרת, אני מתכוון, אוקיי, אז עכשיו תחשוב שמאחורי זה יש כלל שנקרא דברים משכרים, שזה בעצם האיסור. אבל בגלל שלא הצלמתי את זה, אני יכול לפספס. אני גם יכול לפספס, וזה הקטע הבא. אני יכול לכספס נשוי עצמי מן המקרי, כן?

יכול להיות שבעצם מישהו למדני יגיד, אוקיי, זה נכון, אבל מי אמר לך שהטעם של איסור יין, שזה משכר? יכול להיות שיין הוא מתוק ובירה לא מתוקה ולכן זה לא הוא, כן? אתה צריך להוסיף פה איזשהו דבר שלא כתוב, שזה הדבר שהוא עצמי פה, כן? האיסור עצמי הוא שייך לזה שמשכר ולא לאיזושהי תכונה אחרת שיש ליין, כן?

וזה נכון שבני אדם, כאשר הם עושים את זה, אבל הרבה פעמים לא, לכן בני אדם עושים הקשים לא נכונים כל הזמן בגלל שהם לא מבחינים את הכלל הנכון, כן? בני אדם אומרים… חצי מהדיבור זה אמינים, עשויים, נכון.

תפקיד אריסטו בהבחנה זו

אני לא אומר שבני אדם לא מבחינים באופן נורמלי בין איך קוראים לזה. אבל זה גם ספר לאוזן גם. לא יודעים שעושה את זה, אבל עושים את זה. לא, לכל בני אדם יש שכל, זה לא שאין להם שכל, אבל אתה צריך את השפה הזאת של להבחין בין שכל לדמיון, כן?

רוב בני האדם חושבים שאנלוגיה היא, הרי העיקרון הזה שהאריסטו המציא פחות או יותר, כן? זה מגיע מסוקרטס בסוף, אבל האריסטו לימד, הרמב״ם אומר בחלק שני, האריסטו לימד לכל בני אדם דרכי המופת, כן? מי שלא קרא אריסטו או שלא מושפע ממישהו שלמד אריסטו, לא יודע את ההבדל האמיתי בין ההוכחה מהכלל לפרט לבין האנלוגיה, אתה יכול ללכת לבית כנסת לראות.

האנלוגיה כבסיס מוסתר למופת

הם שניהם באמת תקפים, זה לא שהאנלוגיה אף פעם לא עובדת, יש סיבה שאנחנו עובדים, וזה גם תמיד מבוסס על משהו שאמור להיות הוכחה מופתית. אבל בגלל שלבני אדם קשה לתפוס את העניין הזה של כלל, אתה אומר, אוקיי, אז אתה מתכוון לרוב בני אדם הם ככה, לכן יש פה הרבה דברים שאתה צריך לתפוס שיש דבר כזה של בן אדם, של המין, של הצורה, שלכן זה יוצא הכרחי, לא רוב.

ההבדל בין “רוב” ל״כל”

יש הבחנה איכותית בין להגיד לרוב בני אדם ככה, ולכן אתה חלק מרוב, לבין להגיד כל בן אדם הוא ככה. הקול הזה, שזה המילה הראשונה בכל הלכה לוגית תקפה בכל מופת, הוא דבר שהוא צריך להיות, השכל לראות. הדמיון לא יכול לראות את זה בכלל.

הקושיה נגד ההכרחיות

ומישהו יכול להקשות באמת, כן? באמת יש כאילו קושייה כזאת. מי שלא מכיר בדבר הזה, הוא יכול להגיד לא. כל מה שאתם קוראים הוכחה הוא רק על הרוב, וזה בעצם מה שכללם אמר. כן, אתה אף פעם לא ראית בן אדם שעף, אבל זה לא אומר לך שבן אדם לא יכול לעוף, כן? אז יש רק רוב או מנהג או חזקה, לא יודע, כל מיני מילים אחרים, דברים לא, הוכחות לא מופתיות, רק מורגלות ומוסכמות וכאלה.

הפילוסופיה כזיקוק של השכל הטבעי

זה ברור שכל הדברים האלה הם זיקוקים של מה שבני אדם נורמליים חושבים, כן? כל הפילוסופיה היא כזאת. זה לא באמת סוג אחר של בן אדם, זה רק בן אדם, זה בדיוק כמו שאומרים, זה רק מבחין יותר טוב בין הדברים המורווים אצל השכל הנורמלי, ההתחלתי, כן? הנורמלי, כן?

הבחנה בין נשוא עצמי לנשוא מקרי

ובשכל יוודע הנשוא יעצקן, זה הדבר השלישי שאומר, השכל, זה פעולות של השכל, כי שכל הוא הדבר שפועל את הפעולות האלה. דבר שלישי שהשכל עושה, אני חושב שזה קשור כמובן לזה, זה שבשכל יוודא הנשוי העצמי מן המקרי. רק בשכל אתה יכול לראות את ההבדל בין אבחנה עצמית לאבחנה מקרית, סליחה, לא אבחנה, נשוי, כן? פרדיקט, כן?

דוגמה: בעלי שתי רגליים

כלומר, השכל אומר לנו, למשל, וזה גם עוד דבר חשוב, כן? מי שעושה, אנחנו יכולים לעשות את הכללים בצורה לא נכונה, אתה יכול לעשות, בן אדם יש לו שתי רגליים, ולכן, אוקיי? חלים עליו לוחות תצוקה, וגם תרנגול יש לו שתי רגליים, ולכן גם תרנגול הוא קשר למשהו, כן?

ולמה זה לא נכון? זה גם, זה כבר הישג תקף, כן? זה מהכלל ולפרט. כל דברים, כל בעלי שתי רגליים, כן? כמו ה-Animal Farm. כל בעלי שתי רגליים, יש להם זכויות אדם.

איך יודעים שזה מקרי?

ולמה אנחנו יודעים שזה לא, כן, זה מצחיק, אבל אנחנו יודעים שזה לא נכון, כי זה שיש לאדם שתי רגליים, לפחות במה ש… כשאנחנו עוסקים בזכויות של אדם, או השכל של אדם וכו׳, הוא מקרי, כן? איך אנחנו יודעים את זה? בשכל.

אנחנו ראינו בני אדם עם שתי רגליים, אנחנו ראינו בני אדם בלי רגליים וכו׳, כל הדברים האלה אנחנו יכולים לראות. אנחנו ראינו עופות עם שתי רגליים, זה לא עוזר לנו. אנחנו צריכים איזושהי חנכה שכלית שילך, אדם הוא חיה חושבת, האם יכול להיות חיה חושבת עם שלושה רגליים? כן, יכול להיות.

ולכן, זה שלאדם יש שתי רגליים, במובן, לגבי ההגדרה האמיתית של אדם, שהוא חיה חושב שזה לא מעלה ולא מוריד, זה מקרי, זה מקרה, זה משהו שנשוי עליו באמת, לאדם יש שתי רגליים, משמע האדם עצמו הוא לא השתי רגליים, כן?

הצורך בתשובה שכלית

איך אנחנו יודעים את זה? רק בשכל, בדמיון קשה לראות, כן? זה לא שאנחנו לא יכולים להגיד את זה ושאנשים יצחקו, אבל הם לא יכולים להוכיח, אנחנו מדברים עם בן אדם תמיד והם אומרים את זה, איך אתה יודע שההגדרה של בן אדם זה שהוא חושב? איך אולי הגדרה של בן אדם זה שיש לו שתי רגליים, כן? טענה טובה, צריך לזה תשובה שכלית. אם אין לך את המובן הזה של שכל, אתה אומר…

ההבחנה בין נשואים עצמיים למקרים — המשך והעמקה

הדוגמה של צורת הגוף האנושי

זה נכון, הצורה של הגוף של בן אדם הוא באמת צריך להיות בעל שתי רגליים, אבל כשאני מדבר על בן אדם במובן ההגדרה הזאת, אז אתה יכול להראות, השכל יכול לראות את ההבדל בין נושאים עצמיים למקרים.

אפילו למשל, הוא אמר מלמעלה, לבן אדם יש תכונות, מקרים של הצורה שלו, כן? רק בני אדם צוחקים. אבל זה לא אומר שאין הבדל איכותי בין לצחוק לבין להיות בעל מחשבה, להיות בעל דעה, כן?

סופרסטיציה כבלבול בין מקרים לעצמיים

או למשל, הרמב״ם בהמשך אומר שסופרסטישן, מה שאנחנו קוראים סופרסטישן במובן אחד, הוא אומר, הוא בלבול בין מקרים לעצמיים, כן?

למשל אם בן אדם אומר כל פעם שיורד גשם הביזנס שלי מצליח, אז זה אומר שהגשם קשור להצלחה. זה נכון, זה מקרה, שם זה מקרה בעוד מובן, אבל אין לך סיבה, אין סיבה שכל הולדות שאתה לא יודע, אבל המדע הוא דבר שמבחין בין כישורים מקריים כאלה לכישורים סיבתיים שזה נישואים עצמיים כן.

קישור סיבתי אמיתי מול קישור מקרי

למשל הסיבה לזה שיש לבן אדם זה שבן אדם הוא חיה חושבת יש לה סיבה אמיתית שזה מתוך ההגדרה של בן אדם. אבל

✨ Transcribed by Ivrit.ai + Sofer.ai, Merged by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗

EN English לחץ לפתיחה

Auto Translated

📋 Shiur Overview

The Note on Intellect and Imagination — Guide for the Perplexed Part I, Chapter 73, The Tenth Premise

Background: The Tenth Premise and the Principle of Admissibility (Tajwiz)

The discussion takes place in the middle of the tenth premise of the Kalam, which concerns admissibility — the principle that anything that can be imagined is possible in reality. Maimonides defined this principle as “the pillar of the wisdom of the Kalam.” This principle rests on two interrelated foundations:

1. The physics of the Mutakallimun — which technically enables this expansion of the possible

2. The confusion between imagination and intellect — what they call “possible in the intellect” is actually “possible in the imagination”

The Point of Agreement and the Point of Dispute

All parties agree that the possible is broader than the actual — what exists in actuality does not exhaust what could be. All natural science is based on understanding what *could* be, not only what is. For example: a white person — but according to the laws of nature could also be black or yellow.

However, the Mutakallimun expand the realm of the possible in an extreme way — to the point of claiming that now, in a day’s time, it could be night, and that all causality in nature is merely “custom” (habit) and not necessity. They deny the necessity in natural causality and deny nature itself as a lawful system.

The Central Argument: Imagination is Not Intellect

What the Mutakallimun call “intellect” is actually imagination. These are two opposite faculties:

| Pillar of the Wisdom of the Kalam | Pillar of the Wisdom of the Rambam |

|—|—|

| Whatever can be imagined — is possible | The distinction between intellect and imagination |

| Expansion of the possible to the point of negating nature | Precise definition of the boundaries of the possible |

| Imagination = intellect (confusion) | Imagination ≠ intellect (opposites) |

—

The Status of the Note (al-Tanbih) in the Guide for the Perplexed

“Note” — Not a Side Remark but a Call to Awakening

The passage is marked as a “note” (in Arabic: tanbih/al-tanbih). The term has a dual meaning:

– From a literary perspective — a departure from the body of the discussion of the tenth premise to a more general and fundamental matter

– From a substantive perspective — from the language of “awakening”, not just a side remark. The intention: to awaken the reader from “sleep” — from a state of darkness and unawareness to a state of illumination

This term appears only two or three times in the entire book (Part I, Chapter 51 on the intellect’s cleaving to God, and in Part III). It parallels the Rambam’s interpretation of the shofar blast — most people are “asleep in darkness” and need to be awakened.

The Two Notes in the Book — Both on the Intellect

In the Guide for the Perplexed there are only two notes (as distinct from premises), and both deal with the intellect. Maimonides emphasizes at the beginning of Part II that his book is not a textbook of philosophy — neither in physics nor in metaphysics. The book addresses those who have already philosophized, and its purpose is to resolve the contradiction between philosophy and Torah. Nevertheless, in this note Maimonides does teach philosophical content: he summarizes the matter of intellect and imagination, even though he usually assumes the reader already knows the soul and its faculties.

The Address: “You, the Man Examining This Treatise”

A direct address to a certain type of reader — one who is capable of examining the book and wants to reach “the level of speculation” (the level of intellect). This is a deliberate distinction: there are things intended for everyone (like the chapters on the negation of corporeality), and there are things intended only for the examiner — like this note, which is among the “secrets” of the book.

—

Knowledge of the Soul as the Key to Understanding Everything

“Know Thyself”

One of the things that the examiner of the book must know in advance is the soul and its faculties — and this is the key to understanding everything. The idea parallels the inscription on the temple at Delphi “Know thyself,” which the philosophers interpreted as a command to know the soul. The logic is clear: all our understanding passes through the soul. One who does not distinguish between intellect and imagination — does not know whether he truly understands something or merely imagines it. One cannot understand the world without knowing oneself, both because man is a “microcosm” (as discussed in Chapter 71), and for a simpler reason: without understanding what intellect is and how it operates — everything said is confused.

Part I as Parallel to Aristotle’s “On the Soul”

A central claim: Part I of the Guide for the Perplexed — the chapters of negation and the lexicon — is structured in an order that more or less parallels Aristotle’s “On the Soul.” One who reads these chapters carefully — is actually learning about the soul and its faculties, even though this is done “in a secret manner.”

The Term “Verification” — Confirmation as Complete Apprehension

Maimonides writes “and you will verify for yourself each thing according to the truth of its existence.” The term “verification” is a technical term meaning complete apprehension — verification. This is not knowledge from hearsay nor rhetorical knowledge, but precise understanding of the definition: what exactly is the thing called “intellect,” what exactly is the thing called “imagination.” The expression “you will know” (as opposed to “know”) indicates that the reader should already know these things, but Maimonides summarizes them in a clear and concise manner. Leibniz remarked on this chapter that he found no one who defines intellect and imagination in such a clear and concise way.

—

Imagination — A Faculty of Animals

Imagination is Not What Distinguishes Man

Imagination exists in most animals, not only in man. What distinguishes man is the intellect (“speaking animal”), not imagination. Complete animals — that is, those that have a heart — certainly have imagination. Aristotle and all the ancient philosophers believed that animals have most of the abilities that most people call “intellect” — and these are actually imagination. Descartes was the first to claim that animals are machines without sensation, but the distinction here is not at that level.

The Connection to Chapter 39: “Heart” as an Equivocal Term

In Chapter 39 it was discussed that “heart” is an equivocal term with multiple meanings: the physical organ, center (“heart of the heavens”), opinion/consent (“the heart of all Israel to make David king”), will, and intellect. The connection Maimonides builds: those same complete animals that have a heart (the organ) — also have imagination. “Heart” in the sense of emotion and imagination belongs to the entire animal world, not only to man.

Parental Love as a Matter of Imagination

Maimonides (in the Halakhot, in the context of the commandment “it and its offspring”) clarifies that a person’s love for his child belongs to imagination — and there is no essential difference between it and the cow’s love for its calf. Both are complete animals, both have imagination, and imagination is what arouses what is called “emotions” — the emotional bond of mother to child. This is the basis for the reason for the commandments of compassion toward animals.

The Connection to the Creation Narrative and Chapter 2

The “image of God” given to man is not imagination — since this also exists in animals — but the intellect. From this follows a certain attitude: a more respectful attitude toward animals, or a less respectful attitude toward people who lack intellect — and Maimonides indeed holds this view.

Maimonides addresses sharply (Guide I:2) those who think to understand the book “in some leisure time from drinking and sexual intercourse” — that is, one who examines Scripture with the power of imagination alone and thinks that man was given intellect, and therefore struggles with the question of how Adam sinned. One who truly understands what man is — understands that man was not distinguished by imagination, and that imagination is not what distinguishes him.

—

The Absolute Opposition Between Intellect and Imagination

Two Opposite Faculties

These are not two similar faculties but completely opposite faculties. They do not help each other but harm each other — they are as far apart as possible.

The Operation of the Intellect — Analysis and Abstraction

Maimonides describes the operation of the intellect in four stages (language of Guide I:73):

1. “It analyzes the composite” — the intellect breaks down composite things into their parts

2. “And separates their parts” — distinguishes between the different parts

3. “And abstracts them” — abstracts (from the language of “simple”) — thinks about each part separately

4. “And conceives them in their truth and their causes” — conceives (intellectual conception, not imaginative) things as they truly are, according to their causes

The Operation of Imagination — Combination and Likening

Imagination is called “imagination” because it likens things to each other, composes and combines. It is essentially a “copy” of the senses: the senses perceive colors, sizes, heat and cold; memory preserves a representation of them in the soul; and imagination is “memory plus” — the ability to picture in the soul even things that were not seen, but always on the basis of sensory material. Imagination can lie (picture things that did not happen), while the senses themselves do not lie — what was sensed, was truly sensed.

Examples

– The Four Elements: Everything we see with the senses is composite — composed of the four elements, and composed of matter and form. We have never seen a simple element by itself. But the intellect can abstract — think about one element separately, understand the form without the matter. This is an operation that imagination is incapable of.

– Butter: Imagination sees butter as a whole — a soft thing. The intellect asks: what is the cause that butter is soft? And analyzes: it is made of a certain matter, and therefore has a certain form. Knowledge of causes is a distinctly intellectual operation.

– The Five Parts of the Soul (Eight Chapters): The intellect teaches that the human soul has five parts. Immediately imagination “translates” this as if there are five people, or five things that can be cut — and therefore Maimonides in the Eight Chapters prefaces and clarifies: there are not five souls, there are five parts, and “parts” are not things that can be physically cut — because that is the language of imagination.

Conclusion: One Thing — Many Matters

The intellect receives its raw material from the senses, but from one thing it sees it apprehends “very many matters” — as distinct from each other as the difference between two completely different people in imagination. What appears to imagination as one thing — the intellect discovers in it a true multiplicity.

—

The Intellect as Separator — and as True Unifier

The Connection to the Interpretation of “Show me now Your glory” (Guide Part I)

Moses requested that God’s existence be clear and separated for him from the existence of other beings — like the separation that a person seeing someone’s face distinguishes him from others. This is an intellectual distinction, not a physical one. The answer he received — “and you shall see My back” — expresses a weaker distinction, like one who sees a person from behind: still distinguishes, but not with full clarity. This is precisely the language of translation from the intellectual to the imaginative.

Does the Intellect Only Separate?

Apparently difficult: if the intellect separates and imagination combines, then the higher something is, the more unified it should be (a Platonic principle). The answer: what imagination presents as “one” — such as a complete person — is not truly one, but composite. Imagination only composes things and grants them an appearance of unity. In contrast, when the intellect determines that God is one, the meaning is that He is completely different from everything else and therefore truly one with Himself. The objects of the intellect are identical to themselves; the objects of imagination are not identical to themselves. The separation of the intellect is actually unification — it reveals the true unities within the apparent complexity.

—

The Universal Matter versus the Individual Matter — A Fundamental Intellectual Distinction

“With the Intellect One Distinguishes the Universal Matter from the Individual Matter”

Imagination sees only particulars (individuals) — never species or genera. A person sees Isaac and Jacob, but never “the human species” as such. Even the word “all” is a non-biblical word: when the Torah wants to say “all,” it says “heaven and earth” — two particulars — because “the Torah spoke in the language of men,” that is, in the language of imagination.

The distinction between the language of the Sages and the language of the Torah stems from this: the Sages create rules, species and genera (an intellectual operation), while biblical language is almost always imaginative — dealing with particulars.

Precisely at this point the intellect unifies in the literal sense: imagination sees a multiplicity of particulars, but the intellect sees the one common thing — the universal matter that unifies them all.

—

Demonstration (Demonstrative Proof) — Works Only on the Universal

“And No Demonstration Can Be Verified Except in the Universal”

Every demonstrative proof (Aristotelian syllogism) operates from the universal to the particular: if all men are mortal, and Socrates is a man — then Socrates is mortal.

A Distinction from Modern Logic: Aristotelian logic, when dealing with true things, is supposed to derive true conclusions and not just formal validity. The “demonstration” is a proof from what a thing truly is to what it must be — from the species to the particular.

An important qualification: the proof does not require that every particular conform in actuality — there may be an exceptional particular (a person without two hands). But it does require that to be a human necessitates certain properties, because they follow from the form of the human species.

Proof as “Bringing from Potentiality to Actuality”

Demonstrative proof does not create new information in the absolute sense — it brings from potentiality to actuality something that was already implicit in the premises. Sometimes we did not know that a certain particular belongs to a certain universal, or did not grasp that a certain conclusion follows from known premises. There are very complex proofs, but in principle — demonstrative proof reveals what is already contained in the universals.

—

The Essential Difference Between Demonstrative Proof and Analogy

What is Analogy (Likening One Thing to Another)

Example: wine is forbidden in the Quran. What is the law regarding beer? If one makes an analogy — wine intoxicates, beer intoxicates, therefore beer is also forbidden. But this is not a proof — one can always refute: perhaps the relevant property is not intoxication but another property of wine (sweetness, for example). Analogy works at the level of imagination, and therefore is always refutable.

What is True Demonstrative Proof

The proof occurs when one ascends to the level of the universal: not “wine” is forbidden, but “intoxicating thing” is forbidden. Wine is only an example that the Quran gave — the true prohibition applies to the universal “intoxicating thing.” Once the universal is identified, beer is necessarily included in it, without possibility of refutation. Wine itself becomes a “child of the universal” — a particular falling under the universal definition.

The Problem in Halakha

Halakha suffers from this problem: many of the Talmudic proofs are explicitly analogical (the hermeneutical principles), and not true demonstrations. What scholars do in the Gemara is try to elevate the analogy to the level of proof from the universal to the particular — to identify what is the true universal standing behind the particular example. How much this succeeds — one must be satisfied.

The Connection to Aristotle

Maimonides says in Part II that Aristotle taught all people the ways of demonstration. One who has not read Aristotle or has not been influenced by one who learned from him — does not know the true difference between proof from the universal to the particular and analogy. Most people think that analogy is proof. Analogy is not without value — it is always based on something that should be a demonstrative proof, but because they fail to grasp the universal, they remain at the level of imagination.

—

The Difference Between “Most” and “All” — Necessity versus Habit

There is a qualitative essential distinction between “most people are thus” and “all people are thus.” The word “all” is the first word in every valid logical proof, in every demonstration — and it is something that only the intellect can see. Imagination is incapable of grasping this “all.”

The Position of the Mutakallimun

The Mutakallimun, who do not recognize species (genera/forms) as true reality — since according to their view God does everything at every moment and all that appears as lawfulness is only “custom” — cannot arrive at demonstrative proof at all. According to their view, what appears as necessity is only “most” or “habit”: you have never seen a person fly, but this does not mean that a person cannot fly. They have only “habitual and conventional” proofs — not demonstrative ones.

—

The Third Operation of the Intellect: Distinguishing Between Essential Predicate and Accidental Predicate

The Principle

Only with the intellect is it possible to distinguish between an essential predicate (essential predicate) and an accidental predicate (accidental predicate).

Example

A person has two legs — this is an accidental predicate. The essential definition of a person is “thinking animal.” There could be a thinking animal with three legs — and therefore the number of legs is not part of the essence. One who builds a universal on the basis of “two legs” and infers from it to a chicken — makes a formally valid inference (from the universal to the particular), but the universal itself is false because it is based on an accidental property and not an essential one.

Why This is Difficult

In imagination it is difficult to see this difference. People ask: “How do we know that the definition of a person is that he thinks and not that he has two legs?” — this is a legitimate question that requires an intellectual answer. Without the concept of intellect as distinguishing between essential and accidental, there is no way to answer it.

Connection to the Previous Topic

This is directly related to the ability to construct correct demonstrative proofs: one must identify the essential property on which the universal is built, and not an accidental property that accompanies it.

Qualitative Difference Between Types of Properties

Even within the properties that accompany the form there are qualitative differences. For example: only humans laugh — this is a property of the human form (a property unique to man but not part of his definition). However, there is a qualitative essential difference between “being a laugher” and “being possessed of thought and knowledge” — which is an essential predicate following from the very definition.

Superstition as Confusion Between Accidental and Essential

What is called “superstition” is confusion between accidental connections and causal connections:

– Example: A person who notices that every time it rains his business succeeds, and infers from this that rain is causally connected to success — this is merely an accidental connection, without causal basis.

– The Principle: Science is the tool that distinguishes between accidental connections (coincidences) and true causal connections, which are essential predicates.

| | Accidental Connection | Causal Connection (Essential Predicate) |

|—|—|—|

| Example | Rain → business success | Human → thinking living being |

| Source | Repeated observation without explanation | Follows from the definition itself |

| Status | Superstition / accident | Scientific knowledge / essential |

The Central Point: The fact that man is a “thinking living being” has a true cause — it follows from the definition of man himself, and therefore this is an essential predicate and not an accident.

📝 Full Transcript

Tenth Introduction: The Distinction Between Intellect and Imagination — Foundation of Maimonides’ Wisdom

The Pillar of Kalam Wisdom: The Principle of Transference

We are holding here in the middle of the tenth introduction, which dealt with the matter of transference, which the Rambam said is the pillar of Kalam wisdom. And the Rambam said that this depends essentially on two things, which are connected to each other, but two things that enable this introduction — that everything that can be imagined is possible.

The first is their entire physics, which is what makes this essentially possible. And the second is the matter of imagination and intellect. He already wrote this here, that what they call possible, the Rambam essentially says thus, and we will reach the conclusion at the end of the matter, it seems this is the conclusion.

The Point of Agreement: The Possible is Broader than the Existent

The Rambam essentially says, it is clear to everyone that not everything we see is what is possible. According to all opinions, possibility, what can be, is broader than what exists. All natural science, all knowledge of the world, is based on understanding not only what happens to exist, but what can be.

And everyone agrees, that is, on the basic principle they state, that what you see is not all that can be. There is something we call intellect, and they also call it intellect essentially, that tells us what can be — wisdom. This is to learn, in other words, to learn physics is not the same thing as seeing what happens in the world, because there is wisdom here, there are laws that are broader. You see a white person, he could also be black and yellow, I don’t know how many colors, according to what is possible, according to what wisdom says. So this is correct.

The Point of Dispute: Expanding the Possible to the Negation of Nature

His dispute with them is only about the precision of this very statement — what is possible. And essentially, this is one thing, they greatly expand the boundaries of the possible, even to things that from the perspective of our physics are impossible. They don’t only say, you see that now it is day, it could be night — it cannot be night now, but something slightly different could be. They expand this to the statement that it could be night now, that there is only a custom that this is so, and this expansion is possible.

Because they do not see necessity in all causality in nature, they deny all causality itself and the entire word, they essentially deny all of nature — this is the first thing.

The Second Argument: Imagination versus Intellect

And the second thing, which is essentially connected to this, as we shall see, they ultimately come out the same, these two arguments, but we have not yet reached this.

So the second thing, the Rambam wrote here that what they claim is possible, meaning intellectually possible — you do not understand the word intellect. What you call intellect is actually imagination.

There is one thing called intellect, a second thing called imagination, and they are opposites of each other, not at all related to the same thing. There is perhaps even something in between or something, another type of thing called the beginning of common sense etc., all kinds of opinions that are not intellect, but what we call intellect is something entirely different from what you call intellect.

And therefore it is true that everything you — your definitions of what is possible, are definitions that have a place. He essentially admits that there is some power, there is a faculty, there is a certain ability that shows us this, they are not just saying words. But this thing is exactly what we call imagination, and not intellect. Intellect is something else. This is essentially the second argument.

The Status of This Section: “Note” — An Awakening, Not a Marginal Comment

And now we, this note, I think it is a note because it is a very general matter. I spoke about there being notes of this type in several places in the book, I have not yet counted them, I can count them, but this is not really our topic.

The notes are always things that go beyond — I think, things that go beyond somewhat, in some sense, this chapter. This is not exactly something that is a continuation of the explanation of the tenth introduction, or an explanation of why he did not accept it etc., this is a very general and very fundamental explanation.

The Meaning of the Term “Note” (al-tanbih)

But, and this is also a general note, I think another thing, this is the matter of the root. This is a note because it does not quite fit here, it somewhat departs from the matter, and this is also a note because it is a note from the root “to awaken.” Not only from the root — it may be that this is always the root of note. Something that one must awaken to and not only something one must read, which is a note, because we say note, usually the intention is something marginal. I am just saying note, what is this matter.

It may be that here the intention is always, I will check in another moment. Note — there is always a note in the introduction there is the word “awakening.” An awakening of this type appears truly only two or three times in the book in Part III Chapter 51, which speaks about the intellect which is the attachment between us and God. And in Part III I mentioned there is another place at the beginning where it is written “awakening,” I am not sure. I am not finding it at the moment.

In any case, this is always from the language of awakening. From the language of awakening you to something, and not only awakening, but also awakening to some other level of humanity — to be a different kind of human being. This is what we call “musarras,” to awaken.

Awakening from Sleep

When the Rambam calls “and awaken” he means now you will awaken, I am going to awaken you. Not only awaken in the sense that it is not the body of the book but awaken. He means, here I am going to awaken you to something, I am going to awaken you from sleep, because we remember from the Rambam’s instruction regarding the blowing of the shofar, and several other times in the book, also in the reasons for the commandments, I collected them in my commentary, on his commentary on the blasts, that he very much likes to use this term of awakening from sleep. Most people are asleep, or they are in darkness, asleep in darkness, and one must awaken them — bring them light, with an aleph, and also awaken them from their sleep.

The Address: “You, the One Who Studies This Treatise”

And the next section is essentially a tremendously fundamental section in this sense, that it in some sense teaches us, and this is the statement, the clearest statement of his on this topic of intellect and imagination, which is a kind of middle bar. If the pillar of Kalam wisdom is this imagination, this possibility, the pillar of the Rambam’s wisdom is one of his pillars, this is this distinction between intellect and imagination, which is exactly the distinction he is going to explain here.

And one must understand both of them. This is not only to say, stop imagining, start thinking, using intellect, but there is also here a very precise understanding of what imagination actually is, why it works this way, and what it does, and what is essentially the meaning of the transition, the ascent from intellect to imagination, sorry, from imagination to intellect.

The Rambam’s Language: Address to the Student

And he begins thus, Know, you the man who studies this treatise. The one who studies this treatise. There is such a type of man who studies this treatise, apparently he has already reached Chapter 73, so he has already received — no, so there are several times in the book where there is this type of address.

His intention is, he means it literally, what I said is not just so, he means that there is a type of people who study this book, who can study this book, and he addresses him. He says, I admit that most people cannot understand this.

You, there are several times, I am now, and one must, there are other places, this is not exactly this style. You the student, you the student of this treatise, and you the learner of this book. He has this style several times, and he means this.

Who is the Student: One Who Wishes to Reach the Level of Speculation

He means, you who are ready, he has different styles to say this matter as well, but also this point is correct. You who want to be the Guide for the Perplexed, you who want to reach the level of speculation, he writes this another time, if your desire is to reach this, the level of speculation, which is essentially the level of intellect and not imagination, then I address you, I am not speaking — this essentially says thus, the Rambam wrote for us in the introduction that there are all kinds of people, not for everyone, the book is not intended for everyone, so also here.

How shall we say? This note is not for everyone. There are many things he writes in this treatise that are essentially for everyone, like all the chapters that strip away corporeality, saying God is not like this, He is not like this, this essentially can be taught to everyone and must in some sense be taught to everyone. Here there are things that are explicitly not taught to everyone, this is one of his secrets, both the secrets and also one of the things distinguishing between this man and another man.

A Prerequisite: Knowledge of the Soul and Its Powers

And he says thus, that you, if you know the soul and its powers. The first thing you need to know, the Rambam constantly says what he assumes that the wise person studying this treatise already knows, and he does not teach us. He generally does not…

The Rambam’s Note on Intellect and Imagination — Its Status and Significance

The Status of the Note in the Guide for the Perplexed

At the beginning of Part II I need to… no, it says introduction. Well, there is a difference between introduction and note. A note of this type there are only two, very interesting, both deal with intellect.

If you… yes, one of the things that the student of this book must already know, or somehow he should have understood this, is to know the soul and its powers. This is something he assumes you need to know, but you do not actually know it, he does not teach it in the book, as I mentioned from the introduction at the beginning of Part III, Part II, he has his own reason why he does this there, but he writes there that this book is not for stating philosophy. Whoever wants to learn philosophy must learn Aristotle, yes? Know that in this book it was not my intention to compose anything on physics or to summarize the matters of divine science, yes? He does not deal with physics or theology, not really with physics. He speaks to people who have already read, as he writes, things in time he said to one who has philosophized. Such language appears in another place, I do not remember where at the moment. He writes, read to the philosophers and he spurs the philosophers to be philosophers and also solves for them the problem of the contradiction between philosophy and Torah, as written in the opening of the book. But he does not teach you philosophy, therefore whoever learned only this book and does not learn philosophy, then essentially he says, I am not speaking with you.

But here he does want to teach something, he does summarize something from wisdom, but not all of the soul and its powers. And I think this is truly perhaps one of the most necessary philosophical introductions for this book, and in general, yes, the Rambam and as already whoever wrote, whoever carved this on the door of the temple at Delphi, who wrote Know thyself, and according to the philosopher’s interpretation, what is the intention that one must know the soul? This is not the plain meaning, but not our matter.

Knowledge of the Soul as the Key to Understanding Everything

And they said that the main thing a person must know is to understand the soul and its powers, which is the key to understanding everything. Apparently we understand everything through the soul. So the type of our understanding is also, yes, this is essentially what he writes here, you want to understand the soul, you must understand what is the power of intellection and what is the power of imagination and representation, all these powers, and if you do not understand exactly what this is, then everything you understand, perhaps you are only imagining it, you do not understand at all the difference between intellect and imagination, that is, you do not know yourself and consequently you do not know all the rest of the world. One cannot understand the world without knowing oneself, not only because of all kinds of other matters, yes, there is also the matter that the world is man, man is a microcosm, which he spoke of in Chapter 72, but also for a very simple reason, that you do not know what intellect is, you do not know how it works, everything you say you confuse.

The Structure of Part One as Parallel to Aristotle’s “On the Soul”

So this is a thing, and therefore I think this treatise, Part One of the Guide for the Perplexed in some sense follows the order of Aristotle’s book On the Soul, and one must make order with it in order to understand, well, this is another one of the secrets. So no, because I had a commentary that if one reads all the chapters of negation, all his lexicon, one sees that this more or less follows the order of the soul. And whoever learns this well, he essentially understands the soul and its powers. Or this is built on the same structure, which he assumes you already know, or somewhat know.

So if you are among those people who know the soul and its powers, you knew, how did you know? Because I taught you by way of secret within the entire book. And each thing among them became clear to you according to the truth of its existence. Yes, also the Rambam, yes, one of the almost only things he actually teaches from philosophy is the powers of the soul, yes, as in the Eight Chapters in Chapter 1, where he goes over the powers of the soul in some sense, for his reasons there. Somewhat in the Laws of the Foundations of the Torah, Chapter 4 and 1, where he speaks somewhat about this. So this is something very important for him to teach. So if you already know this and you understand, also there in the Eight Chapters he already deals with this matter of intellect and imagination, this was very central for him.

The Term “Became Clear” — Complete Intellection

And each thing among them became clear to you according to the truth of its existence, you understand, yes, became clear, the intention is, you reached the definition, yes, to become clear. This is somewhat a technical term, I think, I do not have the strength to open the Arabic here, but this is a technical term for them whose intention is complete intellection. So complete knowledge is called clarification, here there is knowing something from hearsay, or knowing something rhetorically, which is not clarification, this is not true knowledge. This is not only that you know it is true, this is not enough. The taste of the intention, you understand exactly the subject, you understand the definition, you understand it in a true way. Each thing according to the truth of its existence, that is, you understand exactly what is this thing we call intellect, what is this thing we call imagination, and thus the parts of the soul are clarified.

So now, behold you shall know, so you already knew, but I inform you, behold you shall know, that is you already knew, yes, this is not “know.” “Know” with which he opens for you, “you shall know,” this is the continuation, but you should already understand this, you should already know this, but he is going to summarize in a very clear way, I think this is the statement, as I said, not only in general, he brought, they bring, what are they called, the Mishneh Torah project, that there are Leibniz’s glosses on the Guide for the Perplexed, and on this chapter he writes that he has not yet found anyone who defines in such a clear and concise way the matter of intellect and imagination. So this is a very clear statement, yes.

Also the note, the Rambam had a note from heaven to write this section in a way… no, I am not saying it like this, because the Rambam himself uses this root, note, regarding prophetic awakening, yes, like “and I will pour out my spirit,” this is already in the Bible, but he explicitly intends to connect the concept of note to this thing. So it may be that this is truly a note.

Imagination — A Power of Animals

He says thus, Know that imagination is found in most animals. Most animals in general have imagination, yes? He is going to say this because he wants to say, you are a human being, all the… yoslo amina like food. All the attribution of the human being is that he has intellect, yes? He is a speaking animal. So you must understand that imagination exists in general in most animals. Most of them have imagination in general, this is not at all something human.

But not all of them, yes? There are animals without imagination, how we distinguish exactly between them is perplexing. Aristotle has interesting statements on this subject, where he decides which animal has imagination and which does not. In any case, yes, because all animals have, almost all have some power to plan, yes? He can know not to go to some place because he was there yesterday there was a problem etc., so memory and imagination, at least many animals have. We have reason to assume they have.

However, but this is not so much, there are doubts, so there are such creatures about which there are doubts, who has them. But all perfect animals, there is all of Aristotle’s natural science, working with finding paradigms, perfect examples of a thing, the ideal of an animal, meaning to say they have a heart, because this is a normal, perfect animal, that also has a heart, there are creatures without a heart or without something equivalent to a heart, smaller animals. But perfect animals, yes, that have a heart, the existence of imagination for them is clear.

The Word “Heart” — A Homonymous Term

Of course, the Rambam here, there is a secret in him, that he intends to interpret the word heart. There is a chapter on the word heart, Chapter 39, where he writes there that the word heart is a homonymous term, it is a word for heart, yes, the organ of the heart, it is a word for the middle of everything, like the heart of the heavens, the middle of the heavens, it is a word for thought, it is a word for opinion, that is, that is, imagination perhaps, or opinion, not exactly knowledge, like the heart of all Israel to make David king, one heart and one heart, because one man and one heart is not that they have intellect, but that they have agreement, they agree, and it is also a name for will and also a name for intellect. Sorry, there is thought, opinion, will, intellect, I need to see the other translation. In any case, yes, there is here a discussion of what exactly the words are.

So in the chapter on heart there is explicitly a discussion about the fact that heart has great multiplicity of meanings. This is of course also correct in the plain sense, yes, not every heart is a heart. And what he says here is that we can speak of heart, and the intention is the heart that animals also have, for animals have a heart, and truly we, those animals that have a heart, which is the reason we call imagination many times heart, those perfect animals, yes, that have a heart, then certainly they also have imagination. And therefore this is a matter of animals.

Parental Love as a Matter of Imagination, Not Intellect

The Rambam in the laws, yes, when he speaks about the commandment “you shall not slaughter it and its young on the same day,” or other commandments that speak whose reason is because of compassion for animals, he says that you must understand that your love for your child belongs to your imagination, and there is no difference between the love of a person for his child and the love of a cow for her daughter, for her son. Because we both have, we are both perfect animals, and therefore we have imagination, which is what connects the… arouses the… what we call emotions, that there are feelings of the mother for her child, and therefore one must have compassion…

The Absolute Distinction Between Intellect and Imagination — Opposite Operations

Animals and Imagination: What Distinguishes Man

This is the system, this is Aristotle’s understanding, yes? Aristotle and all, they all believed that animals have most of the intellectual abilities that man has. That is, what we call imagination, which is what most people call intellect, as we shall see, in general animals also have.

Descartes is the first or main philosopher who thinks that animals are machines without any sensation, without any, something heartbreaking. Which is correct, because something heartbreaking is truly a very abstract part. But here this distinction is not valid at that level.

So this is something, but the main thing he wants to say is not animal rights, although there is, yes there follows from here some more respectful attitude toward animals, or less respectful toward people, yes? One can say it thus, toward people who do not have intellect. And this is truly the step the Rambam takes.

The Divine Image is Not Imagination

In any case, animals also have imagination, and therefore man is not recognized by imagination. Man is distinguished from animals, yes, this is essentially the story of Genesis, because we will speak about this that man has the divine image or something like this, this is not imagination. For animals also have this.

The Address to “You the Student” — Part Two

So when it is written, the Rambam in the chapter, by the way, one of the places where he spoke about “you who examine this book,” there is the opposite, right? There is a person who does not examine this book. And he wrote, I just did a search, there is in the second chapter, which is also, where there was a difficulty for a person who actually thought perhaps that what distinguishes man is imagination, right? Or what he speaks about there, which is the distinction between true good and evil, right? Commonly accepted notions and so on, that what most people call intellect actually belongs more to imagination, or not only to imagination, it is even lower than imagination, it is only opinion.

The Critique of One Who Examines with Imagination

But in any case, there he writes, You, the man who examines at the beginning of his thoughts, the beginning of thought, in his times, and who thinks he will understand a book that is the straightest of the early and later ones, and passes over it in some leisure time from drinking and sexual intercourse.

You who examine with imagination, and you think to understand the wisest book in the world in your free time, right? So you, this is his cry, his address to one who examines Scripture, he does not examine this book, he examines Scripture with the power of his imagination, and he thinks that man was given intellect, and how then does he have a difficulty, how can it be that man sinned and he received intellect and so on. But you don’t even understand what man is at all.

If you truly understand, then you understand that man does not uproot with imagination. That is not what distinguishes man at all.

The Absolute Opposition: Intellect versus Imagination

And there is not, and this is his important point, right? And the action of imagination is not the action of intellect, but its opposite. Right, now people think, okay, but these are at least close things, right? To imagine and to intellectualize, they are both intellectual powers, they both belong to the brain, we would say. This is something very close.

He says, no. Not only is it not close, right? Imagination says they are close. But the intellect says, as he will say in another moment, the intellect is what divides. The action of imagination is the opposite of the action of intellect. Intellect and imagination do not help each other, but rather harm each other. They are not close, but rather as far apart as can be. They are exact opposites of each other.

The Action of Intellect: Decomposition, Distinction, Abstraction and Conception

And he says like this, and perhaps we need to count here what he says, For the intellect decomposes composites, and distinguishes their parts, and abstracts them, and conceives them in their truth and their causes, and grasps from one thing very many distinct matters to the intellect or according to the intellect, with respect to the intellect, like the difference between two men among humans according to imagination in reality.

He says, I want to tell you one thing, the first thing he says, the intellect separates things and imagination combines them. Therefore it is called imagination, right, it likens things. The intellect decomposes composite things. Right, we, and he is going to explain this in another moment from this side.

The Nature of Imagination: A Copy of the Senses

We see in our senses, and therefore also in our imagination, which is essentially a copy of the senses, what we call imagination is the other side of the… it is a stage behind memory, right?

The Senses, Memory and Imagination

When we, we have sensory perceptions, which grasp the tangible parts in the world, right? We grasp colors, and sizes, and heat and cold, such things, and this we can duplicate, make a representation, right, there is their display within our soul, right? We would say within the brain, but it is not correct that it is within the brain. In any case, within our soul, this is called memory, right? I can remember that I saw something yesterday, this is memory.

And now imagination is essentially memory plus, but in this sense memory is part of the… right, memory, I mean, that you can draw the form in your intellect or in your soul even after you see it, right?

Imagination Can Lie, the Senses Cannot

In this sense, for example, imagination is a liar, it can lie, whereas the senses never lie, right? The senses, if they err, you still sensed, right? You truly sensed. So imagination can imagine, exactly as it can remember, right? Which is called true imagination in this sense, you have within the soul the same image that you would have in your eyes outside the soul, thus it can draw things that are not, but that is not his topic here.

The Intellect Decomposes Composite Things

His topic here is that the intellect decomposes composite things. What are composite things already? All the things we see, therefore I entered into the senses, when we see with the senses we see only composite things.

What is Composition

What does composite mean? Composed of many compositions, right? They are even composed at the level of their matter, right? All the things we see are not simple entities. We see things composed of the four elements for example, and also composed of compositions of matter and form, right? This composition too is a very fundamental composition in all the things we see with our senses, but we see them only in composite form, we never saw one without the other, it is impossible.

The Intellect Distinguishes and Separates

And how do we even know to distinguish between them? It is the intellect that decomposes, the intellect sees in every place two aspects, right? This is the intellect. And therefore it distinguishes between the parts and abstracts them, right?

For example, it abstracts the form from the matter, not because it is possible to see this, because you can understand the form, the definition of something even without its matter. This is not a particular imagination, this abstraction is not imagination, it is a completely different action, and he understands them in a true manner.

Thinking About What Cannot Be Seen

You can think something you never saw, that also cannot be seen, and that is also more true than what can be seen. If for example, we never saw a thing except composed of the four elements, but we can, from intellectual understanding, understand that everything must be composed of four elements, right? And then that I can think about one element in an abstract manner.

Abstract, meaning simple, alone. Always abstract is, not always, but from the language more simple, right? Not from the language, I don’t know what. From the language simple, right? I can think, and almost see, but think, intellectualize the simple element without the other elements it is composed of, even though I never saw this, even though imagination, this is called that I decompose and compose things, parts of things.

Intellectual Conception: Knowing the Thing Truly

And now I know what it is truly made of, right? Because this is truly, I know, conceive them, right? Here conception, the meaning is not imaginative conception, intellectual conception, right? This is a word, also a complete technical word that is used, and I have in my intellect a conception of the thing as it truly is.

Knowledge of Causes

And another way one can say truly, this is in their causes, right? Right, causes is also the composition, the decomposition of a thing to its factors, to its parts is essentially to say to know the causes of the thing, right, what causes.

As for example in his previous conversation with the Mutakallim, between the Mutakallim and the philosopher, he made such a conversation, right, what causes butter to be soft, what is the cause, right, imagination cannot give you the cause, because it sees only butter, which is already composed of what butter is made of and has a form and the accidents of the form etc. But the intellect tells you what is the cause that butter is soft, because it is made of such and such matter, and therefore it has such and such form and so on. Or I tell you the cause why it is thus, which is its form.

Summary of the Intellectual Action

So the intellect decomposes composite things, distinguishes their parts, it abstracts them, one from the other, it takes them in simplicity and therefore it conceives them according to truth, according to their true definition, which is according to their causes. The causes of the thing, why the thing is thus, it is the only thing that can do this.

From One Thing — Many Matters

And then it emerges, right, so mainly, essentially mainly he says that here the intellect is a separator, the intellect is something that separates, it separates things from each other. And therefore from one thing that it sees, right, from one thing that it saw, the intellect, correct, the intellect receives the things it thinks about from the senses, at least usually, not at first, but from one thing it grasps very many matters.

Again, you see one man and the intellect sees at least five things, four elements plus form and matter, and truly man is even more composite, because everything can be decomposed into matter and form and form and so on.

Example: The Five Parts of the Soul in Eight Chapters

So you, as for example, for example, if we are speaking about Eight Chapters, the intellect tells us that man has, the soul of man has, five parts, right? And then we immediately have a problem, because imagination immediately thinks this means there are five men.

Therefore the Rambam, whoever read Eight Chapters, the first thing he says is no, there are not five souls, there are only five parts. And when I say parts, I do not mean things that can be cut, because this is again the language of imagination.

The Intellect as Separator and Unifier: The Five Parts of the Soul and the General Matter

The Five Parts of the Soul — The Imaginative Problem

And then we immediately have a problem, because imagination immediately thinks this means there are five men. Therefore the Rambam, whoever read Eight Chapters, the first thing he says is no, there are not five souls, there are only five parts. And when I say parts, I do not mean things that can be cut, because this is again the language of imagination. You can cut, and then each part will be another man. No, there are not five men within the man, there is only one man.

But, from the perspective of the intellect, these parts are more distant from each other, or at least as distant from each other as two men, who are separated according to imagination, right? That is, the intellect says, every person has several systems, or several systems is also, we imagine this as something physical. So man has several parts, he has matter and form, he has four elements, he has another five souls, we don’t know.

And when I say five souls, I mean in the language of the intellect. There are here five different things, they are also from each other, their definition is not related one to the other. It may be one needs the other and does not need the other, these are further investigations, but what it is is not at all related to the second. It is not at all related one to the other, exactly as imagination understands, sees two men in reality, who are not related one to the other, this is Isaac and this is Jacob, thus the intellect sees within Isaac five souls that are distinct from a planning perspective, from an essential perspective, what they are, they are completely different things from each other, they have no connection. Of course there is some connection if they are within one man, but from the perspective of what they are they are distinct like the difference between two persons among men according to imagination and reality, right? This is understood, right?

The Parallel to the Interpretation of “Show Me Your Glory”

This reminds us very much, for example, I need to mention this because I am sure he means this, this reminds of the Rambam’s interpretation of the verse Show me now Your glory, that Moses requested. The Rambam in the section, in chapter 1, Laws of the Foundations of the Torah, and also here, I forgot where, mentioned this interpretation, in the chapter on faces, I think.

He says, what is the interpretation that Moses requested to see the face of God, does God not have a face, right? And he said like this, Moses requested that the existence of God be clear to him and separate from the existence of other existents, like the separation of a man who sees a man by his face. If I see someone by his face, I know exactly what distinguishes him, this already speaks in the language of imagination, in the language of the body, between him and other men.

Thus Moses requested that he understand exactly what distinguishes between God and existence, which is an intellectual distinction, not that God has a face, but in analogy, as one who sees the face of a man knows the distinction between him and someone else, which is exactly the language he is speaking about here. And then God answered him, no, you will understand the distinction between Me and existence in analogy in a somewhat weaker manner, like a man who sees the back of a man, who can still distinguish, but not so well, this is essentially his parable.

Does the Intellect Separate or Unite? — Resolution of the Difficulty

So this is a point. The intellect makes from one thing many things. The intellect is a separator, not a unifier. One can call it a unifier truly, because I need to mention this, because anyone who read Hasidic books or something knows that the higher something is the more it needs to be unified and not more composite. So this is a Platonic principle of course.

So there is here apparently a difficulty, right, if you say the intellect is better than imagination, imagination combines things, right, and the intellect separates, right, so the intellect makes, right, I am using here imaginative language first, right, but the intellect makes divorces and imagination makes marriages and matchmaking, right? This sounds bad.

True Unity versus Imagined Unity

But the answer is because this is not correct. The intellect also unifies, right? For when the unified things that imagination sees, like a complete man, they are not truly connected, they are truly composite. What imagination imagines as one is not one. When the intellect says that God is one, it means, He is completely different from everything else, and therefore He is truly one with Himself, right?

The things that imagination calls one with themselves are lies, essentially imagination composed them, this is the opposite, one can say it separated them more, that is it deals with a world in which the parts of a thing, the ones that imagination sees, are not truly ones, they are truly separate, they are truly composite.

The ones that the intellect sees are the only ones, so when the intellect separates, it essentially unifies not the whole thing, which was never truly one, it unifies the things, the things that appear to the intellect are truly one with each other, they are identical to themselves. The objects of imagination are not identical to themselves, but the objects of the intellect are identical to themselves, in this sense they are more unified, but this is not our topic.

The General Matter versus the Individual Matter

So this is one thing, right? From this follows a second thing, And in the intellect, right, so he opens one sentence with the intellect, this is what the intellect does, and then he continues to another thing, I think this is a continuation of the same thing, but he says like this. In the intellect it distinguishes the general matter from the individual matter. And no demonstration among demonstrations is verified except in universals.

Right, he says like this. Imagination, it has one deficiency that it sees only composite things and cannot distinguish them, discern them, divide them into their true parts. It has another problem.

Imagination Sees Only Particulars

Imagination sees only what are they called, only individuals, right, only persons, not in the sense of man, in the practical sense of woman, man in the sense of particular, right, it sees only individual things. You never saw a species, what is it called, a general matter. General matter is a genus or species.

Therefore, the difference between the language of the Sages and the language of Torah, the Sages always make generalizations from things, species, genera. In the language of Scripture, which is almost always completely imaginative language, the Torah speaks in the language of men, right? So there is never, species are not spoken of, right? Even the word “all,” for example, is a very non-biblical word, right? If the Torah wants to say all, it says heaven and earth, which is already two things.

Why? Because imagination can never see generalizations, never the general matter, or one can say the genera. The moment I ask you, these two things belong to one category, this is called an intellectual action. To extract an imaginative action that I can see many things, right, many you can see, but never general matters.

The Intellect Distinguishes Between Particular and Universal

And even this distinction, right, this is also the distinction, therefore he inserts this as another distinction that the intellect distinguishes. Imagination, it has no true distinction between individual things, between individuals and genera, species. Species is one of the important inventions of the intellect.

And also the word, or from this that also the distinction between species and person, particular, is an intellectual distinction, right? Imagination can see many ones, right? This, if there is a qualitative difference between saying many and saying all this genus, right? All this genus speaks about the one, the one thing that unifies them all, right? Here specifically this is literally correct that the intellect is more unifying than imagination, right? Because the intellect, because imagination sees only particulars, right? Only individuals, it can see many of them, but never see the one thing common among them, which is the general matter. Whereas the intellect, it sees, it distinguishes the matter, right, the intellect can perhaps also see the particulars, it is not that we do not understand what the individual means in an intellectual sense.

The Demonstration Works Only on the Universal

But here there is an important thing, No demonstration among demonstrations is verified except in universals. Proofs do not work on individuals. The entire concept of proof is a matter that belongs to intellect.

The Nature of Demonstration — The Aristotelian Syllogism

For what is a demonstration? We need to remember the Socratic Aristotelian meaning of syllogism, which is the best demonstrative proof, it is demonstrative when also its premises are based etc., but the proof always works in the form of dealing from the universal to the particular. If all men are mortal and Socrates is a man, then Socrates is mortal. The example of Aristotle already, I think.

And this is the meaning that we recognize in this, right? Why does the proof work, right? There is here a very important distinction between our logic and the logic of Aristotle. The logic of Aristotle, at least when it deals with true things, is supposed to derive true conclusions, it is not only validity, right?

The Demonstration as Proof from Essence

That is, if this conclusion, if there is such a thing man, and to man, not my man, not to Isaac, but to the concept man which is the general matter, right? Right, the genus man, the form of man, the same thing, the genus and the form the same thing. It, has true properties, right, that is, it has definitions and it has accidents, as we learned in the previous lesson.

So if a particular individual we can prove, show that it belongs to this universal, it is a man, if I am of the human species, then everything that applies to the human species applies to me, right, of course, only the essential things and so on, and perhaps I am a sick man, there are all the desirables to this rule, but therefore this proof is a physical proof, right? This is not only if you define man within this, then something follows thus and so, right? So this is just a word game.

What the proof, demonstration, what he calls demonstration, is indeed a demonstrative proof, it is always a proof from what a thing truly is to what it must be. That is, always from the universal to the particular, from the species to the particular. The demonstration is only on the universal, and truly the proof does not work in the sense of, there can always be a particular that deviates from the species, right?

The Caveat: The Deviant Particular

That is, he is not a complete man, right? In this sense it returns to being a kind of word game. That is, that all men, have two hands, does not obligate that every particular of man can be, has two hands, right? But this does obligate that in order to be a man, you need to be a possessor of two hands. Because there is a reason why man has two hands, that belongs to the form of the human species etc.

But demonstration never works on particulars, it always works only from a universal. Every demonstration is essentially a derivation from a universal on a particular that already—

The Difference Between Demonstrative Proof and Analogy, and the Actions of the Intellect

Demonstrative Proof as Bringing from Potential to Actual

The demonstrative proof is only, one can call it bringing from potential to actual, right? We did not know that this thing belongs to the particular of this universal, or that we did not grasp that therefore this thing follows. And of course there are very complex proofs that we truly did not know, not only because we did not pay attention. But the proof does not innovate any information, right?

The Essential Difference from Analogy

This is very different, I need to explain this, very important. This is very different from analogy, right? Whoever reads, for example, so again, we read for example in the words of the Sages, our Sages, so we see that most of them did not reach this level of demonstrative proof and they do not know the difference. Many people do not know the difference between demonstrative proof and analogy. Analogy is exactly something that is not a demonstration.

Example from the Gemara: Wine and Beer

If I say, like in the Gemara, the Gemara doesn’t have sufficiently logical language to explain this, but you can see that it labors to arrive at this thing. If I say, I say, yes, something like this, I say, this is an ancient Muslim example, if I say, let’s say, okay, a Nazir, a Muslim, a Muslim is forbidden to drink wine, yes? And then I say, okay, and what is the law regarding beer, yes? It’s written in the Quran only wine, beer is not written.

The Analogy — Comparison of One Thing to Another

So I do, in the Gemara actually, the hermeneutical principles labor over this, but I’m just sharpening the difference between one proof and another. So if I say, okay, now regarding wine, wine is an intoxicating thing, so, and I have another intoxicating thing, beer, then from this follows a comparison of one thing to another. If I compare beer to wine, then beer should also be forbidden because it intoxicates, okay?

Now, this is not a proof. Someone can always answer “what about beer that has something else,” yes? And therefore, in all these types of principles there is no proof, this is not a true demonstration, this is a comparison of one thing to another. The truth is that this is built on something intuitive that should be a true demonstration, but when you say it like this, it’s not really a true demonstration, and indeed it’s possible to refute it.

The True Proof — Rising to the Universal

When is it impossible to refute it? When we rise to the universal. When we say, the Torah says wine, but wine is not the definition of the prohibition, that’s how we learn, most of what learners do in the Gemara is to try to make the Gemara, which works analogically, into true proofs from universal to particular. And one must question how much this works, but I’m just using this to distinguish what he is saying.

What does the one who says no say? Right, if you just make an analogy, there are two intoxicating things here. Okay, there are another million properties of wine, and maybe in general, and there are another million properties of beer. Fine, this sounds logical to me. I can even explain in logical language why this is logical, but it’s not a proof.

What would be the proof? If I say that wine is not really the prohibition, there is no prohibition to drink wine, it’s just an example. Wine is the example that the Quran gave for a thing that is forbidden to drink. But what is forbidden to drink is an intoxicating thing. And if an intoxicating thing is forbidden to drink, then indeed it follows that without doubt beer is also forbidden to drink, yes? Because wine, it’s an intoxicating thing, conversely, wine is already a child of the universal, yes? When I look, I said wine, I didn’t mean wine, I meant an intoxicating thing, yes? This is called a proof that is only in universals, yes? Is this understood?

Imagination versus Intellect

As long as you deal with things that the imagination can see, you never arrive at a demonstrative proof. I only mentioned this because indeed Halakhah suffers greatly from this problem, that at least many of the proofs at the beginning are not distorted, because they are explicitly analogies, okay? So this is one important thing, very important.

The Necessity of the Intellect

The second thing that the intellect does, which is necessary, yes? This is what he says. As long as you deal with imagination, you don’t have any proof of your own, you won’t have a true demonstrative proof. And therefore the Mutakallimun, who think they use the intellect, but they don’t distinguish what intellect is, and they actually don’t recognize species of course, so there cannot be any proof, yes?

They don’t recognize species? No, after all they say there are no species in the world at all. God does everything all the time. Custom. The encompassing economy. Yes, but the weak ones intoxicate. The weak ones intoxicate and this is custom. It’s like the Sultan doesn’t walk in the street on foot.

The Rav doesn’t know what they recognize. They recognize human beings and their species. Regular people recognize species, but regular people, many times what they call, after all what did I mean to say that the analogy is built on? The analogy is always built in a hidden way apparently on the demonstrative proof, yes?

The Problem in Identifying the Correct Universal

When I say “what about beer that yes,” “to wine that yes intoxicates,” “beer also intoxicates,” I mean, okay, so now think that behind this there is a universal called intoxicating things, which is actually the prohibition. But because I didn’t photograph it, I can miss. I can also miss, and this is the next point. I can miss distinguishing the essential from the accidental, yes?

It could be that actually someone who learns will say, okay, that’s correct, but who told you that the reason for the prohibition of wine is that it intoxicates? It could be that wine is sweet and beer is not sweet and therefore it’s not it, yes? You need to add here some thing that is not written, which is the thing that is essential here, yes? The essential prohibition belongs to that which intoxicates and not to some other property that wine has, yes?

And it’s true that people, when they do this, but many times not, therefore people make incorrect connections all the time because they don’t distinguish the correct universal, yes? People say… half of speech is analogies, done, correct.

Aristotle’s Role in This Distinction

I’m not saying that people don’t normally distinguish between what you call this. But this is also a book for the ear too. They don’t know they’re doing it, but they do it. No, all people have intellect, it’s not that they don’t have intellect, but you need this language of distinguishing between intellect and imagination, yes?

Most people think that analogy is, after all this principle that Aristotle invented more or less, yes? It comes from Socrates in the end, but Aristotle taught, the Rambam says in the second part, Aristotle taught all people the ways of demonstration, yes? Whoever hasn’t read Aristotle or isn’t influenced by someone who learned Aristotle, doesn’t know the true difference between proof from universal to particular and analogy, you can go to a synagogue to see.

Analogy as Hidden Foundation for Demonstration

They are both actually valid, it’s not that analogy never works, there’s a reason we work, and it’s also always based on something that should be a demonstrative proof. But because it’s difficult for people to grasp this matter of the universal, you say, okay, so you mean most people are like this, therefore there are many things here that you need to grasp that there is such a thing as a person, of the species, of the Form, that therefore it comes out necessary, not most.

The Difference Between “Most” and “All”

There is a qualitative distinction between saying most people are like this, and therefore you are part of most, and saying every person is like this. This “all,” which is the first word in every valid logical rule in every demonstration, is a thing that must be, the intellect must see. The imagination cannot see this at all.

The Challenge Against Necessity

And someone can indeed challenge, yes? Indeed there is such a challenge. Whoever doesn’t recognize this thing, he can say no. Everything you call proof is only about most, and this is actually what Kalam said. Yes, you’ve never seen a person who flew, but that doesn’t tell you that a person cannot fly, yes? So there is only most or custom or presumption, I don’t know, all kinds of other words, things no, not demonstrative proofs, only habitual and conventional and such.

Philosophy as Refinement of Natural Intellect

It’s clear that all these things are refinements of what normal people think, yes? All philosophy is like this. It’s not really another kind of person, it’s just a person, it’s exactly as they say, it’s just distinguishing better between the things that are confused in the normal, initial intellect, yes? The normal, yes?

Distinguishing Between Essential and Accidental Predicates

And in the intellect the essential predicate will be known, this is the third thing he says, the intellect, these are operations of the intellect, because intellect is the thing that performs these operations. The third thing that the intellect does, I think this is of course connected to this, is that in the intellect the essential predicate is distinguished from the accidental. Only in the intellect can you see the difference between an essential distinction and an accidental distinction, sorry, not distinction, predicate, yes? Predicate, yes?

Example: Two-Legged

That is, the intellect tells us, for example, and this is also another important thing, yes? Whoever does, we can make the universals in an incorrect way, you can do, a person has two legs, and therefore, okay? Laws apply to him, and also a chicken has two legs, and therefore also a chicken is connected to something, yes?

And why is this not correct? This is also, this is already a valid achievement, yes? This is from universal to particular. All things, all two-legged beings, yes? Like Animal Farm. All two-legged beings, have human rights.

How Do We Know It’s Accidental?

And why do we know this is not, yes, it’s funny, but we know this is not correct, because that a person has two legs, at least in what… when we deal with the rights of a person, or the intellect of a person etc., it is accidental, yes? How do we know this? In the intellect.

We have seen people with two legs, we have seen people without legs etc., all these things we can see. We have seen birds with two legs, this doesn’t help us. We need some intellectual education that will go, a person is a thinking animal, can there be a thinking animal with three legs? Yes, there can be.

And therefore, that a person has two legs, in the sense, regarding the true definition of a person, which is a thinking animal, this doesn’t add or subtract, it’s accidental, it’s a case, it’s something that is predicated of him indeed, a person has two legs, meaning the person himself is not the two legs, yes?

The Need for an Intellectual Answer

How do we know this? Only in the intellect, in imagination it’s difficult to see, yes? It’s not that we can’t say this and people will laugh, but they can’t prove, we’re always talking with a person and they say this, how do you know that the definition of a person is that he thinks? How maybe the definition of a person is that he has two legs, yes? A good claim, this needs an intellectual answer. If you don’t have this concept of intellect, you say…

The Distinction Between Essential and Accidental Predicates — Continuation and Deepening

The Example of the Form of the Human Body

It’s true, the Form of the body of a person indeed should be two-legged, but when I speak about a person in the sense of this definition, then you can show, the intellect can see the difference between essential predicates and accidents.

Even for example, he said from above, a person has properties, accidents of his Form, yes? Only people laugh. But this doesn’t mean there is no qualitative difference between laughing and having thought, having knowledge, yes?

Superstition as Confusion Between Accidents and Essentials

Or for example, the Rambam later says that superstition, what we call superstition in one sense, he says, it is confusion between accidents and essentials, yes?

For example if a person says every time it rains my business succeeds, then this means that rain is connected to success. It’s true, there it’s an accident in another sense, but you have no reason, there’s no reason that all the births you don’t know, but science is a thing that distinguishes between such accidental connections and causal connections which are essential predicates yes.

True Causal Connection versus Accidental Connection

For example the reason for this that a person has this is that a person is a thinking animal has a true reason which is from the definition of a person. But

✨ Transcription automatically generated by OpenAI Whisper, Editing by Claude Sonnet 4.5, Summary by Claude Opus 4.6

⚠️ Automated Transcript usually contains some errors. To be used for reference only.

פתח עמוד מלא ↗